MANUALES ISCR

INSTITUTO SUPERIOR DE CIENCIAS RELIGIOSAS

UNIVERSIDAD DE NAVARRA

Queda prohibida, salvo excepción prevista en la ley, cualquier forma de reproducción, dis-
tribución, comunicación pública y transformación, total o parcial, de esta obra sin contar con
autorización escrita de los titulares del Copyright. La infracción de los derechos mencionados
puede ser constitutiva de delito contra la propiedad intelectual (Artículos 270 y ss. del Código
Penal).

© 2016. Lucas F. Mateo-Seco y Miguel Brugarolas

Ediciones Universidad de Navarra, S.A. (EUNSA)
Campus Universitario • Universidad de Navarra • 31009 Pamplona • España
+34 948 25 68 50 • www.eunsa.es • eunsa@eunsa.es
ISBN: 978-84-313-3165-8 | Depósito legal: NA 2328-2016
Diseño cubierta: Pablo Cerezo Marín
Imprime: Graphy Cems, Pol. Ind. San Miguel, 31132 Villatuerta (Navarra)
Printed in Spain – Impreso en España
 LUCAS F. MATEO-SECO
MIGUEL BRUGAROLAS

MISTERIO
DE DIOS

EDICIONES UNIVERSIDAD DE NAVARRA, S.A.

PAMPLONA
4
Colección
MANUALES DEL INSTITUTO SUPERIOR DE CIENCIAS RELIGIOSAS

 &DGDYH]PiVSHUVRQDVVHLQWHUHVDQSRUDGTXLULUXQDIRUPDFLyQÀORVy-
ÀFD\WHROyJLFDVHULD\SURIXQGDTXHHQULTXH]FDODSURSLDYLGDFULVWLD-
na y ayude a vivir con coherencia la fe. Esta formación es la base para
desarrollar un apostolado intenso y una amplia labor de evangeliza-
ción en la cultura actual. Los intereses y motivaciones para estudiar la
doctrina cristiana son variados:
• Padres y madres que quieren enriquecer su propia vida cristiana y la
de su familia, cuidando la formación cristiana de sus hijos.
• Catequistas y formadores que quieren adquirir una buena prepara-
ción teológica para transmitirla a otros.
• Futuros profesores de religión en la enseñanza escolar.
• Profesionales de los más variados ámbitos (comunicación, economía,
salud, empresa, educación, etc.) que necesitan una formación adecua-
da para dar respuesta cristiana a los problemas planteados en su pro-
pia vida laboral, social, familiar… o simplemente quienes sienten la
necesidad de mejorar la propia formación cristiana con unos estudios
profundos.
2. Existe una demanda cada vez mayor de material escrito para el estudio
GH GLVFLSOLQDV WHROyJLFDV \ ÀORVyÀFDV (Q PXFKRV FDVRV OD QHFHVLGDG
procede de personas que no pueden acudir a clases presenciales, y bus-
can un método de aprendizaje autónomo, o con la guía de un profesor.
Estas personas requieren un material valioso por su contenido doc-
trinal y que, al mismo tiempo, esté bien preparado desde el punto de
vista didáctico (en muchos casos para un estudio personal).
Con el respaldo académico de la Universidad de Navarra, especial-
mente de sus Facultades Eclesiásticas (Teología, Filosofía y Derecho
Canónico), la Facultad de Filosofía y Letras y la Facultad de Educa-
ción y Psicología, esta colección de manuales de estudio pretende
 5
responder a esa necesidad de formación cristiana con alta calidad pro-
fesional.
3. Las características de esta colección son:
• Claridad doctrinal, siguiendo las enseñanzas del Magisterio de la Igle-
sia católica.
• Exposición sistemática\SURIHVLRQDOGHODVPDWHULDVWHROyJLFDVÀORVy-
ÀFDV \GHRWUDVFLHQFLDV 
• Formato didáctico tratando de hacer asequible el estudio, muchas ve-
ces por cuenta propia, de los contenidos fundamentales de las mate-
rias. En esta línea aparecen en los textos algunos elementos didácti-
FRVWDOHVFRPRHVTXHPDVLQWURGXFFLRQHVVXEUD\DGRVFODVLÀFDFLRQHV
distinción entre contenidos fundamentales y ampliación, bibliografía
DGHFXDGDJXtDGHHVWXGLRDOÀQDOGHFDGDWHPDHWF

JOSÉ MANUEL FIDALGO ALAIZ

JOSÉ LUIS PASTOR
Directores de la colección
6
Formato didáctico

Los manuales tienen un formato didáctico básico para facilitar tanto el

eventual estudio del alumno por su cuenta, el autoestudio con preceptor
/ tutor, o la combinación de clases presenciales con profesor y estudio
personal.
Estas características didácticas son:
1. Se ha procurado VLPSOLÀFDU los contenidos de la materia sin perder la
calidad académica de los mismos.
 6HVLPSOLÀFDQORVPRGRVGHH[SUHVLyQEXVFDQGRODFODULGDG\ODVHQFL-
llez, pero sin perder la terminología teológica. Nos parece importante,
desde un punto de vista formativo, adquirir el uso adecuado de los
términos teológicos principales.
3. En el cuerpo del texto aparecen dos tipos de letra en función de la rele-
YDQFLDGHOFRQWHQLGR0LHQWUDVTXHODOHWUDJUDQGHVLJQLÀFDFRQWHQLGRV
básicos de la materia, la letra pequeña se aplica a un contenido más
explicativo de las ideas principales, más particular o más técnico.
4. El texto contiene términos o expresiones en formato negrita. Se pre-
tende llamar la atención sobre un concepto clave a la hora del estudio
personal.
5. Las enumeraciones y FODVLÀFDFLRQHVDSDUHFHQWLSRJUiÀFDPHQWHGHVWD-
cadas para facilitar la visualización rápida de los conceptos, su estudio
y memorización.
6. Al principio de cada tema, inmediatamente después del título, se in-
cluye una síntesis de la idea principal a modo de presentación.
7. En cada tema se presentan varios recursos didácticos:
• Un esquema o sumario de la lección (sirve de guion de estudio y
memorización).
• Un vocabulario de palabras y expresiones usadas en el desarrollo
del tema. Sirve para enriquecer el propio bagaje de términos aca-
 7
démicos y sirve también de autoexamen de la comprensión de los
textos.
• Una guía de estudio. Se trata de un conjunto de preguntas. El cono-
cimiento de las respuestas garantiza una asimilación válida de los
principales contenidos.
• Textos para comentar. Pueden dar pie a lecturas formativas o a ejer-
cicios (guiados por un profesor).
 6HGLVSRQHDOÀQDOGHXQDbibliografía básica y sencilla de los princi-
pales documentos que pueden servir para ampliar el contenido de la
materia.
8

PRESENTACIÓN

Entendida en toda su amplitud de facetas, la cuestión sobre Dios es la cuestión

más vital y más radical de toda la teología. En efecto, la theo-logía es la ciencia
de Dios tal y como Él se ha revelado al hombre y, por tanto, tal y como es co-
nocido por la fe. En el quehacer teológico, cualquier otra cuestión encuentra
su razón de ser precisamente en su relación con Dios, que es el centro de toda
pregunta teológica.
La cuestión de Dios es también la cuestión más radical de la existencia huma-
na, pues afecta decisivamente y profundamente al hombre: en el Dios vivo
se encuentra la última razón de nuestra existencia, de nuestro caminar y de
QXHVWURÀQ(QHIHFWRFRPRHVFULEHVDQWR7RPiV©(OFRQRFLPLHQWRGHOD7UL-
QLGDGHVHOIUXWR\HOÀQGHWRGDQXHVWUDYLGDª'HKHFKRSXHGHGHFLUVHTXH
la relación entre Dios y el hombre es tan estrecha que es Dios mismo el que
KD HQWUDGR D IRUPDU SDUWH GH OD GHÀQLFLyQ WHROyJLFD GHO KRPEUH 6L SDUD OD
ÀORVRItDHOKRPEUHHVXQDQLPDOUDFLRQDOHVGHFLUPDWHULDDQLPDGDVHQVLEOH
TXHUD]RQDSDUDODWHRORJtDHVWHPLVPRKRPEUHHVDQWHWRGR©LPDJHQ\VH-
PHMDQ]DGH'LRVª FI*Q \KDVLGRHOHYDGRDODGLJQLGDGGHKLMRGH
Dios en Cristo por el Espíritu Santo (cf. Rm 8, 15). La pregunta sobre Dios está
inscrita en el corazón del hombre como una capacidad de acceder a Dios, más
D~QFRPRXQGHVHRGHLQÀQLWR
(OWUDWDGRVREUH'LRVVXHOHGHÀQLUVHFRPRODSDUWHGHODWHRORJtDTXHHVWXGLD
de modo sistemático el misterio central del cristianismo: el Dios Uno y Trino,
TXH VH UHYHOD GHÀQLWLYDPHQWH HQ -HVXFULVWR (VWH PDQXDO WLHQH SXHV FRPR
centro de su consideración al Dios que se ha revelado en la creación, que habló
muchas veces y de muchas maneras por medio de los profetas y que última-
mente nos ha hablado por su Hijo (cf. Hb 1, 1-2), es decir, al Dios vivo, al Dios 9
PDQLIHVWDGRGHÀQLWLYDPHQWHHQ&ULVWRHQHOPLVWHULRGHVXXQLGDG\GHVX
trinidad. Para ello el libro trata de presentar de forma ordenada los contenidos
básicos de cuanto la Sagrada Escritura, la Tradición de la Iglesia y el pensa-
miento teológico han dicho sobre Dios Uno y Trino. Como puede verse, se
trata de un manual que forma parte de la colección promovida por el Instituto
Superior de Ciencias Religiosas de la Universidad de Navarra y, como tal, es
un texto básico o introductorio: su estilo es didáctico y su contenido está pen-
sado para el estudio de las cuestiones fundamentales.
La base de este libro la han conformado los apuntes para el uso de los alumnos
del Instituto Superior de Ciencias Religiosas que preparó el profesor Lucas
Francisco Mateo-Seco († 2014) durante sus largos años de docencia en la Uni-
versidad de Navarra. Puede decirse que este manual constituye una nueva
versión, actualizada y ampliada, de aquellos materiales a los que se les ha
dado la forma didáctica que ahora poseen. Como es natural estas páginas si-
guen de cerca el manual de teología trinitaria que publicó el propio profesor
Lucas Francisco Mateo-Seco, Dios Uno y Trino (Pamplona: EUNSA, 1998). Este
OLEURTXHHOSURIHVRU*LOOHV(PHU\23FDOLÀFyFRPR©XQRGHORVPHMRUHVPD-
QXDOHVGHWHRORJtDWULQLWDULDª Revue Thomiste 101 [2001], 628), ha tenido tres
ediciones, la última de ellas en el año 2008, ha sido traducido al italiano y al
tagalo, y –próximamente– saldrán a la luz las versiones en inglés y francés.
El profesor Lucas Francisco Mateo-Seco tuvo una especial predilección por
sus alumnos a los que iba llevando, por el camino –arduo y suave a la vez– de
la ciencia teológica, hacia la contemplación del insondable misterio del Dios
8QR\7ULQRTXH²FRPRpOPLVPRHVFULELy²©HVHWHUQDPHQWHMRYHQHLQPHQVD-
mente feliz, porque es una inefable comunión de Personas en un acto eterno
GH,QWHOLJHQFLD\$PRUª$HOORGHVHDPRVTXHFRQWULEX\DWDPELpQHOSUHVHQWH
manual, pues es en esta contemplación donde el estudio se vuelve un acto de
amor y de alabanza a la Trinidad y se convierte así en auténtica teología.
Miguel Brugarolas
Pamplona, 14 de septiembre de 2016
10
TEMA CUESTIONES
1 INTRODUCTORIAS
En este primer tema se abordan algunas cuestiones introductorias. Se
trata de conocer en qué consiste el tratado teológico sobre Dios Uno y
Trino, y cuál es la especial relación que guarda con los demás tratados
teológicos, así como con la teología natural. Para ello comenzaremos
prestando atención al deseo humano de Dios y a la primacía de la ini-
ciativa de Dios, que ha salido al encuentro del hombre y se ha revelado
en Jesucristo. Justamente en Jesucristo conocemos a la Trinidad y por Él
toda la existencia cristiana posee una esencial estructura trinitaria. Por
esta razón, estudiaremos también el conocimiento de la Trinidad en
cuanto que es el fin y la plenitud de la vida del hombre.

SUMARIO
1. EL DESEO HUMANO DE DIOS • 2. EL DIOS REVELADO EN JESUCRIS-
TO • 3. DIOS ES TRINIDAD • 3.1. Dios Uno y Trino • 3.2. El misterio de la
Trinidad • 4. EL ESTUDIO TEOLÓGICO SOBRE DIOS • 4.1. El tratado teoló-
gico sobre Dios y su relación con la teología natural • 4.2. La centralidad del mis-
terio de Dios en el quehacer teológico • 5. LA TRINIDAD Y LA VIDA CRISTIANA
 1. El deseo humano de Dios 11
Tratar de Dios es tratar de un tema que afecta decisiva y profundamente al
hombre. Y, al mismo tiempo, ahondar en la estructura del ser humano conlle-
va plantearse la pregunta sobre Dios. Las cuestiones sobre Dios y las cuestio-
nes sobre el hombre nunca son separables del todo. La pregunta sobre Dios
está inscrita en el mismo corazón del hombre que ha sido hecho capax Dei,
capaz de Dios. Como se dice en el Catecismo de la Iglesia católica:
©(OGHVHRGH'LRVHVWiLQVFULWRHQHOFRUD]yQGHOKRPEUHSRUTXHHOKRPEUHKD
sido creado por Dios y para Dios; y Dios no cesa de atraer el hombre hacia sí, y
VRORHQ'LRVHQFRQWUDUiHOKRPEUHODYHUGDG\ODGLFKDTXHQRFHVDGHEXVFDUª
(CEC, n. 27).

Por esta razón, la cuestión del hombre está tan implicada en la cuestión de
Dios, que omitir o negar la cuestión sobre Dios equivale a negar la dimen-
sión trascendente del hombre, dejándolo reducido a pura biología, a mero
SURGXFWRGHOD]DU\GHVFRQRFLHQGRODVDQVLDVGHLQÀQLWRGHVXFRUD]yQ
Sin embargo, es esencial al concepto de Dios su omniperfección, su trascen-
GHQFLDVREUHHOPXQGRVXLQÀQLWXGVXLQHIDELOLGDG. Dios está por encima
de toda palabra y de todo pensamiento; ¿cómo podremos hablar de Él?
&RPRHVFULELyVDQWR7RPiVUHÀULpQGRVHSUHFLVDPHQWHDODLQHIDELOLGDGGLYLQD
©FRPRGH'LRVQRSRGHPRVVDEHUORTXHHVVLQRORTXHQRHVWDPSRFRSRGHPRV
WUDWDU GH 'LRV FyPR HV VLQR FyPR QR HVª 7RPiV GH$TXLQRSuma Teológica I,
q 3., intr.).

/DUD]yQGHHVWDDÀUPDFLyQWDQURWXQGDGHVDQWR7RPiVVHHQFXHQWUDHQHO
hecho de que nosotros conocemos por las imágenes de las cosas, y Dios está
por encima de toda imagen y de todo concepto de Él que pueda elaborar una
PHQWHFUHDGD1RKD\LQWHOLJHQFLDQLLPDJHQTXHSXHGD©FRQWHQHUªD'LRV
Por eso todo lo que decimos de Dios nos parece siempre poco en comparación
de lo que Él es en realidad. Y, si se tiene sentido teológico, nos asalta inme-
diatamente el temor de que lo que decimos de Él, en lugar de descubrirlo lo
oculte, dada la pobreza de nuestras palabras. No solo esto. Si no se extrema
la exactitud en el lenguaje y la prudencia al hablar de Dios, se corre el riesgo
de hablar de un ídolo creado por nuestra fantasía, en vez de hablar del Dios
verdadero, más íntimo a nosotros que nosotros mismos (cfr. Agustín de Hi-
pona, Confesiones I, 2). A pesar de este riesgo, es necesario hablar de ese Dios
TXHDXQTXHQRVWUDVFLHQGHLQÀQLWDPHQWHHVDOPLVPRWLHPSRXQ'LRVYHU-
daderamente cercano, y el fundamento de nuestra existencia. Es necesario
y posible hablar de Dios precisamente por la llamada trascendente que todo
12 hombre lleva inscrita en su corazón, por su vocación de Dios, que le hace ca-
paz de Dios. Y, sobre todo, es posible hablar de Dios, porque el mismo Dios
ha hablado al hombre de Sí mismo.
'LRVKDKDEODGR\KDEODDORVKRPEUHV©PXFKDVYHFHV\GHPXFKDVPDQHUDVª
Ha hablado y habla a través de la creación, que es su obra, y a través del espí-
ULWXKXPDQRKHFKR©DVXLPDJHQ\VHPHMDQ]Dª+DKDEODGRSRUPHGLRGHOD
revelación sobrenatural en el Antiguo Testamento. Se ha dado a conocer de-
ÀQLWLYDPHQWHHQVX+LMR. Ha enviado a su Espíritu para que nos enseñe todo
y nos traiga a la memoria cuanto Cristo nos dijo (cf. Jn 14, 26).

2. El Dios revelado en Jesucristo

1RVDGHQWUDPRVHQHOFRQRFLPLHQWRGHO'LRV©FULVWLDQRªHVGHFLUel Dios re-
velado por Jesucristo y en Jesucristo. Las dos preposiciones que acabamos
de usar tienen una gran relevancia teológica: nuestra atención se centra en el
Dios del que habló Jesucristo, el que Él reveló, por ejemplo, con parábolas
tan hermosas como la del hijo pródigo (cf. Lc 15, 17-32); y es, sobre todo, el
Dios que se revela en JesucristoFRQIRUPHeOPLVPRGLFH©4XLHQPHKDYLVWR
DPtKDYLVWRDO3DGUHª -Q 
Este Dios es el Dios de los judíos, el Dios de nuestro padre Abraham, pero la
palabra de Nuestro Señor nos lo presenta con una radical novedad que da un
gran giro al pensamiento veterotestamentario: el Dios del Nuevo Testamento
es un Dios único, pero que existe en tres Personas.
• Unidad en el Ser y Trinidad en las Personas son inseparables en la consi-
deración cristiana de Dios.
Esta radical novedad del Dios de Jesucristo explica que, aunque judíos y cris-
tianos adoran al mismo Dios, sea precisamente la noción de Dios una de las
cuestiones religiosas que más les separan.
El misterio de la intimidad divina –la unidad en la Trinidad– se ha revelado
precisamente en la «economía», es decir, en la intervención salvadora de
Dios en la historia. Esto es así, porque el misterio de la intimidad divina –la
Trinidad inmanente– afecta decisivamente a todo el caminar del hombre hacia
Dios y a su eternidad en el cielo. En efecto, la salvación del hombre consiste en
una relación de amistad personal entre él y cada una de las tres divinas Perso-
nas en cuanto distintas entre sí. Así se ve en forma explícita, por ejemplo, en
ODHQVHxDQ]DGHODIHFULVWLDQDVREUHQXHVWUDÀOLDFLyQGLYLQDHQ&ULVWRVRPRV
hechos hijos en el Hijo por el Espíritu Santo; o sobre la inhabitación trinitaria
en el alma del justo: que es morada del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo o, 13
como enseña san Pablo, templo vivo del Dios Santo (cf. 1 Co 3, 17).

3. Dios es Trinidad
(QODDFWXDOLGDGORVPDQXDOHVGHWHRORJtDSUHÀHUHQHVWXGLDUFRQMXQWDPHQWH
todo el misterio de Dios en vez de dividirlo en dos tratados, como se acos-
tumbraba a hacer: uno dedicado a la unidad de Dios y otro a su trinidad de
Personas. Se protege así, incluso en la forma de estudiar, una de las claves más
importantes para captar la radical novedad del Dios revelado por Jesucristo:
que el misterio de la unidad de naturaleza le pertenece a Dios con tanto ri-
gor como su trinidad de Personas. Unidad y Trinidad constituyen un único y
mismo misterio: el misterio del Dios vivo, tal y como se ha revelado en Cristo.
Dios se reveló primero en su unidad como un ser personal y, al llegar la ple-
nitud de los tiempos, reveló que esa unidad se realiza en el misterio inefable
de la trinidad de Personas. Se trata de un único y mismo misterio: el misterio
de Dios. Es lógico, pues, que su consideración teológica constituye un único y
mismo tratado, estructurado quizás en dos partes por necesidades materiales
de estudio.

3.1. Dios Uno y Trino

El único Dios que existe es tripersonal. Hablar de Él considerado en su Unidad

exige, por tanto, no olvidar que se está hablando no solo de un único Dios
personal, sino de un Dios que, en su unidad, es tripersonal. Y a la vez, la
consideración de la distinción de Personas nunca puede hacer olvidar que se
trata de tres personas que constituyen un único Dios.
Esto hace que en teología lo referente a Dios Uno y Trino deba ser conside-
rado en tan estrecha unidad que, sea cual sea la forma en que se estructure el
tratado, las diversas cuestiones han de entenderse formando un todo insepa-
rable.
• La consideración teológica de la unidad de Dios ha de preparar para una
consideración detenida de la Trinidad de Personas en la que se realiza la
unidad de Dios.
• Y al mismo tiempo la consideración de la Trinidad de Dios y de cada Per-
sona en particular ha de realizarse sin perder nunca de vista que se trata
de tres Personas que son un único Dios en toda la fuerza que conlleva la
14 SDODEUD©XQLGDGª&RPRSXQWXDOL]DHO6tPERORQuicumque, aunque es om-
nipotente el Padre, omnipotente el Hijo y omnipotente el Espíritu Santo no
son tres omnipotentes, sino un omnipotente (Símbolo Quicumque, DS 75).
Esta es también la forma en la que estructura su explicación de Dios el Cate-
cismo de la Iglesia católica: antes de hablar de cada una de las Personas divinas,
comienza presentando un resumen de la doctrina sobre la unicidad de Dios y
sus atributos (nn. 200-231), para pasar después a exponer el misterio trinitario,
TXHVLQWHWL]DHQHVWDVWUHVDÀUPDFLRQHVOD7ULQLGDGHVXQDODVSHUVRQDVGLYLQDV
son realmente distintas entre sí; las personas divinas son relativas unas a otras
QQ (QHIHFWRKD\TXHPDQWHQHUDOPLVPRWLHPSRTXH©ODFRQIHVLyQGH
ODXQLFLGDGGH'LRV « HVLQVHSDUDEOHGHODFRQIHVLyQGHODH[LVWHQFLDGH'LRVª
Q \TXHHOPLVWHULRGHOD6DQWtVLPD7ULQLGDG©HVHOPLVWHULRGH'LRVHQ6t
PLVPRª Q 

Por otra parte, se trata de un misterio que debe ser considerado en una doble
vertiente: la inmanente y la económica©/Dtheologia nos es revelada por la
oikonomia; pero inversamente, es la theologia quien esclarece toda la oikonomia.
Las obras de Dios revelan quién es en Sí mismo, e inversamente, el misterio
de su Ser íntimo ilumina la inteligencia de todas sus obrasª Q 
Entre teología y economía existe, pues, una relación circular, que no permite se-
SDUDU 7ULQLGDG LQPDQHQWH \ 7ULQLGDG HFRQyPLFD DXQTXH WDPSRFR ODV LGHQWLÀ-
que. Esto lleva consigo no solo la necesidad de dar suma importancia a la teología
de las misiones pues ellas constituyen la clave de la Trinidad económica, sino
también la necesidad de mostrar coherentemente la relación que existe entre el
tratado de Dios y la cristología. En efecto, el Dios del que estamos hablando es
DTXHOTXHVHKDUHYHODGRGHÀQLWLYDPHQWHHQ&ULVWR

3.2. El misterio de la Trinidad

Es obvio que la Trinidad es un misterio en sentido estricto, pues en él se

expresa en su forma más radical la plenitud de la vida de Dios. No es que esta
verdad sea oscura o compleja; es que su suma sencillez y su luminosidad
suma trascienden las fuerzas de cualquier inteligencia creada.
(OPLVWHULRGHOD7ULQLGDGHVSXHVXQRGHHVRVPLVWHULRVTXH©SRUVXSURSLDQD-
turaleza exceden de tal forma la inteligencia creada que, incluso entregados en la
revelación y aceptados por la fe, permanecen velados por el velo de la fe y como
HQYXHOWRVHQODWLQLHEODª &RQFLOLR9DWLFDQR,Dei Filius [24.IV.1870], DS 3016).

• El misterio de la Trinidad, incluso después de revelado, sigue trascendien-

do la capacidad de penetración de la inteligencia creada, la cual no puede
demostrar ni su existencia, ni su naturaleza, ni su posibilidad intrínseca.
• El hombre solo puede –y debe– esforzarse por entender el contenido de 15
la doctrina revelada –saber qué es lo que cree–, y explicitar la fe en la Tri-
nidad mediante algunas analogías y declaraciones que articulen entre sí
los diversos aspectos revelados del misterio.
• La razón humana puedeÀQDOPHQWHresolver las objeciones de quienes
ataquen el misterio trinitario haciendo patente la incongruencia de es-
tas objeciones y mostrando que, en la doctrina trinitaria, no se incluyen
DÀUPDFLRQHVFRQWUDGLFWRULDV. Creemos un misterio; no predicamos el ab-
surdo.
Pero el misterio trinitario es auténtico misterio en el más estricto de los senti-
dos. Mejor dicho, el misterio de la Trinidad es el centro y origen de todos los
demás misterios(VWRVLJQLÀFDTXHLQFOXVRDFHSWDGRSRUODIHnadie puede
demostrar positivamente, por razones internas, su coherencia y su raciona-
bilidad, como si, tras su revelación, este misterio hubiese pasado ya al cam-
SRSURSLRGHORVÀOyVRIRV. Después de revelado, el misterio trinitario sigue
trascendiendo de tal forma la inteligencia creada, que jamás puede utilizarse
FRPRREMHWRGHFRQRFLPLHQWRÀORVyÀFR7RGDVODVDQDORJtDVTXHVHXWLOLFHQDO
estudiar este misterio son solo eso: analogías que ayudan a comprender lo que
decimos, que tienen un fundamento en la realidad, pero que no demuestran
nada. Solo insinúan una imagen lejana que vertebra nuestro conocimiento de
los diversos aspectos del misterio. El simple hecho de mezclar ambos planos
²HOGHODIH\HOGHODÀORVRItD²HV\DXQJUDYHHUURUGHSULQFLSLR

4. El estudio teológico sobre Dios

4.1. El tratado teológico sobre Dios y su relación con la teología natural

El FDPLQDU ÀORVyÀFR GHO KRPEUH KDFLD 'LRV encuentra su luz y su funda-

mento en la huella que Dios ha dejado de Sí mismo en la creación y, en espe-
cial, en el mismo hombre, creado a su imagen y semejanza.
• Este caminar tiene como punto de partida la contemplación del ser crea-
do, es decir, la contemplación de la huella de Dios –Causa Primera– que
existe en toda la creación, y se realiza guiado por la luz de la razón natu-
ral. En consecuencia, tiene como meta a Dios en cuanto Primera Causa, es
decir, el Ser Supremo en cuanto el mundo dice referencia a Él.
• $OÀQDOGHHVWDE~VTXHGDLQWHOHFWXDODios no es alcanzado por la razón
humana en Sí mismo –en la intimidad de su ser–, sino que es alcanzado
16 exclusivamente en cuanto término de la relación de total dependencia del
Universo –que es contingente– hacia el Ser Supremo, que es su creador y
el único ser necesario.
• Se trata de un conocimiento que, aunque no alcanza a conocer lo que
'LRVHVHVVXÀFLHQWHSDUDVDEHUTXHH[LVWH (cf. Tomás de Aquino, Suma
Teológica I, q. 12, a. 12, ad 1).
• $HVWHFDPLQDUÀORVyÀFRVHOHOODPDteología naturalHVGHFLUUHÁH[LyQVR-
bre Dios hecha con las solas fuerzas de la razón y a la luz de la revelación
natural.
A un nivel distinto y superior se sitúa el caminar teológico hacia Dios, que es
el propio del tratado sobre Dios Uno y Trino y que tiene como fundamento la
revelación de Dios en Jesucristo.
1. Este caminar tiene como punto de partida la revelación que Dios ha he-
cho de Sí mismo, de su intimidad y de su naturaleza. Se trata de un cami-
nar que se realiza además a la luz de la fe.
2. Se trata de un conocimiento cierto y oscuro: Dios sigue siendo misterio;
más aún, la fe hace ver que ese misterio es mucho más trascendente de lo
que se pudiera sospechar por la mera razón natural. Pero aún dentro de
sus límites y de su oscuridad, la fe –y en consecuencia el pensar teológi-
co–, sin desvelar del todo el misterio de Dios, nos lleva a un conocimien-
to nuevo y muy superior al que se puede alcanzar por la simple razón
natural.
• Es SRUOD5HYHODFLyQFRPRFRQRFHPRVTXH'LRVHV3DGUH+LMR\(VStUL-
tu, es decir, como conocemos algo de la intimidad de Dios, de lo que Dios
es en sí mismo; es por Revelación como conocemos los designios miseri-
cordiosos de Dios sobre el hombre y sobre la historia, es decir, cuál es el
misterio de su voluntad (cf. Col 1, 26).
1XHVWURDFFHVRD'LRVHVHVHQFLDOPHQWHWHROyJLFRQRÀORVyÀFR Se entien-
GHSRU©HO'LRVGHORVÀOyVRIRVªDTXHO'LRVGHTXHKDEODQORVÀOyVRIRV\TXH
FRQVWLWX\HXQWHPDIXQGDPHQWDOGHODÀORVRItDHQFXDQWRTXHEXVFDODFDXVD
suprema de todo cuanto existe. A estas cuestiones se dedica la metafísica y la
WHRORJtDQDWXUDO/DYLVLyQÀORVyÀFDVREUH'LRVHVLPSRUWDQWH\WLHQHPXFKR
que decir al hombre. El estudiante de teología no puede prescindir de ella,
pero debe ser consciente de que su trabajo no es de este tipo, sino el de un
creyente que se esfuerza por entender. La fe guía su razón.
• De ahí que haya cuestiones y argumentos comunes al estudio teológico
sobre Dios y a la teología natural, cuestiones de las que no debemos pres-
 cindir, pero que en nuestro estudio encuentran un enfoque nuevo: el de la 17
razón que camina orientada por la fe.
• Además otras cuestiones son estrictamente teológicas en su origen: no
sabemos de ellas por la razón, sino únicamente porque nos han sido reve-
ladas.
(VWDGLIHUHQFLDUDGLFDOGHORVSODQRVÀORVyÀFR\WHROyJLFRKDOOHYDGRHQRFD-
siones a algunos autores a presentar no solo como contrapuesto, sino como
LQFRPSDWLEOHDO©'LRVGHORVÀOyVRIRVªHVGHFLUHO'LRVDOTXHVHSXHGHOOHJDU
SRUHOVLPSOHHVIXHU]RGHODUD]yQFRQHO©'LRVGHODIHªHVGHFLUFRQHO'LRV
TXHVHKDUHYHODGRHQ&ULVWR$VtSRUHMHPSORSDUD.DUO%DUWKHO©'LRVGHORV
ÀOyVRIRVªHVXQdios falso, un ídolo, incompatible con el Dios cristiano. En con-
secuencia, según Barth, teología natural y tratado teológico sobre Dios serían
incompatibles.
+D\TXHDÀUPDUVLQHPEDUJRTXHQLHO©'LRVGHORVÀOyVRIRVª\HO©'LRVGHODIHª
son incompatibles, ni el conocimiento teológico sobre Dios es incompatible con
HOFRQRFLPLHQWRÀORVyÀFR0iVD~QSDUHFHFODURTXHFLHUWRFRQRFLPLHQWRQDWXUDO
de Dios es imprescindible para recibir la revelación. Sin una elemental teología na-
tural es imposible el discurso teológico sobre Dios; ambos discursos no solo no se
excluyen, sino que se implican. La teología natural es fundamento de la teología
sobrenatural y, a su vez, la teología sobrenatural protege y preserva de errores
a la teología natural. Es el mismo y único Dios Aquel de quien habla la razón
QDWXUDO²TXHORYHUHÁHMDGRUHYHODGRHQVXFUHDFLyQ²\$TXHOGHOTXHKDEODOD
teología que opera a la luz de la fe.

La teología natural tiene el cometido de ser preámbulo de la fe; no solo no

contradice el conocimiento de Dios que recibimos por fe, sino que ese conoci-
miento natural es un presupuesto necesario para recibir la fe. Es claro que el
Dios en el que desemboca el esfuerzo de la razón al considerar el ser cons-
tituye un misterio que se nos ofrece, no un objeto que pueda ser dominado
R GHÀQLGR SRU QXHVWUD PHQWH 'LRV QR SXHGH VHU DÀUPDGR PiV TXH FRPR
Aquel que está más allá de todos los objetos, como Aquel que está sobre toda
forma de ser.
Y al mismo tiempo es claro también que el Dios de la Revelación –el Dios que
revela su intimidad– solo puede ser aceptado por el hombre desde el lugar en
el que él se encuentra: en este mundo y en su corazón y su mente. Por esta ra-
zón, el conocimiento natural de Dios no solo no contradice el conocimiento
de la fe, sino que es presupuesto necesario de la fe; el rechazo de la teología
natural volvería imposible el conocimiento de Dios por la fe. En efecto, para
recibir a la Escritura como Palabra de Dios, se requiere aceptar primero que
Dios existe y que es capaz de manifestarse al hombre.
18 Es claro también que la teología natural por sí misma no puede desembo-
car en el conocimiento de un Dios Salvador, porque la salvación depende
de la libre iniciativa divina que es libre y, por tanto, no puede ser deducida
a priori. La teología natural encuentra su sentido al servir de preparación
para recibir la revelación, la fe y la salvación. El hombre ha recibido una
inteligencia capaz de conocer el ser y una voluntad capaz de amar trascen-
diendo lo efímero precisamente para que sea capaz de recibir la interpela-
ción de Dios; la acción divina de la revelación –de entregarse al hombre
mediante la revelación sobrenatural– viene precedida con la creación del
hombre a imagen y semejanza de Dios, es decir, con la creación del hombre
como capaz de Dios, llevando en su inteligencia y en su corazón la pregunta
SRUHO,QÀQLWR
Dios creó al hombre a su imagen y semejanza –con capacidad de recibir una más
intima comunicación divina– y, además, ha dejado impresa su huella en la crea-
ción, para que el hombre, al contemplar la inteligibilidad de la creación se eleve
KDFLDVX&UHDGRU©(OKRPEUHHVSRUQDWXUDOH]D\SRUYRFDFLyQXQVHUUHOLJLRVR
Viniendo de Dios y yendo hacia Dios, el hombre no vive una vida plenamente
KXPDQDVLQRYLYHOLEUHPHQWHVXYtQFXORFRQ'LRVª CEC, n. 44).

4.2. La centralidad del misterio de Dios en el quehacer teológico

El Dios viviente –único y uno en su misterio trinitario– es la meta del cami-

nar del hombre y es también la meta del quehacer teológico. Él ocupa, pues,
HOFHQWURGHODWHRORJtD(OHVHOSULQFLSLR\HOÀQGHODWHRORJtD$KRUDELHQ
Dios está por encima de todo conocimiento, más allá de toda palabra humana
y de toda expresión humana. Él es inefable. En ningún terreno como en el de
ODFRQVLGHUDFLyQWHROyJLFDGH'LRVVHPDQLÀHVWDHOFDUiFWHUSDUDGyMLFRGHOD
teología.
El misterio de Dios ocupa el centro de la teología; todo lo demás se contem-
pla en cuanto relacionado con Él. Como escribiera santo Tomás de Aquino,
©SXHVWRTXHHQODGRFWULQDVDJUDGDWRGRVHWUDWDGHVGHHOSXQWRGHYLVWDGH
Dios, bien porque es el mismo Dios o porque está ordenado a Dios como prin-
FLSLR\ÀQVtJXHVHTXHHOVXMHWRGHHVWDFLHQFLDHV'LRVª 7RPiVGH$TXLQR
Suma Teológica I, q. 1, a. 7 in c).
Nos referimos al Dios vivo, tal y como se ha revelado en Cristo. Se trata de
un conocimiento de Dios que, asumiendo la verdad sobre Dios contenida en
la teología natural, va mucho más allá de un mero concepto sobre Dios, hasta
penetrar, por la fe, en el misterio de su intimidad, en el misterio trinitario en
el que en cierta forma ha penetrado ya el hombre por su vocación de hijo en 19
el Hijo.
©'LRVQRHVXQREMHWRGHHVWHPXQGRSRUHOORWDPSRFRSXHGHHQWUDUHQQLQJXQR
de nuestros conceptos. No se trata, pues, de un concepto de Dios, porque todos
nuestros conceptos hacen que cuanto queremos entender se convierta en una
cosa de nuestro mundo. Lo que buscamos es al Dios real y viviente de nuestra feª -
Auer, Dios Uno y Trino, Barcelona 1988, 20).

Por esta razón, en la consideración cristiana sobre Dios se trata no solo de lo

que Dios es en sí mismo, sino también de lo que Dios es para nosotros. Este
misterio de Dios es el centro de la vida en el cielo y es también el centro de la
contemplación teológica en la tierra.
©3DUDQRVRWURVORVFULVWLDQRVODFXHVWLyQDFHUFDGH'LRV « VHKDFRQYHUWLGRHQ
algo muy particular, por el hecho de que sabemos de una historia de la humani-
dad con Dios, sobre todo en el pueblo de Israel, de una revelación de Dios en esa his-
toria de la humanidad\ÀQDOPHQWHFRQRFHPRVLQFOXVRel misterio de la encarnación
de Dios en Jesús de Nazaret. Nuestro humano camino hacia Dios está así trazado por
el camino de Dios hacia nosotros, más antiguo y más vigoroso, en el que se expresa
ORTXHVLJQLÀFDUHYHODFLyQGH'LRVª -$XHUDios Uno y Trino, 24).

5. La Trinidad y la vida cristiana

Toda la vida de la Iglesia converge hacia el misterio de la Santísima Tri-
nidad. Hacia la Trinidad convergen, como razón última, la oración y el cul-
to cristiano, que se dirige al Padre, por el Hijo, en el Espíritu Santo. Esta
FHQWUDOLGDGGHOPLVWHULRWULQLWDULRHVFRQVHFXHQFLDGHODLQÀQLWDPDMHVWDGGH
Dios, que merece –solo Él– el culto de latría. Esta centralidad es consecuen-
cia también de la estructura de la historia de la salvación, que procede de la
Trinidad Beatísima y culmina con la participación por parte del hombre de la
vida trinitaria en la inhabitación de la Trinidad en el alma y, cuando llega a su
SOHQLWXGHQODYLVLyQEHDWtÀFD/DVDOYDFLyQHQHIHFWRWLHQHOXJDUHQHOKHFKR
de que el hombre es constituido hijo de Dios en el Hijo por el Espíritu Santo.
La vida eterna consiste en la contemplación activa del misterio trinitario (cf.
Jn 17, 3), de forma que el hombre, que procede de la Trinidad y es imagen de
la Trinidad, vuelve a la Trinidad por medio de sus actos de conocimiento y
amor.
La importancia del misterio trinitario para la vida cristiana se percibe con
especial fuerza en el hecho de que la iniciación cristiana comienza por el
bautismo, que solamente puede ser válido si es conferido en la explícita con-
20 fesión trinitaria según el mandato de Cristo (cf. Mt 28, 19). Se comprende que
la fe explícita en el misterio de la Trinidad sea necesaria para la salvación.
La necesidad de creer explícitamente en el misterio de la Trinidad es la misma
que la necesidad del bautismo del que la explícita invocación trinitaria constituye
parte esencial.

La importancia de la fe en el misterio de la Trinidad se muestra también en

el hecho de que es imposible creer en el misterio de Cristo sin creer al mismo
tiempo en el misterio de la Trinidad:
©1R VH SXHGH FUHHU H[SOtFLWDPHQWH HQ OD HQFDUQDFLyQ GH &ULVWR VLQ FUHHU HQ OD
Trinidad, puesto que el misterio de la encarnación implica que el Hijo de Dios
ha tomado carne, que ha regenerado el mundo por la gracia del Espíritu Santo,
y que Él mismo ha sido concebido por la gracia del Espíritu Santo (…) Por esta
razón, bajo la ley de la gracia, todos los hombres tienen obligación de creer explí-
citamente en el misterio de la Trinidad, y nadie puede renacer en Cristo Jesús por
HOEDXWLVPRPiVTXHSRUODLQYRFDFLyQGHODVWUHVSHUVRQDVGLYLQDVª 7RPiVGH
Aquino, Suma Teológica II-II, q. 11, a. 8).

Es imposible participar en el misterio de Cristo sin entrar en el ámbito de la

vida trinitaria, pues en nuestra unión con Cristo tiene lugar la inhabitación de
la Trinidad en el alma. Finalmente, participar de la vida íntima de Dios por la
clara visión en gloria es la meta hacia la cual se dirige nuestro caminar terreno.
De ahí que la vida de la Iglesia y la vida interior sean esencialmente trinitarias
y que, por tanto, la piedad trinitaria forme parte del itinerario del hombre ha-
cia Dios. El misterio de Cristo lleva al misterio del Dios Trino.

Ejercicio 1. Vocabulario
Identifica el significado de las siguientes palabras y expresiones usadas:

• Teología • Misterio
• Filosofía • Theologia / oikonomia
• Revelación • Unidad de Dios
• Economía de la Salvación • Conocimiento de Dios
• Teología natural • Imagen y semejanza de Dios
• Capax Dei • Salvación
• Trinidad • Dios de los filósofos / Dios de la fe
 21
Ejercicio 2. Guía de estudio
Contesta a las siguientes preguntas:

1. ¿Qué quiere decir que el hombre ha sido hecho capax Dei?

2. Si Dios está por encima de toda palabra y de todo pensamiento, ¿cómo puede
el hombre hablar de Dios?

3. ¿Por qué decimos que Dios se ha revelado por Jesucristo y en Jesucristo?

4. ¿El Dios revelado en Jesucristo es el Dios del Antiguo Testamento?

5. ¿En qué consiste el tratado teológico sobre Dios?

6. ¿Puede la teología estudiar por separado el misterio de Dios Uno y el misterio

de Dios Trino?

7. ¿Qué lugar ocupa la cuestión de Dios en el conjunto del quehacer teológico?

8. ¿En qué se distinguen la teología y la teología natural?

9. ¿Por qué se dice que la vida cristiana tiene una estructura trinitaria?

Ejercicio 3. Comentario de texto

Lee los siguientes textos y haz un comentario personal utilizando los conte-
nidos aprendidos:

«Habíamos empezado con plegarias vocales, sencillas, encantadoras, que aprendimos

en nuestra niñez, y que no nos gustaría abandonar nunca. La oración, que comenzó
con esa ingenuidad pueril, se desarrolla ahora en cauce ancho, manso y seguro, por-
que sigue el paso de la amistad con Aquel que afirmó: “Yo soy el camino” (Jn 14, 6). Si
amamos a Cristo así, si con divino atrevimiento nos refugiamos en la abertura que la
lanza dejó en su Costado, se cumplirá la promesa del Maestro: “cualquiera que me ama,
observará mi doctrina, y mi Padre le amará, y vendremos a él, y haremos mansión den-
tro de él” (Jn 14, 23).

El corazón necesita, entonces, distinguir y adorar a cada una de las Personas divinas.
De algún modo, es un descubrimiento, el que realiza el alma en la vida sobrenatural,
como los de una criatura que va abriendo los ojos a la existencia. Y se entretiene amo-
rosamente con el Padre y con el Hijo y con el Espíritu Santo; y se somete fácilmente a
22 la actividad del Paráclito vivificador, que se nos entrega sin merecerlo: ¡los dones y las
virtudes sobrenaturales!».
SAN JOSEMARÍA ESCRIVÁ DE BALAGUER,
Amigos de Dios, Madrid 1977, n. 306

* * *

«Dios, que “habita una luz inaccesible” (1 Tim 6, 16), habla a la vez al hombre con el
lenguaje de todo el cosmos: “en efecto, desde la creación del mundo, lo invisible de
Dios, su eterno poder y divinidad, son conocidos mediante las obras” (Rom 1, 20). Este
conocimiento indirecto e imperfecto, obra del entendimiento que busca a Dios por
medio de las criaturas a través del mundo visible, no es aún “visión del Padre”. “A Dios
nadie lo ha visto”, escribe San Juan para dar mayor relieve a la verdad, según la cual
“precisamente el Hijo unigénito que está en el seno del Padre, ése le ha dado a conocer”
(Jn 1, 18). Esta “revelación” manifiesta a Dios en el insondable misterio de su ser –uno y
trino– rodeado de “luz inaccesible” (1 Tim 6 16). No obstante, mediante esta “revelación”
de Cristo conocemos a Dios, sobre todo en su relación de amor hacia el hombre: en su
“filantropía” (Tit 3, 4). Es justamente ahí donde “sus perfecciones invisibles” se hacen de
modo especial “visibles”, incomparablemente más visibles que a través de todas las de-
más “obras realizadas por él”: tales perfecciones se hacen visibles en Cristo y por Cristo,
a través de sus acciones y palabras y, finalmente, mediante su muerte en la cruz y su
resurrección.

De este modo en Cristo y por Cristo, se hace también particularmente visible Dios en
su misericordia, esto es, se pone de relieve el atributo de la divinidad, que ya el Anti-
guo Testamento, sirviéndose de diversos conceptos y términos, definió “misericordia”.
Cristo confiere un significado definitivo a toda la tradición veterotestamentaria de la
misericordia divina. No sólo habla de ella y la explica usando semejanzas y parábolas,
sino que además, y ante todo, él mismo la encarna y personifica. El mismo es, en cierto
sentido, la misericordia. A quien la ve y la encuentra en él, Dios se hace concretamente
“visible” como Padre “rico en misericordia” (Ef 2, 4)».
JUAN PABLO II,
Enc. Dives in misericordia, 30.11.1980, n. 2

* * *
 23
«¡Oh Dios mío, Trinidad que adoro! Ayúdame a olvidarme enteramente de mí para es-
tablecerme en Vos, inmóvil y apacible, como si mi alma estuviera ya en la eternidad.
Que nada pueda turbar mi paz, ni hacerme salir de Vos, mi Inmutable, sino que cada
momento me sumerja más íntimamente en la profundidad de vuestro misterio.

Pacificad mi alma: haced de ella vuestro cielo, vuestra morada predilecta, el lugar de
vuestro descanso. Que nunca os deje allí solo sino que permanezca totalmente con
Vos, vigilante en mi fe, en completa adoración y en entrega absoluta a vuestra acción
creadora.

¡Oh mi Cristo amado, crucificado por amor! Quisiera ser una esposa para vuestro cora-
zón; quisiera cubriros de gloria; quisiera amaros… hasta morir de amor. Pero reconozco
mi impotencia. Por eso pido ser “revestida de Vos mismo”, identificar mi alma con todos
los sentimientos de vuestra alma, sumergirme en Vos, ser invadida por Vos, ser sustitui-
da por Vos para que mi vida sea solamente una irradiación de vuestra Vida. Venid a mí
como Adorador, como Reparador y como Salvador.

¡Oh Verbo eterno, Palabra de mi Dios! Quiero pasar mi vida escuchándoos; quiero ser
un alma atenta siempre a vuestras enseñanzas para aprenderlo todo de Vos. Y luego, a
través de todas las noches, de todos los vacíos, de todas las impotencias, quiero man-
tener mi mirada fija en Vos y permanecer bajo vuestra luz infinita.

¡Oh mi Astro querido! Fascinadme de tal modo que ya no pueda salir de vuestra irra-
diación divina.

¡Oh Fuego abrasador, Espíritu de amor! Venid a mí para que se realice en mi alma como
una encarnación del Verbo. Quiero ser para Él una humanidad suplementaria donde
renueve todo su misterio.

Y Vos, oh Padre, proteged a vuestra pobre criatura, “cubridla con vuestra sombra”, con-
templad solamente en ella al “Amado en quien habéis puesto todas vuestras compla-
cencias”.

¡Oh mis Tres, mi Todo, mi Bienaventuranza, Soledad infinita, Inmensidad donde me

pierdo! Me entrego a Vos como víctima. Sumergíos en mí para que yo me sumerja en
Vos hasta que vaya a contemplar en vuestra luz el abismo de vuestras grandezas».
SANTA ISABEL DE LA TRINIDAD,
Elevación a la Santísima Trinidad, en Obras completas,
Burgos: Monte Carmelo, 1985, p. 757
24
TEMA
EL DIOS ÚNICO
2 Y TRASCENDENTE EN LA
SAGRADA ESCRITURA
Este tema está dedicado a la noción de Dios en la Sagrada Escritura. La
revelación de Dios en la Sagrada Escritura tiene lugar de una forma pro-
gresiva y maravillosamente coherente. Dios es, ante todo, el Dios que se
ha revelado al hombre con el propósito de establecer con Él una Alianza.
La doctrina cristiana sobre Dios no se presenta como el resultado de un
hallazgo humano, sino como el resultado de la iniciativa de un Dios que
sale al encuentro del hombre. Se tratan los rasgos esenciales con que
Dios se manifiesta en el Antiguo y en el Nuevo Testamento y la singu-
laridad de la doctrina bíblica con respecto a cualquier otra enseñanza
sobre Dios.

SUMARIO
1. SINGULARIDAD DE LA DOCTRINA VETEROTESTAMENTARIA EN TORNO
A DIOS • 2. LOS NOMBRES DE DIOS • 3. EL MONOTEÍSMO DE ISRAEL •
4. LA NOCIÓN DE CREACIÓN Y SUS IMPLICACIONES EN EL CONCEPTO DE
DIOS • 5. EL CONOCIMIENTO NATURAL DE DIOS • 5.1. El conocimiento na-
tural de Dios en Sabiduría 13, 1-9 • 5.2. El conocimiento natural de Dios en Romanos 1,
18-23 • 5.3. El conocimiento natural de Dios en Hechos 17, 22-29 • 6. LOS
RASGOS DEL DIOS DE LA ALIANZA EN EL ANTIGUO TESTAMENTO • 6.1. La
omnipotencia de Dios • 6.2. Eternidad y fidelidad de Dios • 6.3. Omnipresen-
cia e inmensidad de Dios • 6.4. Dios lo sabe todo • 6.5. Justicia y misericor-
dia • a. La justicia divina • b. La misericordia y el amor de Dios • 7. LOS
RASGOS DEL DIOS DE LA ALIANZA EN EL NUEVO TESTAMENTO • 7.1. Dios es
único • 7.2. Dios es Señor de cielos y tierra (cf. Mt 11, 25) • 8. LA NOVEDAD
EN LA ENSEÑANZA DE JESÚS SOBRE DIOS • 9. LA FILIACIÓN DIVINA DE JE-
SÚS DE NAZARET Y EL MISTERIO DE DIOS
 1. Singularidad de la doctrina veterotestamentaria 25
en torno a Dios

De entre todos los pueblos de la tierra, Israel se nos presenta con personalidad
~QLFD\VLQJXODUtVLPDHQORTXHVHUHÀHUHDODFXHVWLyQGH'LRVKDVWDHOSXQWR
GHTXHVHSXHGHDÀUPDUTXHlo que da fuerza y unidad al Antiguo Testamen-
WRHVODDÀUPDFLyQGHODVREHUDQtDGH'LRV. Dios está siempre por encima de
todas las cosas y de todos los acontecimientos, y es, además, el fundamento
de toda la creación. Todo cuanto existe fuera de Él, no subsiste más que por
voluntad de Dios.
Según el Antiguo Testamento, el pueblo de Israel debe su existencia a la li-
bre elección divina; él es el portador de la Promesa mesiánica. En este diálogo
entre Dios y su pueblo –Dios elige y el pueblo responde–, no es el pueblo, ni
siquiera en sus personajes más relevantes, el que tiene la iniciativa, sino que
es Dios quien ha decidido establecer su Alianza con él y la ha llevado a cabo.
Por esta razón, el Antiguo Testamento se nos muestra en todo momento como
una UHYHODWLRLQÀHULXQDUHYHODFLyQTXH©VHHVWiKDFLHQGRªDOFRPSiVGHODV
actuaciones divinas en la historia. Es una revelación progresiva que Dios hace
de su voluntad y de sus designios, y, al hacerla, revela con ella algunos rasgos
de cómo es Él mismo.
El hecho de que Dios tome la iniciativa de realizar una Alianza con el hombre,
le hace un ser universalmente cercano, entrañablemente cercano e íntimo al
hombre. Y sin embargo, esta cercanía no implica ninguna pérdida de su tras-
cendencia:
• Desde los primeros párrafos del libro del Génesis se destaca la distancia
existente entre Dios y el mundo: el mundo ha sido creado por Dios en un
comienzo, en el principio (Gn 1, 1); Dios, en cambio, no tiene ni comienzo
QLÀQ'LRVQLHVWiDOPLVPRQLYHOTXHHOPXQGRQLSXHGHFRQIXQGLUVH
con él.
• Pero esta distinción del mundo QRVLJQLÀFDQLOHMDQtDQLDXVHQFLD. Muy
al contrario, el Dios que se revela a Israel es un Dios íntimamente relacio-
nado con el mundo, con el hombre y con su historia.
Es cercano y, al mismo tiempo, soberanamente libre: es un Dios que nunca
puede ser manipulado o apresado por el hombre, ni siquiera por el pueblo
elegido. Más aún –y esto es de extrema importancia–, a pesar de ser el Dios de
ORV©SDGUHVª FI([ QXQFDVHOHLGHQWLÀFDFRQHOFODQRFRQHOSXHEORVLQR
que es el Dios de todos los hombres y de toda la creación.
26 Conviene insistir en que la Alianza constituye el horizonte en que se desarro-
lla toda la doctrina veterotestamentaria sobre Dios y es la clave para enten-
derla en sus justas proporciones. Si la Biblia habla de la creación del mundo o
GHODKLVWRULDGHORVRUtJHQHVQRORKDFHSRU©FXULRVLGDGªKDFLDHORULJHQGHO
mundo o el origen del hombre, sino porque tanto la creación del mundo como
la historia de los orígenes de la humanidad, especialmente el comportamiento
de Adán y Eva en el exordio de la historia, están relacionados con la Alianza.
También hasta los seres inanimados llega la bendición de los tiempos mesiáni-
FRV FI*Q-U FX\DÀQDOLGDG~OWLPDHVODVDOYDFLyQGHODKXPD-
nidad, comenzando por Israel. Cuando san Pablo hable de la salvación otor-
gada en Cristo, recogiendo esta teología, también tendrá presente a la criatura
PDWHULDOTXHJLPHFRQJHPLGRVGHSDUWR©HVSHUDQGRODPDQLIHVWDFLyQGHORV
KLMRVGH'LRVª 5P (QHIHFWRWDPELpQHOOD²ODFULDWXUDPDWHULDO²KD
sido creada con vistas a Cristo (cf. Col 1, 16).
Al hablar de la creación, se suele hacer notar que el pensamiento griego tiene
como interés central conseguir una comprensión racional del mundo buscando
un principio unitario del universo. La atención de Israel sobre el origen del mun-
do no tiene este interés. La primitiva confesión israelita de fe en Yahvé, que sacó
a Israel de Egipto, fue completándose hasta convertirse en la historia multisecu-
lar de los pactos: el pacto sinaítico en que medió Moisés; y antes los pactos con
Abraham y con el mismo Noé. La revelación histórica activa de Yahvé, la misma
revelación que había dado lugar a la alianza, se anticipó para la fe de Israel, hasta
la acción divina original de la creación del mundo; la misma creación quedó así
vinculada como presupuesto de los acontecimientos que reciben el nombre de
©$OLDQ]Dª

Esta es la razón de que la Biblia comience con lo que podría llamarse un pró-
logo de once capítulos –Génesis 1-11–, en que se narra la creación del mundo
y el comienzo de la historia humana. Aparece claro ya desde esas primeras
páginas que el principal dilema de la historia es la aceptación o el rechazo de
Dios por parte del hombre, es decir, que el centro de la historia es la relación
del hombre con Dios:
• Por parte de Dios, esta relación es descrita como acercamiento, llamada,
elección. Así se ve, por ejemplo, en la alianza con Noé (cf. Gn 9, 9-17) y
FRQ$EUDKDP FI*Q \VHSRQHHVSHFLDOPHQWHGHPDQLÀHVWRHQOD
Alianza establecida en el Sinaí (cf. Ex 19–24).
• Por parte del hombre, esta relación es descrita muchas veces como el
rechazo de la oferta divina y, otras veces, como el arrepentimiento y la
vuelta.
• Pero siempre, tanto la relación de Dios con el hombre como la relación del 27
hombre con Dios es presentada como una relación existente entre per-
sonas.
La enseñanza bíblica en torno a Dios excluye además la idea, ampliamente ex-
tendida entre los pueblos vecinos de Israel, de que existe una relación natural
entre el dios nacional y sus adoradores, sea una especie de parentesco de san-
gre, sea una vinculación con el país, que ligue al dios con sus habitantes. Esta
radical diferencia refuerza cuanto venimos diciendo acerca de la singularidad
de la enseñanza bíblica sobre Dios.
$GHPiVHOKHFKRGHTXH'LRVVHPDQLÀHVWHVLHPSUHFRPRAquel que ha to-
mado la iniciativa de la Alianza, hace que la religión de Israel lleve el sello
GLVWLQWLYRGH©ODHOHFFLyQªGH©ODYRFDFLyQª(VWHUDVJRGLVWLQJXHGHÀQLWLYD-
mente la religión de Israel de las religiones naturales.

2. Los nombres de Dios

• Como ya se ha dicho en el tema primero, Dios trasciende todo conoci-

miento y, en consecuencia, trasciende toda palabra que pueda ser dicha
sobre Él. Desde este punto de vista, Dios está por encima de todo nombre.
• Pero, al mismo tiempo, Dios es un ser personal, un ser que toma la ini-
ciativa de la Alianza y a quien nos dirigimos en nuestra oración como a
$OJXLHQFRPRDXQ7~
• Si no se le pudiese atribuir ningún nombre, Dios se nos presentaría
como una fuerza anónima e impersonal, incapaz de ser invocado con un
nombre concreto. La cuestión del nombre de Dios es, pues, inseparable de
la consideración de Dios como un ser personal.
De ahí que, HQODUHYHODFLyQGHOQRPEUHGH'LRVVHPDQLÀHVWDVXFDUiFWHU
personal hasta el punto de que ha podido decirse con razón que la revelación
TXH'LRVKDFHGHVXQRPEUH FI([ HV©XQDHVSHFLHDWHQXDGDGHHQFDU-
QDFLyQª 0 6FKPDXV Teología dogmática I, Madrid 1960, 271). En efecto, al
UHYHODUVXQRPEUH'LRVHQWUDGHÀQLWLYDPHQWHHQODKLVWRULDKXPDQDFRPRXQ
ser personal al que se puede invocar.
Como señala el Catecismo de la Iglesia católica©'LRVVHUHYHOyDVXSXHEOR,VUDHO
dándole a conocer su nombre. El nombre expresa la esencia, la identidad de la
persona y el sentido de la vida. Dios tiene un nombre. No es una fuerza anónima.
Comunicar su nombre es darse a conocer a los otros. Es, en cierta manera, comu-
28 nicarse a sí mismo haciéndose accesible, capaz de ser íntimamente conocido y de
VHULQYRFDGRSHUVRQDOPHQWHª CEC, n. 203).

Las cualidades que acompañan el nombre de Dios muestran hasta qué punto,
en el pensamiento bíblico, HO QRPEUH VH LGHQWLÀFD FRQ 'LRV PLVPR. Baste
UHFRUGDUHVWDVDÀUPDFLRQHVHOQRPEUHGH'LRVHV©VDQWRª 6DO ©JUDQGH
\WHUULEOHª 0O\ ©LQFRPXQLFDEOHªHVGHFLUQRFRQYLHQHDQLQJ~Q
otro, sino solamente a Dios (Sb 14, 21). El nombre de Dios es poderoso: es en
nombre de Dios como hablan los profetas (cf. Dt 18, 19; Jos 9, 9; Mt 7, 22; Lc 24,
47). Incluso nuestro Señor Jesucristo no habla más que en nombre de su Padre
(cf. Jn 5, 43; 10, 25).
• El nombre propio del Dios de Israel es el de Yahvé, aunque hay otras
formas complementarias de designarle. Entre estas se encuentran El
Sadday, Dios omnipotente (Gn 17, 1; 28, 3; Ex 6, 3); El Elyon, Dios Altísimo
(Gn 14, 18-22), Adonai, Señor (Jdt, 16, 16). El Antiguo Testamento utiliza
también el término Elohim para designar a Dios. Es un nombre que se
encuentra aplicado tanto al Dios verdadero como a los dioses falsos; pero
casi siempre se utiliza para designar al Dios verdadero y en este caso
YLHQHSUHFLVDGRGHGLYHUVDVIRUPDVFRQXQDUWtFXOR ©<DKYpHVHOYHUGD-
GHUR(ORKLPª'W RFRQXQFRPSOHPHQWR ©HO(ORKLPGH$EUDKDPª
Gn 24, 24).
• Yahvé consta de cuatro letras: <+:+. Las nociones de santidad, trascen-
dencia, unicidad y poder salvador están unidas indisolublemente a este
nombre como atributos propios y exclusivos de él. En los ambientes ju-
díos, la denominación «el Señor» se convierte en sinónimo de Yahvé.
Jehová es una falsa pronunciación del nombre de Yahvé, que pudo ser introducida
hacia el año 110 después de Cristo por los masoretas, que vocalizaron el nombre
de YHWH, hasta entonces transcrito sin vocales.

En el Éxodo se dice que Yahvé es el nombre que Dios revela a Moisés en la

teofanía de la zarza ardiendo (cf. Ex 3, 13-15). Según este pasaje, Dios llama a
0RLVpVGHVGHXQD]DU]DTXHDUGHVLQFRQVXPLUVH\OHGLFH©<RVR\HO'LRVGH
WXVSDGUHVHO'LRVGH$EUDKDPHO'LRVGH,VDDF\HO'LRVGH-DFREª ([ 
Hay un claro interés en destacar que el Dios que ahora llama a Moisés es el
mismo que un día llamó a los Patriarcas.
©'LRV VH UHYHOy SURJUHVLYDPHQWH \ EDMR GLYHUVRV QRPEUHV D VX SXHEOR SHUR OD
revelación del Nombre Divino, hecha a Moisés en la teofanía de la zarza ardien-
te, en el umbral del Éxodo y de la Alianza del Sinaí, demostró ser la revelación
IXQGDPHQWDOWDQWRSDUDOD$QWLJXDFRPRSDUDOD1XHYD$OLDQ]Dª CEC, n. 204).
3URVLJXHHOUHODWR©0RLVpVGLMRD'LRV´6LYR\DORVKLMRVGH,VUDHO\OHVGLJR 29
El Dios de vuestros padres me ha enviado a vosotros; cuando me pregunten:
¢&XiOHVVXQRPEUH"¢TXpOHVUHVSRQGHUp"µ'LMR'LRVD0RLVpV´<RVR\HO
TXHVR\µ<DxDGLy´$VtGLUiVDORVKLMRVGH,VUDHO¶<RVR\·PHKDHQYLDGRD
vosotros (…) Este es mi nombre para siempre, por él seré invocado de genera-
FLyQHQJHQHUDFLyQµª ([ 
El centro de este relato se encuentra precisamente en el nombre que Dios reve-
la a Moisés –<+:+²\HQHOVLJQLÀFDGRTXHHQWUDxD6HWUDWDGHun nombre
relacionado con el concepto de existencia, y que se suele traducir por Yo soy
el que es, o Yo soy el que soy, o también Yo soy el que Yo soy, o Yo seré el que Yo
seré. Los israelitas lo utilizan en tercera persona: El que es.
Comenta el Catecismo de la Iglesia católica©$OUHYHODUVXQRPEUHPLVWHULRVRGH
<+:+´<RVR\HOTXHHVµR´<RVR\HOTXHVR\µRWDPELpQ´<RVR\HOTXH<R
soy”, Dios dice quién es y con qué nombre se le debe llamar. Este Nombre Divi-
no es misterioso como Dios es Misterio. Es a la vez un Nombre revelado y como
la resistencia a tomar un nombre propio, y por esto mismo expresa mejor a Dios
FRPRORTXHpOHVLQÀQLWDPHQWHSRUHQFLPDGHWRGRORTXHSRGHPRVFRPSUHQ-
GHURGHFLUHVHO´'LRVHVFRQGLGRµ ,V VXQRPEUHHVLQHIDEOH FI-F
18), y es el Dios que se acerca a los hombres. Al revelar su nombre, Dios revela,
DOPLVPRWLHPSRVXÀGHOLGDGTXHHVGHVLHPSUH\SDUDVLHPSUHYDOHGHUDSDUD
HOSDVDGR ´<RVR\HO'LRVGHWXVSDGUHVµ([ FRPRSDUDHOSRUYHQLU ´<R
estaré contigo”, Ex 3, 12). Dios que revela su nombre como Yo soy se revela
FRPRHO'LRVTXHHVWiVLHPSUHDOOtSUHVHQWHMXQWRDVXSXHEORSDUDVDOYDUORª
(CEC, nn. 206-207).

(VOyJLFRHQWHQGHUHOVLJQLÀFDGRGHODVSDODEUDV©\RVR\HOTXHVR\ªDODOX]GH
fórmulas análogasSXHVWDVHQERFDGH'LRV©<RGLJRORTXHGLJRª (] 
©\RKDJRJUDFLDDTXLHQKDJRJUDFLDª ([ Estas expresiones insisten
HQODUHDOLGDGGHODVREHUDQDH[LVWHQFLDGH'LRVRPiVELHQHQODHÀFDFLD
de su palabra y de su gracia. Esto es aún más claro si se sigue directamente
la lectura del texto hebreo, que da margen a una mayor amplitud que la de la
traducción de los LXX o la de san Jerónimo, puesto que el texto hebreo admite
VHUOHtGRWDPELpQHQIXWXUR©<RVHUpHOTXHVHUpªLa fórmula «Yo soy el que
VR\ª H[SUHVD SXHV XQD H[LVWHQFLD TXH VH PDQLÀHVWD DFWLYDPHQWH XQ VHU
HÀFD] Él puede enviar a una misión arriesgada, porque su poder acompaña
al que envía. Téngase presente que, según el contexto de Éxodo 3, 14, el nom-
EUHTXH'LRVGDGHVtPLVPRGHEHMXVWLÀFDUODPLVLyQGH0RLVpVHQFDUJDGR
de la liberación de Israel, y, por tanto, es lógico que el nombre con el que se
revela –Yahvé²VLJQLÀTXHGHXQDIRUPDXRWUDODHÀFDFLDGHODD\XGDGLYLQD
yo estaré contigo.
30 6REUHHOVLJQLÀFDGRGHYahvé se han propuesto muchísimas soluciones que quizá
no se excluyan unas a otras. Las más importantes son las siguientes:
a. Dios en este episodio contesta con una evasiva, para evitar que aquellos anti-
guos, contagiados de ritos mágicos, pensaran que conociendo el sentido del
QRPEUHWXYLHUDQSRGHUVREUHODGLYLQLGDG6HJ~QHVWDKLSyWHVLV©6R\HOTXH
VR\ª HTXLYDOGUtD D ©6R\ HO TXH QR SRGpLV FRQRFHUª ©(O LQQRPEUDEOHª (VWD
solución subraya la transcendencia de Dios.
E 'LRVPDQLIHVWyPiVELHQVXSURSLDQDWXUDOH]DGHVHUVXEVLVWHQWH©6R\HOTXH
VR\ªVLJQLÀFDHOTXHHVSRUVtPLVPRHOVHUDEVROXWR(OQRPEUHGLYLQRLQGLFD
al que es por esencia, a aquel cuya esencia es ser. Dios dice que Él es y con qué
nombre se le ha de llamar. Dicha explicación aparece frecuentemente en la
interpretación cristiana.
c. Basándose en que Yahvé es una forma causativa del antiguo verbo hwh (ser),
'LRVVHPRVWUDUtDFRPR©HOTXHKDFHVHUªHOFUHDGRU1RWDQWRHQVXVHQWLGR
más amplio, como creador del universo, sino sobre todo, en concreto: el que da
el ser al pueblo y está siempre con él.

• Así pues, 'LRVVHPDQLÀHVWDD0RLVpVFRPRXQDUHDOLGDGYLYLHQWHTXH

está por encima del tiempo. El Yo soyGHe[RGRVLJQLÀFDTXH<DKYp
es el Dios del pasado (de los padres), del presente (de su pueblo) y del
futuro (es aquel que se manifestará).
• El Dios que se revela a Moisés es un Dios que entra en contacto con los
KRPEUHV\PDQLÀHVWDVXVHU\VXH[LVWHQFLDDWUDYpVGHODVYLFLVLWXGHVGH
ODKLVWRULDKXPDQD
• Al elegir un nombre relacionado con algo tan universal como el existir, sin
vincularlo a ningún clan o lugar, Dios se presenta como alguien que está
muy por encima de lo efímero.
• ©(OTXHHVªQRHVXWLOL]DGRHQOD6DJUDGD(VFULWXUDFRPRQRPEUHÀORVyÀFR
VLQR©YLWDOªVLJQLÀFDTXHDios es el que siempre existe, y por eso puede
VHUÀHOHWHUQDPHQWH.

3. El monoteísmo de Israel

• El politeísmo es la creencia de que existen varios dioses. Se trata de dio-

ses generalmente relacionados entre sí y que viven en sociedad, formando
un mundo superior. Estos dioses, además, suelen estar jerarquizados, de
forma que casi siempre hay un dios al que se considera superior a todos,
como es el caso de Zeus en el paganismo grecorromano.
• La monolatría, en cambio, es la adoración a un solo dios, al que se le con- 31
sidera el dios propio del clan o el del país al que uno pertenece, sin que se
excluya por ello la existencia de otros dioses: simplemente, no se tiene en
cuenta a los dioses que no son del propio clan, no se les adora.
• El monoteísmo es un paso que va más allá de la monolatría: es la creencia
en un Dios único, es decir, se adora a un solo Dios, porque se tiene la
ÀUPHFRQYLFFLyQGHTXHQRKD\PiV'LRVTXHpO.
Con claridad y belleza se formula este monoteísmo en Isaías cuando dice:
©<RVR\HOSULPHUR\HO~OWLPRIXHUDGHPtQRKD\QLQJ~QGLRV « $VtGLFH
Yahvé tu redentor, el que te formó desde el seno. Yo Yahvé, lo he hecho todo,
\RVRORH[WHQGtORVFLHORV\RDVHQWpODWLHUUDVLQD\XGDDOJXQDª ,V\ 
(O PRQRWHtVPR DSDUHFH FODUD \ H[SOtFLWDPHQWH DÀUPDGR HQ OD %LEOLD. Al
mismo tiempo, el politeísmo es rechazado vigorosamente. Yahvé es el único
creador de todo, el único Dios que hace la alianza con los padres, el que revela
a Moisés su nombre, y el que insiste en que su divinidad es única. A pesar de
la presión del ambiente y de tantas caídas del pueblo en la idolatría, la con-
fesión de fe monoteísta se encuentra constantemente presente en el Antiguo
Testamento.
Al mismo tiempo, como es lógico, el monoteísmo, tan claramente expresado
en la Biblia, HQFRQWUyJUDQGHVGLÀFXOWDGHV para penetrar en el pueblo de Is-
rael, dada su tendencia a la idolatría. Es, pues, necesario distinguir entre la
religiosidad popular de los antiguos israelitas y la doctrina sobre Dios que
profesan los libros sagrados. Llama la atención la pureza del monoteísmo
bíblico, ya que esos escritos están redactados en medio de un pueblo proclive
al politeísmo y en un entorno idolátrico.
/DSXUH]DGHOFRQFHSWRGH'LRVHQODHQVHxDQ]DGHOD%LEOLDHVVRUSUHQ-
dente. Se plantea la pregunta de cómo un pueblo surgido de un clan nóma-
da, sin relieve cultural especial, en un ambiente claramente politeísta, pudo
llegar a la idea del Dios único, Señor del universo, Soberano de la historia
de la humanidad. La respuesta es que este Dios único no es hallazgo de ese
pueblo, ni de sus sabios, sino que es Alguien que ha salido al encuentro
GHOSXHEOR
Los relatos bíblicos están penetrados por la viva presencia de una divinidad –un
ser personal y viviente–, que adopta a un grupo étnico en función de unos de-
signios de salvación anteriores a la existencia de ese pueblo. No hay en la Biblia
nada de panteísmo o de inmanentismo, sino una distinción clara entre la esfera de
lo divino y la de lo humano. Esta perspectiva religiosa tan nítida y coherente es
32 totalmente excepcional y muy distinta del ambiente en que se desenvuelve el
proceso histórico.

A tantos siglos de distancia y desde un ambiente profundamente monoteísta,

nos resulta difícil captar la complejidad de la situación de aquellos justos del
Antiguo Testamento que tenían que relacionarse –desde su situación de pe-
queña minoría– con gentes que eran politeístas y que, por otra parte, tenían
un nivel cultural superior. La situación podría describirse así: el monoteísmo
que se aprecia en los relatos patriarcales es una monolatría, sin que se haya
H[SOLFLWDGR D~Q OD DÀUPDFLyQ WHROyJLFD GH OD XQLFLGDG GH 'LRV /D UHOLJLyQ
patriarcal consistiría esencialmente en el lazo personal y exclusivo con este
Dios que se habría revelado, iniciando así la educación de su pueblo hacia el
monoteísmo. Este PRQRWHtVPRSUiFWLFRKDEUtDVLGRSURIXQGDPHQWHUHDÀU-
mado con la revelación del nombre de Yahvé y con la prohibición absoluta
GHDGRUDUDRWURVGLRVHV'LRVHVXQ'LRV©FHORVRª&RQYLHQHWHQHUHQFXHQWD
que HVWHH[FOXVLYLVPRGH<DKYpHV~QLFRHQODKLVWRULDGHODVUHOLJLRQHV Se
trata de un Dios que exige para sí todo el culto (cf. Dt 18, 13; Ex 20, 3-5) y re-
chaza con dureza la idolatría.
(VWH©H[FOXVLYLVPRªHVWiUHODFLRQDGRFRQODUD]yQGHIRQGRGHOPRQRWHtVPREtEOL-
co: solo se ha de adorar a Yahvé, porque no hay otro Dios distinto de Él. Él es el
único Dios. Este único Dios, como se ve en el Nuevo Testamento, es Padre, Hijo y
Espíritu Santo. Distinto es el modo en que el islam entiende el monoteísmo: para
el islam la unicidad de Dios es incompatible con el misterio de la Trinidad, es
decir, con el hecho de que el Dios único exista en tres Personas. En consecuencia,
UHFKD]DGHSODQRHOKHFKRGHTXH-HV~VVHDHO+LMRGH'LRV©(O,VODPVHFRQVLGHUD
QRUPDWLYDPHQWHDVtPLVPRFRPROD~OWLPDUHYHODFLyQGH$OODKDWUDYpVGHO´VH-
llo de la profecía” que son la persona y la actividad de Mahoma. Vive de la con-
YLFFLyQGHVHU´ODPHMRUGHWRGDVODVFRPXQLGDGHVªFRUUHODWLYDDO©PHMRUGHORV
SURIHWDVµ\DO´OLEURLQLPLWDEOHµTXHHVHO&RUiQ(VWDFRPXQLGDGHVWiGHVWLQDGD
como consecuencia, al dominio del mundo por voluntad divina. Lo político y lo
UHOLJLRVRVHHQFXHQWUDQDVtLQGLVROXEOHPHQWHXQLGRVª -0RUDOHVEl valor distinto
de las religiones, Madrid 2003, 39).

Los profetas lucharon vigorosamente contra la tentación del pueblo de adorar

a los dioses de los pueblos vecinos en un intento de hacerlos propicios. Fue en
estas circunstancias cuando aparecieron las formulaciones más claras de un
monoteísmo teológico absoluto (cf., por ejemplo, Is 44-45). En estos textos no
QRVHQFRQWUDPRVFRQXQDDUJXPHQWDFLyQÀORVyÀFDFRPRVLVXPRQRWHtVPR
IXHVHXQDYHUGDGDOFDQ]DGDSRUXQHVIXHU]RGHUHÁH[LyQWDPSRFRVHSUHVHQ-
tan como una nueva revelación, sino que VRQXQDWRPDGHFRQFLHQFLDGHÀQL-
tiva del contenido monoteísta de la revelación del Dios de Israel.
 4. La noción de creación 33
y sus implicaciones en el concepto de Dios

En la Sagrada Escritura, la fe en un solo Dios viene acompañada por otra

DÀUPDFLyQTXHSRWHQFLDHOPRQRWHtVPRODFUHDFLyQex nihilo Ya en el Gé-
nesis se dice que Dios hizo todas las cosas (cf. Gn 1-2); más adelante se va
explicitando que Dios hizo todas las cosas de la nada (cf. 2 M 7, 26-28) y, por
tanto, no solo es anterior a ellas, sino que las trasciende. Él es, por esta misma
razón, el único y supremo Señor del mundo, que de ninguna manera puede
ser confundido ni con el mundo ni con sus elementos. Dios no forma parte del
mundo, ni el mundo es divino en el sentido de que provenga de una emana-
ción suya.
• Nada más ajeno al pensamiento bíblico que el panteísmo en cualquiera de
sus formas, ya que el cosmos ni es una emanación de Dios, ni es el produc-
to de una evolución de la Divinidad, sino que es la obra de sus manos, una
criatura suya.
La posibilidad del panteísmo se deriva del hecho de que Dios es el origen del
mundo y debido a esto el mundo tiene algo de divino, tiene una gran belleza,
muestra un misterio insondable: el misterio del ser. Se puede decir que existe
FLHUWD©DÀQLGDGªHQWUHHOPXQGR\'LRV'LRVPLVPRHVWiSUHVHQWHHQODFUHDFLyQ
El pensador panteísta percibe con toda viveza la profundidad numinosa del cos-
mos, pero, precisamente por no haber conocido el hecho de la creación ex nihilo,
confunde a Dios con la realidad del mundo o con sus elementos.

La exigencia moral que comporta el monoteísmo israelita –solo se ha de ser-

vir a Yahvé y se han de cumplir todos sus mandatos– se fundamenta en el
hecho de que Él es el Señor Supremo y absoluto, el único. Dios es el primero
y el único (cf., por ejemplo, Sal 90, 2; 102, 26; Pr 8, 22; Is 41, 4; 44, 6; 48, 2). Dios
no es esclavo de la creación, sino que es su Señor y su Juez; sus designios son
inescrutables: nadie puede enseñarle nada, nadie puede pedirle cuentas de su
proceder (cf., por ejemplo, Jb 38-40). El hecho de estar por encima de todas las
cosas en cuanto Creador es lo que explica que Dios se encuentre totalmente
cercano, sin que esta cercanía disminuya en nada su trascendencia.
Todo esto está dicho en el marco de una concepción de Dios en la que Él
toma siempre la iniciativa. /DV DÀUPDFLRQHV VREUH OD XQLFLGDG GH 'LRV \
su actividad creadora han de ser contempladas en el horizonte de la teo-
ORJtDGHOD$OLDQ]D Si la teología de la creación tiene cabida en el Antiguo
Testamento es precisamente porque ella forma parte de la Alianza en cuan-
WRTXHHVVXH[RUGLRHVMXVWRDÀUPDUTXHODFUHDFLyQGHOPXQGRHV\DXQD
34 ©SUHÀJXUDFLyQªGHHVWD$OLDQ]D\TXHOD$OLDQ]DHVHOÀQGHODFUHDFLyQOD
creación del mundo tiene lugar como un acontecimiento previo e imprescin-
dible para la Alianza.

5. El conocimiento natural de Dios

'LRVHVHQOD%LEOLDODUHDOLGDGVXSUHPD\WRWDOODSULPHUD\VXPDFHUWH-
za a la que está subordinada toda la visión del mundo'LRVHVHO,QÀQLWR
de quien el israelita sabe que existe, que vive y que obra, porque interviene
en su historia. Baste recordar la elección de Abraham o la larga experiencia
del Éxodo. Esta es la razón de que los escritores sagrados no se preocupen
de demostrar la existencia Dios; ellos consideran que la realidad de Dios se
impone por sí misma, pues VHPDQLÀHVWDFRQIUHFXHQFLDHQVXLQWHUYHQFLyQ
en el acontecer histórico. Para los escritores sagrados, esta manifestación es
el más seguro de los hechos. También el mundo les resultaba un obvio lugar
de encuentro con Dios, como si las cosas fuesen transparentes para mostrar el
fundamento –Dios– del que reciben el ser. Según la Biblia, el fuego y el grani-
zo, la nieve y la niebla, el viento, las montañas y las colinas: todas las criaturas
hablan de Dios; todas le alaban y ensalzan.
• La existencia de Dios nunca aparece puesta en tela de juicio.
• /DDÀUPDFLyQGH'LRVWDPSRFRHVSUHVHQWDGDFRPRHOUHVXOWDGRGHXQD
GHPRVWUDFLyQÀORVyÀFD
• (QOD6DJUDGD(VFULWXUDODH[LVWHQFLDGH'LRVVHPDQLÀHVWDFRQWDOQLWLGH]
que se la concibe como el hecho fundamental cuya negación ni siquiera
parece concebible.
En la Biblia es patente la convicción de que el Dios de la Alianza, que con
tanta claridad ha intervenido en los acontecimientos del pueblo de Israel, no
ha podido ser inventado por el hombreQLKDSRGLGRVHU©KHFKRªSRUHVWH
Los ídolos sí que han sido hechos a su medida por los hombres. En la historia
judía, la tentación permanente no es el ateísmo, sino la idolatría. La tentación
del pueblo no es dejar de creer en Dios, sino vivir como si Él no existiera.
• Cuando la Biblia habla de «conocer» a DiosVHHVWiUHÀULHQGRFDVLVLHP-
pre a «reconocerlo» como suprema norma de vida, sometiéndose a sus
exigencias (cf. Dt 11, 2-8; Is 41, 20; Os 11, 3) y, por supuesto, a reconocerlo
como el Dios único, con exclusión de cualquier ídolo (cf. Is 43, 10; 44, 8;
45, 5-6; Sb 13, 1-9). A través de los profetas, Dios exige paladinamente ser
 UHFRQRFLGRFRPRHO~QLFR'LRV©1RUHFRQRFHUiVDRWUR'LRVIXHUDGHPtª 35
(Os 13, 4; cf. Sal 9, 11); lo mismo que ya se exigía en el Decálogo (cf. Ex
20, 1-2).
• En todos estos lugares de la Sagrada Escritura, «reconocer» a Dios no es
otra cosa que honrarlo con una conducta de obediencia a su voluntad.
No se puede considerar el acto cognoscitivo e intelectual de aceptar la exis-
tencia de Dios separándolo de sus consecuencias morales. Así se dice de
ORVKLMRVGH+HOtSHUYHUVRVHQVXFRQGXFWD©1RFRQRFtDQD<DKYpª 6
 HVGHFLUQRUHFRQRFtDQVXVGHUHFKRVLQDOLHQDEOHVHQORVVDFULÀFLRV
y ofrendas que se presentaban en el santuario de Silo. Jeremías declarará
PiVWDUGHDFHUFDGHORVVDFHUGRWHVGHVDSUHQVLYRV©/RVGHSRVLWDULRVGHOD
OH\PHGHVFRQRFLHURQª -U 
• Paralelamente al hecho de dar por supuesta la existencia de Dios, la Sagra-
da Escritura llama la atención sobre la responsabilidad del hombre en la
aceptación o rechazo de Yahvé, es decir, en su reconocimiento. Cuando
en los Salmos 13, 1 y 52, 1 se presenta al insensato diciendo que Dios no
H[LVWHGHORTXHVHHVWiKDEODQGRQRHVGH©DWHRVªHQHOVHQWLGRPRGHUQR
de la expresión, sino de hombres corrompidos que no buscan a Dios, y
actúan como si Él no existiese, pensando que Él no se ocupa de la justicia
en la tierra, que no ve cómo oprimen al huérfano y a la viuda. Se les llama
DWHRVSXHVDFW~DQFRQXQ©DWHtVPRSUiFWLFRª
&XDQGRHOVDOPLVWDSRQHHQERFDGHOLPStRODIUDVHGHVSHFWLYD©1RKD\'LRVª
(Sal 13, 1), no está pensando en un ateísmo teórico, sino en un ateísmo ético, en
XQDWHtVPRSUiFWLFRVHHVWiUHÀULHQGRDODDFWLWXGGHDTXHOORVTXHTXLHUHQFRQGX-
cirse en la vida como si Dios no se preocupara de las acciones humanas –no hace
bien ni mal (Sof 1, 12)– ni castigase la impiedad.

5.1. El conocimiento natural de Dios en Sabiduría 13, 1-9

Ya se ha dicho repetidas veces que el Antiguo Testamento habla de la exis-

tencia de Dios como de un hecho que se impone por sí mismo y que no tiene
necesidad de ser demostrado. Esta es la razón de que en ningún momento
DSDUH]FDXQHOHQFRGH©SUXHEDVªGHODH[LVWHQFLDGH'LRVSolo el libro de la
Sabiduría, al polemizar en ambiente griego contra la idolatría, presenta una
prueba de la existencia de Dios Creador y, al hacerlo, formula detenidamente
\HQIRUPDUHÁHMDORTXHHVFRQYLFFLyQFRQVWDQWHGHWRGRHO$QWLJXR7HVWDPHQ-
to: que Dios es accesible al hombre y que este puede y debe reconocerle en
la estructura misma de este mundo. La belleza y armonía de lo creado es una
36 llamada al reconocimiento de Dios dirigida a todos los hombres, especialmen-
te a los más sabios, a los que mejor conocen el mundo.
La Sagrada Escritura describe las maravillas realizadas por Dios en la natura-
leza (cf., por ejemplo, Sal 19, 8; 1-7; 104; Jb 38; Is 40, 25-31) no tanto para probar
la existencia de Dios, como para alabarle (Sal 8; 19, 8-10; 104) y para exhortar
DODFRQÀDQ]DHQVXSRGHU FISRUHMHPSOR,V (VWRHVDVtSRUTXHVH
da por supuesto que el hombre encuentra en el mundo un camino expedito
para conocer a Dios. El libro de la Sabiduría, al recoger este convencimiento y
contemplar desde él la idolatría, ofrece un pasaje explícito y decisivo sobre la
posibilidad del conocimiento natural de Dios. He aquí el texto de Sabiduría:
©9DQRVVRQSRUQDWXUDOH]DWRGRVORVKRPEUHVTXHLJQRUDURQD'LRV\QRIXHURQ
capaces de conocer por los bienes visibles a Aquel-que-es, ni, atendiendo a las
REUDVUHFRQRFLHURQDO$UWtÀFHVLQRTXHFRQVLGHUDURQFRPRGLRVHVVHxRUHVGHO
mundo, al fuego, al viento, al aire sutil, a la bóveda estrellada, al agua impetuosa
o a las lumbreras del cielo. Y si, deslumbrados por su belleza, los creyeron dioses,
que sepan cuánto más bello es su Señor, pues es el autor de la belleza, el que las
ha creado. Y si quedaron maravillados por su poder y por su fuerza, debieron
deducir de aquí, cuánto más poderoso es su plasmador. Porque, de la grandeza
y belleza de las criaturas, venimos a contemplar, por analogía, a su Autor. Con
todo, no merecen éstos tan grave reprensión, pues tal vez caminan desorientados
buscando a Dios y queriéndolo hallar. Como viven entre sus obras, se esfuerzan
por conocerlas, y se dejan seducir por lo que ven. ¡Tan bellas se presentan ante
los ojos! Pero, por otra parte, tampoco son éstos excusables; pues si llegaron a ad-
quirir tanta ciencia que les capacitó para indagar el universo, ¿cómo no llegaron
SULPHURDGHVFXEULUDVX6HxRU"ª 6E 

Son varias las ideas importantes de este texto:

• (OOLEURGHOD6DELGXUtDFDOLÀFDGHYDQRVDDTXHOORVKRPEUHVTXHQRIXHURQ
capaces de reconocer al verdadero Dios a través de las cosas visibles, sino
que llamaron dioses a las fuerzas de la naturaleza. No se está quejando,
pues, de que esos hombres no hayan llegado a conocer la existencia de
Dios, sino de que, al hacerlo, se hayan equivocado por no haber sabido
trascender las perfecciones que contemplaban: el arquitecto trasciende la
casa que ha construido.
• En este pasaje, se otorga auténtico valor al itinerario mental que lleva de
la admiración de las cosas al descubrimiento de la existencia de Dios y a
captar algo de su naturaleza trascendiendo las cosas conocidas. El autor
del libro de la Sabiduría, que aplica intencionadamente a Dios el título de
©DUTXLWHFWR»GHOXQLYHUVRTXLHUHDÀUPDUTXHHO'LRVDOTXHOOHJDQORVÀOy-
sofos, es el mismo que el Dios de la Biblia.
 ©2EVHUYHPRVTXHHODXWRUGHOD6DELGXUtDRWRUJDDO'LRVGHODUHYHODFLyQD<DKYp 37
que se había aparecido a Moisés en la zarza ardiendo, el título no bíblico que los
ÀOyVRIRVGDEDQDDTXHOFX\DH[LVWHQFLDSRVWXODEDQDSDUWLUGHODREVHUYDFLyQGHO
cosmos, es decir, el título de arquitecto, artesano, ho thecnítes (cf. Sb 13, 1c). Dios
es Yahvé, es el hacedor del mundo. En principio, pues, el autor de la Sabiduría,
rehusaría tomar como suya la frase de Blas Pascal: Dios de Abrahám, de Isaac y
GH-DFREQRHO'LRVGHORVÀOyVRIRV\ORVVDELRV'LFKRGHRWUDIRUPDHO'LRVDO
TXHGHEHOOHJDUODÀORVRItDVHJ~QORSLGHHOFDPLQR GHOUDFLRFLQLR QRHVRWUR'LRV
TXHHOGHODIHª 0*LOEHUW©/DFRQQDLVVDQFHGH'LHXVHORQOHOLYUHGHOD6DJHVVHª
en J. Coppens, La notion biblique de Dieu. Le Dieu de la Bible et le Dieu des philosophes,
Lovaina 1976, 204).

• 6LpOFULWLFDDORVÀOyVRIRVQRHVSRUVXFDPLQDULQWHOHFWXDOVLQRSRUTXHHVWH
caminar, que les ha llevado a descubrir la existencia de Dios, debiera ha-
berles llevado un poco más allá: debiera haberles llevado a descubrir algo
de la verdadera naturaleza de Dios. Sobre todo, debiera haberles llevado
a descubrir a un Dios superior al mundo en vez de confundirlo con las
fuerzas elementales del mundo, divinizándolas.
• Por otra parte –y esto tiene una importancia de primer orden–, este pasaje
presenta el camino analógico como una vía de acceso, segura y univer-
VDODORGLYLQREs la primera vez que esta expresión aparece en la Sagrada
Escritura y constituye la clave en que se apoya el razonamiento de todo el
SDVDMHVLORVÀOyVRIRVKXELHVHQOOHYDGRKDVWDVXV~OWLPDVFRQVHFXHQFLDVOD
analogía habrían evitado extraviarse al hablar de la naturaleza de Dios. El
raciocinio que se utiliza aquí es lineal y sencillo: son vanos aquellos hom-
bres que no saben leer en toda su profundidad el libro de la creación y,
por esta razón, no le conocen. Se trata de unos hombres que no se sienten
interpelados por la armonía del mundo, que, prendados de tanta belleza,
quedan atrapados en ella y no sienten la urgencia de buscar a su Autor.
• El pasaje concluye con un juicio moral sobre este «desconocimiento» del
&UHDGRU Quienes no aciertan a leer bien el libro de la creación son más
excusables que aquellos que ni siquiera intentan leer, aunque tampoco son
excusables del todo. No aciertan a leer correctamente el mundo, precisa-
mente porque, en vez de considerarlo como punto de referencia, quedan
fascinados por la belleza y el poder de los elementos del mundo hasta tal
punto de que renuncian ya a toda ulterior investigación. Por esta razón
tampoco son excusables del todo.
• Este convencimiento es el marco en que se sitúan las DÀUPDFLRQHVSDXOL-
nas en torno al conocimiento natural de Dios, en especial, el comienzo de
38 la Carta a los Romanos (Rm 1, 18-23) y el discurso en el Areópago (Hch 17,
22-29).

5.2. El conocimiento natural de Dios en Romanos 1, 18-23

(OFRQWH[WRHQTXHHVWiVLWXDGRHVWHSDVDMHHVODDÀUPDFLyQGHODDEVROXWD\
universal necesidad que todos los hombres tienen del perdón de Dios y, en
consecuencia, la absoluta y universal necesidad de un Salvador. Todos, judíos
y gentiles, argumenta san Pablo, han pecado; todos están privados de la gloria
de Dios y, por tanto, todos están necesitados de salvación. En este contexto,
precisamente al describir el ambiente generalizado de pecado en que está in-
merso el mundo pagano, es cuando san Pablo realiza un convencido diagnós-
tico: este desastre moral es el resultado de no haber sabido reconocer a Dios a
través de su creación. He aquí el pasaje paulino:
©6HUHYHODHQHIHFWRODLUDGH'LRVGHVGHHOFLHORVREUHWRGDLPSLHGDGHLQMXVWLFLD
de los hombres que tienen la verdad aprisionada en (su) injusticia; pues lo que
VHSXHGHFRQRFHUGH'LRVHVPDQLÀHVWRHQWUHHOORV\DTXH'LRVVHORKDUHYH-
lado. En efecto, las perfecciones invisibles de Dios, a saber: su eterno poder y
su divinidad, se han hecho visibles a la inteligencia, después de la creación del
mundo, a través de las cosas creadas, de modo que son inexcusables, porque
KDELHQGR FRQRFLGR D 'LRV QR OH JORULÀFDURQ FRPR 'LRV QL OH GLHURQ JUDFLDV
sino que se envanecieron en sus razonamientos y se oscureció su insensato co-
razón: presumiendo de sabios se hicieron necios y llegaron a transferir la gloria
del Dios incorruptible a imágenes que representan al hombre corruptible, y a
ÀJXUDVGHDYHVGHFXDGU~SHGRV\GHUHSWLOHV3RUHVR'LRVORVDEDQGRQyDORV
malos deseos de sus corazones, a la impureza con que entre ellos deshonran
sus propios cuerpos, pues cambiaron la verdad de Dios por la mentira y dieron
culto y adoraron a la criatura en lugar del Creador, que es bendito por los siglos.
$PpQª (Rm 1, 18-25).

Este pasaje es un eco del iter argumentativo que acabamos de ver en Sabiduría
13, 1-9:

• (O'LRVLQYLVLEOHVHPDQLÀHVWDDOKRPEUHDWUDYpVGHVXVREUDV

• la creación remite al Creador;

• HOLWLQHUDULRPHQWDOGHORVÀOyVRIRVGHEHUtDKDEHUFRQFOXLGRHQHO+DFHGRU
del mundo y, sin embargo, se ha desviado hasta la divinización de las co-
sas creadas;

• semejante desviación no carece de culpabilidad por parte del hombre.

(OSHQVDPLHQWRSDXOLQRSXHGHVLQWHWL]DUVHHQWRUQRDHVWDVWUHVJUDQGHVDÀU- 39
maciones:
1. La inteligencia humana tiene capacidad para trascender el mundo creado
y llegar al conocimiento de Dios;
2. el mundo es revelación de Dios;
3. el hombre tiene capacidad de conocer y reconocer a Dios.
Este conocimiento de Dios, como se ve por otros pasajes paulinos (cf., por
ejemplo, 2 Co 3, 5; Fil 2, 13), es tarea humana, pero no meramente humana,
sino suscitada por la gracia de Dios. Pasar del conocimiento de Dios al re-
conocimiento de Dios implica una actitud profunda del hombre –una con-
YHUVLyQ²SDUDODTXHHVQHFHVDULDODJUDFLDGH'LRV Pero entre este conoci-
miento y este reconocimiento de Dios existe una auténtica continuidad. Esto
equivale a decir que en la misma revelación natural existe ya una llamada a
la conversión personal.

5.3. El conocimiento natural de Dios en Hechos 17, 22-29

El convencimiento de la unión indisoluble entre conocimiento natural de

Dios y reconocimiento de Dios preside el famoso discurso de san Pablo reco-
gido en el Areópago:
©'HSLHHQPHGLRGHO$UHySDJRGLMR3DEOR´$WHQLHQVHVYHRTXHVRLVPX\UH-
ligiosos, pues al pasar y contemplar vuestros monumentos sagrados, encontré
WDPELpQXQDUDHQODTXHHVWiHVFULWR¶$O'LRVGHVFRQRFLGR·3XHVELHQORTXH
veneráis sin conocerlo, eso os anuncio yo. El Dios que hizo el mundo y todo lo
que hay en él, como Señor de cielo y tierra, no habita en templos fabricados, ni es
servido por manos humanas, como si necesitase de algo. Él es quien da la vida a
todos, el aliento y todas las cosas. Él hizo de uno solo todo el linaje humano, que
KDELWDVREUHWRGDODKD]GHODWLHUUDeOÀMyORVWLHPSRVSUHFLVRV\ORVFRQÀQHVGH
su morada, para que busquen a Dios. Pues no está lejos de cada uno de nosotros,
ya que en Él vivimos y nos movemos y existimos; como también han dicho algu-
nos de vuestros poetas: Porque somos linaje suyo. Siendo, pues, linaje de Dios, no
debemos pensar que la divinidad es semejante a oro, o plata, o piedra, o escultura
KHFKDSRUDUWHHLQJHQLRGHOKRPEUHµª +FK 

Se trata de un discurso que –tras la captatio benevolentiae©$WHQLHQVHVYHRTXH

VRLVUHOLJLRVtVLPRVª²HVWiIXQGDPHQWDGRHQODVDÀUPDFLRQHVFRQWHQLGDVHQORV
pasajes citados anteriormente:
• /DDÀUPDFLyQGHODUHYHODFLyQGLYLQDHQODFUHDFLyQ
40 • ODDÀUPDFLyQGHODSRVLELOLGDGGHOFRQRFLPLHQWRQDWXUDOGH'LRV
• ODGHULYDSDJDQDHQFXDQWRVHUHÀHUHDODYHUGDGHUDQDWXUDOH]DGH'LRV
• la llamada al reconocimiento de Dios a partir de las criaturas.
En el texto que estamos comentando, aparece un matiz de gran importancia:
se invita a conocer a Dios precisamente en el hombre, que es imagen de
Dios y de linaje divino.
Tampoco aquí se pretende directamente probar la existencia de Dios, pues se
da por supuesto que los oyentes la aceptan; solo se pretende explicar el verda-
dero ser de Dios, para que los oyentes puedan reconocer como Dios a Aquel
que se ha revelado en su creación, pero que, al mismo tiempo, la trasciende.
Se recalca con especial fuerza la cercanía de Dios al hombre –mejor dicho la
FHUFDQtDGHOKRPEUHD'LRV²SXHVVHGLFHTXH©HQeOYLYLPRVQRVPRYHPRV
\H[LVWLPRVª(VWDSUR[LPLGDGGH'LRVVHPXHVWUDHQODD\XGDTXHFRQFHGHD
todos los que le buscan. Se trata, pues, de una cercanía que no es puramente
cognoscitiva, sino activa y providencial, y que tiene una clara incidencia en el
reconocimiento de la capacidad del hombre para encontrar a Dios. Podemos
reconocer a Dios no solo porque Él se ha revelado en la creación, sino porque
nos da fuerzas para captar esa revelación.
Así pues, para la Sagrada Escritura es clara no solo la existencia de Dios y su
cercanía al hombre, sino también la capacidad que el hombre tiene de reco-
nocerle en sus criaturas, y la responsabilidad de quienes, al no reconocerle,
©WLHQHQODYHUGDGDSULVLRQDGDHQVXLQMXVWLFLDª 5P 

6. Los rasgos del Dios de la Alianza en el Antiguo Testamento

Si Dios existe y es un ser personal, necesariamente –según nuestro modo de
entender y de hablar– ha de poseer unas características propias que le distin-
gan de los demás seres. En la Sagrada Escritura se ofrecen algunos rasgos de
cómo es Dios, rasgos que le hacen distinto de todo lo creado. Sin embargo,
no se encuentra en ella ni una enumeración sistemática de estas característi-
cas, atributos o perfecciones divinas, ni estos atributos se presentan como el
resultado de una deducción personal. Se van presentando conforme se narran
las intervenciones de Dios en la historia, pues es en esta medida como Dios
VHPDQLÀHVWD\DOPDQLIHVWDUVHGDDFRQRFHUVXVDWULEXWRV, por ejemplo, su
sabiduría, su misericordia, su omnipotencia.
En nuestro mundo, los atributos o propiedades de las criaturas indican unas
cualidades que están en ellas como en un sujeto, pero los sujetos no se identi-
ÀFDQ con ellas. Así, se puede decir que el hombre tiene vida, sabiduría, amor, 41
pero no se puede decir que el hombre sea la vida, la sabiduría o el amor. Esas
mismas perfecciones se encuentran en Dios en forma muy distinta: no están
en Él como en un sujeto, sino que Dios es esas perfecciones: Dios es la Vida,
'LRVHV$PRU'LRVHV6DELGXUtD6DQ$JXVWtQORH[SUHVyGHHVWDIRUPD©'LRV
es aquello que tieneª $JXVWtQGH+LSRQDDe civitate Dei, XI, 1: PL 41, 317).
• Así que estas propiedades o atributos divinos de que habla la Sagrada Es-
critura son realmente idénticos a la esencia divina –Dios no solo es bue-
no, sino que es la bondad–, y, dada la simplicidad de Dios, también son
idénticos entre sí: la santidad de Dios es su justicia; su justicia es también
su misericordia.
• Esto, sin embargo, no quiere decir que, al hablar de Dios, nuestros concep-
WRVVHDQLGpQWLFRVHQWUHVtSXHVDXQTXHHVWDVSHUIHFFLRQHVVHLGHQWLÀTXHQ
realmente en Dios, cuando hablamos de ellas estamos utilizando concep-
tos humanos, que son limitados y, puesto que son limitados, estas perfec-
ciones así concebidas no pueden ser idénticas al ser divino, ni en nuestro
SHQVDPLHQWR\OHQJXDMHVXEMHWLYRVQLWDPSRFRHQVXVLJQLÀFDFLyQREMHWL-
YD3RUHVWDUD]yQHVXQLYHUVDO²\KD\TXHWRPDUVHHQVHULR²ODDÀUPDFLyQ
GHTXHGH'LRV©QRSRGHPRVVDEHUORTXHHVVLQRPiVELHQORTXHQRHVª
(Tomas de Aquino, Suma Teológica I, q. 3, intr.).

6.1. La omnipotencia de Dios

La omnipotencia de Yahvé viene destacada desde los primeros versículos

del libro del Génesis(QHIHFWR\DHQODFUHDFLyQGHOPXQGRVHPDQLÀHVWDHV-
pléndidamente el poder de Dios sobre todas las cosas, pues todo lo que existe
fuera de Él ha sido creado por Él, y todo lo que existe es conservado por Él en
el ser (cf. Gn 1; Sal 19; 33, 6; 104; Jb 38–40). Dios ha creado el universo con solo
su palabra omnipotente (Sal 33, 6); esta palabra nunca retorna a Él vacía, pues
HVHÀFD]\VLHPSUHFRQVLJXHVXREMHWLYR FI,V (V'LRVTXLHQGLULJHHO
PXQGR\ORFRQVHUYDSXHV©KDFHVDOLUSRURUGHQDOHMpUFLWRFHOHVWH\OODPDD
cada estrella por su nombre. Gracias a su esfuerzo y al vigor de su energía no
IDOWDQLXQDª ,V 
La omnipotencia de Yahvé se muestra con especial fuerza en la forma en
que salva al pueblo elegido. Dios vence siempre –y sin esfuerzo– a los ene-
PLJRV GH ,VUDHO ©<DKYp HV XQ JXHUUHUR ´<DKYpµ HV VX QRPEUHª ([   
©&DQWDG D<DKYp SRUTXH HV$OWtVLPR KD SUHFLSLWDGR HQ HO PDU DO FDEDOOR \
DOFDEDOOHURª ([ &XDQGR'LRVLQWHUYLHQHDIDYRUGHVXSXHEORWRGR
42 se allana a su voluntad: la tierra tiembla, se ponen a su servicio incluso los
HOHPHQWRVFRPRHOPDUODVQXEHVHOVRO©2K<DKYpFXDQGRVXELVWHGH6HLU
cuando avanzaste por los campos de Edom, tembló la tierra, se estremeció el
cielo, las nubes se fundieron en agua. Delante de Yahvé se licuaron los mon-
WHVGHODQWHGH<DKYpHO'LRVGH,VUDHOª -F 6REUHHVWHSRGHUGH'LRV
UHÁH[LRQDUiFRQVWDQWHPHQWHODOLWHUDWXUDVDSLHQFLDO\SURIpWLFDH[DOWDQGROR
ilimitado del poder divino.
No hay lugar al que no llegue el poder de Dios, aunque sea el mismísimo
abismo, el sheol. Se trata de un precisión muy importante, que coloca toda la
enseñanza bíblica en las antípodas del dualismo. No hay nada –ni siquiera las
fuerzas del mal– que escape al poder de Dios:
©+DVWDORVPXHUWRVWLHPEODQGHEDMRGHODWLHUUDORVPDUHV\FXDQWRHQHOORVPRUD
El abismo está ante Él desnudo y sin velos el sepulcro. Él tendió el septentrión
sobre la nada, Él colgó la tierra sobre el vacío (…) A su soplo centellean los cielos,
y su mano dirige la serpiente tortuosa. Y todo esto no es, sin embargo, más que la
orla de sus obras. Es un leve susurro de su palabra; el estallido del trueno de su
SRGHU¢TXLpQSRGUtDRtUOR"ª -E 

/DRPQLSRWHQFLDGLYLQDVHPDQLÀHVWDHQWRGRORTXH'LRVKDFH\ORDEDUFD
todo: la creación, el gobierno de los pueblos, los juicios sobre los hombres, es
decir, comprende todo lo concerniente a la naturaleza y a la historia. Se trata
de un poder que se ejerce con sabiduría, gobernándolo todo fortiter et suaviter,
con fortaleza y suavidad (cf. Sb 8, 1). Es Dios con su poder el que hace fecunda
a Sara (Gn 18, 14), y el que después concederá a María una maternidad virgi-
QDO /F eOGDODYLGD\ODPXHUWHODVDOXG\ODHQIHUPHGDG©9HGDKRUD
que yo, solo yo soy, y que no hay otro Dios junto a mí. Yo doy la muerte y doy
ODYLGDKLHUR\R\VDQR\RPLVPR\QRKD\TXLHQVHOLEUHGHPLPDQRª 'W
32, 39; cf. Os 13, 14; Is 66, 9). Incluso los corazones de los hombres están en sus
PDQRV©£6HxRU6HxRU5H\RPQLSRWHQWH7RGRHVWiVRPHWLGRDWXSRGHU\QR
hay quien pueda resistir tu voluntad si has decidido salvar a Israel. Tú hiciste
el cielo y la tierra y cuantas maravillas existen bajo el cielo. Eres Señor de todo,
\QDGLHSXHGHUHVLVWLUDWXPDMHVWDGª (VW 
En el Antiguo Testamento la omnipotencia divina es designada especial-
PHQWHFRQODVÀJXUDVGHO©SRGHUGHODSDODEUDªTXH'LRVSURQXQFLD, tanto
con respecto a la creación (Gn 1, 1-2; Sal 148, 5), como con respecto a la historia
FI,V ©del poder del brazo o de la mano de Yahvé», que se extiende a
todo (cf. Ex 15, 6; 32, 11; Sal 44, 2-4; Is 53, 1); del «hálito o espíritu de Yahvé»
que lo alcanza todo (cf. Gn 1, 2), y por el que se hizo el cielo y la tierra (cf. Sal
33, 6), con el que destruyó a los egipcios (Ex 15, 10).
(QHO1XHYR7HVWDPHQWRVHVLJXHDÀUPDQGRODWRWDORPQLSRWHQFLDGLYLQD 43
recogiendo toda esta doctrina. No hay nada imposible para Dios (cf. Lc 1, 37).
6XSRGHUVHPDQLÀHVWDHVSHFLDOPHQWHHQODFXUDFLyQGHORVHQIHUPRV\HQOD
VDQWLÀFDFLyQGHORVSHFDGRUHV FI0W0F TXHUHDOL]D&ULV-
to con la autoridad que ha recibido de su Padre (cf. Jn 5, 19-22). Ese poder se
PDQLÀHVWDHQXQDIRUPDTXHSDUHFHLPSRWHQFLDFRQIRUPHDO©GHVSRMDPLHQWRª
de que se habla en Filipenses 2, 7. Cristo realiza la redención también con el
poder de su palabra (cf. Mc 2, 1-12). El hombre está en manos de Dios como
el barro en manos del alfarero. Nadie puede resistir a la voluntad de Dios (cf.
Rm 9, 1423).

6.2. Eternidad y fidelidad de Dios

En el pensamiento bíblico, Dios es el que nunca muere, es decir, el que no

está sometido al proceso de desgaste propio de los seres materiales. Él es
el creador del cosmos, no una parte de él: ¿No eres Tú desde antiguo, Yahvé, mi
Dios, mi santo, que no muere? (Ha 1, 12). Mientras que en el entorno de Israel
los dioses forman parte del proceso de nacimiento y muerte; hacerse y pere-
cer son simplemente categorías imposibles dentro del testimonio del Antiguo
Testamento sobre Dios. En este punto, su doctrina se encuentra en contradic-
ción con todos los mitos teogónicos y especialmente con el mito de un dios
que muere y resucita.
'HÀQLy%RHFLRODHWHUQLGDGFRPRXQD©SRVHVLyQSHUIHFWD\WRGDDODYH]GH
XQDYLGDLQWHUPLQDEOHª %RHFLRDe consolatione philosophiae V, 6). Como es ob-
vio, este pensamiento resulta abstracto para los escritores sagrados, que nunca
formularon la eternidad de Dios en estos términos. El concepto de eternidad
HQ OD %LEOLD KD\ TXH GHGXFLUOR QHJDWLYDPHQWH, es decir, diciendo que no
tiene límite de tiempo: existe desde siempre y no morirá nunca. Los hebreos
QRVHLPDJLQDQODHWHUQLGDGFRPR©RWURPRGRGHVHUªVLQRTXHSURORQJDQ
LQGHÀQLGDPHQWHODOtQHDGHOWLHPSRSDUDDWUiV\SDUDDGHODQWH
Es claro que, en la Sagrada Escritura, Dios es ante todo el viviente (cf. Dt 5,
56DO /DH[SUHVLyQ©'LRVYLYLHQWHªR©'LRVYLYRªWLHQHGLYHU-
VRVVHQWLGRVVHJ~QHOFRQWH[WRXQDVYHFHVVLJQLÀFDODYLWDOLGDGH[XEHUDQWHGH
<DKYpIUHQWHDORVtGRORVGLRVHV©PXHUWRVLPSRWHQWHV\VLQYLGDª FI-U
Is 44, 18; Sal 135, 15-17; Sab 15, 17); otras veces designa la asistencia divina a
los piadosos que confían en Él (cf. Sal 42, 3; 84, 3). La existencia es inseparable
de ese ser misterioso que los hebreos llamaban Yahvé.
44 Y precisamente porque la existencia es algo inseparable de la divinidad, los
autores bíblicos nunca plantean la cuestión del origen de Dios y dan como
obvia su pre-existencia a la creación. Así sucede en el relato de la creación: se
da por supuesto que Yahvé es anterior a todo y está sobre todas las cosas. Él
HVHO©'LRVHWHUQRª FI*Q SDUDHOFXDOQRFXHQWDHOWLHPSR©$QWHVGH
que fuesen los montes y naciesen la tierra y el orbe, eres Tú desde la eternidad
hasta la eternidad (…) Mil años son a tus ojos como el día de ayer, que ya pasó;
FRPRXQDYLJLOLDGHODQRFKHª 6DO /RVDxRVGH'LRV©GXUDQGHHGDG
HQHGDGª 6DO 
/RVSURIHWDVUHFDOFDQHVWHDWULEXWRGLYLQRDOVHxDODUODÀGHOLGDGGH'LRVD
sus promesas(QHIHFWRHVWDÀGHOLGDGVHUtDLPSRVLEOHVL<DKYpIXHVHXQ'LRV
TXH SXGLHVH GHMDU GH H[LVWLU ©(O 'LRV GH DQWDxR ²VH GLFH \D HQ 'HXWHURQR-
PLR²HVWXUHIXJLRVXVEUD]RVHWHUQRVWHVRVWLHQHQª 'W ©¢4XLpQKDFH
esto, quién lo cumple? El que desde el principio llamó a las generaciones. Yo
<DKYpTXHHUDHOSULPHUR\VR\VLHPSUH\VHUpHQORV~OWLPRVWLHPSRVª ,V
 ©<RVR\HOSULPHUR\HO~OWLPR\QRKD\RWUR'LRVIXHUDGHPtª ,V
6; 48, 12).
/DVDÀUPDFLRQHVHQWRUQRDODHWHUQLGDGGH'LRVVRQQXPHURVDV\FODUDV
en los profetas y en los libros sapienciales (cf., por ejemplo, Is 26, 4; 33, 14;
'Q6DO ©<DKYpHVHO'LRVYHUGDGHURHV
HO'LRVYLYR\HO5H\HWHUQRª -U 6HKDKHFKRQRWDUTXHHQHVWHWH[WR
<DKYp DSDUHFH FRQ HO FDOLÀFDWLYR GH HWHUQR HQ UHODFLyQ FRQ VX YLGD 3XHGH
decirse que su plenitud vital es, por tanto, el fundamento interno de su eter-
QLGDG7RGDVODVJHQHUDFLRQHVGH,VUDHOMXUDQSRU<DKYpHO©'LRVYLYRª (cf.
Jc 8, 19; 1 S 14, 39).
Se pone así de relieve la absoluta vitalidad de Dios, de tal forma que cuanto
se diga después en torno a la inmutabilidad divina nunca podrá confundirse
con la apatheia, la impasibilidad de buena parte del pensamiento griego. Sin
HPEDUJRFRPRHVREYLRODHWHUQLGDGGH'LRVVXÀGHOLGDGDOD$OLDQ]DVX
plenitud vital hablan de permanencia y, por tanto, apuntan hacia cierta inmu-
WDELOLGDGGH'LRV©'HVGHHOSULQFLSLRIXQGDVWHODWLHUUD\HOFLHORHVREUDGH
tus manos. Pero estos perecerán y Tú permanecerás, mientras todo envejece
FRPRXQYHVWLGR « 3HUR7~VLHPSUHHUHVHOPLVPR\WXVGtDVQRWLHQHQÀQª
6DO /DVDELGXUtDGLYLQD©SHUPDQHFLHQGRVLHPSUHODPLVPDWRGR
ORUHQXHYDª 6E 
• La eternidad, en efecto, entendida como plenitud de vida, está ligada al
concepto de inmutabilidad, no en cuanto este concepto designa simple
 ausencia de cambios, sino en cuanto este concepto viene comprendido en 45
la plenitud de la vida. Se trata de una vida que no disminuye y que, como
siempre es plena, tampoco crece ni disminuye.
• La ÀGHOLGDGGLYLQD implica cierta inmutabilidad de la voluntad en sus
decisiones©ODSDODEUDGH'LRVSHUPDQHFHSDUDVLHPSUHª ,V ©'LRV
MDPiVUHWLUDVXSDODEUDª ,V ©3DVDUiQORVFLHORVFRPRKXPRVHHQYH-
jecerá la tierra como un vestido, y morirán como mosquitos sus habitantes.
3HURPLVDOYDFLyQGXUDUiSRUODHWHUQLGDG\PLMXVWLFLDQRWHQGUiÀQª ,V
51, 6).
Estos textos y muchos otros parecidos, que más tarde los teólogos aplicarán a la
inmutabilidad de la voluntad divina coexisten en el Antiguo Testamento con
otros en los que se atribuyen a Dios arrepentimiento y cambios de actitud.
Así, por ejemplo, ante las oraciones de Moisés, Yahvé cambia su decisión de
exterminar al pueblo de Israel como castigo por la adoración al becerro de oro
(cf. Ex 32, 10-14). Esto sucede con frecuencia ante el arrepentimiento humano,
como se ve en el libro de Jonás. Dios se «arrepiente» de la decisión de castigar
(cf., por ejemplo, Am 7, 3. 6; Os 11, 8-9). Se trata de textos en los que se quiere
GHVWDFDU OD LQÀQLWD PLVHULFRUGLD GH <DKYp \ HO SRGHU GH OD RUDFLyQ \ GH OD
intercesión sobre el corazón de Dios. Los hebreos, íntimamente convencidos
GHODHÀFDFLDGHODRUDFLyQ\GHODPLVHULFRUGLDGLYLQDQLVLTXLHUDVHKDQSODQ-
teado el conciliar estas verdades de experiencia con la inmutabilidad divina.
Estos DQWURSRPRUÀVPRV 'LRVHVSUHVHQWDGRHQ©IRUPDKXPDQDª \antropo-
patismos UHDFFLRQDQGRFRPRORV©KXPDQRV»), al describir sentimientos de
amor y de ira en Dios, resultan un modo de hablar apropiado, aun dentro de
su estilo naïv o quizás precisamente por eso, para mostrar a Dios como un ser
personalTXHGLDORJDFRQHOKRPEUH\©UHDFFLRQDªVHJ~QHOFRPSRUWDPLHQ-
to del hombre. En cualquier caso, esos textos deben ser leídos con la misma
veneración que aquellos otros en los que se habla de la inmutabilidad de la
YROXQWDGGH'LRV©1RHV'LRVKRPEUHSDUDTXHPLHQWDQLKLMRGHKRPEUH
SDUDDUUHSHQWLUVHª 1P 

6.3. Omnipresencia e inmensidad de Dios

La omnipotencia divina viene acompañada en la Sagrada Escritura por otros

atributos sin los cuales esa omnipotencia no podría ser ni verdadera ni total: la
omnisciencia, es decir, el conocimiento de todas las cosas, la inmensidad, es
decir, la inabarcabilidad y la omnipresencia de Dios. En efecto, solo quien lo
conoce todo, quien está en todas partes y no puede ser circunscrito por nada
46 tiene de hecho el poder sobre todas las cosas. Implícitamente, la existencia de
HVWRV DWULEXWRV HQ 'LRV VH HQFXHQWUD DÀUPDGD HQ DTXHOORV OXJDUHV GH OD 6D-
JUDGD(VFULWXUDHQORVTXHVHDÀUPDODWUDVFHQGHQFLD\RPQLSRWHQFLDGLYLQDV
pues la idea de un Dios único, Señor del cosmos y de la historia, implica la
DÀUPDFLyQGHVXRPQLVFLHQFLD\GHVXSUHVHQFLDXQLYHUVDO.
En nuestra forma de hablar, la omnipresencia de Dios se encuentra en es-
trecha relación con su trascendencia sobre el mundo y sobre la materia, es
decir, con su espiritualidad. Solo quien no está delimitado a un lugar por
una estructura material puede estar presente en todos los lugares al mismo
tiempo. Dada la mentalidad concreta de los israelitas, el pensamiento de la
espiritualidad de Dios no es captado fácilmente y la religiosidad popular
tiende a localizar a Dios en algunos lugares. De ahí que, como sucede con
tantos otros atributos divinos, en la historia del pueblo elegido, junto a la clara
enseñanza de la Sagrada Escritura sobre la omnipresencia divina, aparezcan
detalles de una piedad popular rudimentaria, que tiende a vincular a Dios a
determinados lugares.
Pero conviene tener presente que, ya desde el libro del Génesis, al describir
el poder de Dios, se le presenta interviniendo en los distintos lugares de
que se nos habla, dejando claro que su poder se extiende a todos ellos: Dios
llama a Abraham desde Ur de Caldea, lo conduce a la tierra de Canaán y lo
protege en Egipto (cf. Gn 11-12); obliga al Faraón a dejar libres a las tribus de
Israel (cf. Ex 6–7); interviene con mano poderosa en el mar Rojo (cf. Ex 15, 1-2);
acompaña al pueblo por la larga travesía del desierto.
Así pues, desde las primeras manifestaciones de la Sagrada Escritura, Yahvé
aparece como un Dios que no está exclusivamente ligado a un lugar concre-
to, sino que, aun especialmente presente en algunos lugares, por ejemplo, en
Siquem (cf. Gn 12, 6), en Barseba (cf. Gn 21, 33) o en Hebrón (cf. Gn 18, 1), no
está constreñido por ningún lugar, aunque sea un lugar sagrado, sino que se
encuentra por encima de todos.
• El templo de Jerusalén aparece como el lugar por excelencia de la presen-
cia de Dios: Yahvé tiene su residencia en Sión, su monte santo (cf. Sal 46,
5; Am 1, 2; Is 2, 2; 11, 9; 48, 2), en el templo de Jerusalén (cf. Is 2, 3; 64, 10;
Jr 7, 10). Y al mismo tiempo, en textos pertenecientes a la misma época, se
recalca la presencia de Dios en el cielo (cf. Sal 2, 4; 11, 4; 68, 6; Am 9, 6; Is 63,
 GHXQDIRUPDHQODTXHDODÀUPDUTXHVHHQFXHQWUDDOOtVHHVWiGLFLHQ-
do también que se encuentra en todas partes, utilizando unas expresiones
SRpWLFDVTXHVLJQLÀFDQODRPQLSUHVHQFLDGH'LRVFRPRHVWD©HOFLHORHVPL
WURQR\ODWLHUUDHOHVFDEHOGHPLVSLHVª ,VFI-U 
Cuando decimos que Dios es inmenso queremos decir que Dios no puede 47
ser «abarcado» por ningún lugar/DLQPHQVLGDGGH'LRVDSDUHFHDÀUPDGD
explícitamente en numerosos pasajes de la Sagrada Escritura, por ejemplo:
• En la plegaria de Salomón en la inauguración del templo de Jerusalén:
©£+H DTXt TXH QL OD WLHUUD QL ORV FLHORV GH ORV FLHORV SXHGHQ FRQWHQHURV
FXDQWRPHQRVHVWDFDVDTXH\RKHFRQVWUXLGRª (1 R 8, 27).
• Los cielos y la tierra están llenos de la gloria de Dios (cf. Is 6, 3); Dios es
quien llena cielos y tierra (cf. Jr 23, 24); Dios es más alto que los cielos, más
profundo que el sheol, más extenso que la tierra, más ancho que el mar (cf.
Jb 11, 9-10).
• La inmensidad divina se encuentra hermosamente expresada en estas pa-
ODEUDVGHO6DOPR©¢'yQGHSRGUtDDOHMDUPHGHWXHVStULWX"¢$GyQGH
huir de tu presencia? Si subiere a los cielos, allí estás Tú; si bajare a los
abismos, allí estás presente. Si, robando las plumas a la aurora, quisiera
habitar al extremo del mar, también allí me recogería tu mano y me ten-
GUtDWXGLHVWUDª 6DOPR 
• Nuestro Señor, en el diálogo con la samaritana, contesta a su pregunta
sobre dónde se debe adorar a Dios recordándole esta doctrina ya conocida
en Israel: a Dios se le ha de adorar en todo lugar (cf. Jn 4, 20-24).
&RPRVHYHSRUORVWH[WRVFLWDGRVHVWDSUHVHQFLDGH'LRVQRHVXQPHUR©HV-
WDUªVLQR la presencia activa propia de un ser personal, que conoce, que ama,
que interviene.

6.4. Dios lo sabe todo

Dios conoce lo pasado, lo presente, lo futuro. Conoce a los seres que han sali-
do de su mano hasta en su intimidad más profunda. En la Sagrada Escritura,
ODDÀUPDFLyQGHODomniscienciaGLYLQDHVD~QPiVH[SOtFLWDTXHODDÀUPDFLyQ
de la omnipresencia:
• Desde los textos más antiguos se enseña que Dios conoce el futuro (cf.,
por ejemplo, Gn 25, 22; Ex 18, 15; Nm 27, 21; Jos 9, 14; Jc 1, 1; 18, 5; 1 S 9, 9;
10, 22).
• 'LRVFRQRFHORTXHVXFHGHHQWRGDVSDUWHV©/RVRMRVGH<DKYpHVWiQHQ
WRGROXJDUREVHUYDQGRDORVPDORV\DORVEXHQRVª 3U <DKYpQR
ignora nada de cuanto ocurre en la tierra (cf. Jb 28, 2; Za 4, 10).
48 • Los ojos de Yahvé penetran hasta en el sheol (cf. Pr 15, 11; Jb 26, 6) y en los
corazones de los hombres (cf. Pr 15, 11; Sal 11, 4; 33, 15). Dios conoce los
pensamientos humanos (cf. Sal 84, 1-2), las secretas intenciones (cf. Sal 139,
1-4) y los planes secretos (cf. Sal 44, 22; 139, 2). El conocimiento de Dios
penetra hasta los riñones y el corazón del hombre (cf. Jr 11, 20; 17, 10).
Como sucedía con la omnipresencia, también la omnisciencia divina se en-
FXHQWUDH[SUHVDGDHQOD%LEOLDHQHVWUHFKDUHODFLyQFRQHOKHFKRGHTXH'LRV
es el creador de todo©(OTXHIRUPyVXFRUD]yQHVFUXWDWRGRVXREUDUª 6DO
 3RUHVRVHUH]DHQHO6DOPR©7XKDVIRUPDGRPLVULxRQHV7~PHWHMLVWH
en el seno de mi madre (…) Del todo conoces mi alma. Mis huesos no te eran
ocultos cuando fui modelado en secreto (…) Ya vieron tus ojos mis obras, que
están escritas todas en tu libro. Estaban mis días determinados cuando aún no
H[LVWtDQLQJXQRGHHOORVª 6DO <'LRVGLFHD-HUHPtDVHQHOHSLVRGLR
GH VX YRFDFLyQ ©<D DQWHV GH KDEHUWH IRUPDGR \R HQ HO VHQR PDWHUQR \R WH
FRQRFtDª -U 
(VSHFLDOpQIDVLVVHSRQHHQODDÀUPDFLyQGHTXHDios conoce desde siempre
todos los acontecimientos futuros, tanto los de los hombres en singular (cf.
Sal 139, 15-16) como los de los pueblos (cf. Am 3, 7; Is 5, 19; 14, 26; 19, 17). De
hecho, el carisma profético se fundamenta en este conocimiento divino del fu-
turo: el profeta conoce esos acontecimientos porque Dios se los ha hecho ver:
©¢4XLpQSUHGLMRHVWDVFRVDVGHVGHKDFHPXFKRWLHPSRTXLpQGHVGHPXFKR
WLHPSRDQWHVODVDQXQFLy"¢1RVR\\R<DKYpHO~QLFR\QDGLHPiVTXH\R"ª
(Is 45, 21; cf. Is 41, 23).
Dios, pues, posee la sabiduría en toda plenitud. A esta cualidad divina se
UHÀHUH\DHOOLEURGHO*pQHVLVDOVXSRQHUOHSRVHHGRUGHODFLHQFLDGHOELHQ\
del mal (cf. Gn 2, 17; 3, 5). La sabiduría es una de las cualidades divinas cons-
tantemente alabadas por la Sagrada Escritura (cf. Is 28, 29; 31, 2; 40, 13-14; Dn
2, 20-23; Jb 9, 4. 11, 6-8). La sabiduría de Dios es insondable (cf. Is 40, 28; Jb 11,
6-9; Sal 92, 6; 139, 17-18), que Dios no ha recibido de nadie (cf. Is 40, 1314), y
TXHVREUHSDVDWRGRVORVFiOFXORVKXPDQRV©3RUTXHQRVRQPLVSHQVDPLHQ-
tos vuestros pensamientos, ni mis caminos son vuestros caminos, dice Yahvé.
Cuanto son los cielos más altos que la tierra, tanto más están mis caminos por
HQFLPDGHORVYXHVWURV\PLVSHQVDPLHQWRVSRUHQFLPDGHORVYXHVWURVª ,V
55, 8-9).
• En el Nuevo Testamento, este pensamiento de que la sabiduría de Dios
está muy por encima de la sabiduría de los hombres encuentra una for-
mulación radical en la teología de la Cruz. La sabiduría de Dios, no ha
 sido recibida por la sabiduría de los hombres (cf. Rm 1, 21-23); por esta ra- 49
zón la sabiduría de los hombres ha sido rechazada por Dios, y la sabiduría
GLYLQDVHPDQLÀHVWDDKRUDHQOD&UX]GH&ULVWRGHXQPRGRFODURHLQHID-
ble: es locura para los griegos, escándalo para los judíos, pero es poder y
salvación para el que cree (cf. 1 Co 1, 2; 3, 19-20; 2 Co 1, 12; cf. M. Schmaus,
Teología dogmática I, Madrid 1960, 576).
En el Antiguo Testamento se insiste en que la sabiduría de Dios se encuentra
presente en todas sus obras: en la Ley (cf. Dt 4, 5-6; Sal 19, 8), en la creación y
en el gobierno del mundo (cf. Gn 1, 10; 1, 31; Jb 36–37; Sal 8; Pr 3, 19-20; 22, 31;
Sb 7, 22-27). Si los hombres alcanzan la sabiduría es porque la reciben de Dios
(cf. Jb 32, 8; Sb 7, 7; 9, 17).
En la literatura sapiencial (cf. Sb 7, 21-27; Eclo 1, 1-10; Pr 8, 22-31) la sabidu-
ría de Yahvé –que le acompaña en todas su obras como atributo creador y
ordenador del universo– aparece descrita con rasgos tan fuertes y persona-
les –con una personalización tan inconfundible–, que HVWD©SHUVRQLÀFDFLyQ
poética» parece algunas veces apuntar hacia una verdadera hipóstasis, pre-
OXGLDQGRDVtODSHUVRQLÀFDFLyQGHOLogos en san Juan.

6.5. Justicia y misericordia

Entre los atributos morales con que el Antiguo Testamento describe a Dios,
VHGHVWDFDQORVGHYHUGDGMXVWLFLDÀGHOLGDG\DPRU. Más tarde, en el Nuevo
Testamento, se dirá con frase rotunda que «Dios es amor» (1 Jn 4, 8) como el
UDVJRTXHUHVXPHDWRGRVORVDWULEXWRVGLYLQRV'HKHFKRWRGRVHVWRVFDOLÀFD-
tivos en torno a la bondad de Dios aparecen tan relacionados entre sí, que es
GLItFLODWULEXLUDFDGDXQRXQDVLJQLÀFDFLyQDGHFXDGDPHQWHGLVWLQWDSHUIHFWD-
mente delimitada.
Así, por ejemplo, con la verdad GH'LRVVHVLJQLÀFDIUHFXHQWHPHQWHVXÀGH-
lidad y su lealtad'LRVHVYHUGDGHURSXHVQXQFDPLHQWHHVVLHPSUHÀHODVX
Alianza. /DÀGHOLGDG, a su vez, suele ir unida a la bondad, y se recalca que
HQHOREUDUGH'LRVHVWiQVLHPSUHXQLGRVVXÀGHOLGDGDOD$OLDQ]DFRQVXEH-
nevolencia hacia los hombres. La bondadVXHOHLUXQLGDDODÀGHOLGDG\VREUH
todo, a la misericordia.

D La justicia divina

La Biblia presenta al Dios del pueblo elegido, ya desde los tiempos patriarca-
les, no como una fuerza ciega e incontrolada, sino como un poder omnipoten-
50 te que obra siempre conforme a la equidad y a la justicia. Dios es justo en to-
GRVORVVHQWLGRVSXHV©¢HO-XH]GHODWLHUUDQRYDDKDFHUMXVWLFLD"ª *Q 
En el pensamiento bíblico, el concepto de justo tiene siempre un marcado
sentido religioso, ya que Yahvé es la fuente de todo derecho. Para entender
esto en sus justas dimensiones, conviene tener presente, una vez más, la idea
de la Alianza que vertebra toda la Biblia: Yahvé está ligado a Israel por una
alianza concreta y esto lleva consigo exigencias recíprocas.
Por ser el Justo, el que siempre respeta la alianza, el que siempre es veraz y
ÀHOYahvé es quien señala dónde está la línea de lo justo y de lo injusto. La
voluntad divina es la regla suprema, pues se halla en concordancia con los
atributos de justicia y misericordia.
<DKYpHVHO'LRVGH,VUDHOTXH©OLJDGRªSRUODDOLDQ]DKDFHMXVWLFLDD,VUDHOGH
sus enemigos y establece también la justicia entre los miembros del pueblo de
Israel. Por eso los israelitas conciben sus victorias sobre los enemigos como
actos de justicia de Dios (cf. 1 S 12, 7; Mi 6, 5; 2 S 18, 31). Y, al mismo tiempo,
conciben a Dios como vengador de todos los que son oprimidos dentro del
mismo pueblo de Israel (cf. Os 2, 21; 10, 12). Frente a toda injusticia, Dios es el
valedor de los débiles, de los pobres (cf. Sal 139, 13), de los huérfanos y de las
viudas (cf. Ex 22, 22; Dt 10, 18; 27, 19).
Uno de los rasgos distintivos del futuro Rey mesiánico, sobre el que descan-
sará el espíritu de Yahvé, es el de ejercitar santamente la justicia e implan-
tar el derecho©6DOGUiXQYiVWDJRGHOWURQFRGH-HVp « 6HSRVDUiVREUHpO
el espíritu de Yahvé (…) No juzgará según las apariencias, ni sentenciará de
oídas. Juzgará con justicia a los débiles, y sentenciará con rectitud a los pobres
de la tierra (…) Justicia será el ceñidor de su cintura, verdad el cinturón de sus
ÁDQFRVª ,V <en el Nuevo Testamento, el Mesías establece como ley
fundamental de su reino la doctrina de las bienaventuranzas, es decir, una
DÀUPDFLyQGHODMXVWLFLDSOHQDTXHLQFOX\HODPLVHULFRUGLD\HOSHUGyQGH
los enemigos, (cf. Mt 5, 20-48). Se trata de una justicia superior a la farisaica y
que lleva consigo la exigencia de ser perfectos como lo es el Padre celestial.
-XVWLFLD\VDQWLGDGVHLGHQWLÀFDQ FI0W 
De ahí que, en la Biblia, el concepto de justicia esté relacionado con el de
santidad'HDKtWDPELpQTXHHQHO1XHYR7HVWDPHQWRHOWpUPLQR©MXVWLFLDª
sea, a la vez, un atributo divino y un don que Dios hace a los hombres, una
JUDFLDTXHKDFHHQ&ULVWRDTXLHQHVWLHQHQIHHQeO©3HURDKRUDLQGHSHQGLHQ-
temente de la ley, la justicia de Dios se ha manifestado, atestiguada por la ley
y los profetas, justicia de Dios por la fe en Jesucristo, para todos los que creen,
pues no hay diferencia alguna; todos pecaron y están privados de la gloria 51
GH'LRV\VRQMXVWLÀFDGRVSRUHOGRQGHVXJUDFLDª 5PFIWDPELpQ
1 Co 1, 30; 2 Co 5, 21).
Al leer por primera vez el Antiguo Testamento, puede extrañar la forma en
que se dice a veces que Dios ejerce justicia, sobre todo, contra los enemigos
de Israel. Es claro que Yahvé actúa con parcialidad a favor de sus elegidos: en
favor de Abraham (cf. Gn 12, 10-20; 26, 6-10), en favor de Jacob (cf. Gn 27), en
favor de las tribus israelitas que despojaron a los egipcios (cf. Ex 3, 21-22; 12,
35), y ordena la destrucción total de los cananeos (cf. Dt 7, 1-11. 16).
• A este respecto, conviene tener presente algo muy importante: la peculiar
forma de hablar de los hebreos, que atribuyen a Dios lo que es propio de
las causas segundas, sin distinguir lo que Dios manda, de lo que Dios quie-
re, o simplemente de la desobediencia a su voluntad que Dios permite.
• Conviene tener presente, además, que el hecho de que un personaje se
destaque como elegido por Dios no lleva consigo que Dios apruebe todo
cuanto hace. Piénsese en el caso paradigmático del rey David.
• Súmase a esto el que tampoco Dios reveló en un primer momento la ple-
nitud de la Ley, revelación que solo es hecha por Jesucristo. Por esta ra-
zón asistimos a lo largo de la historia de Israel a una progresiva toma de
conciencia de lo que es bueno y de lo que es malo. Cuando Nuestro Se-
ñor establezca en el Sermón del Monte las exigencias fundamentales de
VX5HLQR FISRUHMHPSOR0W UHSHWLUi©+DEpLVRtGRTXHVHGLMRDORV
DQWLJXRV«3HUR<RRVGLJR«ªGHMDQGRFODURFRQHVWDVSDODEUDVTXHOOHYD
la Ley antigua a su plenitud en una forma que, muchas veces, es radical-
mente nueva, como por ejemplo, el amor a los enemigos.

E La misericordia y el amor de Dios

(QOD%LEOLDODQRFLyQGHXQ'LRV©FOHPHQWH\PLVHULFRUGLRVROHQWRDODLUD\
ULFRHQSLHGDGª ([ DSDUHFHDFRPSDxDQGRIUHFXHQWHPHQWHDODWULEXWR
de justicia, dejando así claro que la justicia divina es, en primer lugar y sobre
todo, santidad, y que la relación primordial de Dios con los hombres –en
especial con el pueblo elegido– es una relación de misericordia.
En la Biblia VHLQYRFDD'LRVFRQFRQÀDQ]D (cf. Sal 6, 5; 25, 6-7; 119, 149; 143,
12), y al mismo tiempo que se deja claro que, para obtener la misericordia
de Dios, se debe cumplir personalmente con las exigencias de la Alianza, es
decir, se deben cumplir los mandamientos de Dios (cf. Ex 20, 6; Dt 7, 12; 1 R
8, 23; Os 10, 12). De todos modos, cuando Israel quebranta la alianza, Yahvé se
52 indigna, pero no le retira su misericordia, porque es un Dios misericordioso y
FRPSDVLYRPDJQiQLPRULFRHQERQGDG\HQÀGHOLGDGTXHJXDUGDÀGHOLGDG
durante mil generaciones, perdonando la iniquidad, el crimen y el pecado (cf.
Ex 34, 6-7; Nm 14, 18; Sal 86, 15; 103, 8; Jl 2, 13; Jon 4, 2).
Dios aparece siempre en la Escritura como un Dios que no quiere la muerte
del pecador, sino que se convierta y viva (cf. Ez 33, 11). Cuando Nuestro Se-
ñor, en la parábola del hijo pródigo (cf. Lc 15, 11-32), describa con elocuencia
las entrañas misericordiosas del Padre está llevando a su plenitud de expre-
VLyQODYHUGDG\DFODUDPHQWHDÀUPDGDSRUHO$QWLJXR7HVWDPHQWRHQWRUQR
a la misericordia divina. /D PLVHULFRUGLD GH 'LRV VH PDQLÀHVWD HVSHFLDO-
mente con los pobres, con los que sufren, con los débiles (cf. Sal 69, 17; 79,
8; 103, 13, 119, 77). También en este punto, cuando Jesús de Nazaret señala
que el tema principal del juicio universal serán las obras de misericordia se
encuentra inmerso en la larga tradición doctrinal del Antiguo Testamento
(cf. Mt 25, 34).
La misericordia divina, como es obvio, se encuentra en estrecha relación
con el amor que Dios profesa a su pueblo y a todos los hombres. Este amor
de Dios aparece ya en Génesis dirigido al primer hombre (cf. Gn 2, 8; 3, 21),
a Noé y su familia (cf. Gn 7, 1 y 16), a los patriarcas (cf. Gn 12, 2-3; 15, 1-18).
En el Antiguo Testamento, en el contexto de la Alianza, el amor de Dios es
descrito especialmente como el amor del esposo a la esposa o como el amor
del padre al hijo. A partir de los profetas, especialmente Oseas, Jeremías,
Ezequiel e Isaías, la Alianza de Yahvé con el pueblo es descrita con los ras-
gos de una alianza esponsal; los pecados del pueblo vienen descritos, en
FRQVHFXHQFLDFRPRXQDLQÀGHOLGDGDHVD$OLDQ]D FI2V²-U(]
16, 1-52; Is 40, 1-66).
La misericordia divina se describe también con los rasgos de una relación
SDWHUQRÀOLDO. Dios es el padre del pueblo, al que trata con cuidados pater-
nales (cf. Ex 4, 22; Dt 14. 1; 32, 5). El amor de Dios brota de su paternidad (cf.
Os 11, 1-9). De entre todos los pueblos, Israel es su primogénito (cf. Ex 4, 22;
Jr 31, 9). Este amor viene descrito, a veces, con la ternura del amor maternal:
©¢3XHGHODPXMHUROYLGDUVHGHOIUXWRGHOYLHQWUHQRFRPSDGHFHUVHGHOKLMRGH
VXVHQWUDxDV"3XHVDXQTXHHOODVHROYLGDUH\RQXQFDWHROYLGDUtDª ,V 
En continuidad con estos pensamientos, Nuestro Señor explicará a Nicodemo
TXH©GHWDOIRUPDDPy'LRVDHVWHPXQGRTXHOHHQWUHJyDVX+LMR8QLJpQLWRª
(Jn 3, 16).
 7. Los rasgos del Dios de la Alianza en el Nuevo Testamento 53
La enseñanza del Nuevo Testamento sobre Dios hunde sus raíces en las
enseñanzas del Antiguo.
• En efecto, cuando en el Nuevo Testamento se habla de Dios, en el Dios
en que se está pensando es en Yahvé, es decir, en el Dios único, bendito
por los siglos, que se manifestó a Moisés y que habló por medio de los
profetas (cf. Rm 1, 18-25; Hb 1, 1-2); los atributos con que se le describe
–sobre todo su unicidad– son los mismos que aparecen en las páginas del
Antiguo Testamento.
Sin embargo, no es casual que sea aquí, en la cuestión de Dios, donde se die-
ron las diferencias más fundamentales entre Jesús y los judíos de su tiempo.
De hecho Él es condenado a muerte por blasfemo, por haberse hecho Hijo de
Dios (cf. Mt 26, 63-67).
• Y es que la explicitación del concepto de Dios que tiene lugar en el Nue-
vo Testamento, a pesar de asumir los rasgos esenciales de la enseñanza
del Antiguo, implica una novedad radical, que va más allá de un desarrollo
o evolución del concepto veterotestamentario: -HV~VHVHO+LMRGH'LRV
Esta situación radicalmente nueva que tiene lugar con la revelación de ODÀ-
liación divina de Jesús, a primera vista podría parecer opuesta a la unicidad
de DiosWDQÀUPHPHQWHSURIHVDGDSRUHOSXHEORGH,VUDHOSin embargo, esa
unicidad no implica que el Dios único haya de ser una sola persona.
• El Dios del que habla Jesús es el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob
(cf., por ejemplo, Mc 12, 26-27), corroborando así la sintonía entre los dos
Testamentos; los rasgos –los atributos– con que lo describe son también
sustancialmente los mismos, aunque en Jesús encuentran una nueva di-
mensión y una perspectiva singular.
• Jesús responde a la pregunta del fariseo sobre cuál es el primer manda-
PLHQWRUHPLWLHQGRSUHFLVDPHQWHD'HXWHURQRPLR©(OSULPHURHV
HVFXFKD,VUDHOHO6HxRU'LRVQXHVWURHVHOÓQLFR6HxRUª (Mc 12, 29; cf. Mt
12, 37), es decir, remitiendo al texto fundamental de la confesión veterotes-
tamentaria de la unicidad de Dios.
La continuidad entre los dos Testamentos emerge con especial claridad aquí,
HQODUHDÀUPDFLyQGHOPRQRWHtVPRYHWHURWHVWDPHQWDULRTXHWLHQHOXJDUHQ
el Nuevo. El mensaje de Jesús –y conviene insistir en esto– no puede enten-
GHUVHFRPRXQD©DWHQXDFLyQªGHOPRQRWHtVPRYHWHURWHVWDPHQWDULRRFRPR
54 XQ©PRQRWHtVPRGHELOLWDGRªVLQRFRPRXQDSURIXQGL]DFLyQHQODYLGDtQWLPD
del Dios único y bendito. -HV~VGH1D]DUHWQRVRORFRQÀUPyHOPRQRWHtVPR
del Antiguo Testamento, sino que profundizó en él, revelando su íntima
ULTXH]DSHUVRQDO Para los cristianos solamente existe un Dios verdadero. Así
lo resume uno de los textos cronológicamente más antiguos del Nuevo Tes-
WDPHQWR©$KRUDELHQHQFXDQWRDFRPHUGHORVDQLPDOHVVDFULÀFDGRVDORV
ídolos, sabemos que el ídolo no es nada en el mundo, y que no hay más que
XQ~QLFR'LRVª &R 
Decíamos hace un momento que los rasgos con que Jesús de Nazaret descri-
be a Dios son sustancialmente los mismos que los del Antiguo Testamento,
pero que en su predicación encuentran una nueva dimensión y una nueva
perspectiva: al igual que en el Antiguo Testamento, en el Nuevo, Dios es pre-
sentado como bueno, sabio, justo, poderoso, lleno de piedad y de misericor-
dia, pero en una forma insospechada para los hombres del Antiguo Testa-
mento. Esos rasgos de Dios encuentran una expresión nueva al revelarse en
el rostro de Jesucristo. Ya hemos señalado algo de esto en el epígrafe anterior,
DODSXQWDUDOÀQDOGHODGHVFULSFLyQGHFDGDDWULEXWRFyPRHVDGHVFULSFLyQHQ-
cuentra su continuación y su plenitud de revelación en el Nuevo Testamento.
• En efecto, cuando Jesús habla de Dios tiene como trasfondo de su pensa-
miento toda la doctrina veterotestamentaria sobre la creación y sobre el
supremo señorío de Dios©eOUHVSRQGLy´¢1RKDEpLVOHtGRTXHDOSULQFL-
SLRHO&UHDGRUORVKL]RYDUyQ\PXMHU"µ<GLMR´3RUHVWRGHMDUiHOKRPEUH
al padre y a la madre y se unirá a la mujer, y serán los dos una sola carne?
De manera que ya no son dos, sino una sola carne. Por tanto, lo que Dios
XQLyTXHQRORVHSDUHHOKRPEUHµª 0WFI0F 'LRVHV6HxRU
de cielos y tierra (cf. Mt 11, 25).
• Como en el Antiguo Testamento, también en el Nuevo se enseña la tras-
cendencia del Creador sobre el mundo ©(O 'LRV TXH KL]R HO PXQGR \
todo lo que hay en él, que es Señor del cielo y de la tierra, no habita en
templos fabricados por hombres, ni es servido por manos humanas como
VLQHFHVLWDUDGHDOJRHOTXHGDODYLGDDWRGRVHODOLHQWRDWRGDVODVFRVDVª
(Hch 17, 24-25).
• El Nuevo Testamento insiste en la trascendencia de Dios con respecto al
mundo al mismo tiempo que proclama la fe en el misterio de la Encar-
QDFLyQ\ORKDFHDÀUPDQGRHQXQDIRUPDPX\VXSHULRUDODGHO$QWLJXR
Testamento la trascendencia de Dios y su cercanía al mundo y al hom-
bre. Dios no solo sigue cuidando del mundo hasta en sus más mínimos
 detalles (cf. Mt 6, 25-31; Jn 5, 17), sino que en Cristo se ha acercado a los 55
hombres en una forma nueva, muy superior a la forma en que se había
acercado a través de los profetas: Cristo es el Verbo de Dios, que existe
desde el principio cabe Dios y que ahora ha plantado su tienda entre los
hombres (cf. Jn 1, 1-14). Por eso dirá san Pablo que en Jesucristo habita
©FRUSRUDOPHQWHªODGLYLQLGDG FI&RO 
• Frente a sus contemporáneos, que entendían la trascendencia de Dios a
este mundo en una forma que a veces dejaba en penumbra su cercanía al
hombre, Jesús insiste en la cercanía de Dios a todos y a cada uno. El hom-
bre debe penetrar en el interior de su corazón, pues allí, en el fondo de
su corazón, está el DiosTXH©YHHQORHVFRQGLGRª FI0W (O5HLQR
GH'LRVHVWiWDQFHUFDQRTXH-HV~VGLFHTXH©HVWiHQPHGLRGHYRVRWURVª
(Lc 17, 21). En cierto sentido, la encarnación del Verbo es una culminación
de esta cercanía de Dios.
Las palabras de Jesús sobre Dios se encuentran en estrecha conexión con el
$QWLJXR 7HVWDPHQWR QR VROR SRUTXH VH HVWi UHÀULHQGR DO PLVPR VXMHWR \ OR
describe con los mismos atributos, sino también porque utiliza su mismo len-
guaje. Jesús también habla de Dios empleando los DQWURSRPRUÀVPRV y los
antropopatismos que utiliza el Antiguo, dejando claro con ello que el ser de
Dios es inefablemente personal. Dios es alguien, que encuentra un punto de
referencia en la persona humana. Así se ve, por ejemplo, en las parábolas del
hijo pródigo (cf. Lc 15, 11-32) o en la de los viñadores homicidas (cf. Mt 21,
33-41).

7.1. Dios es único

&RPRHQHO$QWLJXR7HVWDPHQWRODSURFODPDFLyQGH'HXWHURQRPLR²©(V-
cucha, Israel, el Señor, nuestro Dios, es el único Señor, y amarás al Señor tu
'LRVFRQWRGRWXFRUD]yQ«ª²DODTXHVHUHPLWH-HV~V FI0F FRQV-
tituye la columna vertebral de la enseñanza neotestamentaria sobre Dios. En
los escritos del Nuevo Testamento, se hace repetida profesión de fe en un
solo Dios (cf. 1 Co 8, 4-6; Ef 4, 6; 1 Tm 2, 5; Rm 3, 30). Los escritores del Nuevo
Testamento rechazan cualquier idolatría con la misma fuerza que los profetas
del Antiguo Testamento (cf. Rm 1, 18; Ef 4, 17-24; 1 P  /DDÀUPDFLyQGHOD
unicidad de Dios es tema en las doxologías y en los primeros himnos cristia-
nos (cf. 1 Tm 1, 17; 6, 15-16; Rm 16, 27; Ap 7, 10-12).
(O1XHYR7HVWDPHQWRFRQVWLWX\HXQDLQHTXtYRFDDÀUPDFLyQGHOPRQRWHtV-
mo tanto en su aspecto teórico como de sus implicaciones éticas. Solo a Dios
56 se ha de adorar (cf. Mt 4, 10). El primer mandamiento es amar a Dios con todo
HOFRUD]yQFRQWRGDHODOPD\FRQWRGDVODVIXHU]DVSHURHOVHJXQGRHV©VH-
PHMDQWHªDOSULPHUR FI0F SXHVHODPRUDOSUyMLPREURWDGHODPRU
al Dios único.

7.2. Dios es Señor de cielos y tierra (cf. Mt 11, 25)

El Nuevo Testamento –al igual que el Antiguo– no considera la omnipoten-

cia de Dios en abstracto, sino sobre todo en relación con el cumplimiento de
sus promesas y con su intervención en la historia. Todo es posible para Dios
(cf. Mc 14, 36). Él es omnipotente (cf. Ap 4, 8; 11, 17; 15, 3).
<VLQHPEDUJRHO©'LRVGH-HV~VªLQFOXVRFXDQGR1XHVWUR6HxRUVHOLPLWDD
mencionarlo con los atributos con que lo representa el Antiguo Testamento,
está descrito con una forma inconfundible. Se trata de un Dios que quiere ser
el Dios de los excluidos y de los despreciados. Su imagen es una prolongación
de lo que han dicho los profetas al presentarle tomando partido por el pobre,
el huérfano y la viuda, pero va mucho mas allá. Baste recordar la cercanía de
Dios a los pecadores: no se trata solo de que los perdona, si se arrepienten,
sino que va en busca de la oveja perdida y la pone sobre sus hombros, de que
ha dado a su Hijo Unigénito para que el mundo no perezca sino que tenga
vida eterna (cf. Jn 3, 16).

8. La novedad de la enseñanza de Jesús sobre Dios

La novedad principal del mensaje de Jesús sobre Dios estriba en la forma

en que le llama «Padre» y, en consecuencia, en la revelación de la pater-
nidad de Dios. Dios es el Padre de Nuestro Señor Jesucristo (cf. 2 Co 1,
3) en una forma especial y única. Jesús, que habla del Dios de la Alianza,
del Creador del mundo que se ha revelado a los Patriarcas, a Moisés y a los
profetas, cuando se dirige a Él, le llama Padre en una forma que nadie ha
hecho jamás. Dios es el abbá de Jesús (cf. Mc 14, 36; Mt 26, 53; Lc 22, 42; 23,
34; 23, 46).
• Al utilizar el término abbá, Jesús está llamando padre a Dios en la forma
en que los niños israelitas llaman a sus padres. La fe cristiana, ya en los
primeros discípulos, ha interpretado la palabra abbá de Jesús como expre-
sión de una íntima relación de Jesús con Dios y como una excepcional
FRQFLHQFLDGHÀOLDFLyQ.
• La expresión abbá en labios de Jesús tiene una gran importancia teoló- 57
JLFD\PDUFDGHÀQLWLYDPHQWHODFRPSUHQVLyQFULVWLDQDGH'LRV. En ella
se expresa antes que nada XQDFRQÀDQ]D\REHGLHQFLDWRWDODO3DGUH. Es
PX\VLJQLÀFDWLYRTXHVHDHVWDODIRUPDHQTXH-HV~VVHGLULJHDO3DGUHHQ
la plegaria de Getsemaní (cf. Mc 14, 36). La primitiva comunidad cristiana
hizo suya esta expresión, como se atestigua en pasajes como Romanos 8,
15 y Gálatas 4, 6. Es el mismo Espíritu de Cristo, que mora en los creyentes,
HOTXHOHVKDFHFODPDU©£$EEi£3DGUHª(VWDIRUPDIDPLOLDUGHGLULJLUVHD
Dios implica una nueva comprensión de la Divinidad. Esta expresión
ilumina los numerosos pasajes en que Jesús habla de la paternidad y de la
misericordia de Dios.
• La expresión abbá en cuanto testimonio de la íntima relación de Jesús con
el Padre tiene también una clara incidencia en la cristología. Es claro que
Jesús llama a Dios su Padre en una forma exclusiva e intransferible, no
aplicable a ningún otro©7RGRPHORKDFRQÀDGRPL3DGUHQDGLHFRQRFH
al Hijo sino el Padre y nadie conoce al Padre, sino el Hijo y aquel a quien
HO+LMRTXLHUDUHYHOiUVHORª /F 
• 6HWUDWDGHXQDIRUPDGHKDEODUTXHMXVWLÀFDHOKHFKRGHTXHDOPLVPR
WLHPSRTXHVHDÀUPDTXHtodos los hombres son verdaderamente hijos
de Dios (cf. Mt 5, 48; 6, 4-8; 23, 9), se diga de Cristo que Él es el Unigénito
del Padre (cf. Jn 1, 14-18; 3, 16; 1 Jn 4, 9). En efecto, HVWDUHODFLyQÀOLDOGH
Jesús con su Padre se encuentra a un nivel distinto y superior del que
tienen los demás hombres con Dios, los cuales también pueden invocar a
'LRVFRQHOGXOFtVLPRQRPEUHGH3DGUH(VPX\VLJQLÀFDWLYRHOKHFKRGH
TXH-HV~VQXQFDXWLOL]DODH[SUHVLyQ©QXHVWUR3DGUHªSRQLHQGRVXÀOLDFLyQ
al Padre al mismo nivel que la nuestra, sino que siempre distingue entre:
©PL3DGUH\YXHVWUR3DGUHª FI0W0W0W0W \HQWUH
©PL'LRV\YXHVWUR'LRVª©6XERDPL3DGUH\YXHVWUR3DGUHDPL'LRV\
YXHVWUR'LRVª -Q 
• (VWDUHODFLyQÀOLDOGH-HV~VDO3DGUHDSDUHFHHVSHFLDOPHQWHGHVWDFDGDHQ
HO(YDQJHOLRGHVDQ-XDQ3DUDHO(YDQJHOLVWDODÀOLDFLyQGH-HV~VDO3DGUH
es tan íntima y esencial, que en HVDÀOLDFLyQVHIXQGDPHQWDODDÀUPDFLyQ
de su preexistencia cabe Dios antes de la creación del mundo (cf. Jn 1, 18;
6, 46; 8, 58; 17, 24). Se ha hecho notar que san Juan emplea en su evangelio
115 veces el nombre de Padre para designar a Dios, y que lo usa en exclu-
siva para designar el origen de la actividad mesiánica de Jesús: el Padre es
el que envía, el Hijo es el enviado (cf., por ejemplo, Jn 20, 21).
58 Las expresiones utilizadas por san Juan son sobradamente elocuentes. He aquí
DOJXQRVHMHPSORV©1DGDSXHGHKDFHUHO+LMRSRUVtPLVPRFRPRQRORYHDKD-
cer al Padre (…) Porque el Padre ama al Hijo y le muestra todo lo que hace; y le
mostrará obras mayores que éstas de suerte que vosotros quedaréis maravillados.
Pues lo mismo que el Padre resucita a los muertos devolviéndoles la vida, así
WDPELpQHO+LMRGDYLGDDORVTXHTXLHUHª -Q ©&RPRHO3DGUHWLHQHYLGD
HQVtWDPELpQKDRWRUJDGRDO+LMRWHQHUYLGDHQVtPLVPRª -QFIWDPELpQ-Q
6, 57; 6, 65; 8, 29; 8, 55; 10, 15; 17, 21).

• Esta unidad entre Padre e Hijo es tan fuerte que se describe como ser los
dos «una sola cosa»:©(O3DGUH\\RVRPRVXQDVRODFRVD « (O3DGUHHVWi
HQPt\\RHQHO3DGUHª -Q 7DPELpQHQVDQ-XDQ&ULVWRQRVH
OLPLWDDOODPDU3DGUHD'LRVVLQRTXHDÀUPDVHUXQDFRVDFRQHO3DGUHHV
decir, que su ser de Hijo de Dios es el mismo ser de Dios.
En dependencia de esta forma nueva con que Jesús llama Padre suyo a Dios,
se encuentra la fuerza y el realismo con que Jesús proclama que Dios es Padre
de todos los hombres*UDFLDVD&ULVWR©QRVDWUHYHPRVªDOODPDUD'LRV3DGUH
nuestro. Cuando los discípulos piden a Jesús que les enseñe a orar, Nuestro
Señor lo primero que les enseña es a llamar Padre a Dios: Padre nuestro, que
estás en los cielos (Mt 6, 9).
De ahí que se diga que, en su predicación sobre Dios, Jesús de Nazaret lle-
va a plenitud la enseñanza veterotestamentaria sobre los atributos divinos.
Así se ve con especial claridad a la hora de tratar de la bondad de Dios. Jesús
revela en su propia Persona la bondad del Padre. En Cristo, Hijo natural del
Padre, se revela el amor del Padre hacia aquellos que predestinó a hacerse
conformes a su Hijo (cf. Col 1, 13-21). La misma actuación de Jesús es trans-
parencia del amor universal de Dios Padre a todos los hombres. Su trato con
pecadores y publicanos para perdonarles y acogerles es el signo visible del
abrazo amoroso de Dios, abierto a todos los hombres como Padre (Mc 2, 17).
La originalidad con que Jesús llama abbá suyo a Dios está indisolublemente
unida a su enseñanza sobre la vida trinitaria. Pero esta confesión de fe trini-
taria tiene lugar dentro de la más estricta confesión de fe en un Dios único.
El cristianismo primitivo siente una gran repugnancia por las apoteosis (del
JULHJRGHLÀFDFLyQVLJQLÀFDODFRQFHVLyQGHODGLJQLGDGGLYLQDDORVKpURHV 
WDQ FRUULHQWHV HQ HO SDJDQLVPR GH HQWRQFHV /D ÀOLDFLyQ GLYLQD GH -HV~V HO
Cristo, no es resultado de una apoteosis. En la enseñanza cristiana no se da una
©GLYLQL]DFLyQªGHOKRPEUH-HV~VVLQRXQDDXWpQWLFD©HQFDUQDFLyQªGHOLogos.
Esta radical novedad brota de una nueva revelación que, en cierto sentido,
VXSHUD LQÀQLWDPHQWH WRGDV ODV UHYHODFLRQHV DQWHULRUHV. Dios se ha revela-
GRSHUVRQDOPHQWHHQ&ULVWRHQHO+LMR©(QPXFKDVRFDVLRQHV\GHPXFKRV 59
modos habló Dios antiguamente a nuestros padres mediante los profetas. En
estos últimos días nos habló por el Hijo, al que nombró heredero de todas las
FRVDVSRUPHGLRGHOFXDOFUHyWDPELpQORVPXQGRV\ORVWLHPSRVª +E 
• Este texto de Hebreos muestra la continuidad entre los dos Testamentos
(es el mismo Dios el que ha hablado en las diversas épocas), pero, al mis-
mo tiempo, recalca una radical novedad con respecto al Antiguo: en el
Nuevo Testamento, Dios no solo ha dicho palabras sobre Sí mismo, sino
que ha enviado a su Palabra hecha carne. Esta Palabra es su Hijo Unigéni-
to, engendrado por Él antes de todos los siglos y que ha convivido con los
KRPEUHV6HWUDWDGHXQDDÀUPDFLyQIXQGDPHQWDOHQHO1XHYR7HVWDPHQ-
WR\TXH1XHVWUR6HxRUIRUPXODFRQWRGDFODULGDG©(OTXHPHKDYLVWRD
Pt²GLFHD)HOLSH²KDYLVWRDO3DGUHª -Q /DDÀUPDFLyQHVGHXQD
gran densidad: Toda la vida de Cristo, el mismo Cristo, es revelación y, en
FLHUWRVHQWLGR©YLVLELOLGDGªGHO3DGUHSXHVHO+LMRHVHOUHVSODQGRUGHOD
gloria y la impronta de la sustancia del Padre (cf. Hb 1, 3) (cf. CEC, n. 516).
Aquí, HQHOFDUiFWHUÀOLDOGH-HV~VVHHQFXHQWUDORPiVIXQGDPHQWDO\QRYH-
doso de la doctrina sobre Dios en el Nuevo TestamentoSXHVVHDÀUPDTXH
H[LVWHHQ'LRVSDWHUQLGDG\ÀOLDFLyQHQVHQWLGRHVWULFWR\IXHUWH. Se trata de
una novedad que LPSOLFDGHÀQLWLYLGDGHLQPHGLDWH]. Dios se revela en for-
PDQXHYD\GHÀQLWLYDpor Cristo y en Cristo, que es su Unigénito. Al darnos
su Palabra, Dios nos lo ha dicho ya todo en ella: también nos ha descubierto el
misterio de su intimidad.
&RQ QRWDEOH EHOOH]D OR H[SUHVD VDQ -XDQ GH OD &UX] ©3RU OR FXDO HO TXH DKRUD
quisiese preguntar a Dios o querer alguna visión o revelación, no solo haría una
necedad, sino haría agravio a Dios, no poniendo los ojos totalmente en Cristo, sin
querer otra cosa o novedad. Porque le podría responder Dios desta manera di-
ciendo: Si te tengo ya habladas todas las cosas en mi Palabra que es mi Hijo, y no
tengo otra, ¿qué te puedo yo ahora responder o revelar que sea más que eso? Pon
los ojos solo en Él, porque en Él te lo tengo todo dicho y revelado, y hallarás en Él
D~QPiVGHORTXHSLGHV\GHVHDVª VDQ-XDQGHOD&UX]Noche, II, 22, 5).

9. La filiación divina de Jesús de Nazaret y el misterio de Dios

La novedad de la enseñanza de Jesús sobre Dios encuentra su punto culminan-

te precisamente en la revelación del misterio de la Trinidad. Esta revelación
implica, MXQWRDODDÀUPDFLyQGHTXHQRH[LVWHPiVTXHXQVROR'LRVODDÀU-
PDFLyQGHTXHHVWH'LRV~QLFRHVDODYH]3DGUH+LMR\(VStULWX (cf. Mt 28,
60 19). Insistamos una vez más en este rasgo inconfundible del Nuevo Testamen-
to: la paternidad de Dios se nos ha revelado de una forma nueva e insospecha-
da en Cristo, especialmente, en el misterio de su muerte y de su resurrección.
Por este misterio de redención y de salvación, hemos sido adoptados como
KLMRVHQ&ULVWR'HDKtTXHHOFULVWLDQRSXHGDLGHQWLÀFDUVHFRQODRUDFLyQGH
Jesús y llamar a Dios su Abbá. Esta realidad puede formularse también así:
HV-HV~VPLVPRJORULÀFDGR\VHQWDGRDODGHUHFKDGHO3DGUHTXLHQHQYtDVX
Espíritu a la Iglesia y a nuestros corazones, y nos hace clamar: ¡Abbá!, ¡Padre!
FI5P LGHQWLÀFiQGRQRVGHHVWDIRUPDFRQVLJR
Aquí radica la diferencia esencial entre el Dios del Antiguo Testamento y el
Dios del Nuevo. Lo nuevo en la concepción cristiana de Dios no representa
algo así como una evolución progresiva del concepto de Dios en el Antiguo
Testamento, sino que ha surgido gracias a una revelación divina radical-
mente nueva, una revelación que, al juzgarla con criterios humanos, supera
LQÀQLWDPHQWHWRGDVODVUHYHODFLRQHVSUHFHGHQWHVDFHUFDGH'LRVHQ-HV~VGH
Nazaret, Dios habla y actúa en este mundo de un modo tan directo que desde
el comienzo se llama +LMRGH'LRV.
/DÀOLDFLyQGLYLQDGH-HV~VGH1D]DUHWHVODFODYHSDUDFRPSUHQGHUODUD]yQ
de fondo en que se apoya la enseñanza del Nuevo Testamento en torno al
misterio de la Santísima Trinidad. En efecto, es en la revelación de la ÀOLDFLyQ
natural de Jesús al Padre²ÀOLDFLyQTXHSRUVHUQDWXUDOFRPSRUWDLJXDOGDG
en cuanto a la naturaleza divina y distinción en cuanto a la relación existente
entre Padre e Hijo– donde comienza la revelación del misterio de la Santísi-
ma Trinidad.
En el QXHYR\SOHQRVLJQLÀFDGRGHOQRPEUHGH3DGUHRWRUJDGRD'LRVVHPD-
QLÀHVWDODQXHYDFRQFHSFLyQGHODGLYLQLGDGSURSLDGHO1XHYR7HVWDPHQWR.
Así como la singular concepción religiosa de Israel halló su expresión más
destacada en la teofanía de la zarza ardiendo al llamar a Dios con el nombre
de Yahvé (cf. Ex 3, 14), así ahora la expresión más destacada del Nuevo Testa-
mento es que Dios se revela plenamente en el Hijo.
San Juan presenta el misterio central de la vida cristiana en el prólogo de su
HYDQJHOLRGLFLHQGRSUHFLVDPHQWHTXH©HQHOSULQFLSLRHUDHO9HUER\HO9HU-
bo estaba cabe Dios, y el Verbo era Dios (…) y el Verbo se hizo carne (…), y
nosotros hemos contemplado su gloria, la gloria del Hijo unigénito del Padre,
OOHQRGHJUDFLD\GHYHUGDGª -Q (VHOPLVPRSHQVDPLHQWRTXHHQFRQ-
WUDPRVHQHOFpOHEUHKLPQRFULVWROyJLFRGH)LOLSHQVHV©&ULVWR-HV~VVLHQGRGH
condición divina, no hizo alarde de ser igual que Dios, sino que se anonadó a
sí mismo (…) Por lo cual Dios, a su vez, lo exaltó y le concedió el nombre que 61
HVWi VREUH WRGR QRPEUH «  \ WRGD OHQJXD FRQÀHVH TXH -HVXFULVWR HV 6HxRU
(Kyrios SDUDJORULDGH'LRV3DGUHª )OS (VWDFRQFHSFLyQVHPXHVWUD
FRQWRGDÀUPH]DHQODIyUPXODFRQTXHGHVGHORVSULPHURVWLHPSRVVHDGPL-
QLVWUDHOEDXWLVPR©HQHOQRPEUHGHO3DGUH\GHO+LMR\GHO(VStULWX6DQWRª
(cf., por ejemplo, Didaché, 7), confesando así la igualdad del poder salvador de
las tres divinas Personas.

Ejercicio 1. Vocabulario
Identifica el significado de las siguientes palabras y expresiones usadas:
• Monolatría • Antropomorfismo
• Idolatría • Omnisciencia
• Politeísmo • Omnipresencia
• Monoteísmo • Inmensidad
• Alianza • Eternidad
• Atributos divinos • Inmutabilidad
• Dualismo • Abbá

Ejercicio 2. Guía de estudio

Contesta a las siguientes preguntas:
1. Enumera algunas de las características del concepto veterotestamentario de
Dios.
2. ¿Qué dice el libro de la Sabiduría sobre el conocimiento natural de Dios?
3. ¿Qué significa la revelación del nombre de Dios en el libro del Éxodo?
4. ¿Cómo se muestra la omnipotencia de Dios en el Antiguo Testamento?
5. ¿Qué significa el nombre de Yahvé?
6. Enuncia los principales textos monoteístas del Antiguo Testamento.
7. ¿Dios se revela como un ser personal en el Antiguo Testamento?
8. ¿Por qué es importante la noción de creación en la Sagrada Escritura?
9. ¿Qué dice la Sagrada Escritura sobre el conocimiento divino?
10. ¿En qué consiste el lenguaje antropomórfico que utiliza el Antiguo Testamen-
to para describir a Dios?
62 11. Según la enseñanza del Nuevo Testamento, ¿puede entenderse la filiación de
Jesús al Padre como una filiación adoptiva?
12. ¿En qué está la principal novedad de la enseñanza de Jesús de Nazaret en tor-
no a Dios?
13. ¿Cuál es la radical novedad del Nuevo Testamento respecto del Antiguo en lo
que se refiere a la revelación del misterio de Dios?
14. ¿Cómo describe el Antiguo Testamento la justicia y la misericordia de Dios?
15. ¿Cuáles son los principales rasgos del Dios de la Alianza en el Nuevo Testa-
mento?

Ejercicio 3. Comentario de texto

Lee los siguientes textos y haz un comentario personal utilizando los conte-
nidos aprendidos:
«El Padre revelado por el Hijo.

La invocación de Dios como “Padre” es conocida en muchas religiones. La divinidad es

con frecuencia considerada como “padre de los dioses y de los hombres”. En Israel, Dios
es llamado Padre en cuanto Creador del mundo (cf. Dt 32, 6; Ml 2, 10). Pues aún más, es
Padre en razón de la Alianza y del don de la Ley a Israel, su “primogénito” (Ex 4, 22). Es
llamado también Padre del rey de Israel (cf. 2 S 7, 14). Es muy especialmente “el Padre
de los pobres”, del huérfano y de la viuda, que están bajo su protección amorosa (cf.
Sal 68, 6).

Al designar a Dios con el nombre de “Padre”, el lenguaje de la fe indica principalmente

dos aspectos: que Dios es origen primero de todo y autoridad trascendente y que es
al mismo tiempo bondad y solicitud amorosa para todos sus hijos. Esta ternura pater-
nal de Dios puede ser expresada también mediante la imagen de la maternidad (cf. Is
66, 13; Sal 131, 2) que indica más expresivamente la inmanencia de Dios, la intimidad
entre Dios y su criatura. El lenguaje de la fe se sirve así de la experiencia humana de los
padres que son en cierta manera los primeros representantes de Dios para el hombre.
Pero esta experiencia dice también que los padres humanos son falibles y que pueden
desfigurar la imagen de la paternidad y de la maternidad. Conviene recordar, entonces,
que Dios trasciende la distinción humana de los sexos. No es hombre ni mujer, es Dios.
Trasciende también la paternidad y la maternidad humanas (cf. Sal 27, 10), aunque sea
su origen y medida (cf. Ef 3, 14; Is 49, 15): Nadie es padre como lo es Dios.
Jesús ha revelado que Dios es “Padre” en un sentido nuevo: no lo es solo en cuanto
63
Creador, es eternamente Padre en relación a su Hijo Único, que recíprocamente solo
es Hijo en relación a su Padre: “Nadie conoce al Hijo sino el Padre, ni al Padre le conoce
nadie sino el Hijo, y aquel a quien el Hijo se lo quiera revelar” (Mt 11, 27).

Por eso los Apóstoles confiesan a Jesús como “el Verbo que en el principio estaba junto
a Dios y que era Dios” (Jn 1, 1), como “la imagen del Dios invisible” (Col 1, 15), como “el
resplandor de su gloria y la impronta de su esencia” (Hb 1, 3)».
Catecismo de la Iglesia católica, nn. 238-241

* * *

«Dios, creándolo todo y conservándolo por su Verbo, da a los hombres testimonio

perenne de sí en las cosas creadas, y, queriendo abrir el camino de la salvación sobre-
natural, se manifestó, además, personalmente a nuestros primeros padres ya desde
el principio. Después de su caída alentó en ellos la esperanza de la salvación, con la
promesa de la redención, y tuvo incesante cuidado del género humano, para dar la
vida eterna a todos los que buscan la salvación con la perseverancia en las buenas
obras. En su tiempo llamó a Abraham para hacerlo padre de un gran pueblo, al que
luego instruyó por los Patriarcas, por Moisés y por los Profetas para que lo reconocie-
ran Dios único, vivo y verdadero, Padre providente y justo juez, y para que esperaran al
Salvador prometido, y de esta forma, a través de los siglos, fue preparando el camino
del Evangelio.

Después que Dios habló muchas veces y de muchas maneras por los Profetas, “últi-
mamente, en estos días, nos habló por su Hijo”. Pues envió a su Hijo, es decir, al Verbo
eterno, que ilumina a todos los hombres, para que viviera entre ellos y les manifesta-
ra los secretos de Dios; Jesucristo, pues, el Verbo hecho carne, “hombre enviado, a los
hombres”, “habla palabras de Dios” y lleva a cabo la obra de la salvación que el Padre le
confió. Por tanto, Jesucristo -ver al cual es ver al Padre-, con su total presencia y mani-
festación personal, con palabras y obras, señales y milagros, y, sobre todo, con su muer-
te y resurrección gloriosa de entre los muertos; finalmente, con el envío del Espíritu de
verdad, completa la revelación y confirma con el testimonio divino que vive en Dios
con nosotros para librarnos de las tinieblas del pecado y de la muerte y resucitarnos a
la vida eterna. La economía cristiana, por tanto, como alianza nueva y definitiva, nunca
64 cesará, y no hay que esperar ya ninguna revelación pública antes de la gloriosa mani-
festación de nuestro Señor Jesucristo (cf. 1 Tim 6, 14; Tit 2, 13)».
CONCILIO VATICANO II,
Constitución dogmática Dei Verbum, nn. 3-4

* * *

«Cuando decimos “creo en Dios”, nuestras palabras tienen un carácter preciso de “con-
fesión”. Confesando respondemos a Dios que se ha revelado a Sí mismo. Confesando
nos hacemos partícipes de la verdad que Dios ha revelado y la expresamos como con-
tenido de nuestra convicción. Aquel que se revela a Sí mismo no sólo nos hace posible
conocer que El existe, sino que nos permite también conocer Quién es El, y también
cómo es El. Así, la autorrevelación de Dios nos lleva al interrogante sobre la Esencia de
Dios: ¿Quién es Dios?

Hagamos referencia aquí al acontecimiento bíblico narrado en el libro del Éxodo (3,
1-14). Moisés que apacentaba la grey en las cercanías del monte Horeb advierte un
fenómeno extraordinario. “Veía Moisés que la zarza ardía y no se consumía” (Ex 3, 2). Se
acercó y Dios “le llamó de en medio de la zarza: ¡Moisés!. ¡Moisés!”, él respondió: Heme
aquí. Yavé le dijo: “No te acerques. Quita las sandalias de tus pies, que el lugar en que
estás es tierra santa”; y añadió: “Yo soy el Dios de tus padres, el Dios de Abraham, el
Dios de Isaac, el Dios de Jacob”. Moisés se cubrió el rostro, pues temía “mirar a Dios” (Ex
3, 4-6).

El acontecimiento descrito en el libro del Éxodo se define una “teofanía”, es decir, una
manifestación de Dios en un signo extraordinario y se muestra, entre todas las teofa-
nías del Antiguo Testamento, especialmente sugestiva como signo de la presencia de
Dios. La teofanía no es una revelación directa de Dios, sino sólo la manifestación de una
presencia particular suya. En nuestro caso esta presencia se hace conocer tanto me-
diante las palabras pronunciadas desde el interior de la zarza ardiendo, como mediante
la misma zarza que arde sin consumirse.

Dios revela a Moisés la misión que pretende confiarle: debe liberar a los israelitas de la
esclavitud egipcia y llevarlos a la Tierra Prometida. Dios le promete también su pode-
rosa ayuda en el cumplimiento de esta misión: “Yo estaré contigo”. Entonces Moisés se
dirige a Dios: “Pero si voy a los hijos de Israel y les digo: el Dios de vuestros padres me
envía a vosotros, y me preguntan cuál es su nombre, ¿Qué voy a responderles?”. Dios
dijo a Moisés: “Yo soy el que soy”. Después dijo: “Así responderás a los hijos de Israel: Yo
65
soy me manda a vosotros” (Ex 3, 12-14).

Así, pues, el Dios de nuestra fe –el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob– revela su
nombre. Dice así: “Yo soy el que soy”. Según la tradición de Israel, el nombre expresa la
esencia.

La Sagrada Escritura da a Dios diversos “nombres”; entre estos: “Señor” (por ejemplo,
Sab 1, 1), “Amor” (1 Jn 4, 16), “Misericordioso” (por ejemplo, Sal 85, 15), “Fiel” (1 Cor 1, 9),
“Santo” (Is 6, 3). Pero el nombre que Moisés oyó procedente de lo profundo de la zarza
ardiente constituye casi la raíz de todos los demás. El que es dice la esencia misma de
Dios que es el Ser por sí mismo, el Ser subsistente, como precisan los teólogos y los
filósofos. Ante El no podemos sino postrarnos y adorar».
JUAN PABLO II,
Audiencia general, 31.7.1985
66
TEMA
LA REVELACIÓN DEL
3 MISTERIO TRINITARIO EN
EL NUEVO TESTAMENTO
La revelación del misterio de la Santísima Trinidad se nos da en Jesu-
cristo. De ahí que se comience tratando el tema de la filiación divina de
Jesús y, por tanto, de su divinidad: Jesús es Hijo natural de Dios y, precisa-
mente por esto, es igual al Padre y, por tanto, es Dios. En la filiación divina
del Señor se revela no solo su divinidad, sino que también se revela la
paternidad de Dios Padre. Nuestro Señor habla a su vez del Espíritu San-
to, describiéndolo con rasgos que le identifican fácilmente como una
tercera Persona en el seno de la Trinidad. Trataremos de la existencia del
Espíritu Santo como Persona distinta del Padre y del Hijo y de la teología
de la misión del Espíritu, pues en el «envío» del Espíritu se insinúa su pro-
cedencia en el seno de la Trinidad.

SUMARIO
1. LA DIVINIDAD DE JESÚS EN EL NUEVO TESTAMENTO • 2. EL PADRE
REVELADO POR EL HIJO • 3. LA REVELACIÓN DE DIOS ESPÍRITU SAN-
TO • 3.1. El «espíritu de Yahvé» en el Antiguo Testamento • 3.2. Enseñanzas
pneumatológicas del Nuevo Testamento • a. El Espíritu Santo como Persona dis-
tinta del Padre y del Hijo • b. La fuerza carismática del Espíritu Santo • c. La
acción santificadora, obra del Espíritu Santo • d. El Espíritu Santo, enviado por
el Padre y por el Hijo • 4. LA MISIÓN CONJUNTA DEL HIJO Y DEL ESPÍRI-
TU • 5. EXPRESIONES TRINITARIAS DEL NUEVO TESTAMENTO • 5.1. El
Bautismo de Jesús • 5.2. El mandato misional de Mateo 28, 19 • 5.3. La Trans-
figuración • 5.4. Fórmulas paulinas • La revelación del Misterio de la Trinidad
de Jesucristo
 1. La divinidad de Jesús en el Nuevo Testamento 67

El Nuevo Testamento es un elocuente testimonio sobre la divinidad de

Nuestro Señor Jesucristo; en efecto, todo él gira en torno a la confesión de
3HGUR²©7~HUHVHO&ULVWRHO+LMRGH'LRVYLYRª 0W ²HVGHFLUDODDÀU-
PDFLyQGHTXH©-HV~VHVHO6HxRUª )OS 

Jesús manifestó su divinidad poco a poco, de forma gradual y progresiva,

mediante una pedagogía adecuada al fuerte sentido monoteísta del pueblo de
Israel. Esta manifestación de su divinidad está indisolublemente ligada a la
FRQFLHQFLDTXH-HV~VWLHQHGHVXÀOLDFLyQDO3DGUH. Fue la manifestación de
HVWDFRQFLHQFLDÀOLDODFRPSDxDGDSRUORVVLJQRVTXHGDEDQFUHGLELOLGDGDODV
palabras del Señor, lo que hizo que los discípulos entendiesen que era nece-
VDULRWRPDUHQVHQWLGRIXHUWHODÀOLDFLyQGH-HV~VDO3DGUH\DOWRPDUHQVHULR
HVWDÀOLDFLyQYHQHUDUOHFRPR+LMR\FRPR'LRVSXHVHO+LMRHVGHODPLVPD
naturaleza que su Padre.

Jesús nunca se atribuyó a sí mismo el título de Dios y, sin embargo, sí dijo con
absoluta claridad que era Dios. Y así fue entendido. Le bastó hablar con abso-
OXWDUDGLFDOLGDGGHVXÀOLDFLyQDO3DGUH$HVWHUHVSHFWRVRQQRWDEOHVSRUVX
claridad y por su fuerza aquellos textos en los que Cristo se dirige a Dios en su
RUDFLyQOODPiQGROH©3DGUHªR©3DGUHPtRª FI0W0F
14, 36; Lc 11, 2; 22, 42; 23, 34.46).
/DFXHVWLyQGHODÀOLDFLyQGLYLQDGH-HV~VDO3DGUHVHHVWXGLDFRQGHWHQLPLHQWR
en Cristología. Para una información más detallada sobre la perfecta naturaleza
divina de Cristo nos remitimos a lo que allí se expone.

(O3DGUHPLVPRGDWHVWLPRQLRGHO+LMR, en la teofanía del %DXWLVPR de Jesús

FI0F OODPiQGROR©+LMRPX\DPDGRªTXHLQGLFDWDPELpQODLGHDGH
Hijo único. Es la misma voz que se oye en la 7UDQVÀJXUDFLyQGHO6HxRU©(VWH
HVPL+LMRHODPDGRHQTXLHQPHKHFRPSODFLGRª 0W&I0F/F
 (VWDGHFODUDFLyQHQHOPRPHQWRGHODWUDQVÀJXUDFLyQHVFRPRXQD
FRQÀUPDFLyQGHORTXH\DVHGLMRHQHOEDXWLVPR

Como ya se ha señalado, -HV~VSXVRVLHPSUHVXÀOLDFLyQDXQQLYHOGLVWLQWR

GHODÀOLDFLyQGHVXVGLVFtSXORVHYLWDQGRGHFLU©QXHVWUR3DGUHª FI0W
6, 8; 7, 21; Lc 11, 13; Jn 20, 17; cf. CEC, nn. 441-445). En los evangelios sinóp-
ticos-HV~VVHUHÀHUHDVtPLVPRFRPRHO+LMRTXHFRQRFHDO3DGUH (cf. Mt
 FRPRWDOKLMRHVVXSHULRUDORV©VLHUYRVª ORVSURIHWDV TXH
Dios envió antes a su pueblo (cf. Mt 21, 34-36). El Hijo es superior incluso a los
68 iQJHOHV FI0W (QHO(YDQJHOLRGHVDQ-XDQODDÀUPDFLyQGHODÀOLDFLyQ
divina de Jesús se hace aún más explícita. Como el mismo escritor dice, este
HYDQJHOLRKDVLGRHVFULWRSDUDTXHFUHDPRVTXH©-HV~VHVHO&ULVWRHO+LMRGH
'LRVª -Q (O3UyORJRFRPLHQ]DFRQODDÀUPDFLyQGHODSUHH[LVWHQFLD
HWHUQDGHO9HUERGH'LRV©(QHOSULQFLSLRHUDHO9HUER\HO9HUERHVWDEDMXQWR
D'LRV\HO9HUERHUD'LRVª -Q \XQSRFRPiVDGHODQWHVHOODPDDHVWH
9HUER©8QLJpQLWRGHO3DGUHª -Q 
6DQ-XDQDSOLFDD-HV~VHOWtWXORGH©8QLJpQLWRGHO3DGUHª -Q FRPRHTXL-
YDOHQWHDODVH[SUHVLRQHV©HO+LMRª©HO+LMRGH'LRVªR©+LMRGHO3DGUHª(VWDV
PDQLIHVWDFLRQHVHQFXHQWUDQXQHFRÀHOHQORVGHPiVHVFULWRVGHO1XHYR7HV-
tamento. Piénsese, por ejemplo, en el himno de Filipenses 2, 5-11. Este himno
cristológico constituye un resumen de todo el misterio de Cristo: comienza
DÀUPDQGRODSUHH[LVWHQFLDHWHUQDGHO9HUERSURVLJXHGHVFULELHQGRVXKXPL-
OODFLyQ\REHGLHQFLD\WHUPLQDKDEODQGRGHVXJORULÀFDFLyQHQVDO]DGRDOD
gloria del Padre y constituido Señor del Universo. San Pablo proclama con
WRGDFODULGDGODÀOLDFLyQGLYLQDGH-HV~V
El Catecismo de la Iglesia católicaUHFXHUGDORTXHVDQ3DEORFRPHQWD©DSURSyVLWR
GHVXFRQYHUVLyQHQHOFDPLQRGH'DPDVFR´&XDQGR$TXHOTXHPHVHSDUyGHVGH
el seno de mi madre y me llamó por su gracia, tuvo a bien revelar en mí a su Hijo
SDUDTXHOHDQXQFLDVHHQWUHORVJHQWLOHV«µ *D ´<HQVHJXLGDVHSXVR
a predicar a Jesús en las sinagogas: que Él era el Hijo de Dios” (Hch 9, 20). Este
será, desde el principio (cf. 1 Ts 1, 10), el centro de la fe apostólica (cf. Jn 20, 31)
SURIHVDGDHQSULPHUOXJDUSRU3HGURFRPRFLPLHQWRGHOD,JOHVLD FI0W ª
(CEC, n. 442).

Toda la vida de Cristo, que es palabra de Dios, es Revelación. Jesús revela

al Padre con sus gestos, con sus milagros, con sus palabras. Lo revela también
FRQVXVVXIULPLHQWRV©)HOLSHTXLHQPHKDYLVWRDPtKDYLVWRDO3DGUHªGLFH
en la Última Cena (Jn 14, 9). Y es que Nuestro Señor, en su actuar, revela su
ÀOLDFLyQGLYLQD\DOKDFHUORUHYHODWDPELpQDO3DGUH'HDKtTXHOD&UX]PR-
mento culminante de la Redención, en el rostro de Cristo sufriente, se revele
el rostro del Padre.

2. El Padre revelado por el Hijo

La invocación de Dios como padre es conocida en muchas religiones. La
GLYLQLGDGKDVLGROODPDGDFRQIUHFXHQFLD©SDGUHGHORVGLRVHV\GHORVKRP-
EUHVª$OXWLOL]DUHVWHWpUPLQRVHTXLHUHQGHVWDFDUGRVDVSHFWRVHQHODFWXDU
divino: Dios es el primer origen de todo; Dios tiene bondad y solicitud amo-
rosa para con todos los hombres, actuando con ellos como lo hace un buen 69
padre con sus hijos.
En el Antiguo Testamento, esta ternura paternal de Dios se expresa inclu-
so mediante la imagen de la maternidadTXHLQGLFDFRQPD\RUJUDÀVPROD
FHUFDQtD\FRPSDVLyQGH'LRV©&RPRXQRDTXLHQVXPDGUHFRQVXHODDVtRV
FRQVRODUp\Rª ,V (VWDXQLyQGHSDWHUQLGDG\PDWHUQLGDGHQ'LRVDSD-
rece recalcada especialmente en los textos que expresan la paternidad sobre
los pobres y los débiles (cf. Os 11, 1-9; Jr 31, 9. 20; Is 49, 15; 66, 13). El Anti-
guo Testamento enseña también de forma inequívoca que Dios trasciende
la distinción humana de los sexos. Dios no es ni hombre, ni mujer, sino el Ser
Supremo; su paternidad, trasciende la paternidad y la maternidad humanas y,
al mismo tiempo, es origen y medida de toda otra paternidad.
Nuestro Señor inserta su predicación sobre Dios en la doctrina del Antiguo
Testamento sobre la paternidad divina. Cuando Cristo enseña el Padrenues-
tro a los discípulos les está proponiendo el tratamiento básico con que de-
ben dirigirse a Dios(VWHWUDWDPLHQWRHVWiHQWUHOD]DGRFRQODVDÀUPDFLRQHV
sobre la providencia divina ya presentes en el Antiguo Testamento.
+HDTXtDOJXQDVDÀUPDFLRQHVGH1XHVWUR6HxRUVREUHODSDWHUQLGDGGH'LRV
tomadas del Sermón del monte tal y como lo encontramos en el Evangelio de
san Mateo:
©3DUDTXHVHiLVKLMRVGHYXHVWUR3DGUHª 0W ©6HGSHUIHFWRVFRPRHO3DGUH
FHOHVWLDOª 0W ©(O3DGUHTXHYHHQORVHFUHWRª 0W ©(O3DGUHTXHHVWi
HQORVHFUHWRª 0W ©(O3DGUHVDEHGHTXpWHQpLVQHFHVLGDGª 0W ©3DGUH
QXHVWURª 0W ©6LRVSHUGRQiLVHO3DGUHGHOFLHORRVSHUGRQDUiª 0W 
©6LQRRVSHUGRQiLVWDPSRFRYXHVWUR3DGUHSHUGRQDUiYXHVWURVSHFDGRVª 0W
 ©(O3DGUHFXLGDORVSiMDURVGHOFLHORª 0W ©(O3DGUHVDEHWRGRDQWHV
GHTXHVHORSLGiLVª 0W ©(O3DGUHGDFRVDVEXHQDVDORVTXHVHODVSLGHQª
(Mt 7, 11).

(VWRVWH[WRVVHHQFXHQWUDQHQFODUDFRQWLQXLGDGFRQODVDÀUPDFLRQHVGHO$Q-
tiguo Testamento, pero, al mismo tiempo, en ellos la paternidad de Dios es
subrayada con una fuerza y una inmediatez verdaderamente llamativas.
1XHVWUR6HxRUQRVRORDÀUPDODSDWHUQLGDGGH'LRVVREUHORVKRPEUHVVLQR
con qué entrañas de misericordia ejerce esta paternidad. Las parábolas de la
misericordia, como la del hijo pródigo, son un buen exponente de la enseñan-
]DGH-HV~VDFHUFDGHODLQÀQLWDPLVHULFRUGLDGH'LRVVREUHHOKRPEUHSHFDGRU
(cf. Lc 15, 11-32).
Pero además de esto, la enseñanza de Jesús sobre la paternidad de Dios en-
WUDxDXQDUDGLFDOQRYHGDGEDVDGDHQODFRQFLHQFLDGHVXÀOLDFLyQDO3DGUH,
70 SXHVDVXOX]DGTXLHUHXQDQXHYD\GHÀQLWLYDSHUVSHFWLYDFXDQWRHO$QWLJXR
Testamento ha dicho sobre la paternidad de Dios. Jesús llama Padre suyo a
Dios en una forma totalmente nueva que, a su vez, incide decisivamente
en el modo con que los demás podemos llamar Padre a Dios/DÀOLDFLyQGH
ORVKRPEUHVD'LRVTXH\DKHPRVYLVWRDÀUPDGDHQHO$QWLJXR7HVWDPHQWRHV
ahora consecuencia y aplicación de nuestro enraizamiento en Cristo, que es
el Hijo eterno del Padre (cf. Jn 15, 1-10). En consecuencia, toda la enseñanza
del Antiguo Testamento sobre la paternidad divina aparece absolutamente
renovada. /D%XHQD1RWLFLDQRHVTXH'LRVVHDFRPRXQSDGUHSDUDQRVR-
tros, sino que Dios es, con toda propiedad, el Padre de Jesús, y que, en Je-
V~VVRPRVKHFKRVUHDOPHQWHKLMRVVX\RV3URSLDPHQWHKDEODQGROD©EXHQD
QRWLFLDªGHO(YDQJHOLRHVODUHODFLyQGHÀOLDFLyQTXH-HV~VYLYHFRQUHVSHFWR
al Padre, porque nuestra salvación radica precisamente en participar de esta
ÀOLDFLyQ
Al tratar de la teología de Dios Padre, la atención se dirige en primer lugar
a aquellos textos en los que Jesús llama Padre suyo a Dios y a la conciencia
GHÀOLDFLyQDO3DGUHTXH-HV~VPXHVWUD. Se trata de unos textos en los que
Jesús habla de Dios como Padre suyo en un sentido de inmediatez completa.
-HV~VUHYHODWDPELpQVXÀOLDFLyQGLYLQDFXDQGRDÀUPDsu total igualdad con
el Padre(VSHFLDOPHQWHVLJQLÀFDWLYRVVRQDTXHOORVWH[WRVHQORVTXHKDEODGH
la igualdad de conocimientoH[LVWHQWHHQWUHHOORV-HV~VPDQLÀHVWDTXHVROR
eOFRQRFHDO3DGUH\DVXYH]TXHVRORHO3DGUHOHFRQRFHDeO©7RGRPHKD
sido dado por mi Padre, y nadie conoce al Hijo sino el Padre, y nadie conoce
DO3DGUHVLQRHO+LMR\DTXHODTXLHQHO+LMRVHORTXLHUDUHYHODUª 0W
Lc 10, 21).
Estas palabras de Nuestro Señor tienen como trasfondo cuanto se ha dicho en
el Antiguo Testamento sobre la inefabilidad divina (cf. Ex 3, 14): Dios está más
allá de todo conocimiento y de toda palabra. Decir, pues, que solo el Padre
FRQRFHDO+LMRHTXLYDOHDDÀUPDUTXHHO+LMRSHUWHQHFHDODHVIHUDGLYLQD,
pues solo Dios puede conocerlo; GHFLUTXHVRORHO+LMRFRQRFHDO3DGUHHV
situarse a su mismo nivel. Se trata de un texto de capital importancia, pues
DOUHYHODUODLJXDOGDGGHFRQRFLPLHQWRH[LVWHQWHHQWUH3DGUHH+LMR, como el
conocimiento sigue al ser, se revela también la igualdad de naturaleza exis-
tente entre ambos. Se está hablando, en efecto, de un conocimiento que nace
de la intimidad existente entre el Padre y el Hijo.
Esta unión entre Padre e Hijo es de tal naturaleza, que -HV~VSXHGHDÀUPDU
enérgicamente no solo su unión con el Padre, sino su unidad con Él. Así se
ve con especial fuerza en Juan 10, 22-42, escena que tiene lugar en el templo
GXUDQWHODVÀHVWDVGHVXGHGLFDFLyQ-HV~VPDQLÀHVWDVXLJXDOGDG\VXXQLGDG 71
con el Padre con tal claridad que los judíos intentan apedrearle como blasfe-
PR©<R\HO3DGUHVRPRVXQDVRODFRVDªOHVGLFH -Q \DxDGH©6L>OD
Escritura] llamó dioses a quienes se dirigió la palabra de Dios, y la Escritura
QRSXHGHIDOODU¢DTXLHQHO3DGUHVDQWLÀFy\HQYLyDOPXQGRGHFtVYRVRWURV
que blasfema porque dije que soy Hijo de Dios? Si no hago las obras de mi
Padre, no me creáis; pero si las hago, creed en las obras, aunque no me creáis
DPtSDUDTXHPHFRQR]FiLV\VHSiLVTXHHO3DGUHHVWiHQPt\\RHQHO3DGUHª
(Jn 10, 34-38).
$ODDÀUPDFLyQGHVXÀOLDFLyQGLYLQD-HV~VDxDGHDTXtXQSHQVDPLHQWRGH
gran importancia en teología trinitaria: la descripción de su unión con el
Padre como un mutuo estar el uno en el otro. Expresiones de igual fuerza
HQFRQWUDPRVHQODVSDODEUDVGHGHVSHGLGDGHODÓOWLPD&HQD©6LPHFRQRFLH-
UDLVDPt²GLFHDORVGLVFtSXORV²FRQRFHUtDLVWDPELpQDPL3DGUHª -Q <
dirigiéndose a Felipe, que no ha entendido la respuesta de Jesús e insiste en
TXHOHVPXHVWUHHO3DGUHOHGLFH©(OTXHPHKDYLVWRDPtKDYLVWRDO3DGUH
¢FyPRGLFHVW~´PXpVWUDQRVDO3DGUHµ"¢1RFUHHVTXH\RHVWR\HQHO3DGUH\
HO3DGUHHVWiHQPt"ª<DxDGHFRQXQDUJXPHQWRLGpQWLFRDOGHJuan 10, 30:
©&UHHGPHTXH\RHVWR\HQHO3DGUH\HO3DGUHHQPtDOPHQRVFUHHGSRUODV
PLVPDVREUDVª -Q /DVREUDVGHO+LMRVRQODVGHO3DGUHQRVRORSRU-
que el Padre ha dado al Hijo el poder de realizarlas, sino porque el Padre está
VLHPSUHHQHO+LMR\HO+LMRHQHO3DGUH.
(VWDDÀUPDFLyQDSXQWDKDFLDXQDcomunión profunda y misteriosa, que se
explicitará en la oración sacerdotal de la Última Cena, cuando el Señor ore
SRUODXQLGDGGHORVGLVFtSXORVGLFLHQGR©4XHWRGRVVHDQXQRFRPR7~3D-
dre en mí, y yo en Ti, que así ellos estén en nosotros (…) que sean uno como
nosotros somos uno. Yo en ellos y Tú en mí, para que sean consumados en la
XQLGDGª -Q /DXQLGDG\FRPXQLyQH[LVWHQWHHQWUH3DGUHH+LMRVH
constituye así en paradigma de la comunión de los discípulos entre sí y de
VXFRPXQLyQFRQ'LRV Se abre con ello todo un panorama de relaciones per-
sonales en Dios, de los hombres con Dios y de los hombres entre sí totalmente
nuevo, fruto exclusivamente de la revelación de Jesús.

3. La revelación de Dios Espíritu Santo

En el discurso de despedida en la Última Cena que acabamos de citar, Nues-
tro Señor no solo habla del Padre, sino también del Espíritu Santo: el Espí-
ritu es el Abogado que estará siempre con los apóstoles, el Espíritu de verdad
72 que Jesús enviará a los discípulos y que los llevará hacia la verdad completa
(cf. Jn 14, 16-17; 16, 7-13). Escribe Juan Pablo II:
©(QODLQWLPLGDGGHO&HQiFXORVHOOHJD²SXHGHGHFLUVH²DOFXOPHQGHODUHYHODFLyQ
WULQLWDULD$OPLVPRWLHPSRQRVHQFRQWUDPRVDQWHXQRVDFRQWHFLPLHQWRVGHÀQL-
WLYRV \ XQDV SDODEUDV VXSUHPDV TXH DO ÀQDO VH WUDGXFLUiQ HQ HO JUDQ PDQGDWR
PLVLRQDOGLULJLGRDORVDSyVWROHV\SRUPHGLRGHHOORVDOD,JOHVLD´,GSXHV\
haced discípulos a todas las gentes”, mandato que encierra, en cierto modo, la
IyUPXODWULQLWDULDGHOEDXWLVPR´EDXWL]iQGRODVHQHOQRPEUHGHO3DGUH\GHO+LMR
\GHO(VStULWX6DQWRµ 0W (VWDIyUPXODUHÁHMDHOPLVWHULRtQWLPRGH'LRV\
de su vida divina, que es el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, divina unidad de la
7ULQLGDGª -XDQ3DEOR,,(QFtFOLFD'RPLQXPHWYLYLÀFDQWHP, 18.V.1986, n. 9).

Las palabras sobre el Espíritu Santo que pronuncia el Señor en la Última Cena
son una fuente de primordial importancia para la pneumatología. Jesús habla
de la venida del Espíritu en conexión con su propia partida de este mundo:
no es solo que el Espíritu vendrá cuando Él se haya ido al Padre, sino que
continuará la obra realizada en la Cruz. El Espíritu Santo es descrito como
$OJXLHQ GLVWLQWR GHO 3DGUH \ GHO +LMR TXH VH HQFXHQWUD HQ HO VHQR GH OD
Trinidad.
Las primeras palabras de Jesús relativas al Espíritu Santo se encuentran en
HOFDStWXORGHVDQ-XDQHQXQFiOLGRFRQWH[WRGHGHVSHGLGD©6LPHDPiLV
guardaréis mis mandamientos; y yo rogaré al Padre y os dará otro Paráclito
para que esté con vosotros siempre: el Espíritu de la verdad, al que el mundo
no puede recibir, porque ni le ve ni le conoce; vosotros le conocéis, porque
SHUPDQHFHDYXHVWURODGR\HVWiHQYRVRWURVª -Q 
El Señor está hablando del Espíritu Santo como de una Persona, como de Al-
guien que es distinto de Sí mismo'HVGHOXHJRQRVHUHÀHUHDO(VStULWX6DQWR
como a una mera fuerza divina. Esto se muestra con nitidez en las mismas
expresiones que está utilizando Jesús: Él, Jesús, rogará al Padre para que lo en-
víe a los discípulos como don permanente; el Espíritu está ya de hecho dentro
de los apóstoles, pero cuando sea enviado los llevará hacia la verdad plena.
A la hora de analizar la revelación sobre el Espíritu Santo como Persona, se
suele hacer notar que, en este pasaje, a pesar de que pneuma es neutro, el Es-
StULWXDSDUHFHSUHFHGLGRFRQDUWtFXORPDVFXOLQR-HV~VVHUHÀHUHDeOFRPR«el
otro Paráclito» (abogado, intercesor, consolador), dando a entender que es
alguien parecido a Él, que es el primer Paráclito: alguien que es otro, y, por
eso, distinto.
El Espíritu Santo es llamado el «Espíritu de la verdad». Su convergencia con
&ULVWRHVHYLGHQWHXQSRFRDQWHVHO6HxRUVHKDFDOLÀFDGRDVtPLVPRFRPR©HO
FDPLQRODYHUGDG\ODYLGDª -Q HLQPHGLDWDPHQWHYROYHUiDKDEODUGHO 73
Espíritu Santo como Espíritu de la verdad (cf. Jn 15, 26; 16, 13). Se comprende
que san Juan escribiese en su primera carta esta frase tan cargada de conse-
FXHQFLDV©(O(VStULWXHVHOTXHGDWHVWLPRQLRSRUTXHHO(VStULWXHVODYHUGDGª
(1 Jn 5, 6).
En esta misma línea se enmarca la mención al Espíritu Santo que encontramos
SRFDVOtQHDVPiVDGHODQWH©(O3DUiFOLWRHO(VStULWX6DQWRTXHHO3DGUHHQYLDUi
en mi nombre, Él os enseñará todo y os recordará todas las cosas que os he
GLFKRª -Q El Espíritu Santo dará testimonio de la verdad, enseñará
ODYHUGDGKDUiUHFRUGDUDORVGLVFtSXORVODYHUGDGTXHKDQRtGRD&ULVWRRe-
cordar es tener presente, revivir, actualizar en el sentido fuerte. Es el Espíritu,
pues, el que abre el corazón de los discípulos a la palabra de Cristo de forma
TXHODHQWLHQGDQ\VHWRUQHHÀFD]HQHOORV
&RPHQWD-XDQ3DEOR,,©(Orecordar es la función de la memoria. Recordando se
vuelve a lo pasado, a lo que se ha dicho y realizado, renovando así en la concien-
cia las cosas pasadas, y casi haciéndolas revivir. Tratándose especialmente del
Espíritu Santo, el Espíritu de una verdad cargada del poder divino, su misión no
se agota al recordar el pasado como tal: “recordando” las palabras, las obras y todo el
PLVWHULRVDOYtÀFRGH&ULVWRHO(VStULWXGHODYHUGDGORKDFHFRQWLQXDPHQWHSUHVHQWHHQHOOD
Iglesia, de modo que revista una actualidad siempre nueva en la comunidad de la
VDOYDFLyQª -XDQ3DEOR,,Creo en el Espíritu Santo, 24).

8QSRFRGHVSXpVDOÀQDOGHOFDStWXORGHVDQ-XDQHO6HxRUYXHOYHDKDEODU
GHO3DUiFOLWRTXHeOHQYLDUiGHSDUWHGHO3DGUH\DxDGH©7DPELpQYRVRWURV
GDUpLV WHVWLPRQLR SRUTXH GHVGH HO SULQFLSLR HVWiLV FRQPLJRª (Jn 15, 26-27).
Jesús pone el testimonio del Espíritu en relación con el hecho de que Él es el
Espíritu de la verdad; el testimonio apostólico es puesto en relación con el
testimonio del Espíritu.
Inmediatamente Jesús habla aún más claramente de despedida, y los após-
toles se entristecen. El Señor los consuela con unas palabras misteriosas, que
están en relación con la misión del Espíritu©2VFRQYLHQHTXHPHYD\DSRU-
que si no me voy, el Paráclito no vendrá a vosotros. En cambio, si yo me voy
RVORHQYLDUpª -Q 6HJ~QHVWDVSDODEUDVla venida del Espíritu está en
relación con la muerte de Jesús, con su Ascensión y con su estar sentado a
la derecha del Padre.
Las palabras que siguen, describen la venida del Espíritu como una venida
salvadora ©&XDQGR eO YHQJD FRQYHQFHUi DO PXQGR GH SHFDGR GH MXVWLFLD
y de juicio: de pecado, porque no creen en mí; de justicia, porque me voy al
Padre y ya no me veréis; de juicio, porque el príncipe de este mundo ya está
74 MX]JDGRª -Q (O(VStULWXDOPRVWUDUODYHUGDGPRVWUDUiODFXOSDGHO
mundo por no haber creído en Cristo; mostrará la justicia del Padre al glo-
ULÀFDUD&ULVWRPRVWUDUiÀQDOPHQWHTXHHOSUtQFLSHGHHVWHPXQGR\DHVWi
FRQGHQDGRHVGHFLUPRVWUDUiODLQXWLOLGDGGHVXV©YDORUHVª7RGRHVRKDVLGR
GHÀQLWLYDPHQWHUHFKD]DGR
Las palabras sobre el Espíritu Santo pronunciadas por Jesús en la Última
Cena, concluyen con un largo párrafo en el que nuevamente se relaciona al
(VStULWXFRQODYHUGDG\FRQODFRQWLQXDFLyQGHODREUDGH&ULVWR©7RGDYtD
tengo muchas cosas que deciros, pero no podéis sobrellevarlas ahora. Cuando
venga Él, el Espíritu de la verdad, os guiará hacia la verdad completa, pues no
hablará por sí mismo, sino que dirá todo lo que oiga y os anunciará lo que va
DYHQLUeOPHJORULÀFDUiSRUTXHUHFLELUiGHORPtR\RVORDQXQFLDUi7RGROR
TXHWLHQHHO3DGUHHVPtR3RUHVRGLMH´5HFLEHGHORPtRµª -Q (O
Espíritu llevará a los discípulos al conocimiento de la verdad completa, glo-
ULÀFDQGRDVtD&ULVWR(VWDYHUGDGHVHOPLVWHULRPLVPRGH&ULVWRLa relación
GHO(VStULWXFRQHO3DGUH\HO+LMRDSDUHFHHVWUHFKtVLPD: Él procede del Pa-
dre; Él será enviado por el Padre; Él será enviado por el Hijo de cabe el Padre;
eOJORULÀFDUiDO+LMRSRUTXHUHFLEHGHeOeOOOHYDUiDORVGLVFtSXORVKDFLDOD
verdad completa.
La enseñanza del Nuevo Testamento sobre el Espíritu Santo evoca cuan-
to se ha dicho en el Antiguo sobre el Espíritu de Yahvé y se sitúa en ese
marco. Los numerosos rasgos con que es descrito el Espíritu de Yahvé en el
Antiguo Testamento constituyen, por así decirlo, el ambiente en que se en-
cuadran las palabras del Señor que acabamos de citar y toda la predicación
apostólica.
Hay que recalcar, sin embargo, que la revelación del Espíritu Santo como Per-
sona divina no tiene lugar en el Antiguo Testamento: la revelación del Espí-
ritu Santo, como Uno de la Trinidad, solo tiene lugar en forma explícita en
la predicación de Jesús de Nazaret y en la radical novedad que comporta
su revelación sobre la intimidad trinitaria. No obstante, esta revelación se
encuentra ya preparada por el lenguaje y en la doctrina veterotestamentaria
sobre el espíritu de Yahvé y en lo que se dice sobre su actuación creadora y
VDQWLÀFDGRUD.

3.1. El «espíritu de Yahvé» en el Antiguo Testamento

La revelación del Espíritu Santo acontece de la mano de grandes símbolos

naturales: viento, agua, fuego y aire. El término hebreo con que se designa al
espíritu es el de ruahFX\RVLJQLÀFDGRLQPHGLDWRHVHOGHYLHQWRKiOLWRUHV- 75
piración. Nadie ve el soplo del viento, pero sus efectos son palpables. La ruah
no solo es una fuerza externa y poderosa, sino que penetra íntimamente a la
persona y acompaña a la vida. Respirar es una diferencia fundamental entre
un hombre vivo y un hombre muerto. De ahí que, en el Antiguo Testamento,
la ruah no sea considerada como una simple fuerza natural, sino como una
fuerza que se atribuye al Creador y Conservador de la vida (cf. Gn 1, 2; 8, 1),
pues este aliento lleva consigo la vida.
De ahí que la Escritura insista en que es Dios, el dueño de la vida, quien in-
funde su aliento –su espíritu– en los vivientes, especialmente en el hombre
(cf. Gn 2, 7). Este pensamiento está unido a la consideración del «espíritu de
Yahvé» como algo personal de Dios, como algo que existe en Él y que Él en-
vía. A este respecto, es muy elocuente la descripción que se hace de Dios dan-
GRODYLGDDOKRPEUHUHFLpQPRGHODGRGHOEDUURSUHFLVDPHQWH©LQVXÁDQGRHQ
VXVQDULFHVXQDOLHQWRGHYLGDª FI*Q ([SUHVLRQHVFRPRHVWDVLQVLQ~DQ
que Dios da algo de Sí mismo a los hombres como un don, uniéndolos espe-
cialmente consigo. Se trata de una realidad que no solo hace vivir a las criatu-
ras, sino que se encuentra en la intimidad de Dios y que, al ser participada por
HOKRPEUHRSHUDHQVXLQWLPLGDGYLYLÀFiQGROD
(VFULEH-XDQ3DEOR,,©$XQVLQVHUFRQFHELGRFRPR3HUVRQDdistinta, en el ámbito
del ser divino, el soplo o Espíritu, de Dios se distingue en cierto modo de Dios
que lo manda para obrar en las criaturas. Así, incluso bajo el aspecto literario,
la mente humana queda preparada para recibir la revelación de la Persona del
Espíritu Santo, que aparecerá como expresión de la vida íntima de Dios y de su
RPQLSRWHQFLDª -XDQ3DEOR,,Creo en el Espíritu Santo, 149).

Este pensamiento se repite con fuerza en los profetas. Ellos tienen conciencia
de haber sido llamados por Dios, incluso de estar poseídos por Él y, por esta
razón, de ser enviados a hablar al pueblo en su nombre (cf. por ejemplo, Jr 1,
4-10). El profeta es el hombre del espíritu (cf. Os 9, 7). El profeta no solo pro-
clama la palabra de Dios, sino que es testigo de esa palabra que ha recibido en
su interior por obra del espíritu(OHVStULWXHQWUDHQHOLQWHULRUGHOSURIHWDOR
ilumina, le da fuerzas, le impulsa a hablar (cf. Ez 2, 2-4; 11, 5).
Este espíritu, con su fuerza creadora, actúa en el corazón humano, transfor-
mándolo. (OHVStULWXGH<DKYpVDQWLÀFDDORVKRPEUHVOHVGDVDELGXUtD\FR-
nocimiento (cf. Is 59, 21; Sb 1, 4; 9, 17). Dios, por medio de su espíritu, crea un
corazón nuevo en el pueblo, dándole un corazón de carne en vez del corazón
de piedra en que lo han convertido los pecados (cf. Ez 36, 26-27). Así sucederá
especialmente en los tiempos mesiánicos (cf. Jl 3, 1-5).
76 Es lo que se ve en el caso paradigmático del Mesías. Él es, por excelencia, el
portador del Espíritu (cf., por ejemplo, Is 61, 1-2) y concentra en sí mismo to-
dos los dones y carismas concedidos a los reyes y profetas que le precedieron.
$VtHVWiSURIHWL]DGR©<GHVFDQVDUiVREUHpOHOHVStULWXGH<DKYpHVStULWXGH
sabiduría y de inteligencia, espíritu de consejo y de fortaleza, espíritu de en-
WHQGLPLHQWR\GHWHPRUGH<DKYpª ,V 
El Mesías no solo es portador privilegiado del espíritu de Yahvé, sino que
incluso los tiempos mesiánicos se caracterizan por una especial efusión de
HVWHHVStULWXHQHOSXHEOR San Pedro lo recuerda en su predicación el día de
Pentecostés, citando al profeta Joel (cf. Hch 2, 15-18; Jl 2, 28-32). En los tiempos
mesiánicos se dará al pueblo un espíritu nuevo, para que siga los mandamien-
tos de Yahvé y sea así de verdad el pueblo de Dios (cf. Ez 11, 19-21).

3.2. Enseñanzas pneumatológicas del Nuevo Testamento

El Nuevo Testamento recoge la enseñanza del Antiguo en torno al espíritu

de Yahvé y concentra su atención en que el Espíritu es un ser personal que
©GHVFDQVDªVREUHHO0HVtDV\FX\DPDQLIHVWDFLyQSOHQDFDUDFWHUL]DORVWLHPSRV
mesiánicos (cf. Hch 2, 17-21; Jl 2, 28-32). Al igual que sucede con la teología
GHO3DGUHTXHVHFRQFHQWUDHQODVUHODFLRQHVÀOLDOHVGH-HV~VWRGDODSQHX-
matología neotestamentaria encuentra su fundamento y su punto focal en las
relaciones entre el Espíritu y Jesús. Toda acción salvadora, toda donación de
Dios a los hombres brota de esta mutua relación: como ya se ha visto, Jesús
envía y dona el Espíritu; toda acción del Espíritu en la Iglesia y en los hombres
tiene como objetivo unir a los hombres con Dios en Cristo.
Los abundantes textos del Nuevo Testamento que hablan del Espíritu Santo se
pueden agrupar en tres grandes bloques:
• Los que describen al Espíritu Santo como una persona divina, como las
palabras del Señor en la Última Cena de los capítulos 14-16 de Juan.
• Los que hablan del Espíritu de Dios como de una fuerza carismática.
• Los que hablan de Él como una fuerza divina TXHVDQWLÀFD a los creyentes.

D El Espíritu Santo: Persona distinta del Padre y del Hijo

Comenzábamos este epígrafe dedicado a la revelación de Dios Espíritu Santo
centrando nuestra atención en las palabras del Señor en la Última Cena. Esas
palabras dejaban bien claro que el Espíritu Santo es una Persona distinta del
3DGUH\GHO+LMRHLJXDODHOORV. En efecto, la promesa del Espíritu Santo (cf.
Jn 14,15-26) y las palabras del Señor describiendo la acción del Espíritu Santo 77
(cf. Jn 16,1-15) dejan claro que se trata de una Persona divina, la tercera de la
Trinidad.
&XDQGR-HV~VGLFH©&XDQGRYHQJDeOHO(VStULWXGHODYHUGDG « eOPHJOR-
ULÀFDUiSRUTXHUHFLELUiGHORPtR\RVORDQXQFLDUi7RGRORTXHWLHQHHO3DGUH
HVPtR3RUHVRGLMH´5HFLEHGHORPtR\RVORDQXQFLDUiµª -Q 16,14-15), pone
GHPDQLÀHVWRTXHHO(VStULWX6DQWRHVXQ$OJXLHQGLVWLQWRGHO3DGUH\GHO+LMR
y al mismo tiempo subraya la igualdad de las tres divinas personas al decir
que lo que tiene el Hijo es del Padre, y que el Espíritu Santo posee también
aquello que es común al Padre y al Hijo, es decir, la misma naturaleza divina.
En los textos de la Escritura que veremos a continuación se describen las in-
WHUYHQFLRQHVDWULEXLGDVDO(VStULWX6DQWR6HWUDWDGHXQDDFFLyQVDQWLÀFDGRUD
y una fuerza carismática que posee un marcado carácter personal. En efecto,
HO(VStULWXTXHDSDUHFHVDQWLÀFDQGRD0DUtD\KDFLpQGROHFRQFHELUYLUJLQDO-
mente (cf. Lc 1, 35), que aparece inaugurando el ministerio público de Jesús
en el bautismo (cf. Mc 1, 9-11), que le acompaña constantemente durante este
ministerio hasta el punto de que contradecir a la obra de Cristo sea blasfemar
contra el Espíritu (cf. Lc 12, 10), que es descrito en Hechos como Aquel que
VDQWLÀFDDOD,JOHVLD\DORVÀHOHV FISRUHMHPSOR+FK no puede ser
concebido como una simple «fuerza» divina, sino como una Persona.

E La fuerza carismática del Espíritu Santo

El Espíritu de Dios aparece en el Nuevo Testamento en continuidad con
lo que se dice de Él en el Antiguo, pero de una forma en la que se ve cómo
el cumplimiento de la promesa supera cuanto la misma promesa pudiera
hacer sospechar. Si en Isaías 11, 2-3 se hablaba del Mesías como poseído por
el Espíritu, en el Nuevo Testamento el Mesías no solo posee en plenitud los
dones del Espíritu, sino que Él mismo es fruto del Espíritu. Él es concebido
por obra del Espíritu (cf. Lc 1, 35; Mt 1, 18). Estos textos tienen como ambiente
de pensamiento cuanto se dice en el Antiguo Testamento sobre la acción crea-
GRUD\YLYLÀFDGRUDGHO(VStULWXGH'LRV FISRUHMHPSOR*Q6DO
Sb 1, 7).
• Toda la actuación de Jesús está llena del poder del Espíritu y esta actua-
ción poderosa es señal de que el reino de Dios ha llegado ya hasta nosotros
(cf., por ejemplo, Lc 11, 20). Jesús bautiza en el Espíritu de Dios (cf. Mt 3,
11). La predicación de Jesús recibe su fuerza de su unción del Espíritu.
A este respecto, es de gran importancia cuanto Jesús dice en la sinagoga
de Nazaret sobre la naturaleza de su mesianismo. Se trata de un pasaje
78 que conviene leer con suma atención. Al llegar Jesús a Nazaret, entra el
sábado en la sinagoga, le entregan para leer el libro del profeta Isaías, y
OHHHVWDVSDODEUDV©(O(VStULWXGHO6HxRUHVWiVREUHPtSRUORFXDOPHKD
XQJLGRSDUDHYDQJHOL]DUDORVSREUHVª ,V <WUDVGHYROYHUHOOLEUR
FRPLHQ]DODH[SOLFDFLyQGHHVWDVSDODEUDVHQHVWDIRUPDVROHPQH©+R\VH
KDFXPSOLGRHVWD(VFULWXUDTXHDFDEiLVGHRtUª /F 
• Tras su Resurrección, Jesús cumple la promesa hecha durante la Última
Cena (cf. Jn 14, 16-17): da el Espíritu a los discípulos al entregarles el po-
der de perdonar de los pecados (cf. Jn 19, 22-23) y lo envía a su Iglesia en
ODÀHVWDGH3HQWHFRVWpV FI+FK (QHVRVSULPHURVGtDVODDFWXDFLyQ
del Espíritu Santo se deja sentir en forma especialmente palpable en la
Iglesia (cf. Hch 2, 136). Pocos años después, san Pablo sintetizaba así la
doctrina sobre los carismas presentes en la vida de la Iglesia y de los cris-
tianos:
©+D\GLYHUVLGDGGHFDULVPDVSHURHO(VStULWXHVHOPLVPRGLYHUVLGDGGHPLQLVWH-
rios, pero el Señor es el mismo; diversidad de operaciones, pero es el mismo Dios
que obra todo en todos. A cada uno se le concede la manifestación del Espíritu
para provecho común: a uno se le concede por el Espíritu palabra de sabiduría,
a otro palabra de ciencia según el mismo Espíritu; a uno fe en el mismo Espíritu,
a otro don de curaciones en el único Espíritu; a uno poder de obrar milagros, a
otro profecía, a otro discernimiento de espíritus; a uno diversidad de lenguas, a
otro interpretación de lenguas. Pero todas estas cosas las realiza el mismo y único
(VStULWXTXHODVGLVWULEX\HDFDGDXQRVHJ~QTXLHUHª (1 Co 12, 4-11).

F /DDFFLyQVDQWLÀFDGRUDGHO(VStULWX6DQWR
Como ya se ha visto, en el Antiguo Testamento se hablaba de la acción trans-
formante del Espíritu en los corazones de los hombres (cf. Ez 36, 26-27). Esta
REUDVDQWLÀFDGRUDGHO(VStULWXWLHQHOXJDUDQWHVTXHQDGD\HQIRUPDHPLQHQ-
WHHQ0DUtD\HQHOIUXWRTXHYDDQDFHUGH(OOD©(O(VStULWX6DQWRGHVFHQGHUi
VREUHWL « SRUHVRORTXHQDFHUi6DQWRVHUiOODPDGR+LMRGH'LRVª /F
32). La santidad absoluta de Cristo está en relación con la obra del Espíritu, e
igualmente su unción mesiánica, como acabamos de ver (cf. Lc 4, 17-21).
• El SRGHU GHO (VStULWX 6DQWR VH PDQLÀHVWD IUHFXHQWHPHQWH HQ OD DFFLyQ
apostólica (cf., por ejemplo, Hch 11, 15-16) hasta el punto de que la histo-
ULDGHOD,JOHVLDSULPLWLYDSRGUtDFDOLÀFDUVHFRPRODHSRSH\DGHO(VStULWX
Santo, pues el nacimiento de las iglesias locales estuvo acompañado por la
HIXVLyQGHO(VStULWX6DQWR(O(VStULWX6DQWRVDQWLÀFDOD,JOHVLDFRQYLUWLpQ-
dola en cuerpo de Cristo (cf. 1 Co 12, 13).
• Es también el (VStULWX6DQWRHOTXHVDQWLÀFDDFDGDXQRGHORVFUH\HQWHV 79
KDVWDHOSXQWRGHTXHVHSXHGHDÀUPDUFRQMXVWLFLDTXHODSUHVHQFLDGHO
Espíritu Santo en el corazón de los creyentes es un rasgo característico
de la existencia cristiana. En efecto, quien no tiene el Espíritu de Cristo,
HVHQRHVGH&ULVWR FI5P PLHQWUDVTXH©TXLHQHVVRQJXLDGRVSRU
HO(VStULWXGH'LRVHVWRVVRQKLMRVGH'LRVª 5P (OFULVWLDQRVHYD
transformando en Cristo conforme va obrando en él el Espíritu del Señor
(cf. 2 Co 3, 18).
• Esta transformación tiene lugar en forma sacramental ya en el bautismo:
©+DEpLVVLGRODYDGRVKDEpLVVLGRVDQWLÀFDGRVKDEpLVVLGRMXVWLÀFDGRVHQ
HOQRPEUHGHO6HxRU-HVXFULVWR\HQHO(VStULWXGHQXHVWUR'LRVª &R
11). Se trata del nuevo nacimiento por el agua y el espíritu de que ya se ha-
bla en Juan 3, 3. Los bautizados son regenerados por la acción del Espíritu
Santo (cf. Tt 3, 5). Es el Espíritu Santo, presente en el alma del justo, el que
OHKDFHH[FODPDU©£$EEi£3DGUHª (Rm 8, 15), haciéndole así descubrir su
ÀOLDFLyQGLYLQDHQ&ULVWR(VHO(VStULWX6DQWRHOTXHOOHQDGHDPRUHOFR-
UD]yQGHOFULVWLDQRSXHV©HODPRUGH'LRVKDVLGRGHUUDPDGRHQQXHVWURV
FRUD]RQHVSRUHO(VStULWX6DQWRTXHVHQRVKDGDGRª (cf. Rm 5, 5).
• Esto quiere decir que el Espíritu habita en el alma del justo y que los
cristianos son verdaderamente templos del Espíritu Santo (cf. 1 Co 3, 16-
&R ORVFULVWLDQRVHVWiQHGLÀFDGRVFRPRPRUDGDGH'LRVHQHO
Espíritu (cf. Ef 2, 22). Consecuentemente, es necesario vivir según el Espí-
ULWX\QRVHJ~QODFDUQH FI5P \©QRHQWULVWHFHUDO(VStULWX6DQWR
GH'LRVFRQHOTXHKDEpLVVLGRVHOODGRVª (I eOHVHO(VStULWX6DQWR\
huésped del alma: toda acción mala, toda actitud perversa, va necesaria-
mente contra Él.

G El Espíritu Santo, enviado por el Padre y por el Hijo

Numerosos pasajes del Nuevo Testamento hablan del envío del Espíritu San-
to sobre los apóstoles y sobre la Iglesia. En estos pasajes, unas veces se atribu-
\HHVWHHQYtRDO3DGUH\RWUDVDO+LMR. Este hecho es de importancia, pues en
el modo de este envío, HQHVWDPLVLyQWHPSRUDOVHUHÁHMDQODVFDUDFWHUtVWLFDV
personales del Espíritu Santo y, en concreto, VH UHÁHMD VX SURFHGHQFLD QR
VRORGHO3DGUHVLQRWDPELpQGHO+LMR.
Como se dice en el Catecismo de la Iglesia católica©«HORULJHQHWHUQRGHO(VStULWX
se revela en su misión temporal. El Espíritu Santo es enviado a los Apóstoles y a
la Iglesia tanto por el Padre en nombre del Hijo, como por el Hijo en persona, una
vez que vuelve junto al Padre (cf. Jn 14, 26; 15, 26; 16, 14). El envío de la persona
80 GHO(VStULWXWUDVODJORULÀFDFLyQGH-HV~V FI-Q UHYHODHQSOHQLWXGHOPLVWH-
ULRGHOD6DQWD7ULQLGDGª CEC, n. 244).

El envío del Espíritu Santo revela en plenitud el misterio de la Trinidad,

SRUTXHUHYHODTXHVRQ7UHV El Espíritu es enviado por el Padre y el Hijo, ma-
nifestando así que es Persona distinta de ellos, dejando claro que el Espíritu
HVHQYLDGRSDUDVDQWLÀFDUSUHFLVDPHQWHSRUTXH Él es santo por naturaleza, y
GHMDQGRFODURÀQDOPHQWHTXHDOVHUHQYLDGRSRUHO3DGUH\SRUHO+LMRVHHVWi
VLJQLÀFDQGRTXHSURFHGHGHO3DGUH\GHO+LMR.
• Recuérdese que, en la Última Cena, Nuestro Señor dice que rogará al Pa-
dre para que envíe al Espíritu Santo (cf. Jn 14, 16-17.26), y un poco más
adelante añade que Él mismo, Nuestro Señor, enviará al Espíritu Santo
desde el Padre (cf. Jn 15, 26-27; cf. también Jn 16, 7-8).
El envío del Espíritu por parte del Padre y por parte del Hijo apunta hacia la
verdad de que el Espíritu Santo no procede solo del Padre, sino del Padre
\GHO+LMR. Las fórmulas con que se expresa este enviar, como acabamos de
ver, son diversas, pero de ellas se desprende ODFRPXQLyQGHO3DGUH\HO+LMR
en el origen del Espíritu. El Espíritu será enviado por el Padre en nombre de
Jesús. La fórmula indica ODSHUIHFWDFRPXQLyQHQWUHHO3DGUH\HO+LMRHQHO
envío del Espíritu.
• El Padre es, sin duda, el origen de esta misión: por ello el Hijo enviará el
Espíritu de cabe el Padre (cf. Jn 15, 26).
• 3HURHO+LMRHVWDPELpQSULQFLSLRGHHVWHHQYtR: por eso el Padre lo envia-
rá en nombre del Hijo.

4. La misión conjunta del Hijo y del Espíritu

La salvación de los hombres tiene lugar en y por su incorporación a Cristo,

es decir, al ser injertados en Él como el sarmiento es injertado en la vid (cf.
Jn 15, 1-8). Es así como pasa la vida de Cristo a nosotros. Esta inserción tiene
lugar por la acción del Espíritu Santo en nuestra alma.
• Esto mismo se puede decir de esta otra forma: la salvación consiste en
que somos hechos hijos de Dios en Cristo por el Espíritu Santo. Esta es
ODÀQDOLGDGGHOHQYtRGHO(VStULWX6DQWRDODOPDGHOFULVWLDQR
La misión del Espíritu Santo está tan estrechamente ligada al misterio de la
Encarnación –a ODPLVLyQGHO+LMR– que, para subrayar su mutua armonía y
complementariedad, se designan las dos misiones como una única misión 81
FRQMXQWD
Así lo hace el Catecismo de la Iglesia católica ©&XDQGR HO 3DGUH HQYtD VX 9HUER
envía también su aliento: misión conjunta en la que el Hijo y el Espíritu Santo
VRQGLVWLQWRVSHURLQVHSDUDEOHV6LQQLQJXQDGXGD&ULVWRHVTXLHQVHPDQLÀHVWD
Imagen visible de Dios invisible, pero es el Espíritu Santo quien lo revela. Jesús
es Cristo, ungido, porque el Espíritu es su Unción y todo lo que sucede a partir
GHOD(QFDUQDFLyQPDQDGHHVWDSOHQLWXG FI-Q &XDQGRSRUÀQ&ULVWRHV
JORULÀFDGR FI-Q SXHGHDVXYH]GHMXQWRDO3DGUHHQYLDUHO(VStULWXDORV
que creen en Él: Él les comunica su Gloria (cf. Jn 17, 22), es decir, el Espíritu Santo
TXHORJORULÀFD FI-Q /DPLVLyQFRQMXQWD\PXWXDVHGHVSOHJDUiGHVGH
entonces en los hijos adoptados por el Padre en el Cuerpo de su Hijo: la misión
GHO(VStULWXGHDGRSFLyQVHUiXQLUORVD&ULVWR\KDFHUOHVYLYLUHQeOª CEC, nn.
689-690).
&RPHQWDQGR-XDQHVFULEH-XDQ3DEOR,,©(QWUHHO(VStULWX6DQWR\&ULV-
to subsiste, pues, en la economía de la salvación, una relación íntima, por la cual
el Espíritu actúa en la historia del hombre como otro Paráclito, asegurando de
modo permanente la transmisión y la irradiación de la Buena Nueva revelada
por Jesús de Nazaret. Por eso resplandece la gloria de Cristo en el Espíritu Santo
Paráclito, que en el misterio y en la actividad de la Iglesia continúa incesantemen-
WHODSUHVHQFLDGHO5HGHQWRUVREUHODWLHUUD\VXREUDVDOYtÀFD « /DVXSUHPD\
completa autorrevelación de Dios, que se ha realizado en Cristo, atestiguada por
la predicación de los apóstoles, sigue manifestándose en la Iglesia mediante la
misión del Paráclito invisible, el Espíritu de la verdad. Cuán íntimamente esta
misión está relacionada con la misión de Cristo y cuán plenamente se fundamen-
WDHQHOODPLVPDFRQVROLGDQGR\GHVDUUROODQGRHQODKLVWRULDVXVIUXWRVVDOYtÀFRV
está expresado con el verbo recibir: recibirá de lo mío y os lo comunicará -Q ª
(Juan Pablo II, Encíclica'RPLQXPHWYLYLÀFDQWHP, n. 7).

Dada esta estrecha relación del Espíritu con el Padre y con el Hijo, en la Sagra-
da Escritura, al Espíritu Santo se le designa, a veces, como Espíritu del Padre
o que procede del Padre (cf. Mt 10, 20; Jn 15, 26-27), y también como Espíritu
GHO+LMR (cf. Ga 4, 6), Espíritu de Cristo (cf. Rm 8, 11), Espíritu del Señor (cf.
2 Co 3, 17). Se le denomina otras veces como Espíritu de Dios (Rm 8, 9.14; 15,
19; 1 Co 6, 11; 7, 40). Finalmente recibe como nombre propio el nombre de
©(VStULWX6DQWRª©/D,JOHVLDKDUHFLELGRHVWHQRPEUHGHO6HxRU\ORSURIHVD
en el Bautismo de sus nuevos hijos (cf. Mt 28, 19). Se trata del nombre más
HPSOHDGRHQHOOLEURGHORV+HFKRV\HQODVFDUWDVGHORVDSyVWROHVª CEC, nn.
691-693).
82 5. Expresiones trinitarias del Nuevo Testamento
En los epígrafes anteriores, se han citado y comentado algunos de los tex-
tos del Nuevo Testamento en los que se habla del Padre, del Hijo y del
Espíritu Santo. Ahora nos detenemos en estos mismos textos y en algunos
otros en cuanto enumeran conjuntamente a las tres divinas Personas y, en
este sentido, constituyen el fundamento escriturístico de la teología trinita-
ria: existe un solo Dios, el cual es trinidad de Personas, iguales en dignidad
y honor.
De entre estos pasajes destacan por su importancia para nuestro estudio el
Bautismo de Jesús y el mandato misional conteniendo la fórmula en que los
discípulos han de bautizar a quienes se conviertan.

5.1. El Bautismo de Jesús

Los primeros textos del Nuevo Testamento que nombran explícita y simul-
táneamente a las tres Personas divinas se encuentran en la narración del
%DXWLVPRGHO6HxRU Es este un episodio que encontramos en todos los evan-
gelios: Mateo 3, 13-17; Marcos 1, 9-11; Lucas 3, 21; Juan 1, 32-34. Al subir Jesús
GHODJXDVHDEULHURQORVFLHORV\VHYLRDO©(VStULWXGH'LRVª 0W RDO©(VStULWX
6DQWRª /F EDMDQGRVREUHeOHQIRUPDGHSDORPD\VHR\yXQDYR]GHOFLHOR
TXHGHFtD©7~HUHVPL+LMRDPDGRHQTXLHQPHKHFRPSODFLGRª(QHOPR-
mento en que se va a iniciar su predicación pública como Mesías, Jesús recibe
esta declaración solemne que le consagra como aquel que ha de bautizar en
fuego y en Espíritu Santo (cf. Mt 3, 11 y Lc 3, 16).
• En estos pasajes, se atestigua de Jesús que es +LMRGH'LRV en sentido real
y pleno;
• se menciona al Padre, cuya voz resuena desde el cielo;
• y aparece el Espíritu Santo que desciende sobre Cristo.
Aquí ODVWUHV3HUVRQDVVHPDQLÀHVWDQFRPRGLVWLQWDV. No hay duda de que
Aquel que habla y Aquel a quien se dirige la voz venida del cielo están en la
UHODFLyQGH3DGUH+LMRPLHQWUDVTXHHO©(VStULWX6DQWRªTXHGHVFLHQGH©HQ
ÀJXUDGHSDORPDª /F HVWiDQWHWRGRDOVHUYLFLRGHVXSURFODPDFLyQGHO
Mesías; también se alude aquí a la unción del Mesías por el Espíritu, cosa que
ya hemos visto (cf. Lc 4, 17-21; cf. también Is 11, 2; Hch 10, 38).
5.2. El mandato misional de Mateo 28,19 83
En los evangelios sinópticos, el texto más explícito en torno al misterio tri-
nitario es la fórmula bautismal contenida en Mateo 28, 19©(QVHxDGDWRGDV
las gentes, bautizándolas en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu San-
WRª(QHVWHWH[WRaparece con claridad la distinción de las Personas divinas.
Nótese que los nombres Padre, Hijo y Espíritu Santo van precedidos cada uno
del artículo determinadoTXHORV©SHUVRQDOL]DªVHWUDWDSXHVGHWUHVTXHVRQ
distintos.
/D FRQWUDSRVLFLyQ HQWUH HO 3DGUH \ HO +LMR QRV GD OD FODYH SDUD HQWHQGHU
al Espíritu Santo en sentido personal estricto, es decir, como contrapuesto
DO3DGUH\DO+LMR. En efecto, Padre e Hijo no se pueden confundir entre sí,
porque son opuestos: ninguno puede ser, al mismo tiempo, Padre e Hijo de la
misma Persona. A la luz de esta contraposición hay que entender la distinción
del Espíritu Santo con respecto a Padre e Hijo, puesto que está connumerado
FRQHOORV(VWDREVHUYDFLyQHVUHDÀUPDGDSRUHOKHFKRGHTXH1XHVWUR6HxRU
KDEODGH©EDXWL]DUHQHOQRPEUHª/DH[SUHVLyQ«bautizar en el nombre», es
una clara designación de un ser personal. Y como se designa a las tres Per-
sonas por igual, se está dando a entender que las tres son iguales y, al mismo
tiempo, distintas entre sí.
(OPDQGDWRGHKDFHUGLVFtSXORV\EDXWL]DUORV©HQFLHUUDHQFLHUWRPRGRODIyUPX-
la trinitaria del bautismo: bautizándolas en el nombre del Padre y del Hijo y del
(VStULWX6DQWR(VWDIyUPXODUHÁHMDHOPLVWHULRtQWLPRGH'LRV\GHVXYLGDGLYLQD
TXHHVHO3DGUHHO+LMR\HO(VStULWX6DQWRGLYLQDXQLGDGGHOD7ULQLGDGª -XDQ
Pablo II, Encíclica'RPLQXPHWYLYLÀFDQWHP, n. 9).

El mandato del Señor se llevó inmediatamente a la práctica, antes incluso de

que fuese puesto por escrito en el Evangelio. Nos encontramos, pues, ante un
texto en el que se resume la práctica bautismal de la iglesia primitiva, una
práctica que tiene su origen en el mandato del Señor y que estuvo guiada por
el Espíritu de Jesucristo. Como es obvio, se trata de un texto importante no
solo porque en él se contiene la institución del bautismo cristiano, sino porque
en él se expresa una síntesis explícita del misterio trinitario. Sin embargo, des-
de nuestro punto de vista –la doctrina trinitaria–, el texto solo constituye una
novedad en la perfección de su síntesis: se resume en él elocuentemente la
estructura trinitaria del mensaje cristiano y de todo el Nuevo Testamento,
como ya se ha visto en los epígrafes anteriores.
Desde el punto de vista del contenido teológico, ORVSDVDMHVGHO%DXWLVPRGH
Jesús y del mandato misional con su indicación de bautizar a quienes se
84 conviertan, se iluminan mutuamente. Ambos apuntan al bautismo cristiano.
Es lógico que, en el cumplimiento del mandato misional, el Bautismo de Jesús
WXYLHVHXQDVLJQLÀFDFLyQHMHPSODUSDUDHOEDXWLVPRFULVWLDQR\TXHHOEDXWLV-
mo cristiano con su explícita referencia a las tres Personas tuviese una gran
LQÁXHQFLDHQODOHFWXUDTXHKDFHQORVSULPHURVFULVWLDQRVGHODWHRIDQtDHQHO
Bautismo del Señor.
Los primeros testimonios del bautismo cristiano que se recogen en el Nuevo
Testamento lo describen como bautizar en el nombre de «Cristo Jesús» (cf.
Hch 2, 38; 10, 48) o en el nombre del «Señor Jesús» (cf. Hch 8, 16; 19, 5). Entre
HVWDIyUPXOD\ODPiVH[SOtFLWDGHEDXWL]DU©HQHOQRPEUHGHO3DGUHGHO+LMR
\GHO(VStULWX6DQWRªQRKD\GLIHUHQFLDHVHQFLDOSXHVHOEDXWLVPRUHFLELGRHQ
QRPEUHGH-HV~VSRQHDOQHyÀWRHQLQGLVROXEOHUHODFLyQQRVRORFRQHO6HxRU
Jesucristo, sino también con Dios Padre y con el Espíritu Santo.
En el n. 1226 del Catecismo de la Iglesia católica se recogen esas expresiones que
relacionan el bautismo y el nombre de Jesús, pero que no hacen suponer una in-
YRFDFLyQQRWULQLWDULDVLQRSUHFLVDPHQWHODGH-HV~VODTXHeOSUHVFULELy©'HVGH
el día de Pentecostés la Iglesia ha celebrado y administrado el santo Bautismo.
(QHIHFWR63HGURGHFODUDDODPXOWLWXGFRQPRYLGDSRUVXSUHGLFDFLyQ´&RQ-
vertíos y que cada uno de vosotros se haga bautizar en el nombre de Jesucristo,
para remisión de vuestros pecados; y recibiréis el don del Espíritu Santo” (Hch 2,
38). Los apóstoles y sus colaboradores ofrecen el bautismo a quien crea en Jesús:
judíos, hombres temerosos de Dios, paganos (Hch 2, 41; 8, 12-13; 10, 48; 16, 15). El
%DXWLVPRDSDUHFHVLHPSUHOLJDGRDODIH´7HQIHHQHO6HxRU-HV~V\WHVDOYDUiVW~
\WXFDVDµGHFODUD3DEORDVXFDUFHOHURHQ)LOLSRV(OUHODWRFRQWLQ~D´HOFDUFHOHUR
inmediatamente recibió el bautismo, él y todos los suyos” +FK ª

5.3. La Transfiguración

También ODHVFHQDGHOD7UDQVÀJXUDFLyQGHO6HxRUSDUHFHUHODFLRQDGDFRQ
ODWHRIDQtDWULQLWDULDGHO%DXWLVPR (cf. Mt 17, 1-13; Mc 9, 1-12; Lc 9, 28-36).
(QHOODSRUXQLQVWDQWH-HV~VPDQLÀHVWDVXJORULDDODYH]TXHVHPXHVWUDVX
condición de Siervo de Yahvé, es decir, el siervo que salva al pueblo mediante
sus propios sufrimientos.
• /DJORULDGHO6HxRUVHPDQLÀHVWDHQODOX]TXHOHURGHDHOURVWUR\ORVYHV-
tidos de Jesús se pusieron fulgurantes como la luz;
• ORVSDGHFLPLHQWRVGHO6LHUYRVHPDQLÀHVWDQHQHOKHFKRGHTXH0RLVpV\
(OtDVDSDUHFLHURQKDEODQGRGH©VXSDUWLGDª de este mundo, es decir, de su
muerte (cf. Lc 9, 31).
Al igual que en el Bautismo, se oyó una voz desde el cielo que decía: «Este es 85
PL+LMRPLHOHJLGRHVFXFKDGOHª (Lc 9, 35). Se trata de una expresión muy
parecida a la que encontramos en el Bautismo, y que señala, a la vez, la unión
\ODGLVWLQFLyQHQWUH3DGUHH+LMR: Jesús es el Hijo amado del Padre. La nube
insinúa la presencia del Espíritu Santo. Por eso también en este pasaje se ha
visto tradicionalmente una revelación de la Santísima Trinidad.
&RPRHVFULEHVDQWR7RPiV©DSDUHFLyWRGDOD7ULQLGDGHO3DGUHHQODYR]HO+LMR
HQHOKRPEUHHO(VStULWXHQODQXEHOXPLQRVDª 7RPiVGH$TXLQRSuma Teológica
III, q. 45, a. 4, ad 2.).

(QWUHHO%DXWLVPR\OD7UDQVÀJXUDFLyQGH-HV~VH[LVWHDGHPiVXQDFODUDre-
lación teológica:
• (O%DXWLVPRHVWiVLWXDGRHQHOXPEUDOGHODYLGDS~EOLFDOD7UDQVÀJXUD-
ción, en el comienzo de la Pascua, es decir, en el momento en que el Señor
inicia el su camino hacia Jerusalén y la Pasión.
• En el Bautismo de Jesús se manifestó el misterio de la primera regenera-
FLyQ HV GHFLU QXHVWUR EDXWLVPR HQ OD 7UDQVÀJXUDFLyQ QXHVWUD VHJXQGD
regeneración, es decir, nuestra resurrección (cf. CEC, nn. 554-556.).

5.4. Fórmulas paulinas

Son tan numerosos los pasajes paulinos en los que la fe trinitaria aparece ex-
presada con absoluta claridad que puede decirse que el pensamiento de san
Pablo está totalmente determinado por la fe trinitaria. Nada tiene de extra-
ño, dada la importancia que en él tiene la teología bautismal. De ahí que la
mención expresa y simultánea de los Tres de la Trinidad aparezca casi siem-
pre en relación con la historia de la salvación de los hombres.
Entre los textos paulinos que contienen fórmulas trinitarias, se pueden citar los
siguientes: Rm 1, 1-7; 5, 1-5; 8, 3; 8, 8; 8, 11; 8, 16 y 20-30; 14, 17; 15, 16-19; 15, 30; 1
Co 2, 6-16; 6, 11; 6, 15-20; 12, 3-6; 2 Co 1, 21-22; 3, 3-6. 10-17; 5, 5-8. 12; Ga 3, 1-5. 3,
11-14; 4, 6; 4. 30-32; 5, 18-20; Flp 3, 3; Col 1, 6-8; 1 Ts 1, 6-8; 4, 2-8; 5, 18; 2 Ts 2, 13;
Tt 4, 11; Hb 2, 2-4; 6, 4-6; 9, 14; 10, 20-31.

Es en Cristo –en el Hijo–, como tienen los hombres acceso al Padre mediante
el Espíritu SantoSXHV©SRUeOWHQHPRVHOSRGHUGHDFHUFDUQRVDO3DGUHHQ
XQPLVPR(VStULWXª (I &ULVWRHQHIHFWRHVODLPDJHQSHUIHFWDGHO'LRV
invisible (cf. Col 1, 15), es decir, una imagen perfectamente idéntica a la reali-
GDGTXHUHÁHMDHO3DGUH3DUDVDQ3DEORHVREYLRTXHHOKHFKRGHVHU,PDJHQ
perfecta del Padre implica su igualdad con Él: su divinidad. El Hijo es eterno
86 como el Padre. Cuando el mundo aún no existía, ya existía el Hijo. El hecho de
que todo fue creado por Cristo y para Cristo (cf. Col 1, 16- 17) se expresa tam-
ELpQFRQODDÀUPDFLyQ©-HV~VHVHO6HxRUª 5P (O(VStULWX6DQWR²VDQ
3DEOROHOODPDFRQIUHFXHQFLD(VStULWXGH-HV~V²HVHOTXHFRQJUHJD\VDQWLÀFD
DOD,JOHVLDHOTXHFODPDHQQXHVWURVFRUD]RQHVFRQHOJULWRSURSLRGHODÀOLD-
ción divina con que oró Jesús: Abbá, Padre (cf. Rm 8, 14-16).
Como ejemplo de la rica teología trinitaria contenida en san Pablo, se suelen
FLWDUFRPRHVSHFLDOPHQWHVLJQLÀFDWLYRVHQVXH[SUHVLyQWULiGLFD²ODVWUHV3HU-
sonas divinas citadas explícita y simultáneamente– los siguientes textos:
2 Tesalonicenses 2, 13-14:©1RVRWURVWHQHPRVPRWLYRVSDUDGDUFRQWLQXDPHQ-
te gracias a Dios por vosotros, hermanos amados del Señor, a quienes Dios ha
HOHJLGRGHVGHHOSULQFLSLRSDUDKDFHURVVDOYRVSRUODVDQWLÀFDFLyQGHO(VStULWX
y la fe verdadera. A esta precisamente os llamó por medio de nuestro evange-
OLRSDUDTXHDOFDQ]DVHLVODJORULDGHQXHVWUR6HxRU-HVXFULVWRª
• Es Dios Padre el que ha elegido desde la eternidad a los santos, es decir,
DORVFULVWLDQRVDORVFXDOHVVHFDOLÀFDDTXtFRPRKHUPDQRVGHO6HxRU/D
SDODEUD©'LRVªGHVLJQDREYLDPHQWHD'LRV3DGUH(VeOTXLHQWLHQHODLQL-
FLDWLYDHQODHOHFFLyQHVGHFLUHQODYRFDFLyQFULVWLDQD(OÀQGHHVDYRFD-
FLyQHVODLGHQWLÀFDFLyQFRQHO6HxRUSDUWLFLSDQGRGHVXJORULD(O(VStULWX
es sin ninguna duda el Espíritu Santo, el cual tiene como tarea salvar a
ORVKRPEUHVKDFLpQGROHVVDQWRVHVGHFLULGHQWLÀFiQGROHVFRQ-HVXFULVWR
(VDLGHQWLÀFDFLyQWHUPLQDDOÀQDOGHODKLVWRULDHQSDUWLFLSDUWDPELpQGH
su gloria. El Padre, el Hijo y el Espíritu Santo aparecen simultáneamente
causando en modo diverso nuestra salvación: el Padre es el que elige, el
+LMRHOTXHVHKDFHKHUPDQRQXHVWURHO(VStULWXHOTXHQRVVDQWLÀFD
2 Corintios 13, 13:©/DJUDFLDGHO6HxRU-HVXFULVWRHODPRUGH'LRV\ODFRPX-
QLyQGHO(VStULWX6DQWRHVWpQFRQWRGRVYRVRWURVª
• (VODIUDVHÀQDOGHODVHJXQGD&DUWDDORV&RULQWLRV(VSRUWDQWRODFXO-
minación de las recomendaciones con que Pablo se despide. Se trata de
una fórmula que, sin duda, era utilizada en la liturgia. Ahora se sigue uti-
lizando en la celebración de la santa Misa como uno de los saludos intro-
ductorios. La frase tiene el tono solemne de la fe proclamada y celebrada
litúrgicamente.
• La gracia es un don que viene de Cristo; el amor viene de Dios [Padre], que
ha amado tanto al mundo que le ha entregado, con su Hijo único, todos
los bienes y dones divinos; estos dones nos son distribuidos por el Espíritu
Santo, que es el Don con que Dios se entrega al hombre.
• Esta fórmula distingue las tres Personas divinas y, al mismo tiempo, da 87
por supuesta su unidad. La distinción y la divinidad de las tres Personas
están aquí expresadas con claridad, ya que cada una de Ellas contribuye a
la obra de la salvación humana. Cristo se distingue del Padre y del Espíritu
Santo; los Tres se encuentran en la misma línea de origen y principio de la
VDQWLÀFDFLyQ\YLGDGHOFULVWLDQR
1 Corintios 12, 4-7:©+D\GLYHUVLGDGGHGRQHVSHURHO(VStULWXHVHOPLVPR\
diversidad de ministerios, pero el Señor es el mismo; y diversidad de acciones,
pero Dios es el mismo, que obra todas las cosas en todos. A cada uno se le
FRQFHGHODPDQLIHVWDFLyQGHO(VStULWXSDUDSURYHFKRFRP~Qª
• Este texto adquiere su más profunda dimensión, si se lee en el ambiente de
2 Corintios 13, 13, que acabamos de citar. Espíritu [Santo], Señor [Cristo]
y Dios [Padre] aparecen yuxtapuestos, y a ellos se les atribuyen los ca-
rismas, los ministerios, las operaciones recibidos por la comunidad. San
Pablo está hablando de diversidad de dones y carismas, de que esta diver-
sidad es querida por Dios para el enriquecimiento de la comunidad, y de
que esta diversidad no debe romper la unidad. Por esta razón, san Pablo
quiere dejar claro a los corintios que, aunque los dones sean distintos, to-
dos proceden de Dios. En este contexto, tiene particular fuerza la distin-
ción explícita de cada una de las Personas y el hecho de que las mencione
con una formulación triádica tan habitual en él. Los versículos siguientes
GHVFULEHQGHWHQLGDPHQWHODODERUVDQWLÀFDGRUDGHO(VStULWX6DQWRGHIRU-
ma que queda claro que san Pablo está hablando de una Persona divina,
que es distinta del Padre y del Hijo.
Efesios 4, 4-6:©6RORKD\XQFXHUSR\XQHVStULWXFRPRWDPELpQKDEpLVVLGR
llamados con una misma esperanza, la de vuestra vocación. Un solo Señor,
XQDVRODIHXQVROREDXWLVPRXQ'LRV\3DGUHGHWRGRVTXHHVWiVREUHWRGRVª
• Es un texto paralelo a 1 Corintios 12, 4-7, en el que san Pablo, teniendo
presente la diversidad de carismas existente en la comunidad, recalca la
unidad que debe existir, argumentando nuevamente desde la unidad de
'LRV6HJ~QHVWDDUJXPHQWDFLyQHOSULQFLSLRXQLÀFDGRUGHODFRPXQLGDG
HFOHVLDOHVHOPLVPR©'LRV\3DGUHGHWRGRVªTXHKDWUD]DGRHOSODQGHOD
redención que se ha ido realizando en el transcurso de la historia, y que ha
alcanzado su punto culminante con el envío de su Hijo –el Señor– y con la
efusión del Espíritu Santo. La alusión a la unicidad del bautismo acentúa
aún más la dimensión trinitaria del texto, que, además, se encuentra in-
VHUWRHQXQDFDUWDFX\RFRPLHQ]RWDPELpQHVWULQLWDULR©%HQGLWRVHD'LRV
88 y Padre de nuestro Señor Jesucristo, que en Cristo nos bendijo con toda
bendición espiritual en los cielos (…) En Él también vosotros (…) fuisteis
VHOODGRVFRQHO(VStULWX6DQWRGHODSURPHVDª (I /DHQXPHUDFLyQ
de las tres Personas sigue el mismo orden de 1 Corintios 12, 4-6: primero,
©HO(VStULWX6DQWRªTXHHVFRPRHODOPDTXHYLYLÀFDHO&XHUSRHFOHVLDO
OXHJRXQ©6HxRUª&DEH]DGHHVWH&XHUSRYLYLÀFDGRSRUHO(VStULWX\SRU
HOORSULQFLSLRGHXQLGDGÀQDOPHQWHHO©'LRV3DGUHªDOTXHVHDWULEX\H
HOSODQPLVPRGHODVDOYDFLyQ\HQFRQVHFXHQFLDHVHOSULQFLSLRXQLÀFDGRU
VXSUHPRHQHOHVTXHPDVDOYtÀFRWULQLWDULR
Gálatas 4, 4-6:©$OOOHJDUODSOHQLWXGGHORVWLHPSRVHQYLy'LRVDVX+LMRQDFL-
GRGHPXMHUQDFLGREDMROD/H\DÀQGHTXHUHFLELpVHPRVODDGRSFLyQGHKLMRV
Y puesto que sois hijos, Dios envió a nuestros corazones el Espíritu de su Hijo,
TXHFODPD´£Abbá3DGUHµª
• Según el texto, Dios [Padre] envía al Hijo y al Espíritu para la salvación de
los hombres: envía al Hijo para que nazca del seno de una mujer; envía al
Espíritu Santo (aquí se le llama Espíritu del Hijo) al corazón de los creyen-
tes. Las tres Personas intervienen, pues, en la obra de la salvación: el Padre
es quien tiene la iniciativa, el Hijo nos salva mediante la Encarnación, el
Espíritu nos salva haciéndonos hijos en el Hijo: es el Espíritu Santo el que
QRVKDFHFODPDUFRPRHO+LMR©£Abbá3DGUHª(OWH[WRGHVWDFDHOHQYtRGHO
+LMRSDUDTXHUHFLELpVHPRVGHeOODÀOLDFLyQDGRSWLYDHVWDHVODUD]yQGH
que Dios envíe el Espíritu a nuestros corazones.
Este texto tiene un pasaje correlativo en Romanos 8, 14-17$OOtVHGLFH©3RUTXH
los que son guiados por el Espíritu de Dios estos son hijos de Dios. Porque no re-
cibisteis un espíritu de esclavitud para estar de nuevo bajo el temor, sino que re-
FLELVWHLVXQ(VStULWXGHKLMRVGHDGRSFLyQHQHOTXHFODPDPRV´£Abbá3DGUHµª.
• Las tres Personas aparecen nuevamente aquí en su intervención conjunta
en la obra de la salvación, en su igualdad y en su distinción entre sí.

6. La revelación del misterio de la Trinidad en Jesucristo

A lo largo de nuestro recorrido por los textos más explícitos en torno al mis-
terio de la Santísima Trinidad, ha aparecido con claridad que, HQVXVDÀUPD-
ciones acerca de Dios, los escritores del Nuevo Testamento piensan en el
Dios único de la revelación veterotestamentaria. Sin embargo, la concepción
cristiana de Dios contiene una radical novedad con respecto a la concepción
del Antiguo Testamento. Lo nuevo en la concepción de Dios en el Nuevo
Testamento QR UHSUHVHQWD DOJR DVt FRPR XQD ©HYROXFLyQª GHO FRQFHSWR GH 89
Dios desde el Antiguo hasta el Nuevo Testamento, sino que tiene lugar gra-
cias a una revelación radicalmente nueva: en Jesús de Nazaret, Dios habla y
actúa en el mundo de un modo tan directo que a Jesús se le llama el Hijo de
Dios en sentido propio y fuerte (cf. Hb 1, 13), y en Él se revela el misterio de
la Trinidad.
Jesús introduce así un rasgo totalmente nuevo en la imagen divina del Anti-
guo Testamento: llama a Dios su Padre y nos invita a nosotros a que –unidos
a Él– le llamemos también Padre en una forma radicalmente nueva. El mismo
-HV~VDOÀQDOGHVXYLGDWHUUHQDpromete el Espíritu de la verdad, que proce-
de del Padre, y a quien Él enviará desde el Padre. Más aún, Jesús manda a sus
apóstoles que hagan discípulos y los bauticen en el nombre del Padre, y del
+LMR\GHO(VStULWX6DQWR (cf. Mt 28, 19). La nueva existencia del cristiano des-
cansa, pues, sobre un acontecimiento misterioso que, en la fe de la primitiva
Iglesia, se articula ya en una IyUPXODWULiGLFDODIHHQHO3DGUHHQHO+LMR\
en el Espíritu Santo, Dios uno y único.
/DSUHGLFDFLyQGH1XHVWUR6HxRU-HVXFULVWRWDO\FRPRTXHGDUHÁHMDGDHQORV
evangelios sinópticos, tiene por objeto hacer surgir la fe y el amor en el Padre
celestial. El Reino de Dios predicado por Jesucristo es antes que nada el reino
de un Dios, que es Padre: Padre de los hombres, y Padre también de Jesucris-
to, de una manera especial y única. Esta paternidad de Dios ocupa el centro
de la consideración cristiana sobre Dios. He aquí un texto paulino elocuente:
©3DUDQRVRWURVQRKD\PiVTXHXQ'LRVHO3DGUHGHTXLHQSURFHGHHOXQLYHU-
so y a quien estamos destinados nosotros, y un solo Señor, Jesús Mesías, por
TXLHQH[LVWHHOXQLYHUVR\SRUTXLHQH[LVWLPRVQRVRWURVª &R 
&RPRVHKDKHFKRQRWDU©HQHOSULPHUOHQJXDMHFULVWLDQRUDUDYH]VHOODPDGL-
rectamente Dios a Cristo. Incluso cuando Jesús está asociado con el Padre en su
REUDSURSLDPHQWHGLFKDVHUHVHUYDHOQRPEUHGH´'LRVµDO´3DGUHµ&ULVWRHVHO
´6HxRUµORTXHHQGHWHUPLQDGRVFRQWH[WRVHVRWUDPDQHUDGHGHFLUTXHHV'LRVª
(J. M. Nicolas, Compendio de teología, Barcelona 1992, 113).

La encarnación del Hijo de Dios revela que Dios es el Padre eterno (cf., CEC,
Q (VHQHVWDÀOLDFLyQQDWXUDOGHO+LMRDO3DGUHGRQGHVHPDQLÀHVWDHO
misterio de la intimidad de Dios, que es, en primer lugar, el misterio del Pa-
dre, el cual es fons et origo totius Trinitatis, fuente y origen de toda la Trinidad.
Jesucristo es Dios, porque es el Hijo natural del Padre, es decir, Jesucristo es
Dios, porque es Hijo del Padre en sentido pleno y absoluto. Y, al mismo tiem-
SRHVHQHVWDÀOLDFLyQHWHUQDGRQGHVHQRVUHYHODODSDWHUQLGDGGHO3DGUHHO
cual es Padre precisamente en el hecho de engendrar al Hijo. Esto da priori-
90 dad al Padre, no de tiempo –Dios es eterno–, ni de causalidad –en Dios no hay
QDGDFDXVDGR²VLQRGHSXURRULJHQ©(O3DGUHHVSRUH[FHOHQFLDHOSULQFLSLR
HORULJHQGHHVHGLQDPLVPRLQWHULRULQÀQLWRTXHHVODHVHQFLDPLVPDGHOD
GLYLQLGDG'LQDPLVPRQRGHODFDXVDOLGDGVLQRGHODFRPXQLFDFLyQª -0
Nicolas, Compendio de teología, 114). El Padre es la primera Persona; el Hijo, la
segunda, y el Espíritu Santo, la tercera.
Es lo que se llama el orden de la Trinidad. Este orden resulta siempre inaltera-
ble. Los testimonios del Nuevo Testamento que hemos analizado, sobre todo,
en las fórmulas triádicas muestran tres cosas de suma importancia:
1. Desde el primer momento de la vida de la Iglesia estuvo clara y explícita
la fe trinitaria;
 HVWDIHFRPSRUWDODDÀUPDFLyQGHODunicidad de Dios y de la trinidad de
Personas;
 HVWDIHFRPSRUWDODDÀUPDFLyQGHXQorden inalterable en la Santísima
Trinidad: el Padre es la primera Persona, el Hijo la segunda, y el Espíritu
Santo, la tercera. Esto es así porque el Hijo y el Espíritu proceden realmente
del Padre.

Ejercicio 1. Vocabulario
Identifica el significado de las siguientes palabras y expresiones usadas:
• Filiación divina • Mandato misional
• Paternidad de Dios • Pneuma
• Igualdad de conocimiento • Ruah
• Comunión triniataria • Economía de la salvación
• Paráclito • Misión del Hijo
• Santificador • Misión del Espíritu Santo
• Fuerza carismática

Ejercicio 2. Guía de estudio

Contesta a las siguientes preguntas:
1. ¿Cuál es la novedad radical de la revelación de Jesucristo sobre Dios?
2. ¿Qué quiere decir que el Padre es revelado por el Hijo?
 3. ¿Qué enseña el Nuevo Testamento acerca de la divinidad de Jesús?
91
4. ¿Cómo es la filiación de Jesús al Padre?
5. ¿Qué revela Jesús de Nazaret en la Última Cena sobre el Espíritu Santo?
6. ¿Cuál es la afirmación trinitaria más explícita en los evangelios?
7. ¿Qué significan las palabras «nadie conoce al Hijo sino el Padre, y nadie conoce
a Padre, sino el Hijo» (Mt 11,27; Lc 10,21)?
8. ¿Cómo describe el Nuevo Testamento al Espíritu Santo?
9. ¿En qué textos del Nuevo Testamento se habla del Espíritu Santo como una
Persona distinta del Padre y del Hijo?
10. ¿Cuáles son los textos trinitarios más significativos en san Pablo?
11. ¿Cuando hablamos de la revelación del misterio de la Trinidad en Jesucristo a
qué nos estamos refiriendo?
12. ¿Qué importancia tiene Mateo 28,19 para la doctrina trinitaria?
13. ¿A qué nos referimos cuando hablamos del envío del Espíritu Santo por el Pa-
dre y por el Hijo?
14. ¿Cómo muestra en Nuevo Testamento el poder santificador del Espíritu Santo?
15. ¿Qué significa a partir de las enseñanzas del Nuevo Testamento la afirmación
de que el Espíritu Santo es una fuerza carismática?

Ejercicio 3. Comentario de texto

Lee los siguientes textos y haz un comentario personal utilizando los conte-
nidos aprendidos:
«Señor y Dios mío, en Ti creo, Padre, Hijo y Espíritu Santo. No diría la Verdad: Id, bautizad
a todas las gentes en el nombre del Padre, del Hijo, y del Espíritu Santo (Mt 28, 19), si no fue-
ras Trinidad. Y no mandarías a tus siervos ser bautizados, mi Dios y Señor, en el nombre
de quien no es Dios y Señor. Y si Vos, Señor, no fuerais al mismo tiempo Trinidad y un
solo Dios y Señor, no diría la palabra divina: Escucha, Israel; el Señor, tu Dios, es un Dios
único (Dt 6, 4). Y si Tú mismo fueras Dios Padre y fueras también Hijo, tu palabra Jesu-
cristo, y el Espíritu Santo fuera vuestro Don, no leeríamos en las Escrituras canónicas:
Envió Dios a su Hijo (Ga 4, 4; Jn 3, 17); y Tú, ¡oh Unigénito! No dirías del Espíritu Santo:
Que el Padre enviará en mi nombre (Jn 14, 26); y que yo os enviaré de parte del Padre (Jn
15, 26).
92 Fija la mirada de mi atención en esta regla de la fe, te he buscado según mis fuerzas y en
la medida en que Tú me hiciste poder, y anhelé ver con mi inteligencia lo que creía mi
fe, y disputé y me afané en demasía. Señor y Dios mío, mi única esperanza, óyeme para
que no sucumba al desaliento y deje de buscarte; ansíe siempre tu rostro con ardor.

Dame fuerzas para la búsqueda, Tú que hiciste que te encontrara y me has dado espe-
ranzas de un conocimiento más perfecto. Ante Ti está mi firmeza y mi debilidad: sana
esta, conserva aquella. Ante Ti está mi ciencia y mi ignorancia; si me abres, recibe al que
entra; si me cierras el postigo, abre al que llama. Haz que me acuerde de Ti, te compren-
da y te ame. Acrecienta en mí estos dones hasta mi reforma completa (…).

Hablando el Sabio de Vos en su libro, hoy conocido con el nombre de Eclesiástico, dice:
Muchas cosas diríamos sin acabar nunca; sea esta la conclusión de nuestro discurso: Él lo
es todo (Si 43, 27).

Cuando arribemos a tu presencia, cesarán estas muchas cosas que ahora hablamos
sin entenderlas, y Tú permanecerás todo en todos, y entonces cantaremos un cántico
eterno, alabándote todos unidos en Ti.

Señor, Dios Uno Dios Trinidad, cuanto con tu auxilio queda dicho en estos libros míos
conózcanlo los tuyos; si algo hay en ellos de mi cosecha, perdóname Tú, Señor, y per-
dónenme los tuyos».
SAN AGUSTÍN,
Tratado sobre la Trinidad XV, 28, 51

* * *

La pedagogía divina presente en la revelación progresiva

«Dos célebres cambios de vida se han producido en el curso de los tiempos; ellos reci-
ben el nombre de los dos Testamentos y de “temblores de tierra” (cf. Mt 27, 51), debido
a la notoriedad de los hechos. El primero fue el que va de los ídolos a la Ley (cf. Ex 20,
3-5); el segundo, de la Ley al Evangelio (cf. Mt 27, 51; Heb 9, 3-8). Y ahora nosotros anun-
ciamos un tercer temblor, a saber, el paso de las cosas de aquí abajo a las cosas de arri-
ba (…) En efecto, las cosas están como sigue: el Antiguo Testamento proclamaba muy
claramente al Padre, y más oscuramente al Hijo. El Nuevo Testamento revela al Hijo y
hace entrever la divinidad del Espíritu. Ahora el Espíritu tiene derecho de ciudadanía
entre nosotros y nos da una visión más clara de sí mismo. En efecto, no era prudente,
cuando todavía no se confesaba la divinidad del Padre, proclamar abiertamente la del
93
Hijo y, cuando la divinidad del Hijo no era aún admitida, añadir el Espíritu Santo como
un fardo suplementario, si se nos permite emplear una expresión un poco atrevida,
no fuese que abrumados, por así decir, con un alimento superior a nuestras fuerzas y
dirigiendo la mirada, aún demasiado débil hacia la luz del sol, corriésemos el riesgo de
perder nuestras facultades. En cambio, por medio de añadidos parciales, de “ascensio-
nes” (cf. Sal 83, 6) como dijo David, por avances y progresos “de gloria en gloria” (2 Co
3, 18), es como la luz de la Trinidad estalla en resplandores cada vez más espléndidos».
SAN GREGORIO DE NACIANZO,
Sermón 31, 26

* * *

«Hemos escuchado que las últimas palabras del Señor a sus discípulos en esta tierra
fueron: “Id, pues, y haced discípulos a todos los pueblos, bautizándolos en el nombre
del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo” (Mt 28, 19). Haced discípulos y bautizad. ¿Por
qué a los discípulos no les basta conocer las doctrinas de Jesús, conocer los valores
cristianos? ¿Por qué es necesario estar bautizados? Este es el tema de nuestra reflexión,
para comprender la realidad, la profundidad del sacramento del Bautismo.

Una primera puerta se abre si leemos atentamente estas palabras del Señor. La elec-
ción de la palabra “en el nombre del Padre” en el texto griego es muy importante: el Se-
ñor dice “eis” y no “en”, es decir, no “en nombre” de la Trinidad, como nosotros decimos
que un viceprefecto habla “en nombre” del prefecto, o un embajador habla “en nombre”
del Gobierno. No; dice: “eis to onoma”, o sea, una inmersión en el nombre de la Trinidad,
ser insertados en el nombre de la Trinidad, una inter-penetración del ser de Dios y de
nuestro ser, un ser inmerso en el Dios Trinidad, Padre, Hijo y Espíritu Santo, como en el
matrimonio, por ejemplo, dos personas llegan a ser una carne, convirtiéndose en una
nueva y única realidad, con un nuevo y único nombre.

El Señor, en su conversación con los saduceos sobre la resurrección, nos ha ayudado a

comprender aún mejor esta realidad. Los saduceos, del canon del Antiguo Testamento,
reconocían sólo los cinco libros de Moisés, y en ellos no aparece la resurrección; por
eso la negaban. El Señor, partiendo precisamente de estos cinco libros, demuestra la
realidad de la resurrección y dice: ¿No sabéis que Dios se llama Dios de Abrahán, de
Isaac y de Jacob? (cf. Mt 22, 31-32). Así pues, Dios toma a estos tres y precisamente en
su nombre se convierten en el nombre de Dios. Para comprender quién es este Dios se
94 deben ver estas personas que se han convertido en el nombre de Dios, en un nombre
de Dios: están inmersas en Dios. Así vemos que quien está en el nombre de Dios, quien
está inmerso en Dios, está vivo, porque Dios –dice el Señor– no es un Dios de muertos,
sino de vivos; y si es Dios de estos, es Dios de vivos; los vivos están vivos porque están
en la memoria, en la vida de Dios. Y precisamente esto sucede con nuestro Bautismo:
somos insertados en el nombre de Dios, de forma que pertenecemos a este nombre y
su nombre se transforma en nuestro nombre, y también nosotros, con nuestro testimo-
nio –como los tres del Antiguo Testamento–, podremos ser testigos de Dios, signo de
quién es este Dios, nombre de este Dios. Por tanto, estar bautizados quiere decir estar
unidos a Dios; en una existencia única y nueva pertenecemos a Dios, estamos inmersos
en Dios mismo.

(…) Y, por último, volvamos a las palabras de Cristo a los saduceos: «Dios es el Dios de
Abrahán, de Isaac y de Jacob» (cf. Mt 22, 32); por consiguiente, estos no están muertos;
si son de Dios están vivos. Quiere decir que con el Bautismo, con la inmersión en el
nombre de Dios, también nosotros ya estamos inmersos en la vida inmortal, estamos
vivos para siempre. Con otras palabras, el Bautismo es una primera etapa de la Resu-
rrección: inmersos en Dios, ya estamos inmersos en la vida indestructible, comienza la
Resurrección. Como Abrahán, Isaac y Jacob por ser «nombre de Dios» están vivos, así
también nosotros, insertados en el nombre de Dios, estamos vivos en la vida inmortal.
El Bautismo es el primer paso de la Resurrección, es entrar en la vida indestructible de
Dios.
BENEDICTO XVI,
Lectio divina, 11.6.2012
 95
TEMA
EL MISTERIO DE DIOS
4 EN LA TRADICIÓN
DE LA IGLESIA
Este tema se centra en el estudio de cómo la Iglesia ha confesado y ha
expresado su fe en el misterio de Dios, es decir, en su Unidad y en su
Trinidad. Como no es posible abarcar la riquísima historia de fe y de pen-
samiento, nos ocuparemos de algunos puntos clave pertenecientes a los
primeros siglos.
Se busca, por un lado, conocer cómo la fe en la Trinidad ha sido con-
fesada, celebrada y predicada universalmente desde los comienzos del
cristianismo; y, por otro, conocer el esfuerzo intelectual y teológico rea-
lizado para conseguir expresar esta fe con precisión de lenguaje y de
conceptos. Se trata de un desarrollo doctrinal que debe ser leído desde
la Sagrada Escritura y, a su vez, la Sagrada Escritura debe ser leída desde
el esfuerzo de comprensión que de la doctrina trinitaria ha tenido la Igle-
sia a lo largo de los siglos.

SUMARIO
1. LOS PRIMEROS TESTIMONIOS DE LA FE CRISTIANA EN EL DIOS UNO Y TRI-
NO • 1.1. La liturgia bautismal • 1.2. La profesión de fe trinitaria • 1.3. La
liturgia eucarística • 1.4. La oración cristiana • 2. LAS HEREJÍAS TRI-
NITARIAS • 2.1. Las teogonías gnósticas y el dualismo • 2.2. El monar-
quianismo • 2.3. El subordinacionismo arriano • 2.4. Los pneumatóma-
cos • 3. EL CONCILIO DE NICEA Y LA CONSUSTANCIALIDAD DEL PADRE Y DEL
HIJO • 4. LA FÓRMULA «UNA NATURALEZA, TRES PERSONAS» • 5. LA
DOCTRINA TRINITARIA DE LOS PADRES CAPADOCIOS • 6. EL SÍMBOLO
NICENOCONSTANTINOPOLITANO • 7. LA TEOLOGÍA TRINITARIA DE SAN
AGUSTÍN • 7.1. El itinerario del hombre hacia Dios • 7.2. La providencia de
Dios • 7.3. El tratado Sobre la Trinidad • 7.4. La unidad de Dios • 7.5. Per-
sona y relación • 7.6. Las procesiones divinas • 7.7. La imagen de la Trinidad
en el hombre
96 1. Los primeros testimonios de la fe cristiana
en el Dios Uno y Trino

La vida de la Iglesia es esencialmente trinitaria. En el Nuevo Testamento y

en la primera predicación de la Iglesia, la enseñanza sobre la Unidad y Trini-
GDGGH'LRV\ODDÀUPDFLyQGHQXHVWUDVDOYDFLyQpor y en el Hijo de Dios he-
cho hombre, constituyen un todo indivisible. Jesucristo nos salva, porque es
HO+LMRGH'LRV nos salva por medio de su Pasión, Muerte y Resurrección;
nos salva en Sí mismo, como la vid da vida al sarmiento que le está unido
(cf. Jn 15, 5). Y es que la salvación del hombre consiste en la participación en
la vida íntima de Dios que se nos comunica en Jesucristo, pues en Él somos
hechos hijos de adopción por el Espíritu Santo.
• Esta es la razón de que la fe y toda la vida cristiana tengan una estructura
esencialmente trinitaria; y esta es también la razón de que la confesión del
misterio trinitario estuviese explícitamente presente en la Iglesia desde su
mismo nacimiento: así se ve con especial claridad en la celebración del
bautismo.
En esta perspectiva, conviene tener presente que no se puede aislar el Nuevo
Testamento de la vida de la Iglesia, como si antes hubiese tenido lugar la
redacción de los escritos del Nuevo Testamento y después, a partir de ellos,
hubiese comenzado la predicación apostólica y la celebración de los misterios
–los sacramentos– cristianos. No es así: los escritos del Nuevo Testamento
son palabra viva que brotó de una Iglesia naciente, llena de vitalidad. Lo
más lógico es considerar la doctrina trinitaria en un mutuo ir del Nuevo Tes-
tamento a la vida de la Iglesia y de la vida de la Iglesia al Nuevo Testamento.
Esta consideración conjunta ayudará a captar con mayor profundidad la fe
cristiana en el misterio de Dios.
• Insistamos: la redacción del Nuevo Testamento tiene lugar en una Iglesia
que ya está confesando y predicando su fe en el misterio del Dios Trino y
Uno, y que celebra esta fe en los sacramentos, especialmente en el sacra-
mento del Bautismo.
Nuestra atención se centrará ahora precisamente en aquellos testimonios de
los primeros cristianos que expresan más concretamente la fe trinitaria de la
Iglesia: la liturgia bautismal, las profesiones de fe, la liturgia eucarística y la
oración cristiana.
1.1. La liturgia bautismal 97
En la Iglesia primitiva, al igual que en la Iglesia de todos los tiempos, la fe tri-
nitaria se expresa con especial fuerza en aquellos momentos en que se cele-
bra el misterio pascual, es decir, en la vida sacramental; y con especial fuerza
HQODFHOHEUDFLyQGHO%DXWLVPR\GHOD(XFDULVWtD. Todo arranca del mandato
misional contenido en Mateo 28, 19©%DXWL]DGHQHOQRPEUHGHO3DGUH\GHO
+LMR\GHO(VStULWX6DQWRª
Por el bautismo, conferido en el nombre de Dios Uno y Trino, se entra a for-
mar parte de la Iglesia. Como testimonia la Didaché, solo aquellos que han sido
bautizados en el nombre del Señor pueden tomar parte en la celebración de la
Eucaristía, que constituye el centro de la vida cristiana, pues es comunión con
el cuerpo y la sangre del Señor (cf. Didaché, 9, 5).
Esta praxis bautismal de la Iglesia primitiva es un testimonio de primer or-
den de que la fe cristiana es esencialmente trinitaria. En efecto, el bautismo
comporta el nacimiento a una vida nueva que lleva consigo la salvación: el
EDXWL]DGRHVXQD©QXHYDFULDWXUDHQ&ULVWRª FI*D /DVDOYDFLyQHVWi
ligada a este nuevo nacimientoTXHWLHQHOXJDUSRUODDFFLyQVDQWLÀFDGRUDGHO
Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, en cuyo nombre se bautiza (cf. Jn 3, 3).
La Didaché (ca. 90/100), al indicar la forma del bautismo, habla como porta-
dora de una tradición que se remonta a tiempos antiguos y prescribe la forma
explícitamente trinitaria:
©(QORTXHFRQFLHUQHDOEDXWLVPREDXWL]DGDVtGHVSXpVGHKDEHUHQVHxDGRWRGR
lo que precede, bautizad en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo,
en agua viva. Si no tienes agua viva, bautiza en otra agua; si no puedes hacerlo en
agua fría, hazlo en agua caliente; si no tienes ni una ni otra, vierte agua tres veces
VREUHODFDEH]DHQHOQRPEUHGHO3DGUH\GHO+LMR\GHO(VStULWX6DQWRª Didaché,
7, 1-3).

Parecidos testimonios sobre la dimensión trinitaria del bautismo encontramos

en san Justino († 163/167):
©/XHJRORVFRQGXFLPRVDXQVLWLRGRQGHKD\DJXD « 7RPDQHQHODJXDHOEDxR
en el nombre de Dios, Padre y Soberano del universo, y de nuestro Salvador Jesu-
FULVWR\GHO(VStULWX6DQWRª -XVWLQRPrimera apología, 61);

y en san Ireneo († ca. 202):

©+HDTXtORTXHQRVDVHJXUDODIHWDO\FRPRQRVODKDQWUDVPLWLGRORVDSyVWROHV
y los presbíteros. Ella nos obliga antes que nada a acordarnos de que hemos re-
cibido el bautismo para la remisión de los pecados en el nombre de Dios Padre y
98 en el nombre de Jesucristo, el Hijo de Dios encarnado, muerto y resucitado, y en
HO(VStULWX6DQWRGH'LRV«ª ,UHQHRGH/\RQDemostración de la fe apostólica, 3).

El testimonio de san Ireneo es especialmente valioso por su antigüedad, por

su autoridad y porque explica ya los tres ciclos del Símbolo dando razón de
cómo ODVWUHVGLYLQDV3HUVRQDVFRQFXUUHQDODVDQWLÀFDFLyQGHOKRPEUHHQ
el bautismo:
©3RUHVWDUD]yQQXHVWURQXHYRQDFLPLHQWR²HOEDXWLVPR²WLHQHOXJDUSRUHVWRV
tres artículos, que nos traen la gracia del nuevo nacimiento en Dios Padre, por
medio de su Hijo en el Espíritu Santo. Pues aquellos que llevan el Espíritu de
Dios son conducidos al Verbo, es decir, al Hijo; pero el Hijo los presenta al Padre,
y el Padre otorga la incorruptibilidad. Así pues, sin el Espíritu no es posible ver
al Hijo de Dios, y sin el Hijo nadie puede acercarse al Padre, pues el Hijo es el
conocimiento del Padre, y el conocimiento del Hijo se hace por medio del Espíritu
6DQWRª ,UHQHRGH/\RQDemostración de la fe apostólica, 7).

El hecho de que Ireneo utilice estas fórmulas sin mayor comentario es una
prueba de que ellas expresan una doctrina ya tradicional e indiscutida en la
Iglesia. Conviene prestar atención a las preposiciones que utiliza san Ireneo
SDUDGHVFULELUODDFFLyQ~QLFD\GLVWLQWDGHORVWUHVHQODVDQWLÀFDFLyQEDXWLV-
mal: VHQDFHFRPRKLMRGHO3DGUHSRUPHGLRGHO+LMRHQHO(VStULWX6DQWR. Es
el Espíritu el que nos conduce al Verbo; el Verbo nos lleva al Padre, y el Padre
nos otorga la incorruptibilidad.

1.2. La profesión de fe trinitaria

(OEDXWLVPRFULVWLDQRQRVRORVHFRQÀHUHHQHOQRPEUHGHO3DGUHGHO+LMR\GHO
Espíritu Santo, sino que previamente al bautismo es necesario hacer una pro-
fesión de fe trinitaria. El motivo de la redacción de los símbolos bautismales
es precisamente esta profesión de fe efectuada con el bautismo y la necesidad
de una catequesis previa para que esta profesión sea hecha con conciencia
FODUDGHORTXHVHFHOHEUD\GHORTXHVHFRQÀHVD
Numerosos pasajes del Nuevo Testamento testimonian ya la existencia de
una explícita profesión de fe en el momento del bautismo. Se trata de
una profesión de fe que se realiza, a veces, por medio de preguntas y res-
puestas (cf., por ejemplo, Hch 8, 37; Rm 10, 9; Ef 1, 13; 1 Tm 6, 12; Hb 4, 14).
Esto mismo aparece en los textos de la Didaché, de san Justino y de san
Ireneo citados hace poco. De hecho, a partir de san Justino y de san Ireneo
los testimonios sobre la existencia de estos símbolos comienzan a ser muy
numerosos.
 San Ireneo, en su lucha contra los gnósticos, apela a la fe de la Iglesia expresada 99
HQHO6tPEROR\KDEODLQFOXVRGHWUHVDUWtFXORVGHQXHVWUDIH©(VWDHVODGLVSRVL-
FLyQ\HORUGHQDPLHQWRGHQXHVWUDIH\HOIXQGDPHQWRGHOHGLÀFLR\GHODFRQVWLWX-
ción del camino. Dios, Padre, increado, ilimitado, invisible, un solo Dios, creador
de toda realidad, este es el primer artículo de nuestra fe. Y el segundo artículo es
este: El Verbo de Dios, el Hijo de Dios, el Señor Nuestro Jesucristo (…) por cuya
obra ha sido creado todo (…) Y el tercer artículo es este: El Espíritu Santo, por
YLUWXGGHOFXDOKDQSURIHWL]DGRORVSURIHWDV«ª ,UHQHRGH/\RQDemostración de
la fe apostólica, 6).

Esta profesión de fe bautismal tiene lugar tanto en Oriente como en Occidente.

Tertuliano († 222/223) apela precisamente a la profesión de fe bautismal como
un argumento decisivo en su lucha contra las herejías trinitarias. La profesión
GHIH²DUJXPHQWD7HUWXOLDQR²HVXQDXWpQWLFRMXUDPHQWRHQHOTXHHOQHyÀWR
tras renunciar a Satanás, contesta a las preguntas que se le hacen durante la
ceremonia, hasta el punto de que la profesión del Símbolo y el bautismo son
dos elementos de un mismo rito bautismal y constituyen el VDFUDPHQWXPÀGHL.
He aquí una hermosa descripción trinitaria de la fe cristiana que nos ha legado
Tertuliano:
©¢$TXLpQVHOHPDQLÀHVWDODYHUGDGVLQ'LRV"¢4XLpQFRQRFHD'LRVVLQ&ULVWR"
¿Quién vive de Cristo, sin el Espíritu Santo? ¿A quién se le comunica el Espíritu
6DQWRVLQHOVDFUDPHQWRGHODIH"ª 7HUWXOLDQRDe anima, 1; cf. también De baptis-
mo, 3; De spectaculis, 4).

Sobre estas confesiones de fe, profesadas solemnemente en la celebración del

bautismo, se fundamenta lo que ya san Ireneo y Tertuliano llaman regla de la
fe, UHJXODÀGHL. Son breves resúmenes de la fe cristiana que han constituido la
base de la doctrina trinitaria no solo para los primeros pensadores cristianos,
sino para los grandes teólogos de todas las épocas.

1.3. La liturgia eucarística

Ya san Justino testimonia en su Primera apología que la liturgia eucarística

está ligada al misterio trinitario:
©$TXLHQSUHVLGHORVKHUPDQRVOHWUDHQSDQ\XQFiOL]GHDJXD\YLQR\pO
después de haberlos tomado, dirige una plegaria de alabanza y gloria al Padre
de todo el universo en el nombre del Hijo y del Espíritu Santo, y luego hace
una larga acción de gracias por los dones recibidos. Terminada la oración de
DFFLyQGHJUDFLDVWRGRHOSXHEORDFODPDGLFLHQGR$PpQª -XVWLQRPrimera apo-
logía, 65).
100 Y un poco más adelante añade:
©(QWRGDVQXHVWUDVRIUHQGDVEHQGHFLPRVDO+DFHGRUGHOXQLYHUVRSRUPHGLRGH
VX+LMR-HVXFULVWR\GHO(VStULWX6DQWRª -XVWLQRPrimera Apología, 65).

La Tradición apostólica, compuesta en Roma a mediados del siglo III, presen-

ta el mismo esquema, que aparece ya en Justino, en una forma desarrollada:
©7HGDPRVJUDFLDV6HxRUSRU-HVXFULVWRWX+LMRPX\DPDGRDTXLHQKDVHQYLDGR
en los últimos tiempos como salvador, redentor y mensajero de tu voluntad, que
es tu Verbo inseparable por el cual has creado todas las cosas, al cual por tu be-
nevolencia has enviado desde el cielo al seno de una Virgen, y siendo concebido
se encarnó y se ha manifestado como tu Hijo, nacido del Espíritu Santo y de la
Virgen Santa (…) Te rogamos que hagas descender a tu Santo Espíritu sobre el
VDFULÀFLRGHOD6DQWD,JOHVLDTXHOOHYHVDWRGRVORVFRPXOJDQWHVDODXQLGDG\ORV
llenes con el Santo Espíritu, para fortalecer su fe en la verdad. Así te alabamos y
JORULÀFDPRVSRUWX+LMR-HVXFULVWR3RUeOWHVHDGDGDJORULD\KRQRUD7L3DGUHH
Hijo, con el Santo Espíritu, en la Iglesia Santa, ahora y por los siglos de los siglos.
$PpQª +LSyOLWRGH5RPDLa Tradición apostólica, 4).

La anáfora comienza dirigiéndose al Padre, por medio del Hijo. En su desarro-

llo es clara la distinción e igualdad de las tres divinas Personas. En la epícle-
VLVVHSLGHDO3DGUHTXHHQYtHDO(VStULWX6DQWRSDUDTXHSRGDPRVJORULÀFDUOH
por medio del Hijo. Se trata de una invocación que tendrá un gran desarrollo
en las liturgias orientales. La anáfora concluye con una doxología en la que de
nuevo se expresa la fe trinitaria.

1.4. La oración cristiana

Los textos litúrgicos que se acaban de citar muestran cómo la oración cristia-
na, al igual que la fe, es esencialmente trinitaria. La oración cristiana hereda
muchos rasgos de la oración judía, pero se distingue de ella por un rasgo
fundamental: se dirige a Dios por la mediación de Jesucristo, nuestro Señor.
En efecto, según la enseñanza del Nuevo Testamento, Cristo es siempre y uni-
versalmente el mediador y sacerdote de la Nueva Alianza. De ahí que desde
los primeros momentos sea costumbre cristiana dirigir la oración al Padre por
medio del Hijo. En este marco se sitúan las doxologías cristianas que tanta
importancia tendrán en el desarrollo de la doctrina trinitaria.
Por ejemplo, como se verá más adelante, el desarrollo doctrinal de la pneumato-
logía encontrará uno de sus argumentos más decisivos en la doxologías presentes
desde siempre en la Iglesia. La igualdad en la alabanza a las tres Personas divinas
TXHVHUHÁHMDHQODVGR[RORJtDVVHUiXQRGHORVDUJXPHQWRVSULQFLSDOHVHQTXH
 se apoyará san Basilio para defender la perfecta divinidad del Espíritu Santo (cf. 101
Basilio de Cesarea, Sobre el Espíritu Santo, 5-10).

Se trata de alabanzas a la gloria (doxa) de Dios. Estas doxologías aparecen

con profusión en numerosos escritos del Nuevo Testamento (cf., por ejemplo,
Rm 16, 27; Ef 3, 21; 2 P 3, 18; Ap 1, 6; 5, 13), y están presentes ya en las primeras
oraciones cristianas:
• Se encuentra en el himno Phos hilarón (luz gozosa), perteneciente a los si-
glos II-III. Se trata de un himno vespertino dirigido a Cristo, que es una
extensa doxología:
©2K-HVXFULVWROX]JR]RVDGHODVDQWDJORULDGHO3DGUHLQPRUWDOFHOHVWHVDQWR
bienaventurado; al llegar al ocaso del sol, contemplando la luz del atardecer, ala-
bamos al Padre, al Hijo y al Santo Espíritu de Dios. Hijo de Dios, que das la vida,
eres digno de ser alabado en todos los tiempos con voces santas. Por esta razón,
HOPXQGRWHJORULÀFDª Himno vespertino de los griegos, cf. Rouët de Journel, Enchi-
ridion Patristicum, Barcinone 1969, n. 108).

• (OXVRGHODGR[RORJtD©*ORULDDO3DGUHDO+LMR\DO(VStULWX6DQWRªHVWDED
ya generalizado a mediados del siglo IV. Esta breve doxología es usada
SURQWRFRPRÀQDOGHODUHFLWDFLyQGHORVVDOPRV(VKDELWXDOTXHORVSD-
dres concluyan no solo su oración, sino también sus escritos con una breve
doxología trinitaria. Así se puede ver, entre muchos otros ejemplos, en la
Carta a los Corintios de Clemente de Roma, o en las obras de Clemente de
Alejandría, Qué rico se salvará; El pedagogo, III, 12, 101, 2, o en el tratado
Sobre la oración de Tertuliano.
• He aquí un entrañable ejemplo de las primeras oraciones cristianas. Se
encuentra en el Martirio de Policarpo, y es toda una lección de teología
trinitaria:
©6HxRU'LRV7RGRSRGHURVR3DGUHGHWX+LMRDPDGR-HVXFULVWRSRUHOFXDOKHPRV
recibido conocimiento de tu nombre, Dios de los ángeles y de las potestades y de
toda la creación, y de toda la generación de los santos que viven en tu presencia,
yo te bendigo de haberme juzgado digno de tomar parte, en el número de los
mártires, en el cáliz de tu Cristo, para la resurrección de la vida eterna del alma y
del cuerpo, en la incorruptibilidad del Espíritu Santo. Yo te alabo y te bendigo y te
JORULÀFRSRUPHGLRGHO6XPR6DFHUGRWHFHOHVWH\HWHUQRWX+LMRPX\DPDGR«ª
(Martirio de Policarpo, 14).
Nótese que la oración se dirige a Dios Padre. Policarpo lo adora como creador de
todo (pantocrátor), y como autor de la historia de la salvación. Este Dios es el Padre
de Jesucristo. Se recoge así una fórmula tradicional tan frecuente en san Pablo (cf.
Rm 15, 6; 2 Co 1, 3; 11, 31; Ef 1, 3; Col 1, 3). Las palabras que utiliza Policarpo para
102 GLULJLUVHD'LRV²©\RWHDODER\RWHEHQGLJR\RWHJORULÀFRª²HYRFDQODVJUDQGHV
DODEDQ]DVOLW~UJLFDVFRPRODVGHO*ORULDWHDODEDPRVWHEHQGHFLPRVWHJORULÀ-
camos. El Espíritu Santo es designado como dador de la incorruptibilidad tanto
del cuerpo como del alma. En el texto que ha llegado hasta nosotros, la oración
concluye con esta doxología:
©<RWHDODER\WHEHQGLJR\WHJORULÀFRSRUPHGLRGHO6XPR6DFHUGRWHFHOHVWH\
eterno, tu Hijo muy amado, por medio del cual te sea dada la gloria con Él y el
(VStULWX6DQWRDKRUD\SRUORVVLJORVIXWXURV$PpQª FIMartirio de Policarpo, 20).

2. Las herejías trinitarias

No es difícil establecer un esquema de las herejías antitrinitarias. Puede de-

cirse que todas las opciones heréticas posibles han sido ya tomadas en sus
líneas esenciales, pues, en efecto, HQPDWHULDWULQLWDULDODGLÀFXOWDGHVVLHP-
pre la misma: cómo conjugar la unidad de Dios con la existencia de tres
Personas realmente distintas. Serán, pues, dos los grandes campos en los que
es posible presentar una doctrina herética: o negar la unicidad de Dios, o
negar la existencia en Él de tres Personas realmente distintas e iguales en
dignidad.
En los siglos que estamos estudiando, los santos Padres tuvieron que hacer
frente a las objeciones que el monoteísmo judío y el politeísmo pagano opo-
nían a la doctrina trinitaria:
• El monoteísmo judío rechazaba la doctrina trinitaria por considerarla in-
compatible con la unicidad de Dios;
• El politeísmo pagano negaba precisamente que existiese un solo Dios.
Pero las incomprensiones hacia la radical novedad de la enseñanza de Je-
sucristo sobre Dios no solo se encontraban fuera de la Iglesia, sino también
dentro de ella. Se trata de planteamientos desafortunados en el intento de
conciliar unidad y trinidad, a los que los Padres tuvieron que salir al paso y
que, de hecho, sirvieron de estímulo para formular con precisión la doctrina
trinitaria contenida en los testimonios que acabamos de estudiar en el epígra-
fe anterior.
También para nosotros resulta muy útil el conocimiento de estas herejías: su
HVWXGLRQRVVLUYHSDUDFDSWDUHQVXVMXVWDVGLPHQVLRQHVODVDÀUPDFLRQHVSD-
trísticas; y nos permite también poder distinguir la enseñanza cristiana sobre
Dios de otras enseñanzas que son, de hecho, su adulteración.
2.1. Las teogonías gnósticas y el dualismo 103
La constelación de herejías más extendidas y poderosas contra las que tuvie-
ron que luchar los Padres en los primeros siglos de la Iglesia fueron las sectas
gnósticas. El mundo de la gnosis –el gnosticismo– es un conjunto abigarrado
de personajes, de ideas religiosas y de especulaciones que, en la cuestión
del misterio de Dios, se oponía frontalmente a la doctrina trinitaria y a la
economía de la salvación tal y como es predicada por la Iglesia.
Aunque no existe unanimidad a la hora de delimitar las sectas gnósticas, ni
de determinar su origen, parece que la gnosis existía ya antes de la aparición
del cristianismo y en ella se conjugan doctrinas orientales, elementos judíos
y pensamiento helénico, formando una mezcla que resultaba tentadora para
muchos hombres de los siglos II-IV. De las religiones orientales, el gnosticismo
tomó el dualismo irreconciliable entre el mundo y Dios, entre el espíritu y
la materia, y la teoría del origen del mal como una degradación que comien-
za en el seno de la divinidad misma; del helenismo recibió el gusto por la
especulación y por la dialéctica.
• /RVJQyVWLFRVFRLQFLGHQHQODDÀUPDFLyQGHTXHHQHOLQWHULRUGHODGLYLQL-
dad ha tenido lugar un proceso de emanación de eones (entidades divi-
nas), que constituye una degradación de lo divino en el interior mismo de
la divinidad. A veces enumeran hasta treinta eones. Esto no tiene nada que
ver con la doctrina trinitaria, que no puede entenderse jamás como una
WHRJRQtDFRPRXQ©QDFLPLHQWRªHQ'LRV6HGLFHTXHHO+LMR\HO(VStULWX
SURFHGHQ GHO 3DGUH SHUR QR TXH ©HPDQHQ» de Él y, mucho menos, que
HQWUDxHQXQD©GHJUDGDFLyQªLQPDQHQWHGHODVXVWDQFLDGLYLQD
• Junto a esta teogonía, el gnosticismo profesa un dualismo que opone fron-
talmente a Dios y el mundo. El mundo no es creado por Dios, sino que es
el fruto aberrante de esta degradación interior de la divinidad.
Los gnósticos subvierten, pues, toda la enseñanza cristiana en torno al mis-
terio de Dios y de la salvación. En cuanto al misterio trinitario, dos fueron las
verdades principales que debieron defender los Padres frente a los gnósticos:
1. Que las tres divinas Personas son iguales en su divinidad.
2. Que las divinas Personas no son más que tres.
Esta igualdad entre las divinas Personas exigía, a su vez, rechazar todo dualis-
mo. +D\XQWLSRGHdualismo consistente en decir que Dios no es el Creador
del mundo, sino que lo es un demiurgo. Cerinto (s. I), por ejemplo, decía que
104 ©HOPXQGRQRKDVLGRFUHDGRSRUHOSULPHU'LRVVLQRSRUXQSRGHUTXHHVWiD
XQDJUDQGLVWDQFLDGHOSRGHUVXSUHPRª 6DQ,UHQHRGH/\RQAdversus haereses
I, 26, 1). Hay otro tipo de dualismo que consiste en oponer el Dios del Antiguo
testamento al Dios del Nuevo Testamento. Este es el caso de Marción († 160),
quien decía que el Dios del Antiguo Testamento –el Creador– era malo e in-
compatible con el Dios del Nuevo Testamento, el Padre de Jesucristo, que es
bueno y misericordioso.
Marción nació en torno al año 85. Originario de Sínope, hizo fortuna como arma-
dor. Es probable que tuviese conocimiento de algunas sectas gnósticas y que se
GHMDVHLQÁXLUSRUHOODV6LQHPEDUJRQRSDUHFHTXHSXHGDVHUWHQLGRFRPRJQyV-
tico en sentido estricto. Aunque coincide con los gnósticos en temas importantes,
FRPR HO GRFHWLVPR GLÀHUH HQ RWURV PXFKRV 3RU HMHPSOR QR VH HQFXHQWUDQ HQ
pOHVSHFXODFLRQHVHQWRUQRDORVHRQHVQLDÀUPDTXHHOKRPEUHVHDSRUWDGRUGH
XQDFKLVSDGHODHVHQFLDGLYLQD FI%$ODQG©0DUFLyQPDUFLRQLVPRªHQ$'L
Berardino [dir.], Diccionario patrístico y de la Antigüedad cristiana, Salamanca 1992,
1354-1355).

Frente a él los Padres –y en especial Tertuliano– insistieron en la unidad de

los dos Testamentos. Y es que la fe cristiana exige rechazar todo tipo de dua-
OLVPRSXHVSHUWHQHFHDODGRFWULQDWULQLWDULDODDÀUPDFLyQGHTXHH[LVWHXQ
único Dios\HQFRQVHFXHQFLDODDÀUPDFLyQGHTXHHO6DOYDGRU\HO&UHDGRU
constituyen un mismo y único Dios.

2.2. El monarquianismo

Como se ha visto en los testimonios aducidos en el primer epígrafe de este

tema, según la fe de la Iglesia el Padre es la primera Persona de la Trinidad.
En efecto, el Hijo y el Espíritu Santo proceden realmente de Él. Esto lleva a
hablar con toda justicia de la «monarquía»GHO3DGUHAquí se entiende por
©PRQDUTXtDªHOKHFKRGHTXH el Padre es principio y origen de la Trinidad.
(VWDYHUGDGSXHGHGHVÀJXUDUVHFXDQGROD©PRQDUTXtDªVHFRPSUHQGHFRPR
si en Dios hubiese solo una Persona real y absolutamente divina: la Persona
GHO3DGUH7HUWXOLDQROODPy©PRQDUTXLDQLVPRªDHVWHFRQMXQWRGHKHUHMtDV<
así se le sigue llamando.
El monarquianismo niega la trinidad de personas por el procedimiento de
DÀUPDU~QLFDPHQWHODSHUVRQDGHO3DGUH. Los caminos elegidos para negar
esta pluralidad de personas en Dios han sido dos: o negar que Cristo sea ver-
daderamente Dios, o negar que sea un subsistente realmente distinto del
Padre. Se dan, pues, dos líneas diversas de monarquianismo.
1. La primera línea hace de Cristo un hombre divinizado, es decir, un hom- 105
EUH©DGRSWDGRªSRU'LRVFRPRKLMRFRQWDQWDIXHU]DTXH©SXHGHGHFLUVHª
que es Dios, pero que no lo es realmente; no es más que un hombre divini-
zado. Por esta razón se le llama monarquianismo adopcionista. También
se le llama modalismo dinámico, puesto que dice que Jesús es hijo adoptivo
de Dios, en el sentido de que en Él habita especialmente la fuerza divina,
la dynamis de Dios.
Este monarquianismo adopcionista de que estamos hablando es una herejía tri-
nitaria, y no puede confundirse con el adopcionismo hispánico de Elipando de
Toledo o Félix de Urgel, que es una herejía exclusivamente cristológica. Tanto Eli-
pando como Félix aceptan que el Verbo es Dios de Dios. Dicen, sin embargo, que
Jesús, en cuanto hombre, es hijo adoptivo del Padre, pues ponen en Él dos relacio-
QHVGHÀOLDFLyQDO3DGUHXQDGHOD3HUVRQDGLYLQD\RWUDGHODQDWXUDOH]DKXPDQD
El problema es que conciben a Cristo compuesto de dos sujetos –el divino y el
KXPDQR²FRQGRVUHODFLRQHVGHÀOLDFLyQGLVWLQWDVXQDQDWXUDOODRWUDDGRSWLYD
FI/)0DWHR6HFR©$GRSFLRQLVPRKLVSiQLFR\FRQFLOLRGH)UDQNIXUWªAnales
Valentinos 20 [1994] 99-120).

2. La segunda línea del monarquianismo sí dice que Cristo es Dios, pero nie-
ga que sea realmente distinto del Padre; solamente sería uno de los «mo-
dos» en que Dios Padre se nos ha revelado. De ahí la denominación de
monarquianismo modalista. Algunos de estos monarquianos, para hacer
D~QPiVFRQWXQGHQWHVXDÀUPDFLyQGHTXH&ULVWRHVVRORXQ©PRGRªHQ
TXHHO3DGUHVHQRVKDUHYHODGROOHJDQLQFOXVRDDÀUPDUTXHHO3DGUHVX-
frió en la cruz. De ahí el sobrenombre de patripasianos.
Para los monarquianos, pues, no existe más que un solo Dios, el cual es al
PLVPRWLHPSR©XQVRORPRQDUFDªuna sola persona a la que unas veces se
OODPD 3DGUH RWUDV +LMR \ RWUDV (VStULWX 6DQWR. Pero esta paternidad no es
YHUGDGHUDSXHVQRVHDÀUPDTXHHO9HUERVHDGLVWLQWRGHO3DGUHQLTXHVHD
engendrado verdaderamente por Él.
©2HV3DGUHRHV+LMR²DUJXPHQWD7HUWXOLDQR²SXHVHOGtDQRHVORPLVPRTXHOD
noche, ni el Padre es el mismo que el Hijo, de forma que ambos sean al mismo
WLHPSRXQR\HORWURTXHHVORTXHTXLHUHQHVWRVVXSHUÀFLDOtVLPRVPRQDUTXLDQRVª
(Tertuliano, Adversus Praxeam 10, 1).

El monarquianismo se opone directamente a la dimensión trinitaria de

nuestra salvación, tal y como se ha puesto de relieve, por ejemplo a la hora de
FHOHEUDUHOEDXWLVPR©HQHOQRPEUHGHO3DGUHGHO+LMR\GHO(VStULWX6DQWRªR
como ha descrito tan bien san Ireneo en sus explicaciones sobre los tres artícu-
los del Símbolo. Así se ve con especial claridad en el monarquianismo modalista.
Para el modalismo no existe una Trinidad simultánea, sino sucesiva: el Padre
106 SULPHURVHPDQLÀHVWDFRPR3DGUHDOFUHDUGHVSXpVFRPR+LMRDOPRULUHQOD
FUX]\ÀQDOPHQWHFRPR(VStULWXVDQWLÀFDGRUDOVDQWLÀFDU3DUDHOPRGDOLVPR
por así decirlo, no existe más Trinidad que una Trinidad económica; a su ma-
nifestación en la historia no responde ninguna Trinidad inmanente, ninguna
Trinidad en sí.

2.3. El subordinacionismo arriano

$ÀUPDUTXHHO3DGUHHVIXHQWH\RULJHQGHWRGDOD7ULQLGDGHTXLYDOHDDÀU-
mar la existencia de un orden en la Trinidad. Existe prioridad del Padre,
precisamente en cuanto que Él es la fuente de la divinidad del Hijo y del Es-
píritu Santo, los cuales proceden realmente de Él. En este sentido cabe decir
TXHHO3DGUHHV©PD\RUªSXHVGHeOSURFHGHQODVRWUDVGRVGLYLQDV3HUVRQDV
1HJDUHVWRVLJQLÀFDUtDQHJDUTXHHO3DGUHHQJHQGUD\HVSLUDYHUGDGHUDPHQWH
y, en consecuencia, negar también que el Hijo y el Espíritu Santo proceden
del Padre.
Conviene insistir en este punto: todo lo que el Hijo tiene lo recibe del Padre,
porque es Hijo en toda la verdad de la palabra. De ahí que llamemos al Padre
la primera Persona, al Hijo la segunda, y al Espíritu Santo la tercera. Sin embar-
go, HVWHRUGHQLQWHUQRGHOD7ULQLGDGQRSXHGHVLJQLÀFDUXQDVXERUGLQDFLyQ
en el terreno ontológico\HVWRKDGHVHUPDQWHQLGRFRQÀUPH]D(O+LMRHV
igual al Padre en todo, pues es Dios de Dios y un único Dios con Él. Negar
HVWRHTXLYDOGUtDDQHJDUODSHUIHFWDÀOLDFLyQGHO+LMR\HQFRQVHFXHQFLDHTXL-
valdría a negar la perfecta paternidad del Padre. Se puede hablar, pues, de
orden en la Trinidad, pero no se puede hablar de subordinación en el ser,
FRPRVLOD3HUVRQDGHO+LMRIXHVHLQIHULRURQWROyJLFDPHQWHDOD3HUVRQDGHO
Padre.
(OVXERUGLQDFLRQLVPRHVXQDKHUHMtDFRQVLVWHQWHHQDÀUPDUTXHH[LVWHVXE-
ordinación ontológica en el seno de la Trinidad. Nos encontramos en los co-
mienzos de la elaboración del pensamiento cristiano y de la creación del len-
guaje teológico, y por eso descubrimos en los escritos antiguos presentaciones
del misterio trinitario elaboradas por autores que, aun siendo sustancialmente
ortodoxos, utilizan expresiones que parecen conllevar una subordinación en-
tre el Padre y el Hijo. Es necesario distinguir entre un subordinacionismo real y
un subordinacionismo meramente verbal.
• Este subordinacionismo verbal no es otra cosa que una expresión im-
perfecta del orden existente en el seno de la Trinidad. Así se ve en mu-
chas expresiones de los Padres anteriores al Concilio de Nicea (a. 325),
 TXHQXQFDGXGDURQHQDÀUPDUODGLYLQLGDGGHODVWUHV3HUVRQDV7HQLHQGR 107
en cuenta que la terminología teológica no estaba todavía perfectamente
desarrollada, estas expresiones no deben tomarse en sentido herético, sino
solo como lo que son: expresiones imperfectas. En efecto, estos autores
FUHHQÀUPHPHQWHHQODGLYLQLGDGGHO+LMR\GHO(VStULWX6DQWR/DHQpUJLFD
reacción de la Iglesia ante el subordinacionismo del siglo IV no se explicaría
VLHVWHVXERUGLQDFLRQLVPRKXELHVHHVWDGRSDFtÀFDPHQWHLQVWDODGRGHVGH
WLHPSRDQWHVHQWUHORVÀHOHV\ORVWHyORJRV
• El VXERUGLQDFLRQLVPRSURSLDPHQWHGLFKRFRQVLVWHHQDÀUPDUXQDVXERU-
dinación ontológica entre las divinas Personas. El ejemplo más claro es el
de Arrio († 336). Arrio negó la divinidad del Verbo, concibiéndolo de una
naturaleza inferior al Padre. Decía que el Verbo era un poiema, es decir, una
cosa hecha por el Padre, una criatura3DUDDÀUPDUHVWR$UULRVHDSR\DED
HQIUDVHVGHOD(VFULWXUDFRPR©(O3DGUHHVPD\RUTXH\Rª -Q R
en la aplicación al Verbo indiscriminadamente de algunos textos vetero-
WHVWDPHQWDULRVFRQFHUQLHQWHVDOD6DELGXUtDFRPRSRUHMHPSOR©'HVGHHO
SULQFLSLR\DQWHVGHORVVLJORVPHFUHyª 6L $UULRQRHUDFRQVFLHQWH
de que esto equivalía no solo a negar la existencia eterna del Hijo, sino
también a negar la paternidad del Padre, o, mejor dicho, la posibilidad de
paternidad en Dios.
El primer enfrentamiento de Arrio con su obispo, Alejandro de Alejandría,
tuvo lugar en una reunión de todo el clero de Alejandría. En esta reunión,
$UULRDFXVyD$OHMDQGURGHHQVHxDUGRFWULQDVHUUyQHDVSRUKDEODUGHODÀOLD-
ción del Verbo al Padre en sentido estricto. Alejandro, a su vez, pidió a Arrio
que no enseñase que hubo un momento en que el Verbo comenzó a existir. He
aquí cómo describe Alejandro la posición de Arrio y su propia posición en una
carta dirigida a todos los obispos:
©+HDTXtORTXH $UULR$TXLODVHWF GLFHQLQYHQWDQGRFRQWUDODV(VFULWXUDV1R
siempre Dios ha sido Padre, sino que alguna vez Dios no era Padre. No siempre
existía el Verbo de Dios, sino que existió de la nada. Porque Dios hizo de la nada
al que no existía. Por eso alguna vez no existía. Así que el Hijo es criatura y cosa
KHFKDª 6yFUDWHVHistoria eclesiástica I, 5 [PG 67, 44-52]).

Alejandro, como es natural, presenta en esta carta un amplio dossier de textos

GHOD6DJUDGD(VFULWXUDHQDSR\RGHODÀOLDFLyQQDWXUDO\HWHUQDGHO9HUER
En ese dossierÀJXUDQHQOXJDUGHVWDFDGRORVWH[WRVPiVXVXDOPHQWHDGXFLGRV
para hablar de la perfecta divinidad del Verbo: Jn 1, 1-3; 1, 18; 10, 15; 10, 30; 10,
38; 14, 9; 2 Co 4, 4. Muchos de estos textos nos son ya conocidos por el tema
anterior.
108 'HVGHOXHJR$OHMDQGURQRH[DJHUDODJUDYHGDGGHODVDÀUPDFLRQHVGH$UULR
Así se ve en un fragmento de la Talía, escrita por Arrio después del año 320:
©(O'LRVQRVLHPSUHIXH3DGUHVLQRTXHDOJXQDYH]HO'LRVHVWDEDVRORVLQVHU
Padre, y más tarde se hizo Padre. No siempre existió el Hijo; porque habiendo
sido hechas todas las cosas de la nada, y siendo todas las cosas criaturas y obras,
también el Verbo de Dios fue hecho de la nada, y alguna vez no existía; ni existía
antes de ser hecho, sino que también Él tuvo principio al ser creado. Porque Dios
estaba solo y no existían aún el Verbo y la Sabiduría. Más tarde, cuando quiso
crearnos, entonces hizo a uno y lo llamó Verbo y Sabiduría e Hijo, para crearnos
DQRVRWURVSRUPHGLRGHpOª $WDQDVLRGH$OHMDQGUtDApología contra los arrianos I,
5; cf. I. Ortiz de Urbina, Nicea y Constantinopla, Vitoria 1969, 256).

El párrafo citado es una buena muestra del pensamiento de Arrio. Arrio es

claro: el Verbo no es eterno; ha habido un momento en que el Verbo no exis-
tía y, por lo tanto, en el que el Padre no era Padre. Más aún, el Verbo no ha
sido engendrado, sino que ha sido hecho
La causa principal del error de Arrio se encuentra en su concepción de la natu-
raleza de la generación y, en consecuencia, en la negación de que sea posible
una generación en Dios. Arrio no es capaz de trascender la generación de los
seres materiales; no es capaz de concebir una generación espiritual. Así pues,
para él, si hubiese generación en Dios, tendría que haber un antes y después.
Ahora bien, Dios es eterno, argumenta Arrio y, por lo tanto, tiene que ser inen-
gendrado, pues el engendrado es posterior al engendrante y, en consecuencia,
QR HV HWHUQR 3RU FRQVLJXLHQWH XQ VHU ©HQJHQGUDGRª QR SXHGH VHU 'LRV HQ
sentido fuerte. Según Arrio, tampoco puede existir generación en Dios, pues
'LRVHVVLPSOH\ODJHQHUDFLyQVLJQLÀFDUtDGLYLVLyQHQeOHO3DGUHGDUtD©SDUWH
GHVXVXVWDQFLDªDO+LMR6HFRPSUHQGHTXHOHUHVXOWDVHGHWRGRSXQWRLQDFHS-
WDEOHGHFLUTXHHO+LMRHVHQJHQGUDGR©GHODVXVWDQFLDªGHO3DGUH$$UULRQR
le quedaba, pues, más salida que decir que el Verbo es una producción ad
extra del Padre, es decir, una criatura. Y eso fue lo que dijo.
Una procedencia de la sustancia del Padre llevaría consigo –según Arrio– la es-
FLVLyQHQ'LRV$UULRHQXQSULPHUWLHPSR©DÀUPyTXHHO+LMRKDHVWDGRFUHDGR
por el Padre de la nada; más tarde evitó esta expresión que levantaba tanto escán-
dalo, habló de generación del Hijo por el Padre, pero continuó considerando esta
generación como creación: el Hijo es la única criatura creada directamente por
HO3DGUHHOUHVWRGHODFUHDFLyQHVREUDGLUHFWDGHO+LMRSRUYROXQWDGGHO3DGUHª
06LPRQHWWL©$ULR$ULDQHVLPRªHQDizionario patristico e di antichità christiane,
I, 337-338).

Este subordinacionismo fue la más dura herejía trinitaria y cristológica que tuvo
que soportar la Iglesia. Así lo atestigua la historia del agitado siglo IV(O©p[L-
WRª\ODIXHU]DGHODUULDQLVPR²LQYDGHHO2ULHQWH\OOHJDKDVWD6HYLOOD²VHH[- 109
SOLFDQSRUHOKHFKRGHSUHVHQWDUXQDIH©UDFLRQDOL]DGDªDOJXVWRGHODFXOWXUD
ambiental y por la perfecta simbiosis que se da entre la posición de Arrio y
gran parte del pensamiento griego.
Arrio niega la Trinidad por el camino de negar la igualdad de las Personas.
$ÀUPDTXHKD\HQ'LRVWUHV3HUVRQDVSHURGHKHFKRVRODPHQWHXQDHVYHU-
dadero Dios: el Padre, que es el único inengendrado, sin principio, ingénito, es
decir, el único que no proviene de otro. El Verbo, al ser engendrado por el Pa-
dre, ha recibido el ser y, por tanto, no puede ser Dios. Cuando Arrio lo llama
'LRVHQWLHQGHTXHHV'LRV©SRUJUDFLDªQRSRUQDWXUDOH]D

2.4. Los pneumatómacos

La disputa con Arrio se había centrado en la cuestión de la perfecta divi-

nidad del Verbo. Esta cuestión había absorbido de tal forma los ánimos, que,
por entonces, la divinidad del Espíritu Santo no se planteó explícitamente.
$HVWHUHVSHFWRHVVLJQLÀFDWLYRHOKHFKRGHTXHHO&UHGRGH1LFHDVHOLPLWH
DHVWDVLPSOHPHQFLyQGHO(VStULWX©<HQHO(VStULWX6DQWRªVLQHVSHFLÀFDU
más.
Era lógico, sin embargo, que si los arrianos negaban la divinidad del Hijo, ne-
gasen a fortiori la divinidad del Espíritu Santo, ya que el Espíritu se menciona
siempre detrás del Hijo: y de hecho la negaban, aunque no explícitamente.
Pero solo se adquirió conciencia de que había surgido una nueva herejía –la
herejía contra el Espíritu Santo– cuando quienes negaban la divinidad del Es-
píritu Santo se encontraban entre los contrarios a Arrio, es decir, confesaban
la divinidad del Hijo, pero negaban la divinidad del Espíritu Santo. A quie-
nes niegan la divinidad del Espíritu Santo se les conoce con el nombre de
pneumatómacos, luchadores contra el Espíritu, y también con el de macedo-
nianos, en referencia a Macedonio, obispo de Constantinopla entre los años
342 y 359, a quien se le atribuyó –solo después de su muerte– el origen de este
error trinitario.
La primera noticia de esta herejía nos llega a través de san Atanasio, quien
escribe a Serapión en torno al año 360:
©0HHVFULEHVDÁLJLGRTXHDOJXQRVTXHVLQGXGDVRQFRQWUDULRVD$UULRDFDXVD
de su blasfemia contra el Hijo de Dios, alimentan pensamientos hostiles contra el
Espíritu Santo: pretenden que Él no solo es una criatura, sino que es uno de los
HVStULWXVVHUYLGRUHV\TXHQRGLÀHUHGHORViQJHOHVPiVTXHHQJUDGRª $WDQDVLR
de Alejandría, Cartas a Serapión I, 1).
110 San Atanasio advierte de que la negación de la divinidad del Espíritu Santo
no es algo periférico a la doctrina cristiana, sino que subvierte todo el dogma
trinitario:
©'HLJXDOIRUPDTXHORVDUULDQRVDOQHJDUDO+LMRQLHJDQWDPELpQDO3DGUHHV-
tos hombres, al negar al Espíritu Santo, niegan también al Hijo. Los dos bandos
se han repartido la insurrección contra la verdad, para llegar los unos luchando
contra el Hijo y los otros contra el Espíritu Santo a la misma blasfemia contra la
7ULQLGDGª $WDQDVLRGH$OHMDQGUtDCartas a Serapión I, 1).

(OSUREOHPDHVWiSHUIHFWDPHQWHWLSLÀFDGRHVWRVSHUVRQDMHVDFHSWDQODGLYL-
nidad del Hijo, pero dicen que el Espíritu Santo es una criatura. La lucha de
ORVSQHXPDWyPDFRVFRQWUDODGLYLQLGDGGHO(VStULWX6DQWRVHPDQLÀHVWDFRQ
especial claridad en sus vacilaciones en torno a la doxología usual en la
Iglesia: Gloria al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo. Sus reticencias con respecto
a otorgar al Espíritu Santo el mismo honor y gloria que al Padre y al Hijo fue-
ron la ocasión de que VDQ%DVLOLR escribiese su tratado Sobre el Espíritu Santo.
Los pneumatómacos se oponían a que, en la doxología, el Espíritu apareciese
junto al Padre y al Hijo en forma yuxtapuesta; solo aceptaban su presencia en
IRUPDVXERUGLQDGD6HJ~QHOORVQRVHGHEtDGHFLU©*ORULDDO3DGUH\DO+LMR
MXQWRFRQHO(VStULWX6DQWRªVLQR©*ORULDDO3DGUHSRUHO+LMRHQHO(VStULWX
6DQWRªSDUDTXHODJORULDGHO(VStULWX6DQWRQRIXHVHFHOHEUDGDMXQWDPHQWH
con la del Padre y la del Hijo (cf. Basilio de Cesarea, Sobre el Espíritu Santo, 24,
55). San Basilio argumentará con toda razón que esa doxología de yuxtaposi-
ción es correcta, pues responde a la teología contenida en el mandato bau-
tismal que coloca en igualdad de poder y honor a las tres divinas Personas
(cf. ibíd., 27, 68).

3. El Concilio de Nicea
y la consustancialidad del Padre y el Hijo

El Concilio de Nicea fue convocado por el emperador Constantino, preocu-

pado de que las luchas teológicas pudiesen restar fuerzas a la unidad del im-
perio. Al concilio asistieron unos trescientos obispos. La cifra que se suele dar
de 318 padres asistentes parece un número simbólica en alusión a los 318 sir-
vientes de Abraham. La representación occidental fue más bien exigua: cuatro
obispos, contando a Osio de Córdoba, que parece ostentar la representación
de la sede de Roma, y dos presbíteros. Arrio, que era solo presbítero, compa-
UHFLyDOJXQDVYHFHV²VHJ~QFXHQWD5XÀQR²SXHVVXGRFWULQDHUDHODVXQWRFHQ-
tral de las discusiones. En el concilio se trataron también la fecha de la Pascua 111
y algunas cuestiones disciplinares.
El documento clave del concilio es el Símbolo, en el cual se profesa explí-
FLWDPHQWHODSHUIHFWDÀOLDFLyQGHO9HUER y, en consecuencia, su consustan-
cialidad con el Padre. Se trata del Símbolo que se utilizaba en la Iglesia de
Cesarea, al que solo se le han añadido algunas frases que lo hacen más apto
para rechazar el arrianismo. En un apéndice añadido al Símbolo, también de
carácter dogmático, se rechazan las principales proposiciones arrianas tal y
como se recogen en la carta de Alejandro de Alejandría a los obispos, que he-
mos citado. He aquí el texto:
©&UHHPRVHQXQ'LRV3DGUH7RGRSRGHURVRKDFHGRUGHWRGRORYLVLEOHHLQYLVLEOH
y en un Señor Jesucristo, el Hijo de Dios, Unigénito, engendrado del Padre, es
decir, de la sustancia del Padre, Dios de Dios, Luz de Luz, Dios verdadero de Dios
verdadero, engendrado, no hecho, consustancial (homousios) al Padre, por quien
todo fue hecho, lo que está en el cielo y lo que está en la tierra, quien por nosotros
los hombres y por nuestra salvación bajó y se encarnó, se hizo hombre, padeció y
resucitó al tercer día, subió a los cielos, vendrá a juzgar a los vivos y a los muertos,
y en el Espíritu Santo.
Y a los que dicen: Alguna vez no existía y no existía antes de ser engendrado y
fue hecho de la nada o dicen que el Hijo de Dios es de diversa hipóstasis o esencia
(ousía), o creado o mudable o alterable, los anatematiza la Iglesia católica y apos-
WyOLFDª FI,2UWL]GH8UELQDNicea y Constantinopla, 70-71).

Se impone una primera observación: la estructura del Símbolo es claramente

trinitaria, es decir, el Símbolo está compuesto conforme a un esquema de tres
ciclos, el primero dedicado al Padre, el segundo al Hijo, y el tercero al Espíritu
Santo.
El Símbolo comienza confesando la fe en Dios Padre. La lectura correcta del
6tPERORHV©&UHRHQ'LRV3DGUHªQR©&UHRHQ'LRV3DGUHªFRPRVLSULPHUR
se confesase la unidad de Dios y a partir de aquí se confesase distintamente la
fe en las tres Personas, que es la forma usual en que los latinos leen el Símbolo.
El Padre es confesado aquí como el principio y la fuente de la unidad en la
Trinidad (cf., I. Ortiz de Urbina, Nicea y Constantinopla, 75).
Sigue el ciclo dedicado al Hijo. En vista de los subterfugios de Arrio para ne-
gar la perfecta divinidad del Hijo, los padres de Nicea decidieron incluir una
glosa de suma importanciaSDUDGHMDUFODURTXHHQWLHQGHQVXÀOLDFLyQHQVHQ-
tido fuerte: «es decir, de la esencia (ousía) del Padre»: homousios en griego;
consubstantialis en latín.
112 • Los Padres asistentes al concilio, especialmente san Atanasio, que acude
como diácono de Alejandro de Alejandría, testimoniarán después la inten-
ción del concilio al introducir este inciso: subrayar con el lenguaje más
LQHTXtYRFRSRVLEOHODJHQHUDFLyQQDWXUDOGHO+LMRSRUSDUWHGHO3DGUH. El
concilio quiere proclamar así, sin dejar resquicio para ninguna ambigüe-
dad, que el Hijo no es algo hecho por el Padre, sino una comunicación del
propio ser del Padre por modo de generación.
• Es de suma importancia doctrinal y teológica el inciso «es decir»©HQJHQ-
GUDGRGHO3DGUHHVGHFLUGHODVXVWDQFLDGHO3DGUHª/RVSDGUHVGH1LFHD
PDQLÀHVWDQFRQHVWDIUDVHTXHla única forma de entender correctamente
ODDÀUPDFLyQGHTXHHOKLMR©HVHQJHQGUDGRªFRQVLVWHHQDFHSWDUTXHHO
+LMRUHFLEHODVXVWDQFLDGHO3DGUH/DH[SUHVLyQ©HQJHQGUDGRªKDGHWR-
marse, pues, en toda su radicalidad. Se trata de una generación en la que el
3DGUH©HQWUHJDªYHUGDGHUDPHQWHDO+LMRVXSURSLDVXVWDQFLD. No es pues
una generación por gracia, sino una generación por naturaleza. El Verbo
SURYLHQHGHODHVHQFLD©FRPRTXLHQGLFHGHODVPLVPDVHQWUDxDVGHO3DGUH
y no es, como las criaturas, fruto externo de un acto de su omnipotente
YROXQWDGª ,2UWL]GH8UELQDNicea y Constantinopla, 78).
• He aquí el iter idearum del Símbolo al usar el homousios: Jesucristo es Hijo,
luego es engendrado; es engendrado, luego proviene de la esencia misma
del Padre; proviene de la esencia del Padre, luego no tiene esencia diversa
de la suya, pues todo hijo recibe la misma naturaleza del padre. A la luz de
este raciocinio se explica la intencionalidad con que los padres escogen las
GHPiVH[SUHVLRQHVSDUDUHDÀUPDUODPLVPDHQVHxDQ]Del Verbo es Dios
de (ex) Dios, Luz de (ex) Luz. La preposición exHQVXVLJQLÀFDGRJULHJR
denota la procedencia\OD©PDWHULDªGHODTXHHVWiKHFKDXQDFRVD(VWDV
expresiones, a su vez, evocan numerosos pasajes bíblicos (cf., por ejemplo,
Jn 1, 1-9; 5, 20; 8, 12; 1 Jn 1, 5), y SRQHQGHPDQLÀHVWRODVLPXOWDQHLGDG
en la generación, es decir, que no hay ni un antes ni un después: de igual
forma que el resplandor no es posterior a la luz, el Hijo no es posterior al
Padre; y evocan también que la generación del Verbo no tiene lugar por
una «emanación» o «partición» de la sustancia del Padre: es toda la luz la
que brilla en su resplandor.
• La divinidad del Hijo queda, pues, claramente profesada. Para suprimir
ambigüedades de lenguaje, los padres de Nicea insisten aún más, recha-
]DQGRH[SOtFLWDPHQWHHOXVRDUULDQRGHOWpUPLQR©KHFKRªFRPRH[SUHVLyQ
aplicable al Verbo. El Verbo no es «hecho», sino engendrado por el Padre,
puesto que recibe la misma «sustancia» del Padre.
¢4XLHUHHVWRGHFLUTXHORVSDGUHVGH1LFHDDOXWLOL]DUHO©FRQVXVWDQFLDOª©GH 113
ODPLVPDVXVWDQFLDGHOSDGUHªHVWDEDQSHQVDQGR\DHQODXQLGDGnumérica de
esa sustancia? A los Padres de Nicea les preocupaba primordialmente DÀUPDU
ODLJXDOGDGGHVXVWDQFLDHQWUHHO3DGUH\HO+LMR, es decir, DÀUPDUTXHHO+LMR
es perfecto Dios, como el Padre. La pregunta indicada pertenece a un mo-
PHQWRSRVWHULRU6LQHPEDUJRHQHO6tPERORGH1LFHDVtVHDÀUPDHVWDXQLGDG
numérica de la esencia divina: HO+LMR\HO3DGUHQRVRORVRQ©SHUIHFWR'LRVª
sino que son el mismo y único Dios(VWDDÀUPDFLyQWDQLPSRUWDQWHHQOD
doctrina trinitaria, se encuentra implícitaHQODFRQÁXHQFLDGHGRVDÀUPDFLR-
nes realizadas en Nicea:
 'LRVQRHVPiVTXHXQR, una sustancia que no puede ni multiplicarse ni
dividirse en diversos sujetos;
 /DVXVWDQFLDGHO+LMRHVLJXDOHQWRGRDODGHO3DGUH con perfecta iden-
tidad.
'HHVWDVGRVDÀUPDFLRQHVVHVLJXHTXHODVXVWDQFLDGHO+LMRWLHQHTXHVHUQX-
méricamente la misma que la del Padre, ya que el Hijo no ha podido recibir
la sustancia paterna por multiplicación o división.
Es oportuno notar que por XQLGDG HVSHFtÀFD se entiende que las dos sustancias
son iguales en la especie, pero no en el número. Así, en la generación humana,
hay que decir que el padre y el hijo son de la misma sustancia, pero no por eso se
entiende que son un solo ser, una sola sustancia. En cambio, cuando se habla de
unidad numérica de sustancia, se entiende que Padre e Hijo no solo son iguales en
dignidad (los dos pertenecen a la esfera de lo divino), sino que la unidad numé-
rica incluye el que los dos son un solo Dios. Por eso, a veces se utiliza la expresión
siguiente: Padre e Hijo tienen la misma y única naturaleza. Se quiere recalcar así
no solo la unidad sino también la unicidad.

4. La fórmula «una naturaleza, tres personas»

/DGLVWLQFLyQHQWUHORVFRQFHSWRVGH©QDWXUDOH]Dª\©SHUVRQDªD\XGyDIRUPX-
lar la enseñanza cristiana sobre el misterio trinitario.
• La naturalezaVHUHÀHUHDaquello que una cosa es (quid), es decir, a aque-
llo que esa cosa ha recibido por nacimiento; la personaVHUHÀHUHDla sin-
gularidad de un ser inteligenteDORTXHOHFRQVWLWX\HHQ©W~ª quis).
• La pregunta por la naturaleza se formula en neutro: qué es una persona
(médico, abogado, etc.); la pregunta por la persona se formula en indivi-
dual: quién es una persona.
114 • La pregunta por la naturaleza apunta hacia lo que esas personas tienen en
común: aquello que poseen igualmente; mientras que la pregunta por las
personas apunta hacia lo que las distingue.
• En el terreno trinitario, las preguntas pueden formularse así: ¿Qué es el Pa-
dre? La respuesta es clara: Dios. ¿Qué es el Hijo? La respuesta también es
clara: Dios. ¿Quién es la primera Persona de la Trinidad? El Padre. ¿Quién
es la segunda Persona? El Hijo.
/DGLVWLQFLyQHQWUH©QDWXUDOH]Dª\©SHUVRQDªWLHQHFRPRSXQWRGHSDUWLGDOD
experiencia universal del género humano. Era lógico aplicar esta distinción en
la teología trinitaria diciendo que en Dios hay una naturaleza y tres perso-
nas. Esta fórmula era ya utilizada en el siglo III. Sin embargo, resultó trabajoso
llegar a un lenguaje universal, escogiendo para cada uno de los conceptos
un término aceptado por todos. Un gran paso hacia esta universalización del
lenguaje se dio en el Concilio de Alejandría del año 362: aquí se decide uti-
lizar ousía (sustancia) para lo que es uno en la Trinidad, e hypóstasis para
designar las tres Personas. En griego, la fórmula sonaba así: mía ousía, treis
hypostáseis; en latín: una substantia, tres personae; en castellano: una naturaleza,
tres personas.
Alcanzar esta precisión de conceptos y esta universalidad del lenguaje teo-
lógico era sumamente importante, pero no fue fácil. Fueron necesarios casi
cuatro siglos de trabajo y de sufrimiento hasta llegar a la perfección en la doc-
trina trinitaria que encontramos, por ejemplo, en san basilio, san Gregorio de
Nacianzo o san Agustín. Es verdaderamente importante prestar atención a
estos tres números del Catecismo de la Iglesia católica (nn. 250-252):
©'XUDQWHORVSULPHURVVLJORVOD,JOHVLDIRUPXODPiVH[SOtFLWDPHQWHVXIHWULQLWD-
ria tanto para profundizar su propia inteligencia de la fe como para defenderla
contra los errores que la deformaban. Esta fue la obra de los Concilios antiguos,
ayudados por el trabajo teológico de los Padres de la Iglesia y sostenidos por el
sentido de la fe del pueblo cristiano.
Para la formulación del dogma de la Trinidad, la Iglesia debió crear una termino-
ORJtDSURSLDFRQD\XGDGHQRFLRQHVGHRULJHQÀORVyÀFR´VXEVWDQFLDµ´SHUVRQDµ
R ´KLSyVWDVLVµ ´UHODFLyQµ HWF$O KDFHU HVWR QR VRPHWtD OD IH D XQD VDELGXUtD
humana, sino que daba un sentido nuevo, sorprendente, a estos términos desti-
QDGRVWDPELpQDVLJQLÀFDUHQDGHODQWHXQ0LVWHULRLQHIDEOH´LQÀQLWDPHQWHPiV
allá de todo lo que podemos concebir según la medida humana” (Pablo VI, Credo
del Pueblo de Dios, n. 2).
/D,JOHVLDXWLOL]DHOWpUPLQR´VXEVWDQFLDµ WUDGXFLGRDYHFHVWDPELpQSRU´HVHQ-
FLDµ R SRU ´QDWXUDOH]Dµ  SDUD GHVLJQDU HO VHU GLYLQR HQ VX XQLGDG HO WpUPLQR
 ´SHUVRQDµR´KLSyVWDVLVµSDUDGHVLJQDUDO3DGUHDO+LMR\DO(VStULWX6DQWRHQ 115
VXGLVWLQFLyQUHDOHQWUHVtHOWpUPLQR´UHODFLyQµSDUDGHVLJQDUHOKHFKRGHTXHVX
GLVWLQFLyQUHVLGHHQODUHIHUHQFLDGHFDGDXQRDORVRWURVª

5. La doctrina trinitaria de los Padres Capadocios

La contribución doctrinal de los tres grandes Padres Capadocios –VDQ%DVLOLR
(† 379), san Gregorio de Nacianzo († ca. 390), san Gregorio de Nisa (ca. 396)–
VXSXVRXQJUDQGHVDUUROORGHODWHRORJtDWULQLWDULD\ODGHÀQLWLYDUHIXWDFLyQGHO
arrianismo.
6DQ$WDQDVLRKDEtDDSRUWDGRDODGRFWULQDWULQLWDULDVXPDJQtÀFDGHIHQVDGH
ODIHGH1LFHD\VXFODUDDÀUPDFLyQGHOD7ULQLGDGGH3HUVRQDVHQ'LRV4XH-
daban ahora por afrontar otros interrogantes trinitarios: ¿Qué es una persona
en Dios? ¿Cómo puede haber tres personas en un solo Dios? ¿De dónde pro-
vienen las diferencias que distinguen a las tres Personas divinas, es decir, de
dónde provienen las diferencias que hacen que el Padre no sea el Hijo y que
el Hijo no sea el Espíritu Santo? Los Capadocios se encuentran en el momento
histórico oportuno y con el instrumental conceptual adecuado para contestar
a estas preguntas.
En su exposición trinitaria, los Capadocios emprenden un camino diverso al
GH6DQ$WDQDVLR(VWHKDEtDSDUWLGRGHODXQLGDGGH'LRVDODTXHVLJXHODDÀU-
mación de que el Hijo es de la misma naturaleza que el Padre; los Capadocios
parten de la triple realidad personal existente en Dios. Al mismo tiempo, al
distinguir entre ousía e hypóstasis, encuentran el camino despejado para DÀU-
mar la diferencia entre las personas divinas, sin comprometer por ello la
unidad de la esencia o sustancia.
Los Capadocios entienden por ousía la naturaleza, que es común a todos los se-
res de una misma especie, mientras que por hypóstasis entienden esas mismas
cualidades concretadas en una existencia individual, en la que lo genérico recibe
expresión individual y concreta.

El problema nuevo que se plantea al llegar aquí es este: ¿puede entenderse la

esencia o sustancia divina en forma genérica y las Personas divinas como la
concretización de esa esencia, es decir, puede considerarse la esencia divina
como lo indeterminado y las personas como lo que determina a lo indetermi-
nado? Si esto fuese así, desaparecería el misterio de la Trinidad. En efecto, la
unidad existente entre las tres divinas Personas ya no sería la unidad de un
solo Dios, sino una unidad genérica. También de tres hombres se dice que
tienen la misma humanidad y, sin embargo, es claro que son tres hombres
116 numéricamente distintos. La unidad en Dios no sería, entonces, la unidad de
un solo Dios, sino que se estaría hablando de tres individuos numéricamente
distintos, que poseen la misma esencia genérica.
6DQ%DVLOLRDÀUPDH[SOtFLWDPHQWHTXHODQDWXUDOH]DGLYLQDHV~QLFDHQQ~-
mero; en el seno de la divinidad, la distinción solo puede darse por las par-
ticularidades que hacen que cada Persona sea ella misma y que no pueda
ser la otra.
©$SHVDUGHORVUDVJRVSURSLRVGHFDGDSHUVRQDJUDFLDVDORVFXDOHVVHUHFRQRFHOD
distinción de las hypóstasis, en lo que concierne a la inmensidad, la inefabilidad,
HWFQRH[LVWHHQODQDWXUDOH]DYLYLÀFDQWHHVGHFLUHQHO3DGUHHQHO+LMR\HQ
el Espíritu Santo, ninguna diversidad (…) Hay en ellos un misterio inefable de
comunión y de distinción. La diferencia de las hypóstasis no rompe la comunión
de naturaleza, y la comunión de ousíaQRFRQIXQGHODVFDUDFWHUtVWLFDVSHUVRQDOHVª
(Basilio de Cesarea, Epístola 38).

/DV3HUVRQDVSXHVVRORVHGLVWLQJXHQSRUVXVSURSLDV©FDUDFWHUtVWLFDVª¢&Xi-
OHVVRQHVWDVFDUDFWHUtVWLFDV©SHUVRQLÀFDGRUDVª"6HJ~Q%DVLOLRODVFDUDFWHUtVWL-
FDVSHUVRQDOHVSXHGHQGHVLJQDUVHFRPRSDWHUQLGDGÀOLDFLyQ\IXHU]DVDQWLÀ-
cadora.
• Lo propio del Padre es ser agénnetos, es decir, ser inengendrado: el Padre
es la única Persona de la Trinidad que no procede de ninguna otra. Según
esta aseveración, se puede decir que es mayor que el Hijo, no en el sentido
de que sea mayor en naturaleza, sino en el sentido de que es el principio
del Hijo.
• El +LMR es gennetós, engendrado; Él es el único que es engendrado y, por
tanto, el único que es Hijo.
• Lo propio del Espíritu Santo es ser conocido en el Hijo y recibir junto con
El su sustancia del Padre..
<¢GHGyQGHVXUJHQHVWDVFDUDFWHUtVWLFDVSHUVRQLÀFDGRUDVHVH©DOJRªTXHGL-
ferencia a las tres divinas Personas, sin por eso diferenciar la sustancia? Ese
©DOJRªTXHQRSHUWHQHFHDODVXVWDQFLDGH'LRVWLHQHTXHSHUWHQHFHUDVXYLGD
íntima, es decir, a sus actos de conocimiento y de amor.
Esta doctrina trinitaria se encuentra desarrollada en forma muy parecida en
san Gregorio de Nacianzo. San Gregorio habla con mayor claridad que Basi-
lio de la divinidad del Espíritu Santo y de su consustancialidad con el Padre.
Subraya la unidad de la Trinidad a partir de la monarquía divina: el Padre
entrega al Hijo y al Espíritu indivisiblemente toda la divinidad, pues es simpli-
císima e indivisible. El Nacianceno destaca que la diferencia entre las Perso-
nas está en razón de las relaciones6RQHVWDVUHODFLRQHVODVTXHFRQÀJXUDQ 117
SRUDVtGHFLUOROD©QRFLyQªSURSLDGHFDGDSHUVRQDHVGHFLUODVTXHLPSLGHQ
que se dé confusión de las tres divinas Personas entre sí: el Padre no se con-
funde con el Hijo, ni el Hijo con el Padre.
+HDTXtXQWH[WRHORFXHQWH©(O3DGUHHV3DGUHVLQSULQFLSLRSRUTXHQRSURFHGH
de nadie. El Hijo es Hijo y no es sin principio, porque procede del Padre. Pero
si hablas de principio en el tiempo, también El es sin principio, porque es el Ha-
cedor del tiempo y no está sometido al tiempo. El Espíritu Santo es Espíritu de
YHUGDGTXHSURFHGHGHO3DGUHSHURQRDPDQHUDGHÀOLDFLyQSRUTXHQRSURFHGH
por generación, sino por procesión (…). Porque ni el Padre dejó de ser ingénito
por engendrar, ni el Hijo dejó de ser engendrado por proceder del ingénito (…)
7DPSRFRHO(VStULWXVHKDFRQYHUWLGRHQ3DGUHRHQ+LMRSRUHOKHFKRGHVHU'LRVª
(Gregorio de Nacianzo, Discurso 39, 12).

Recalca Gregorio que las tres divinas Personas no se diferencian más que
por su relación de origen©(O+LMRQRHVHO3DGUHSXHVKD\XQVROR3DGUH
pero el Hijo es todo lo que es el Padre; el Espíritu Santo no es el Hijo, porque
El procede de Dios, pues hay un solo Hijo único; pero el Espíritu Santo es lo
mismo que es el Hijo. Los tres son uno en la divinidad; el uno es tres en sus
SURSLHGDGHVSHUVRQDOL]DQWHVª *UHJRULRGH1DFLDQ]RDiscurso 31, 9). Una vez
señalada con fuerza la distinción personal, Gregorio –al igual que san Basilio
y san Gregorio de Nisa–, fundamenta la unidad en el Padre, que es la fuente
GHODTXHEURWDODGLYLQLGDGGHO+LMR\GHO(VStULWX.
(VHVSHFLDOPHQWHFODULÀFDGRUDODGRFWULQDGH*UHJRULRHQWRUQRDODSURFHVLyQ
del Espíritu Santo. Basilio confesaba que no era capaz de precisar el modo de
la procesión del Espíritu Santo. Gregorio es quien acuña el término «proce-
sión» (ekporeusis, processio) como diferente de generación, que tanta impor-
tancia tiene en la historia de la pneumatología:
©3XHVWRTXHSURFHGH ekporéutai) del Padre, Él no es criatura; puesto que no es
engendrado, no es Hijo; puesto que está entre el Padre y el Hijo, Él es Dios (…)
¿En qué consiste esta procesión (ekporéusis) del Espíritu? Estaríamos locos, si qui-
siésemos descubrir del todo los misterios (…) Nosotros decimos que a Él (al Espí-
ritu) no le falta nada, porque es Dios. Pero es la diferencia de manifestación o de
UHODFLyQHQWUHHOORVODTXHKDFHODGLIHUHQFLDDODTXHFRUUHVSRQGHQORVQRPEUHVª
(Gregorio de Nacianzo, Discurso 31, 8).

Con la distinción entre generación y procesión Gregorio avanza a la hora de

expresar ODGLVWLQFLyQHQWUHHO+LMR\HO(VStULWX7DPELpQDÀUPDPiVFODUD-
mente que san Basilio que la diferencia entre las Personas corresponde a la
diferencia de manifestación o de relación entre ellas.
118 Con san Gregorio de Nisa la teología trinitaria griega del siglo IV llega a su
máximo esplendor. Su pensamiento sobre Dios y sus atributos: perfección,
VLPSOLFLGDGLQÀQLWXG\HWHUQLGDGPDUFDSURIXQGDPHQWHVXWHRORJtDTXHVH
caracteriza por ODDÀUPDFLyQFRQVWDQWHGHODWUDVFHQGHQFLDGH'LRV y la dis-
tinción abismal que existe entre Dios y las criaturas.

El Niseno, para defender la susbsistencia y la distinción de las hipóstasis

GHO+LMR\GHO(VStULWXH[WLHQGHDHOORVORVDWULEXWRVSURSLRVGHODGLYLQL-
dad del Padre. En Dios no hay nada inconsistente; así pues, ni el Verbo ni el
Espíritu carecen de consistencia, es decir, no son an-hypóstaton, sino subsis-
tentes que se distinguen entre sí precisamente por su procedencia. Evocando
a Juan 14, 6, Gregorio recalca que el Verbo no participa de la vida, sino que
Él es la vida.

Entiende el Niseno que la distinción de las Personas viene dada por las re-
laciones inmanentes que mantienen entre sí como consecuencia de su proce-
dencia. Según Gregorio, solo estas relaciones distinguen a las Personas entre
sí; en las obras ad extra, las tres actúan siempre conjuntamente, cada una
conforme a su característica personal:
©7RGDVODVRSHUDFLRQHVVHH[WLHQGHQGH'LRVDODFUHDFLyQ\UHFLEHQGLVWLQWRVQRP-
bres según las distintas maneras que tenemos de concebirlas; tienen su origen en
HO3DGUHSURFHGHQDWUDYpVGHO+LMR\VHSHUIHFFLRQDQHQHO(VStULWX6DQWRª VDQ
Gregorio de Nisa, A Ablabio, Gregorii Nyssenii Opera III/1 47-48).

*UHJRULRGHVWDFDGHPRGRSDUWLFXODUODDÀUPDFLyQGHla unidad de las tres

Personas no solo por su común e idéntica naturaleza divina, sino por la in-
hesión mutua de cada Persona en las otras. Padre, Hijo y Espíritu Santo están
inseparablemente unidos en cuanto Personas distintas, de modo que en sus
SURSLRVQRPEUHVVHGHVFXEUHHO©pQIDVLVGHLQWLPLGDGª FI6DQ*UHJRULRGH
Nisa, Contra Eunomio, I 160) que se da entre ellas en la vida divina.

La teología de san Basilio y de san Gregorio Nacianceno en torno a las propie-

dades que hacen que cada Persona de la Trinidad sea ella misma y no pueda
ser otra, encuentra en san Gregorio de Nisa una ulterior profundización. Para
el Niseno, en continuidad con los otros grandes capadocios, la distinción de
las Personas proviene de que ambos proceden del Padre: el Hijo inmediata-
mente por generación, y el Espíritu Santo por la mediación del Hijo y siendo
HO7HUFHRTXH©FRPSOHWDªOD7ULQLGDG/DVSURSLHGDGHVGHFDGD3HUVRQDH[-
presan pues, no solo su distinción, sino también el vínculo por el que están
indisolublemente unidas en cuanto Personas.
 6. El Símbolo nicenoconstantinopolitano 119
En el ,&RQFLOLRGH&RQVWDQWLQRSOD D , con referencias que tienen cierta
extensión, VHPXHVWUD\VHGHÀQHODGLYLQLGDGGHO(VStULWX6DQWR. La profe-
VLyQGHIHGHO&RQFLOLRGH&RQVWDQWLQRSODFRPSOHWDDVtODHVFXHWDDÀUPDFLyQ
de la fe en el Espíritu Santo contenida en el Símbolo niceno. De esta manera se
llega a la redacción conocida usualmente como Símbolo nicenoconstantino-
politano(VWH6tPERORDGTXLHUHVXDFWXDOUDQJRWHROyJLFRGHGHÀQLFLyQFRQFL-
liar al ser aceptado solemnemente por el Concilio de Calcedonia en el año 451.
El Concilio I de Constantinopla tiene presentes a los pneumatómacos. Muchos
de los Padres asistentes al concilio consideran que es posible que los pneuma-
tómacos vuelvan a reintegrarse a la comunión de la Iglesia. Esto explica que,
MXQWRFRQODFODUDDÀUPDFLyQGHODGLYLQLGDGGHO(VStULWX6DQWRHQFRQWUHPRV
en la redacción del Símbolo un exquisito cuidado para no utilizar palabras o
expresiones que pudieran molestar innecesariamente a los herejes, pues se
trataba de salir al paso de la doctrina de los pneumatómacos con la intención
de volverlos a la fe proclamada en Nicea:
©&UHHPRVHQXQVROR'LRV3DGUHRPQLSRWHQWH «
Y en un solo Señor Jesucristo, el Hijo unigénito de Dios (…) que se encarnó por
obra del Espíritu Santo y de María Virgen, y se hizo hombre (…)
<HQHO(VStULWX6DQWRHO6HxRUHOYLYLÀFDQWHHOTXHSURFHGHGHO3DGUHHOTXH
MXQWDPHQWHFRQHO3DGUH\HO+LMRHVDGRUDGR\JORULÀFDGRHOTXHKDEOySRUORV
SURIHWDV « ª

• Como vemos, en el ciclo cristológico, se incluye la DÀUPDFLyQ H[SUHVD

de la intervención del Espíritu Santo en la concepción de Cristo, tema
ausente en el Símbolo del Concilio de Nicea.
• En el ciclo pneumatológico, la divinidad del Espíritu viene ya insinuada
SUHFLVDPHQWHHQHOSULPHUFDOLÀFDWLYRTXHDFRPSDxDODPHQFLyQGHO(VSt-
ritu: «santo»6HWUDWDGHXQFDOLÀFDWLYRTXHOHDSOLFDHO1XHYR7HVWDPHQWR
(Lc 1, 35; Jn 14, 26) y que, tomado en su radicalidad, lo muestra como Per-
sona divina, pues solo Dios es santo.
• A continuación, se dice del Espíritu, que es «el Señor», se le atribuye un
nombre divino reservando para el Padre, como era usual, el título Theós.
• Sigue la expresión «dador de vida» o ©YLYLÀFDGRUª (zoopóion), que aparece
con frecuencia en los escritos de san Basilio con relación al Espíritu Santo.
(VXQPRGRGHDÀUPDUODGLYLQLGDGGHO(VStULWX6DQWRSXHVsolo Dios da
la vida6HDEDUFDFRQHVWDDÀUPDFLyQGHVGHODVDQWLÀFDFLyQGHODOPDHQ
120 sentido estricto, hasta la perfecta redención del cuerpo, es decir, la resu-
UUHFFLyQGHORVFXHUSRVTXHWHQGUiOXJDUDOÀQDOGHORVWLHPSRVSRUREUD
del Espíritu (cf. Rm 8, 11).
• El inciso «que procede del Padre», como es obvio, está puesto para mos-
trar el origen divino del Espíritu Santo. El Espíritu procede (ekporéue-
tai), pero sin ser engendrado; procede y, por tanto, no es ni hecho, ni crea-
do; no es engendrado, luego no se puede entender como un segundo Hijo.
/RV3DGUHVFRQFLOLDUHVVHOLPLWDQDTXtDUHFRJHUODDÀUPDFLyQFRQWHQLGD
en Juan 15, 26-27: el Espíritu que procede (ekporéuetai) del Padre. Pero –y esto
es importante–, en ningún momento han querido los Padres conciliares
entrar en la cuestión del modo de procedencia del Espíritu, es decir, en
cómo entender su procedencia del Padre: si solo procede del Padre o pro-
FHGHWDPELpQGHO+LMR. A los Padres conciliares les bastaba proponer a los
pneumatómacos una profesión de fe en la que estuviese clara la divinidad
GHO(VStULWX\VXGLYLQRSRGHUYLYLÀFDGRU
• Sigue a continuación la proclamación de la homotimia, es decir, la igual-
dad de adoración y honor que el Espíritu Santo recibe junto con el Padre
\FRQHO+LMR. La adorabilidad del Espíritu, junto con el Padre y el Hijo,
parece proclamada especialmente contra los pneumatómacos, que admi-
tían la adorabilidad del Hijo, y por tanto la divinidad del Hijo, pero no
admitían la divinidad del Espíritu Santo.
• El inciso «que habló por los profetas» tiene la misma intención: UHDÀUPDU
la divinidad del Espíritu Santo, pues a este argumento –los profetas que
hablan inspirados por el Espíritu– recurrieron también los Padres para re-
DÀUPDUVXGLYLQLGDG
(QHO6tPERORSXHVVHFRQÀHVDODGLYLQLGDGGHO(VStULWX6DQWRDWULEX\pQGROH
1. Un nombre divino: Señor.
2. Funciones divinas: dar la vida.
3. Un origen inmanente del Padre: procede.
4. Igualdad de adoración que al Padre y al Hijo.
En cualquier caso, es difícil exagerar lo decisivo que fue para la fe cristiana
el Símbolo nicenoconstantinopolitano. Este Símbolo, introducido muy pronto
en la liturgia, marcó decisivamente la fe de la comunidad cristiana, incluso en
VXVFDSDVPiVSRSXODUHV0iVD~QVHSXHGHDÀUPDUTXHcon este Símbolo y
con la teología de los Padres Capadocios –san Basilio, san Gregorio Nacian-
ceno y san Gregorio de Nisa– que le sirve de base, la penetración teológica en 121
el misterio trinitario llegó a uno de sus hitos fundamentales.

7. La teología trinitaria de san Agustín

Con san Agustín llegamos sin duda al punto culminante del pensamiento
patrístico latino. Él es uno de los genios más eminentes de la humanidad,
WDQWR SRU VX SURIXQGLGDG ÀORVyÀFD FRPR SRU VX DOWXUD WHROyJLFD \ SRU VX
HOHYDFLyQPtVWLFDHVHO3DGUHGHOD,JOHVLDFX\RSHQVDPLHQWRPiVKDLQÁXLGR
en la teología occidental.
(VWHDXWRUFHQWUDVXUHÁH[LyQHQHVWRVdos temas esenciales: Dios y el hom-
bre. Así lo expresa en los Soliloquios:
©'HVHR FRQRFHU D 'LRV \ DO DOPD ¢1DGD PiV" 1DGD HQ DEVROXWRª $JXVWtQ GH
Hipona, Soliloquios, 1, 2, 7).

E igualmente en esta célebre oración:

©2K'LRVTXHHUHVVLHPSUHHOPLVPRTXHPHFRQR]FDDPt\TXHWHFRQR]FDD7Lª
(Agustín de Hipona, Soliloquios, 2, 1, 1).

En el pensamiento agustiniano, Dios y el hombre se encuentran unidos de

IRUPDLQVHSDUDEOHSXHVVDQ$JXVWtQDOFRQVLGHUDUDOKRPEUHVHÀMDIXQGD-
mentalmente en el hecho de que él es imagen de Dios/DLPDJHQUHÁHMDVLHP-
SUHDOPRGHOR\HOPRGHORDSDUHFHUHÁHMDGRHQVXLPDJHQ3RUHVWDUD]yQ
Agustín estudia al hombre para conocer a Dios, como en los últimos libros
del De Trinitate, y estudia a Dios para conocer al hombre en su historia, como
en muchas páginas de las Confesiones, que se centran en estas dos preguntas:
Señor, ¿qué eres Tú para mí? ¿Qué soy yo para Ti? (cf. Agustín de Hipona,
Confesiones I, 5, 5).

7.1. El itinerario del hombre hacia Dios

La negación de la existencia de Dios siempre le pareció a san Agustín locura

de unos cuantos (insania ista paucorum est). Ni siquiera en su pasajera crisis de
escepticismo llegó a poner en duda ni la existencia de Dios ni su providencia.
Aunque Dios no es objeto de una intuición directa, su existencia es tan patente
SDUDODLQWHOLJHQFLDTXHEDVWDXQDVHQFLOODUHÁH[LyQSDUDDÀUPDUODFRQWRGD
certeza (cf. G. Fraile, +LVWRULD GH OD ÀORVRItD, II, Madrid 1986, 209-210. La cita
interna es del Sermón 69, 3).
122 Quizás por esta razón, san Agustín nunca se propuso elaborar una serie de
©SUXHEDVªGHODH[LVWHQFLDGH'LRVRUGHQiQGRODVVLVWHPiWLFDPHQWHVLQRTXH
se esforzó por describir el itinerario de la mente hacia Dios. Y, al hacerlo,
adujo un buen número de argumentos cosmológicos, psicológicos y morales
que muestran lo razonable que es aceptar la existencia de Dios. Estos argu-
mentos tienen todos prácticamente el mismo esquema. Como observa É. Gil-
VRQ©WRGDVODVYtDVDJXVWLQLDQDVKDFLD'LRVVLJXHQLWLQHUDULRVDQiORJRVGHOR
exterior a lo interior y de lo interior a lo superior. Encontrado por este método,
el Dios de san Agustín se ofrece como una realidad a la vez íntima al pensa-
miento y trascendente al pensamiento. Su presencia es atestiguada por cada
MXLFLRYHUGDGHUR\DVHDFLHQWtÀFRHVWpWLFRRPRUDOSHURVXQDWXUDOH]DVHQRV
HVFDSDª e*LOVRQ,QWURGXFFLyQDODÀORVRItDPHGLHYDO, Madrid 1986, 122).
La exposición agustiniana más temprana y más amplia del itinerario del hom-
bre hacia Dios se encuentra en el De vera religione, 29, 52-39, 73. San Agustín
describe este itinerario como un movimiento espiritual, que va, desde la con-
sideración las cosas exteriores al hombre, hasta su propia intimidad; y des-
de esta intimidad hasta lo que trasciende al hombre (cf. Agustín de Hipona,
Confesiones VII, 10, 16). Los momentos esenciales de este itinerario son tres:
pregunta al mundo, vuélvete a tu interior, trasciéndete a ti mismo (cf. Agustín
de Hipona, Sobre la verdadera religión, 39, 72). He aquí cómo describe este itine-
rario espiritual en las Confesiones:
©3UHJXQWpDODWLHUUD\PHGLMRQRVR\\R\WRGDVODVFRVDVTXHKD\HQHOODPH
confesaron lo mismo (…) Pregunté al cielo, al sol, a la luna y a las estrellas. Tam-
poco somos nosotros el Dios que buscas, me respondieron. Dije entonces a todas
las cosas que están fuera de las puertas de mi carne: decidme algo de mi Dios, ya
que vosotras no lo sois; decidme algo de Él. Y exclamaron todas con grande voz:
Él nos ha hecho (…). Entonces me dirigí a mí mismo y me dije: ¿tú quién eres?,
y respondí: un hombre. He aquí, pues, que tengo en mí prestos un cuerpo y un
alma; la una, interior; el otro exterior. ¿Por cuál de estos es por donde debí yo bus-
car a mi Dios, a quien ya había buscado por los cuerpos desde la tierra al cielo?
(…). Mejor, sin duda, es el elemento interior, porque a él es a quien comunican
sus noticias todos los mensajeros corporales, como a presidente y a juez (…). El
hombre interior es quien conoce estas cosas por ministerio del exterior; yo interior
FRQR]FRHVWDVFRVDV\R\RDOPDSRUPHGLRGHORVVHQWLGRVGHPLFXHUSRª $JXV-
tín de Hipona, Confesiones X, 6, 9).

Lo que el hombre interior considera, al admirar la belleza mudable del mun-

do, es que HVWDEHOOH]DGHOPXQGRGHEHSURFHGHUGHOD%HOOH]DLQPXWDEOH:
©+HDTXtTXHH[LVWHQHOFLHOR\ODWLHUUD\FODPDQTXHKDQVLGRKHFKRVSRUTXHVH
mudan y cambian. En efecto, todo lo que no es hecho y, sin embargo existe, no
 puede ser nada que no fuese ya antes (…). Claman también que no se han hecho 123
a sí mismos (…). Tú eres, Señor, quien los hiciste; Tú, que eres hermoso; por esta
UD]yQHOORVVRQKHUPRVRVª $JXVWtQGH+LSRQDConfesiones XI, 4, 6).

Tras la contemplación de la belleza del mundo, el hombre debe «entrar» en

su propio interior y, desde aquí, proseguir su itinerario hacia Dios. He aquí
uno de los pasajes más célebres de san Agustín en este asunto:
©1R TXLHUDV GHUUDPDUWH IXHUD HQWUD GHQWUR GH WL PLVPR SRUTXHHQ HO KRPEUH
interior reside la verdad; y si hallares que tu naturaleza es mudable, trasciéndete
a ti mismo, pero no olvides que, al remontarte sobre las cimas de tu ser, te elevas
sobre tu alma, dotada de razón. Encamina, pues, tus pasos allí donde la luz de la
UD]yQVHHQFLHQGHª $JXVWtQGH+LSRQHDe vera religione, 39, 72).

Y es que, al entrar en sí mismo, el hombre encuentra la verdad y el bien en el

fondo más recóndito de su alma. Así se realiza el paso de lo múltiple a lo uno,
de lo mudable a lo inmutable, de las verdades parciales a la verdad absoluta
y eterna.
Junto a la prueba de la existencia de Dios por el orden, belleza y la contingen-
cia del mundo, san Agustín utiliza con fuerza lo que se llama la vía psico-
lógica, es decir, la demostración de la existencia de Dios al comprobar que
existen en nuestra mente ideas universales y necesarias. En síntesis, esta ar-
gumentación puede expresarse así: las ideas de verdad y de justicia y otras pa-
recidas, que rigen nuestra vida, no pueden provenir de nosotros mismos, pues
nos trascienden en su necesidad y en su universalidad. Solo pueden provenir
de la acción de Dios, el cual, es el principio de todo ser y por ello es también el
principio de todo conocimiento. He aquí un pasaje elocuente:
©(QWUpHQPLLQWHULRUJXLDGRSRU7LSXGHKDFHUORSRUTXH7~WHKLFLVWHPLD\XGD
Entré y vi con el ojo de mi alma (…) sobre el mismo ojo de mi alma, sobre mi
mente, una luz inconmutable, (…) como si esta brillase más y más claramente, y
lo llenase todo con su grandeza (…). No estaba sobre mi mente, como está el acei-
te sobre el agua o el cielo sobre la tierra, sino que estaba sobre mí, por haberme
hecho, y yo debajo, por ser hechura suya. Quien conoce la verdad, conoce esta
luz, y quien la conoce, conoce la eternidad. La caridad es quien la conoce. ¡Oh
eterna verdad, y verdadera caridad, y amada eternidad! Tú eres mi Dios; por Ti
suspiro día y noche, y cuando por vez primera te conocí, Tú me tomaste para que
YLHVHTXHH[LVWtDORTXHKDEtDGHYHU\TXHD~QQRHVWDEDHQFRQGLFLRQHVGHYHUª
(Agustín de Hipona, Confesiones VII, 10, 16).

El razonamiento agustiniano es claro: el hombre descubre en los actos de su

vida espiritual –en su pensar y en su querer–, verdades eternas y necesarias.
Podrá pasarlas por alto, equivocarse sobre ellas, rebelarse contra ellas; ellas
permanecen invulnerables, por encima de todo, en su puesto de jueces del
124 espíritu y del conocimiento humano. No están sujetas al espacio, ni al tiem-
po; no son nada que provenga del hombre perecedero, sino que, al revelarse
dentro del hombre, revelan a otro ser sobrehumano y supratemporal. En
efecto, detrás de todo lo imperfecto, tocamos lo perfecto; detrás de lo relativo
tocamos lo absoluto; detrás de lo humano está lo trascendente; más allá de lo
ÀQLWRHVWiHOLQÀQLWRPor este camino, nos acercamos a Dios.

7.2. La providencia de Dios

6DQ$JXVWtQFRQÀHVDTXHLQFOXVRHQORVPRPHQWRVHQTXHVHVLQWLyDWUDtGR
por el maniqueísmo, jamás dudó de la providencia divina. Escribe:
©6LHPSUHFUHtTXHH[LVWtDV\WHQtDVFXLGDGRGHOJpQHURKXPDQRVLELHQLJQRUDED
lo que debía sentir de tu sustancia y qué vía era la que nos conducía o llevaba a
7Lª $JXVWtQGH+LSRQDConfesiones, 6, 5, 8).

El conocimiento cercano que tuvo San Agustín del maniqueísmo y su lucha

espiritual para salir de él, le llevaron a profundizar durante toda la vida en el
concepto de providencia de Dios. Era este uno de los puntos claves de la doc-
trina cristiana contra los maniqueos. Urgía, en efecto, demostrar contra ellos
que la existencia del mal no contradice ni la existencia de un único Dios, ni
la bondad de este único Dios.
La cuestión es esta: si Dios es bueno, ¿de dónde viene el mal? San Agustín
elige tres líneas argumentativas para contestar a este problema:
• /DSULPHUDHVODDÀUPDFLyQGHla necesaria imperfección de la criatura. Es
decir, o se niega a Dios la posibilidad de crear algo que por su naturaleza
sea imperfecto, o se tiene que conceder que todo ser creado –por el mero
hecho de no ser la perfección, sino de poseerla limitadamente– es imper-
fecto y, por lo tanto, es vulnerable al mal. Pero esta vulnerabilidad del ser
imperfecto no debe hacernos olvidar el bien de las perfecciones que posee.
(VWHELHQHVORTXHMXVWLÀFDTXH'LRVKD\DGHFLGLGRVXFUHDFLyQ
• La segunda línea se dirige a explicar la existencia del mal moral. En cierto
sentido, el mal físico –incluso el dolor–, es un mal relativo. Su existencia
plantea unas cuestiones determinadas a la providencia divina. Pero el mal
moral –el pecado– es mal en sentido absoluto y plantea otras urgencias. El
mal moral está en la libertad humana. Para san Agustín la limitación de
la libertad creada ²DODTXHODSURYLGHQFLDGLYLQD©UHVSHWDª² es la causa
de que acontezca el pecado. Frente a los maniqueos, el gran obispo de
+LSRQDGHÀHQGHFRQIXHU]DODH[LVWHQFLDGHOOLEUHDOEHGUtR
• La tercera línea es la DÀUPDFLyQFRQVWDQWHGHOVHxRUtRGH'LRVVREUHOD 125
historia. San Agustín es el primer teólogo que elabora una teología de la
historia. Esta teología se encuentra principalmente en el De Civitate Dei.
De hecho, todos los libros del De Civitate Dei son una consideración sobre
ODSURYLGHQFLDGH'LRVHQODKLVWRULD\DOPLVPRWLHPSRXQDDÀUPDFLyQ
de que la historia la hacen verdaderamente los hombres. La providencia
divina respeta la libertad humana sin perder el poder sobre la misma
historia.

7.3. El tratado Sobre la Trinidad

La doctrina trinitaria de san Agustín se condensa fundamentalmente en sus

quince libros Sobre la Trinidad. Están escritos en dos etapas: los doce prime-
ros libros fueron escritos entre los años 399-412; los tres últimos entre los años
420-426. El plan de la obra es el siguiente:
• Libros I-IV: confesión de fe y el estudio de la enseñanza de la Sagrada Es-
critura sobre la existencia de tres Personas en Dios;
• Libros V-VII: defensa del misterio de la Trinidad y tratamiento especulativo;
• Libro VIII: introducción al conocimiento místico de Dios;
• Libros IX-XIV: búsqueda de la imagen de la Trinidad en el hombre;
• Libro XV: compendio y complemento del tratado.
El intento fundamental de san Agustín es dejar clara la igualdad de las Per-
sonasSRUTXHHQHVWDLJXDOGDGVHPDQLÀHVWDODXQLGDGGHODHVHQFLDGLYLQD
precisamente porque las tres Personas son plenamente iguales e inseparables
tanto en el ser como en el obrar, las tres constituyen un solo y único Dios.
Este es el punto de partida de san Agustín para hablar de la Trinidad: la con-
sideración de la unidad de Dios. Desde aquí pasará a considerar las Personas
divinas, guiado por la Sagrada Escritura y teniendo en cuenta la imagen de
Dios en el hombre.
Las líneas fundamentales de la sistematización agustiniana de las cuestiones
trinitarias se encuadra en las siguientes líneas de fuerza:
1. La consideración de la unidad de la naturaleza divina como algo previo a
la consideración de la diversidad de personas.
2. La rotundidad con que se atribuyen a las tres Personas conjuntamente
todas las operaciones ad extra KDFLDIXHUD DÀQGHPDQWHQHUFODUDPHQWH
esta unidad de naturaleza.
126 3. La clara referencia a la estructura metafísica del ser racional como ima-
gen de Dios D ÀQ GH HVWDEOHFHU OD DQDORJtD GHO PLVWHULR GH OD 7ULQLGDG
apoyándose en la explicación psicológica.

7.4. La unidad de Dios

San Agustín recibe de la tradición anterior la doctrina trinitaria ya formulada

en sus líneas esenciales: las tres Personas participan igualmente de la misma
naturaleza divinaHVWDXQLGDGVHPDQLÀHVWDHQTXHfuera de su estricto ser
personal, las tres Personas son iguales en todo.
6DQ$JXVWtQH[SUHVDHVWHSHQVDPLHQWRGLFLHQGR©$XQTXHVHDQFRVDVGLYHU-
sas ser Padre y ser Hijo, sin embargo, la sustancia no es distinta; porque es-
WRVQRPEUHVQRVHGLFHQVHJ~QODVXVWDQFLDVLQRVHJ~QODUHODFLyQª Sobre la
Trinidad V, 5, 6). Asimismo, un poco más adelante, explicando que el Padre
\HO+LMRVRQ'LRVGH'LRV\OX]GHOX]DÀUPDTXH©WRGRORTXHVHUHÀHUHD
ODVXVWDQFLDVHKDGHSUHGLFDUGHDPERVª\²SXHVWRTXHODXQLGDGVHGDHQHO
RUGHQGHODVXVWDQFLD\QRGHODUHODFLyQ²DxDGH©Yo y el Padre somos uno (Jn
10, 30). Se dice somos uno. Lo que Él es lo soy yo según la sustancia, no según
ODUHODFLyQª Sobre la Trinidad VI, 2, 3).
• Este pensamiento agustiniano ha quedado condensado en un célebre
axioma que aparece en la obra Sobre la procesión del Espíritu Santo de san
Anselmo y que el &RQFLOLRGH)ORUHQFLD D recoge con estas palabras
dándole valor dogmático: «In divinis omnia sunt unum, ubi non obviat
relationis oppositio»HVGHFLU©HQ'LRVWRGDVODVFRVDVVRQXQDVRODFRVD
PHQRVGRQGHKD\RSRVLFLyQGHUHODFLyQª &RQFLOLRGH)ORUHQFLDDecretum
pro Iacobitis, DS 1330; cf. Anselmo de Canterbury, De processione Spiritus
sancti, 1).
Según san Agustín, por lo tanto, es necesario expresar en singular todos los
atributos propios de la esencia divina: bondad, omnipotencia, sabiduría,
pues no hay más que un solo Dios, el cual es bueno, sabio, poderoso; en cam-
bio es necesario expresar en plural lo que corresponde exclusivamente a las
Personas.
He aquí cómo lo formula el Símbolo QuicumqueGHGLUHFWDLQÁXHQFLDDJXVWLQLD-
QD©8QDHVOD3HUVRQDGHO3DGUHRWUDODGHO+LMRRWUDODGHO(VStULWX6DQWRSHUR
una sola es la divinidad del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo, igual la gloria,
coeterna la majestad (…) Eterno el Padre, eterno el Hijo, eterno el Espíritu Santo.
<VLQHPEDUJRQRVRQWUHVHWHUQRVVLQRXQVRORHWHUQRª '6 
7.5. Persona y relación 127
La unidad de Dios estriba en la sustancia; la trinidad, en las personas. El con-
FHSWR GH SHUVRQD VHUi SHUÀODGR PiV DGHODQWH SRU %RHFLR \ 5LFDUGR GH 6DQ
Víctor con el proposito, sobre todo, de referirlo a Dios lo más ajustadamente
posible. San Agustín no entra en esta cuestión: se limita a indicar que el tér-
PLQR©SHUVRQDªVLJQLÀFDXQDSHUIHFFLyQDEVROXWDXQ sujeto concreto inco-
municable, y que él utiliza este término precisamente porque indica lo más
perfecto que existe en el orden del ser. Al mismo tiempo, señala que, en la
Trinidad, cada una de las Personas está referida a las otras dos, y que las tres
son una misma y única sustancia.
He aquí una síntesis de su pensamiento: Dios es una única sustancia o esencia.
Es una única sustancia, sin que esté mezclada con ningún accidente, pues es
una sustancia simplicísima. Ahora bien, si en Dios no hay nada accidental,
todo lo que se dice de Él se dice conforme a la sustancia; luego cuando Jesús
GLMR©HO3DGUH\\RVRPRVXQDVRODFRVDª -Q HVWDEDVHxDODQGRHOKHFKR
de que Padre e Hijo son consustanciales.
Es claro, sin embargo, que no todo lo que se dice en Dios se dice según la
sustancia. El lenguaje de la Sagrada Escritura es claro: hay algo en Dios que
no se dice según la sustancia y tampoco según los accidentes, pues no hay
accidentes en Dios. +D\DOJRHQHOVHQRPLVWHULRVRGHODHVHQFLDGLYLQDTXH
GLFHUHODFLyQSDWHUQLGDGÀOLDFLyQHVSLUDFLyQSHURHVWDUHODFLyQQRSXHGH
ser accidental en Dios. El Padre dice relación eterna de paternidad al Hijo y el
+LMRGLFHUHODFLyQHWHUQDGHÀOLDFLyQDO3DGUH1LHO3DGUHSXHGHGHMDUGHVHU
Padre, ni el Hijo puede dejar de ser Hijo.
Resulta, pues, evidente que el Padre es Padre, porque engendra a un Hijo,
y que el Hijo es Hijo, porque es engendrado por un Padre. Ambos son, sin
embargo, la misma esencia o sustancia, porque son el mismo y único Dios.
/DUHODFLyQGHSDWHUQLGDGÀOLDFLyQ existente entre ellos es compatible con la
LQÀQLWDSHUIHFFLyQGH'LRV, siempre que el término relativo no se le suponga
fuera de Dios, sino dentro de la misma perfección y esencia divina. Siempre,
además, que la relación no se conciba en Dios como un accidente. He aquí
cómo lo expresa san Agustín:
©(Q'LRVQDGDVHDÀUPDVHJ~QHODFFLGHQWHSRUTXHQDGDKD\PXGDEOHHQeO1R
obstante, no todo cuanto se dice de Él se dice según la sustancia. Se habla a veces
de Dios según la relación (ad aliquid). El Padre dice relación al Hijo y el Hijo dice
relación al Padre, y esta relación no es accidente, porque uno siempre es Padre y
el otro siempre es Hijo (…)
128 Pero como el Padre es Padre por tener un Hijo, y el Hijo es Hijo por tener un Pa-
dre, estas relaciones no son según la sustancia, porque cada una de estas personas
no dice relación a sí misma, sino a la otra persona. Tampoco se puede decir que
las relaciones en Dios son accidentes, porque el ser Padre y el ser Hijo es en ellos
eterno e inconmutable. En consecuencia, aunque sea una cosa diversa ser Padre
y otra ser Hijo, sin embargo no es diversa la sustancia, porque estos nombres se
dicen no según la sustancia, sino según lo relativo; y lo relativo (en Dios) no es
DFFLGHQWHSXHV HQ'LRV QDGDHVPXGDEOHª $JXVWtQGH+LSRQDSobre la Trinidad
V, 5, 6).

Un solo Dios, una sola esencia, una sola sustancia numéricamente idéntica. Al
mismo tiempo, sabemos por la revelación que esta única esencia es poseída
SRUWUHVVXEVLVWHQWHV3DGUH+LMR(VStULWX6DQWRTXHVRQXQPLVPR\~QLFR
Dios. Se trata de tres distintos entre sí, pero idénticos a la esencia divina. Son
distintos única y exclusivamente en lo que tienen de relativos entre sí; no
son distintos con respecto a la misma esencia divina. Se les llama personas,
no porque con este término se exprese bien lo que son, sino porque no se en-
cuentra otro término mejor:
©&XDQGRVHQRVSUHJXQWDTXpFRVDVRQHVWRVWUHVWHQHPRVTXHUHFRQRFHUODH[WUH-
ma pobreza de nuestro lenguaje. Decimos tres personas para no guardar silencio,
QRSDUDGHFLUORTXHHVOD7ULQLGDGª $JXVWtQGH+LSRQDSobre la Trinidad V, 9, 10).

Estamos en el núcleo más íntimo del pensamiento trinitario agustiniano: en la

importancia que adquiere en él el concepto de «relativo» como contrapues-
to a «sustancial». No todo lo que se predica de Dios se predica referido a su
sustancia, sino referido a tres que son relativos entre sí: Padre, Hijo y Espíritu
Santo. El obispo de Hipona supera así en esta cuestión los meros plantea-
PLHQWRVÀORVyÀFRV6HGHMDOOHYDUSRUHOOHQJXDMHGHOD(VFULWXUD\FRQVLGHUD
VX HQVHxDQ]D DSR\DGR HQ XQD WHUPLQRORJtD ÀORVyÀFD ²VXVWDQFLD DFFLGHQWH
relativo– a la que da un sentido nuevo. En cualquier caso, no conviene olvidar
que lo que san Agustín pone en primer plano es la verdad enseñada por la
Escritura de que hay en Dios realidades relativas entre sí e idénticas con la
VLPSOLFtVLPDHVHQFLDGLYLQDHO3DGUHHO+LMR\HO(VStULWX6DQWRWUHV3HUVR-
nas distintas, pero un solo Dios.

7.6. Las procesiones divinas

Estas Personas son distintas entre sí, precisamente porque son relativas la una
a la otra. Esta relatividad se fundamenta en la «procedencia» –en el origen–
de las divinas Personas. Este origen tiene lugar mediante la generación –en el
Hijo– y mediante la espiración en el Espíritu Santo.
San Agustín contribuye en forma decisiva a la teología de las procesiones di- 129
vinas mostrando la diferencia existente entre la forma en que proceden el
+LMR\HO(VStULWX6DQWR. En este asunto le sirvió de gran ayuda la analogía
psicológica, es decir, la analogía basada en la vida del espíritu humano. Según
San Agustín, la SURFHVLyQGHO+LMRHVSDUHFLGDDODSURFHVLyQGHODSDODEUD
interior, la palabra de la mente, la procesión del Espíritu Santo es parecida a
la procesión del amor, que sigue necesariamente a la inteligencia.
La procesión del Espíritu Santo es una de las cuestiones que san Agustín se
propone estudiar explícitamente. A pesar de no ser engendrado, el Espíritu
tiene la misma sustancia divina, porque la recibe del Padre y del Hijo como de
XQ~QLFRSULQFLSLRODUHFLEH©SULQFLSDOPHQWHªGHO3DGUHSXHVHO3DGUHHVHO
principio de la divinidad y da también al Hijo –que todo lo recibe del Padre–
el espirar al Espíritu Santo.
San Agustín acepta, pues, en toda su fuerza el axioma de que el Padre es «la
fuente y el origen de toda la Trinidad», así como la distinción del Hijo y del
Espíritu Santo en el modo de proceder del Padre. Mientras que HO+LMRSURFH-
GHGHO3DGUHSRUJHQHUDFLyQ\SRUHVRHV+LMR9HUERH,PDJHQGHO3DGUH; el
(VStULWX6DQWRSURFHGHGHO3DGUH\GHO+LMRFRPR$PRU y por eso es Don. Lo
propio del amor no es el ser imagen, sino el ser comunión, don; el Espíritu San-
to es, pues, el Amor que procede del amante y del amado y los une entre sí.
©1R VLQ UD]yQ HQ HVWD 7ULQLGDG ~QLFDPHQWH HO +LMR GH 'LRV VH OODPD 9HUER GH
Dios, y el Espíritu Santo se llama Don de Dios, y al Padre le llamamos Principio
engendrador del Hijo y de quien procede el Espíritu Santo principalmente. Y digo
principalmente, porque el Espíritu Santo procede también del Hijo.
Mas esto le fue concedido por el Padre, no como si ya existiese y aún no tuviera
este poder, sino porque todo lo que el Padre dio a su Hijo unigénito se lo otorgó
engendrándole. Así pues, lo engendró de tal forma que también procediera de Él
el don común, y el Espíritu Santo fuese el espíritu de ambos. (…)
Y si alguna de las tres divinas personas es amor apropiado, ¿quién con más dere-
cho que el Espíritu Santo? Pero esto siempre a condición de que en aquella simple
y suprema naturaleza no sea distinta la caridad de la esencia, ni en el Padre, ni
en el Hijo, ni en el Espíritu Santo. Con todo, el Espíritu Santo es llamado con toda
propiedad amor (charitas ª $JXVWtQGH+LSRQDSobre la Trinidad XV, 17, 30).

7.7. La imagen de la Trinidad en el hombre

Conviene subrayar que, al tratar de la Trinidad, san Agustín tiene siempre

presente la trascendencia del misterio de Dios; y que, al mismo tiempo, con-
130 vencido de que el hombre está creado a imagen y semejanza de Dios, es posi-
ble buscar en el hombre vestigios de esa misteriosa intimidad divina que se
nos ha revelado como trinidad de Personas. La razón es bien sencilla: si Dios
es esencialmente Trinidad, en el hombre, creado a su imagen, se encontrará
una huella de esta trinidad en la que se realiza la unidad de Dios.
La analogía que san Agustín establece entre la vida interior de Dios y la vida
interior del hombre es mucho más que una simple comparación. Para él exis-
te una auténtica analogía, un verdadero parentesco, entre los actos humanos
de inteligencia y de amor, y la íntima vida de Dios constituida también por
el conocimiento y el amor. Al buscar en el hombre la analogía de la Trini-
dad, la encuentra en la vida del alma, y la formula con aquellas conocidas
expresiones trimembres, mens, notitia, amor (mente, noticia, amor), o memoria-
intelligentia-voluntas (memoria, conocimiento, voluntad):
©&XDQGRODPHQWHVHDPDH[LVWHQGRVFRVDVODPHQWH\VXDPRU\FXDQGRODPHQ-
te se conoce hay también dos realidades, la mente y su noticia. Luego la mente, su
amor y su conocimiento son como tres cosas y las tres son unidad; y si son perfec-
tas son iguales (…). Mas, cuando la mente se conoce y se ama, subsiste la trinidad
–mente, noticia y amor– en aquellas tres realidades, sin mezcla, ni confusión. Y si
bien cada una tiene subsistencia en sí, mutuamente todas ellas se hallan en todas,
\DXQDHQGRV\DGRVHQXQD<HQFRQVHFXHQFLDWRGDHQWRGDVª $JXVWtQGH+L-
pona, Sobre la Trinidad IX, 4, 4; 5, 8)

Así, en lo más interior del hombre, en sus operaciones inmanentes el hombre

UHÁHMD OD LQWHUQD XQLGDG \ GLVWLQFLyQ GH ODV 3HUVRQDV GLYLQDV 5HÁHMD VREUH
todo, la mutua inmanencia de unas Personas divinas en las otras. No obstante,
al considerar esta analogía, conviene tener presente que san Agustín es bien
consciente de que incluso la imagen más plena de la Trinidad en el alma no
corresponde nunca por completo a la realidad misma de la Trinidad. Por esta
razón, subraya también las diferencias que permanecen, a pesar de toda la
VHPHMDQ]DHQWUHHORULJLQDO\ODLPDJHQ0LHQWUDVTXHHOKRPEUH©WLHQHªLQWH-
OLJHQFLD\DPRUWRGDOD7ULQLGDGGLYLQD©HVª'LRV
 131
Ejercicio 1. Vocabulario
Identifica el significado de las siguientes palabras y expresiones usadas:
• Símbolo • Unidad específica / unidad numérica
• Gnosticismo • Hypóstasis
• Emanación • Ousía
• Monarquianismo • Vivificador
• Subordinacionismo • Homotimia
• Pneumatómacos • Sustancia / accidente
• Doxología • Relación
• Acciones divinas ad extra • Analogía psicológica
• Consustancial (homousios)

Ejercicio 2. Guía de estudio

Contesta a las siguientes preguntas:

1. ¿Fue explícitamente trinitaria la fe de la Iglesia desde los primeros momentos?

2. ¿Cuáles son los testimonios más importantes de la fe trinitaria de la Iglesia
primitiva?
3. ¿A qué nos estamos refiriendo cuando hablamos de la «monarquía» del Padre?
4. ¿Cuál es la afirmación fundamental del monarquianismo?, ¿qué tipos de mo-
narquianismo hay?
5. ¿En qué consiste el subordinacionismo arriano?
6. ¿Por qué la distinción de los conceptos de «naturaleza» y «persona» es tan im-
portante en la teología trinitaria?
7. ¿Por qué se usa en el Credo de Nicea la expresión consustancial o de la misma
sustancia? ¿Qué significa?
8. ¿Cómo afirma el Símbolo de Nicea la divinidad del Hijo de Dios?
9. ¿Cuál es la doctrina que sostienen los pneumatómacos?
10. ¿Qué enseñas contiene el Símbolo Nicenoconstantinopolitano acerca del Es-
píritu Santo?
132 11. ¿Qué se quiere decir cuando se habla de unidad de naturaleza en Dios y trini-
dad de personas?
12. ¿Cómo explica san Agustín la unidad de Dios?
13. ¿Qué importancia tiene la relación en la teología agustiniana sobre las Perso-
nas divinas?
14. ¿Cómo distingue san Agustín las relaciones de origen del Hijo y del Espíritu
Santo respecto del Padre?
15. ¿Cómo explica san Agustín la imagen trinitaria en el hombre?

Ejercicio 3. Comentario de texto

Lee los siguientes textos y haz un comentario personal utilizando los conte-
nidos aprendidos:
Creo en el Espíritu Santo, Señor y dador de vida, que procede del Padre y del Hijo, que con
el Padre y el Hijo recibe una misma adoración y gloria, y que habló por los profetas. Con
estas palabras el símbolo niceno-constantinopolitano determina la fe de la Iglesia en
el Espíritu Santo, reconocido como verdadero Dios, con el Padre y el Hijo, en la unidad
trinitaria de la divinidad. (…)
Esta fe de la Iglesia tiene su origen y se funda en la revelación divina. Dios se reveló
definitivamente como Padre de Jesucristo, Hijo consubstancial, que por obra del Espí-
ritu Santo se hizo hombre, naciendo de la Virgen María. Por medio del Hijo se reveló el
Espíritu Santo. El Dios único se reveló como Trinidad: Padre, Hijo y Espíritu Santo. La úl-
tima palabra del Hijo, enviado al mundo por el Padre, es la recomendación hecha a los
Apóstoles: Haced discípulos a todas las gentes bautizándolas en el nombre del Padre y
del Hijo y del Espíritu Santo (Mt 28, 19). (…)
Sobre la base de la revelación hecha por Jesús y transmitida por los Apóstoles, el sím-
bolo profesa la fe en el Espíritu Santo, del que dice que es Señor, como es Señor el Ver-
bo, que asumió una carne humana: Tu solus Dominus… cum Sancto Spiritu. Añade, tam-
bién, que el Espíritu da la vida. Solo Dios puede conceder la vida al hombre. El Espíritu
Santo es Dios. Y, en cuanto Dios, el Espíritu es el autor de la vida del hombre: de la vida
‘nueva’ y ‘eterna’ traída por Jesús, pero también de la existencia en todas sus formas:
del hombre y de todas las cosas (Creator Spiritus). Esta verdad de fe fue formulada en
el símbolo niceno-constantinopolitano porque la consideraban y aceptaban como re-
velada por Dios mediante Jesucristo y estaban convencidos de que formaba parte del
«depósito de la revelación» transmitido por los Apóstoles a las primeras comunidades,
133
de las que pasó a la constante enseñanza de los Padres de la Iglesia.
JUAN PABLO II,
Creo en el Espíritu Santo 58, 281-284

* * *

«Todo el que quiera salvarse, ante todo es necesario que mantenga la fe católica: y el
que no la guardare íntegra e inviolada, sin duda perecerá para siempre.

Y esta es la fe católica: que veneramos a un solo Dios en la Trinidad y a la Trinidad en

la unidad; sin confundir las personas ni separar la sustancia. Porque una es la persona
del Padre, otra la del Hijo y otra la del Espíritu Santo; pero el Padre y el Hijo y el Espíritu
Santo son una sola divinidad, les corresponde igual gloria y majestad eterna.

Cual es el Padre, tal es el Hijo, tal es el Espíritu Santo; increado el Padre, increado el
Hijo, increado el Espíritu Santo; inmenso el Padre, inmenso el Hijo, inmenso el Espíritu
Santo; eterno el Padre, eterno el Hijo, eterno el Espíritu Santo. Y, sin embargo, no son
tres eternos, sino un solo eterno; como no son tres increados ni tres inmensos, sino un
solo increado y un solo inmenso. Igualmente omnipotente el Padre, omnipotente el
Hijo, omnipotente el Espíritu Santo; y, sin embargo, no son tres omnipotentes, sino un
solo omnipotente. Del mismo modo, el Padre es Dios, el Hijo es Dios, el Espíritu Santo es
Dios; y, sin embargo, no son tres dioses, sino un solo Dios. Así el Padre es Señor, el Hijo
es Señor, el Espíritu Santo es Señor; y, sin embargo, no son tres señores, sino un solo
Señor; porque así como la verdad cristiana nos obliga a confesar que cada persona es
Dios y Señor, la religión católica nos prohíbe decir tres dioses y señores.

El Padre, por nadie fue hecho ni creado ni engendrado; el Hijo procede solo del Padre,
no hecho, ni creado, sino engendrado; el Espíritu Santo, procede del Padre y del Hijo,
no hecho, ni creado, ni engendrado, sino que procede. Hay, por lo tanto, un solo Padre,
no tres padres; un solo Hijo, no tres hijos; un solo Espíritu Santo, no tres espíritus santos.
Y en esta Trinidad, nada hay anterior o posterior, nada mayor o menor, pues las tres
personas son coeternas e iguales entre sí, de tal manera que, como antes se ha dicho,
hay que venerar la unidad en la Trinidad y la Trinidad en la unidad. El que quiera, pues,
salvarse, es necesario que crea estas cosas sobre la Trinidad».
Símbolo pseudo-atanasiano «Quicumque», DS 75

* * *
134 «La doctrina de nuestra religión sabe encontrar alguna distinción de las hipóstasis en la
unidad de la naturaleza. Incluso aquellos que son ajenos a nuestra doctrina pensarán
que Dios no carece de inteligencia. Quien confiesa que Dios no carece de inteligencia
(que Dios no es álogos) tendrá que admitir que Dios tiene un Verbo (…) Si dijere que
concibe el Verbo de Dios de manera semejante a nuestro verbo, entonces se le podrá
conducir a una concepción más elevada. En efecto, es de todo punto necesario creer
que el Verbo, como todo lo demás, se corresponde con la naturaleza (de la que proce-
de) (…) En la naturaleza trascendente, todo lo que de ella se predica debe ajustarse a
la grandeza de aquello que se contempla. Por consiguiente, cuando se habla del Verbo
de Dios, no se ha de pensar que su consistencia reside en el impulso de la voz y, por
lo tanto, que pierde la existencia real a la manera de nuestra palabra. Al contrario, lo
mismo que nuestra naturaleza, por ser caduca, tiene la palabra caduca, así también la
naturaleza incorruptible y perdurable tiene un Verbo eterno y sustancial. Y si, siguiendo
la lógica del razonamiento, se admite que el Verbo de Dios subsiste eternamente, será
completamente necesario aceptar que la sustancia del Verbo posee vida, pues sería
sacrílego pensar que el Verbo subsiste inanimado, como las piedras (…) Ahora bien,
la piedad nos ha hecho reconocer en la naturaleza divina la existencia de un Espíritu,
lo mismo que también se ha reconocido la existencia de un Verbo de Dios (…) Sería
rebajar la grandeza del poder divino, si concibiéramos el Espíritu que hay en Dios al
modo de nuestra respiración. Al contrario, lo consideramos como fuerza sustancial en
sí misma, con subsistencia propia, inseparable de Dios, en el que está, y del Verbo de
Dios, al que acompaña (…) Quien escudriña cuidadosamente la hondura del misterio
puede captar en su alma, de manera inefable, cierta modesta inteligencia de la doc-
trina relativa al conocimiento de Dios: cómo es que la misma cosa es numerable y a la
vez escapa a la numeración, y cómo es que se la ve separadamente y al mismo tiempo
la concebimos como unidad, y cómo es que está sujeta a distinción según la persona,
y no está dividida en la sustancia. Efectivamente, el concepto de persona distingue al
Espíritu del Verbo y también a Aquel de quien son el Espíritu y el Verbo. Pero una vez
que hayas comprendido lo que les distingue, verás también que la unidad de la natu-
raleza no admite partición, de modo que la fuerza de la monarquía no puede dividirse
fraccionada en diferentes divinidades».
SAN GREGORIO DE NISA,
La gran catequesis, 1
(tr. A. VELASCO, Gregorio de Nisa. La gran catequesis,
Madrid: Ciudad Nueva, 1990, 43-49)
 135
TEMA
FE Y RAZÓN
5 EN EL CONOCIMIENTO
HUMANO DE DIOS
Una vez estudiada la revelación de Dios en la Sagrada Escritura y la fe
trinitaria en la Tradición de la Iglesia nos adentramos ahora en el estudio
sistemático del misterio de Dios. En este tema «Fe y razón en el conoci-
miento humano de Dios» se tratan tres cuestiones fundamentales y que,
en cierto sentido, han de considerarse preliminares: 1. La inevidencia de
la existencia de Dios y la capacidad del conocimiento humano para llegar
al conocimiento de la existencia de Dios; 2. Las razones fundamentales
que nos llevan a aceptar la existencia de Dios, es decir, los motivos que
hacen que sea «razonable» creer en la existencia de Dios; 3. Los caminos
por los que se llega no solo al conocimiento de la existencia de Dios, sino
a atisbar algo de cómo es Dios. Se trata de un tema introductorio en el
que aparecen numerosas cuestiones comunes con la filosofía. Así suce-
de, por ejemplo, con las pruebas de la existencia de Dios. La teología no
puede prescindir de estas cuestiones, pero la perspectiva en que las trata
es la suya propia, es decir, considerándolas desde la luz de la fe.

SUMARIO
INTRODUCCIÓN • 1. INEVIDENCIA DE LA EXISTENCIA DE DIOS • 2. LA
AFIRMACIÓN DE DIOS A PARTIR DEL MUNDO • 3. LAS PRUEBAS DE LA EXIS-
TENCIA DE DIOS • 4. LOS CAMINOS DE LA AFIRMACIÓN, DE LA NEGACIÓN
Y DE LA EMINENCIA • 5. EL CONOCIMIENTO ANALÓGICO • 6. LA TEOLO-
GÍA APOFÁTICA • 7. LA CUESTIÓN DE LOS NOMBRES DE DIOS
136 Introducción

El tratado teológico sobre Dios –como se ha explicado al comienzo del libro–

es la parte de la teología que estudia el misterio de Dios Uno y Trino revelado
GHÀQLWLYDPHQWH HQ -HVXFULVWR 6X IXQGDPHQWR HV la revelación que Dios ha
hecho de sí mismo en la historia de la salvación y que culmina en Jesucristo,
y la luz con la que se acerca al misterio de Dios es la luz de fe de la Iglesia.
Precisamente, a esto se han dedicado los temas precedentes: a estudiar la reve-
lación de Dios en el Antiguo y Nuevo Testamento y cómo la Iglesia ha confe-
sado, celebrado y expresado su fe en el misterio de Dios desde los comienzos
del cristianismo.
A partir de aquí nos adentramos ahora en el estudio sistemático de la teología
trinitaria. Se trata de exponer ordenadamente, en sus aspectos fundamentales,
DTXHOODVFXHVWLRQHVTXHVXUJHQGHODUHÁH[LyQFUH\HQWHDFHUFDGHOPLVWHULRGH
la Unidad y la Trinidad de Dios. Sin embargo, como un oportuno preámbulo,
resulta conveniente dedicar este primer tema a algunas cuestiones prelimi-
nares que ponen de relieve el necesario diálogo que ha de darse entre la teo-
logía trinitaria y la teodicea o teología natural. Trataremos, entre otras cosas,
de la trascendencia de Dios y de la capacidad del conocimiento humano para
llegar al conocimiento de la existencia de Dios; de los motivos que hace que
VHD©UD]RQDEOHªFUHHUHQ'LRVGHORVFDPLQRVSRUORVTXHSRGHPRVFRQRFHU
algo de cómo es Dios y del modo en que podemos hablar de Dios. Se trata de
cuestiones, FRPXQHVFRQODÀORVRItD, de las que la teología no puede prescin-
dir, pero que son estudiadas desde la perspectiva teológica, es decir, conside-
rándolas a la luz de la fe.

1. Inevidencia de la existencia de Dios

(QHOSURFHVRGHO©HQFXHQWURªGHODSHUVRQDKXPDQDFRQ'LRVODLQWHOLJHQFLD
del hombre desempeña un papel destacado. Sin embargo, este itinerario hacia
Dios es un caminar que implica al hombre entero, no solo a su inteligencia,
sino a todo su ser personal: también implica –y esto primordialmente– a su
corazón. La búsqueda de Dios es el más abarcante, comprometedor y uni-
versal de todos los itinerarios humanos. Hablar del itinerario del hombre
hacia Dios exige, además, hablar de otro itinerario y tenerlo siempre presente:
HOLWLQHUDULRGH'LRVKDFLDHOKRPEUH3DUDHVWHPXWXR©HQFXHQWURªOODPy'LRV
DOKRPEUHDODH[LVWHQFLDGHVGHODQDGDSDUDHVWH©HQFXHQWURªGHMyVXKXHOOD
impresa en la creación y, sobre todo, en el interior mismo del hombre. Para 137
HVWHPLVPR©HQFXHQWURªVHUHYHOy'LRVDORODUJRGHODKLVWRULD
Ambos itinerarios –el de Dios hacia el hombre y el del hombre hacia Dios– son,
por así decirlo, complementarios. El hombre no buscaría a Dios si no estuvie-
se ya siendo buscado por Él(VWDDÀUPDFLyQLQFLGHGHFLVLYDPHQWHHQXQDGH
las verdades fundamentales de la antropología teológica: la capacidad que el
hombre tiene de Dios, la capacitas Dei. Esa capacidad natural –ínsita en lo más
íntimo de la naturaleza humana– es ya un primer resultado de la búsqueda
que Dios hace del hombre. Es, al mismo tiempo, garantía de que Dios se hace
accesible al hombre. Hermosamente lo expresó san Agustín en una de sus más
FpOHEUHVDÀUPDFLRQHV©1RVKLFLVWH6HxRUSDUD7L\QXHVWURFRUD]yQHVWDUi
LQTXLHWRKDVWDTXHGHVFDQVHHQ7Lª $JXVWtQGH+LSRQDConfesiones I, 1, 1).
Dios se ha hecho accesible al hombre, entre otras muchas razones, porque le
KDKHFKRFDSD]GHDOFDQ]DUOH/DWHRORJtDGHEHDÀUPDUFRQIXHU]DHVWDFDSD-
cidad humana de acceder a Dios. Pero –y esto es verdaderamente importan-
te– ODDÀUPDFLyQGHODFDSDFLGDGKXPDQDSDUD©GHVFXEULUªODH[LVWHQFLDGH
Dios no implica que el conocimiento de Dios sea de evidencia inmediata
para el hombre en su caminar terreno; tampoco implica que el hombre no
KD\DGHSRQHUXQVHULRHVIXHU]RHQHVWD©E~VTXHGDª&RQVXVRODUD]yQQDWX-
ral, el hombre es capaz de alcanzar el conocimiento de la existencia de Dios,
SHURVRORWUDVXQDPDUFKDIDWLJRVDQRH[HQWDGHGLÀFXOWDGHV\PXFKDVYHFHV
de errores.
Que Dios existe es una verdad evidente en sí misma, pero no es evidente para
nosotros:
• Es evidente en sí misma, porque, en Dios, esencia y existencia se identi-
ÀFDQeOHVXQDFWRLQÀQLWR\VLPSOLFtVLPRGHVHU'LRVQRHVXQVHUFRQWLQ-
gente. Por esta razón, quien viera la esencia divina vería inmediatamente
que Dios existe necesariamente, es decir, que no puede no existir. Esto es
ORTXHVLJQLÀFDTXHODH[LVWHQFLDGH'LRVHVHYLGHQWHHQVtPLVPD
• Pero no es evidente para nosotros, pues ningún hombre en esta tierra
ve la esencia divina. En consecuencia, la existencia de Dios no le resul-
ta evidente, sino que necesita deducirla a partir del conocimiento de las
cosas que conocemos directa e inmediatamente: nuestro mundo. El cono-
cimiento humano tiene como punto de partida el mundo sensible, que le
es accesible directa e intuitivamente al hombre. A partir de aquí, para ir
ascendiendo a la Fuente del ser, le queda el fatigoso camino del discurso
racional, no el de la intuición.
138 En el siglo XIX hubo quienes defendieron lo contrario: el ontologismo sostuvo
que la existencia de Dios resulta evidente para la inteligencia humana$ÀU-
maban esto porque pensaban que el hombre goza de una intuición inmediata,
aunque no del todo consciente, de la esencia divina. Según los ontologistas,
el hombre conocería inmediatamente a Dios y, a través de Él, conocería a los
demás seres.
Interesa especialmente valorar la proposición que reproducimos, que sintetiza
el pensamiento ontologista y que fue rechazada por el Magisterio de la Iglesia
FRPRLQFRPSDWLEOHFRQODGRFWULQDFULVWLDQD©(OFRQRFLPLHQWRLQPHGLDWRGH'LRV
al menos el habitual (inconsciente), es esencial al entendimiento humano: de tal
PRGRTXHVLQpOQRSXHGHFRQRFHUQDGDeOHVHQHIHFWRODOX]GHODLQWHOLJHQFLDª
('HFUHWRGHO6DQWR2ÀFLR, 18.IX.1861, DS 2841. Cf. también nn. 2844, 3201 y 3237).

En esta forma de ver las cosas, Dios sería el primum logicum, es decir, el
punto de partida del conocer humano: aquello que es lo primero conocido
y a partir de lo cual se conoce todo lo demás. El ontologismo se opone a la
enseñanza de la Sagrada Escritura, según la cual Dios nunca es conocido di-
UHFWDPHQWHSRUHOKRPEUH/RVWH[WRVVRQDEXQGDQWtVLPRV©1RPHYHUiKRP-
EUHQLQJXQRVLQPRULUª ([ ©$'LRVQDGLHORKDYLVWRMDPiVª -Q 
©$KRUD YHPRV FRPR HQ XQ HVSHMR ERUURVDPHQWH HQWRQFHV YHUHPRV FDUD D
FDUDª &R 
Esto no quiere decir que, en muchas ocasiones, la existencia de Dios no parez-
FDHYLGHQWHDDTXHOORVTXHWLHQHQIH&XDQGRVHFUHHFRQÀUPH]DODH[LVWHQFLD
de Dios parece obvia. Es, por así decirlo, una muestra de cómo la fe ilumina a
la razón. Éste es el convencimiento de san Agustín cuando dice que nadie que
HVWpHQVXVDQRMXLFLRSRGUiGXGDUGHODH[LVWHQFLDGH'LRV©(VWRHVORFXUDGH
XQRVSRFRVª $JXVWtQGH+LSRQDSermón 69, 3).
Santo Tomás niega decididamente que sea evidente para nosotros que Dios exis-
te, y explica así el mecanismo psicológico de aquellos a los que les parece evi-
GHQWHODH[LVWHQFLDGH'LRV©(VWDRSLQLyQSURYLHQHHQSDUWHSRUODFRVWXPEUHGH
oír invocar el nombre de Dios desde el principio. La costumbre, y sobre todo la
que arranca desde la niñez, adquiere fuerza de naturaleza; por esto sucede que
admitimos como connaturales y evidentes las ideas de las que estamos imbuidos
GHVGHODLQIDQFLDª 7RPiVGH$TXLQRSuma contra gentiles I, 11).

2. La afirmación de Dios a partir del mundo

Que la existencia de Dios no sea evidente a la inteligencia humana, no sig-

QLÀFDTXHHOKRPEUHVHDLQFDSD]GHOOHJDUDGHVFXEULUFRQVXLQWHOLJHQFLD
la existencia de Dios. La doctrina de la Iglesia, que rechaza el ontologismo, 139
rechaza también el pesimismo gnoseológico que lleva al agnosticismo. Con-
viene insistir en esto:
• OD DÀUPDFLyQ GH TXH HO KRPEUH HQ HVWH PXQGR YH \D LQWXLWLYDPHQWH D
Dios, no es compatible con la fe cristiana;
• pero tampoco es compatible con la fe cristiana la negación de que el hom-
EUH WHQJD FDSDFLGDG GH ©GHVFXEULUª FRQ VX LQWHOLJHQFLD OD H[LVWHQFLD GH
Dios.
/yJLFDPHQWHVLVHDÀUPDTXHHOKRPEUHQRWLHQHFDSDFLGDGSDUDWUDVFHQGHU
lo fenoménico –lo que aparece a los sentidos–, se está negando su capacidad
de llegar a conocer la existencia de Dios, que trasciende el mundo de los sen-
tidos. El agnosticismo no es más que la otra cara de este pesimismo. De ahí
la gravedad que comporta negar que el hombre pueda conocer el ser de las
cosas; de ahí también la vigorosa serenidad con que la Iglesia, como veremos
LQPHGLDWDPHQWHFRQGHQDHVWHSHVLPLVPRDQWURSROyJLFRDÀUPDQGRODUHDOL-
dad de una doble apertura: la apertura de la inteligencia humana al ser, y la
apertura del mundo hacia la trascendencia.
(O&RQFLOLR9DWLFDQR,WUDWyHODVXQWRGLUHFWDPHQWH+HDTXtXQDDÀUPDFLyQTXH
QRGHMDOXJDUDGXGD©'LRVSULQFLSLR\ÀQGHWRGDVODVFRVDVSXHGHVHUFRQRFL-
do con certeza por la luz natural de la razón humana partiendo de las criaturas;
´SRUTXHORLQYLVLEOHGH'LRVUHVXOWDYLVLEOHDODLQWHOLJHQFLDGHVGHODFUHDFLyQGHO
PXQGRDWUDYpVGHODVFRVDVFUHDGDVµ 5P ª &RQFLOLR9DWLFDQR,Dei Filius,
cap. II, DS 3004).

El texto conciliar se mueve en el terreno de la antropología. Es, en efecto, una

DÀUPDFLyQGHODVFDSDFLGDGHVGHOKRPEUH\FLHUWDPHQWHXQDDÀUPDFLyQRS-
WLPLVWD²UHDOLVWD²GHODFDSDFLGDGKXPDQDGH'LRV&RPRDSR\RGHHVWDDÀU-
mación, el Concilio cita Romanos 1, 20 enmarcando así la intencionalidad y el
DOFDQFHGHVXDÀUPDFLyQHQWRUQRDODFDSDFLGDGGHOKRPEUH/DDÀUPDFLyQ
conciliar tiene el mismo alcance y la misma intencionalidad que encontramos
en los textos de Sabiduría 13, 1-9 y de Romanos 1, 18-23, que ya estudiamos
en el tema 2 al tratar del conocimiento natural de Dios en la Sagrada Escritura.
Ambos textos testimonian una convicción constante en toda la Sagrada Escri-
tura: Dios es accesible al hombre; el hombre puede conocer su existencia
prestando oídos a la creaciónSXHVHQHIHFWR©ORVFLHORVSURFODPDQODJORULD
GH'LRVª 6DO (VWRVSDVDMHVGHOD6DJUDGD(VFULWXUDHQVHxDQDGHPiV
que el hombre es responsable de su rechazo de Dios, precisamente porque
el mundo habla de Dios y la inteligencia humana es capaz de entender este
lenguaje.
140 Conviene insistir en que el Concilio Vaticano I no está tratando sobre el modo
en que el hombre llega de hecho al conocimiento de Dios. Se limita a DÀUPDU
la capacidad natural del hombre para conocer a Dios, rechazando la opinión
de que el hombre padece una imposibilidad absoluta de conocer a Dios.
Esto no quiere decir que el hombre no necesite ser ayudado por la enseñanza
y la educación, que lo guían desde fuera, y por la gracia del Espíritu Santo,
TXHORJXtDGHVGHGHQWUR(OFDPLQRGHOKRPEUHKDFLD'LRVVHKDFH©DQGDGRUª
cuando se encuentra con buenos padres, buenos profesores y una comunidad
cristiana ejemplar, es decir, cuando realiza su búsqueda personal dentro de la
corriente viva de la tradición religiosa cristiana.
La intención del Concilio Vaticano I era mostrar que la fe es don congruen-
WHFRQODUD]yQKXPDQD\QRXQDDÀUPDFLyQDOPDUJHQRFRQWUDODUD]yQ.
1RVHQFRQWUDPRVSXHVDQWHODDÀUPDFLyQGHODapertura radical de la inte-
ligencia a Dios6HWUDWDGHXQDDÀUPDFLyQWHROyJLFDWUDVFHQGHQWDOSXHVVLQ
esa apertura radical de la inteligencia sería imposible que la fe fuese un acto
razonable. La enseñanza del Vaticano I destaca la racionabilidad y la honesti-
dad intelectual de la fe, y en consecuencia advierte de la responsabilidad del
hombre en su fe y en su increencia.
(VWRQRVLJQLÀFDTXHHOLWLQHUDULRHVSLULWXDOGHOKRPEUHQRUHVXOWHPX\IDWLJR-
VRHQDOJXQDVFLUFXQVWDQFLDV(QHIHFWRVHWUDWDGHXQD©E~VTXHGDªHQODTXH
han de conjugarse la inteligencia, la voluntad y la libertad humanas. Pero el
©GHVFXEULPLHQWRªUDFLRQDOGHODH[LVWHQFLDGH'LRVIRUPDSDUWH²\SDUWHLP-
SRUWDQWH²GHHVWHLWLQHUDULR6HWUDWDGHXQ©GHVFXEULPLHQWRªTXHKDFHTXHVHD
razonable el asentimiento de la fe, pero que no convierte la existencia de Dios
HQHYLGHQWHQLVLTXLHUDDWUDYpVGHODDUJXPHQWDFLyQÀORVyÀFDDXQTXHHVWD
argumentación sea en sí misma coherente y rigurosa.
Recogiendo la doctrina de san Agustín, el Concilio II de Orange (3.VII.529), ense-
ña que tanto la fe, como su comienzo, incluso el mismo deseo de creer son un don
de la gracia (cf. DS 375). Dicho en el castizo lenguaje andaluz: cuando alguien dice
©YDDVHUPHQHVWHULUSHQVDQGRHQFUHHUHQ'LRVªHVHLQFLSLHQWHGHVHRGHFUHHU
–ese pius credulitatis affectus– es ya fruto de la gracia de Dios, ha estado precedido
por ella. Como enseña el Concilio Vaticano I, citando el Concilio II de Orange, la
IHVXSRQHVLHPSUHODJUDFLDGH'LRV\ODOLEHUWDGKXPDQD©$XQFXDQGRHODVHQ-
timiento de la fe no es un movimiento ciego del espíritu, nadie puede consentir
a la predicación evangélica como es menester para conseguir la salvación sin la
iluminación y la inspiración el Espíritu Santo, que da a todos dulzura en consentir
\FUHHUHQODYHUGDGª &RQFLOLR9DWLFDQR,Dei Filius, cap. III, DS 3010).
Era usual en los años sesenta del siglo pasado una argumentación del ateísmo
PLOLWDQWH KHFKD GHVGH HO DJQRVWLFLVPR HV GHFLU GHVGH OD DÀUPDFLyQ GH TXH OD
 inteligencia humana es incapaz de trascender este mundo y, por tanto, de llegar 141
D'LRV'HFtDQ©4XLHQVHSODQWHDXQDSUHJXQWDTXHQRWLHQHUHVSXHVWDHVWiORFR
ahora bien, la pregunta por Dios no tiene respuesta; luego quien se la plantea
KDGHFRQIHVDUTXHHVWiORFRª/DGLDOpFWLFDVLVHSUHVFLQGHGHODE~VTXHGDGH
la verdad, fácilmente puede volverse contra sí misma. En efecto, se les podría
FRQWHVWDUHQXQDIRUPDSDUHFLGDDHVWD©4XLHQQRVHDWUHYHDSODWHDUVHODV~OWL-
mas preguntas por miedo a no poder responderlas, no tiene el valor que hay que
WHQHUª(IHFWLYDPHQWHQHJDUVHDSODQWHDUVHODVSUHJXQWDVTXHVXUJHQGHOGHVHR
GHLQÀQLWRGHOFRUD]yQKXPDQRVLJQLÀFDDKRJDUORTXHGHPiVKXPDQRKD\HQ
el corazón del hombre. Esta pequeña anécdota, incluida entre cuestiones de tanta
importancia, sirve para ilustrar que no es inútil repasar los razonamientos sobre
la existencia de Dios, aunque entenderlos pueda resultar relativamente costoso.

3. Las pruebas de la existencia de Dios

/DH[LVWHQFLDGH'LRVQRHVXQD©FXHVWLyQªTXHSHUWHQH]FDDODV©QHFHVLGDGHV
HVWpWLFDVªGHOKRPEUHVLQRTXHFRQVWLWX\HXQDFXHVWLyQIXQGDPHQWDOSDUDpO
Se trata de la cuestión más importante del pensamiento humano, pues la bús-
queda de Dios es, al mismo tiempo, la búsqueda del fundamento de todo ser
contingente y la búsqueda de la razón de la propia existencia. Es también
el fundamento de la propia dignidad: en efecto, la dignidad en cierto modo
LQÀQLWDGHOKRPEUHVHGHEHQRDVXLQWHOLJHQFLDVLQRDTXHpOKDVLGRKHFKRD
imagen y semejanza de Dios (cf. C. Fabro, Drama del hombre y misterio de Dios,
Madrid 1977, 211). Por esta razón, el hombre, que espontáneamente tiende a la
verdad y al bien, tarde o temprano siente el irrefrenable impulso de plantearse
la cuestión de Dios. Por este camino puede buscar las pruebas o argumentos
HQTXHDSR\DUHQIRUPDUHÁHMD\FRQVFLHQWHVXFRQYLFFLyQRVX©SUHVHQWLPLHQ-
WRªGHTXH'LRVH[LVWH
Y puesto que el hombre únicamente conoce a partir de los seres del mun-
do, solo en ellos encontrará el punto de partida para acceder racionalmente a
Dios. La contemplación de las cosas de la naturaleza se constituye así en el
primer paso –un paso imprescindible– para alcanzar el conocimiento de la
existencia de Dios. A partir de los seres que se conocen por los sentidos, con-
siderando su ser, contingente, limitado y causado, se asciende hasta la existen-
cia de un ser que no está limitado, ni es contingente, ni es causado, sino que es
ODFDXVDHOSULQFLSLR\HOÀQGHWRGDVODVFRVDV
Este camino corresponde, por ello, a la inteligencia en su actividad esencial:
OHHUHQHOLQWHULRUGHODVFRVDVTXHHVRHVORTXHHVWHQRPEUHVLJQLÀFDintus-
legere, leer dentro. Leyendo dentro de las cosas, más allá de lo fenoménico, de
142 lo que se muestra a los sentidos, el hombre puede encontrar la fuente de la que
estas cosas brotan.
Son muy numerosas las pruebas de la existencia de Dios elaboradas a lo largo
de la historia. Aquí estudiaremos únicamente los argumentos de santo Tomás
\GHVDQ$JXVWtQ(QODHODERUDFLyQGHODV©SUXHEDVªGHODH[LVWHQFLDGH'LRV
Santo Tomás se orienta hacia un planteamiento cosmológico y metafísico y
se apoya en el principio de causalidad. San Agustín, en cambio, se adentra en
el interior del hombre. (OGH+LSRQDTXL]iVUHFRUGDQGRVXSURSLRLWLQHUDULR
interior hasta la conversión, para mostrar la existencia de Dios se apoya en
las exigencias de la inteligencia y del corazón humano.
• Las cinco vías utilizadas por santo Tomás de Aquino en la Suma contra
gentiles y en la Suma Teológica revisten especial importancia (cf. Tomás de
Aquino, Suma contra gentiles I, 13; Suma Teológica I, q. 2, a. 3; cf. A. L. Gon-
zález, Teología natural, Pamplona 1985, 109-112). Estas vías tienen como
punto de partida una faceta de los seres materiales, inmediatamente per-
ceptible a la experiencia universal de los hombres: el movimiento, la cau-
VDOLGDGHÀFLHQWHODFRQWLQJHQFLDGHORVVHUHVODVSHUIHFFLRQHVH[LVWHQWHVHQ
ODVFRVDVODÀQDOLGDGtQVLWDHQWRGRVORVVHUHV
Todas las pruebas de la existencia de Dios aducidas por santo Tomás se
apoyan en el principio de causalidad y, en síntesis, dicen lo siguiente:
todo lo que sucede tiene una causa, todo ser contingente, aun cuando exis-
tiera ab aeterno, desde siempre, exige una causa que explique por qué existe
a pesar de que puede no existir; todo lo que es sin ser por sí mismo depen-
de de una causa que sea por sí misma. En otras palabras, lo que participa
de la existencia depende en último término de una causa que no participa
de la existencia, sino que es la Existencia misma, el Ser por esencia, una
Causa que no es causada por nada.
• El esquema agustiniano del itinerario del hombre hacia Dios es siempre
prácticamente el mismo: ir de lo exterior a lo interior del hombre, y del
interior del hombre a aquello que lo trasciende. La razón de ser de este
esquema se encuentra en la fuerza y efectividad con que san Agustín
considera al hombre como imagen de Dios. Dios es más íntimo al hombre
que el hombre mismo y, al mismo tiempo lo trasciende (Dios es el internum
aeternum, el interno eterno [Confesiones IX, 4, 10], secretissimus et praesentis-
simus, lo más oculto y lo más presente [Confesiones I, 4, 4], interior intimo
meo, más íntimo a mí que mi mayor intimidad [Confesiones III, 6, 11]). Sien-
do esto así, en las leyes de su pensamiento y de su amor –en las exigencias
 GHVXFRUD]yQ²HQVXVDQVLDVGHYHUGDG\GHELHQLQÀQLWRVVHHQFXHQWUDQ 143
la llamada y los vestigios de un Ser que es la Verdad y el Amor. Cada par-
cela de verdad encontrada por el hombre, cada deseo de amor, atestiguan
la existencia de la Verdad y del Amor.
San Agustín argumenta repetidamente que la verdad aparece ante la men-
te como algo universal, independiente de la misma existencia del hombre:
exista o no exista el hombre, siempre será verdad que siete y tres son diez.
Por esto mismo, cualquier juicio verdadero apunta siempre hacia un Ser
inmutable y eterno. En el universo agustiniano, Dios no es alcanzado uti-
lizando el camino de un raciocinio basado en el principio de causalidad;
ODH[LVWHQFLDGH'LRVVHKDFHSUHVHQWHDOHVStULWXKXPDQRDOUHÁHMDUVH
en la verdad existente en el interior del hombre. En lo verdadero se nos
PDQLÀHVWDHOELHQLQFRQPXWDEOH(VWRHVDVtSRUTXHHVWHELHQHWHUQRHLQ-
mutable es el fundamento ontológico y epistemológico de todo bien y de
toda verdad.
Comentando el itinerario hacia Dios trazado por san Agustín, escribe A. Trapé:
©(OKRPEUHVHUHFRQRFHDVtPLVPRFXDQGRVHLQWX\HFRPRVHUH[LVWHQWHSHQVDQWH
y amante. Puede por ello ascender a Dios por tres vías: la vía del ser, la de la ver-
dad y la del amor. La segunda es la más frecuente, y es por eso la más típica del
agustinismo, porque San Agustín ama a partir de las verdades más inconcusas,
como la conciencia del propio conocer y querer, para reducir el escepticismo al
VLOHQFLRª $7UDSp©6$JXVWtQªHQ$GL%HUDUGLQR GLU Patrología III, Madrid
1981, 190).

• Fue la admiración ante el serHOFRPLHQ]RGHODÀORVRItD\HVWDPELpQOD

admiración ante el ser y la belleza el comienzo del caminar hacia Dios.
Hermosamente lo expresó san Juan de la Cruz en el Cántico espiritual©<WRGRV
FXDQWRVYDJDQGH7LPHYDQPLOJUDFLDVUHÀULHQGR\WRGRVPiVPHOODJDQ
\GpMDPHPXULHQGRXQQRVpTXpTXHTXHGDQEDOEXFLHQGRª

(VWRVDUJXPHQWRVPXHVWUDQODH[LVWHQFLDGH'LRVFRQIXHU]DVXÀFLHQWHFRPR
para que sea razonable aceptar mediante la fe la revelación de la existencia
de Dios. Sin embargo, no hacen que la existencia de Dios nos sea evidente. Es-
tos argumentos no pertenecen al género de demostración física o matemática,
sino al género de demostración metafísica, pues Dios –cuya existencia es el
término de estos argumentos– está más allá de la física y de las matemáticas.
Está también más allá de todos estos argumentos. Dios está más allá de todo
ORTXHSXHGDFRQFHELUVHFRQFDWHJRUtDVÀQLWDVLas «pruebas» de la existen-
cia de Dios son un preámbulo, una invitación razonada a la fe; constituyen
una llamada racional y razonable a la libertad humana, y una prueba de la
144 honestidad intelectual de la fe. Como puntualiza el Catecismo de la Iglesia ca-
tólica, se les llama «pruebas» de la existencia de Dios©QRHQHOVHQWLGRGH
las pruebas propias de las ciencias naturales, sino en el sentido de argumen-
tos convergentes y convincentes que permiten llegar a verdaderas certezasª
(CEC, n. 31). Se trata de verdaderas certezas de tipo moral; no evidencias de
tipo físico. El hombre por sus facultades puede acceder al conocimiento de la
H[LVWHQFLDGH'LRVDVtHVWDV©SUXHEDVªGHODH[LVWHQFLDGH'LRVGLVSRQHQDO
hombre a la fe y muestran que la fe no se opone a la razón humana.

4. Los caminos de la afirmación, de la negación y de la eminencia

(VLPSRVLEOHDÀUPDUTXHXQDFRVDH[LVWHVLQFRQRFHUDOJRGHVXSURSLDQDWX-
raleza.
&RPRREVHUYy-XDQ'XQV(VFRWR©QXQFDFRQR]FRTXHXQDFRVDH[LVWHVLQRWHQJR
DOJ~QFRQFHSWRGHDTXHOH[WUHPRGHORTXHFRQR]FRTXHH[LVWHª -'XQV(VFRWR
Ordinatio I, 3).

La pregunta por la existencia de Dios llevaba implícita, pues, cierta pre-

comprensión de lo que Dios es, es decir, cierto concepto de Dios. Se trata de
un concepto en el que convergen todas las culturas y que se encuentra indi-
VROXEOHPHQWHOLJDGRDODVLGHDVGHSHUIHFFLyQGHLQÀQLWXGGHJUDQGH]DGH
bondad, de ser supremo.
(OWpUPLQRDTXHFRQGXFHQORVFDPLQRVXWLOL]DGRVSDUDDÀUPDUODH[LVWHQFLD
de Dios explicita algo más esta primera precomprensión. Cada argumento en
favor de la existencia de Dios nos da noticia de alguna de sus perfecciones.
'LRVHVODFDXVDQRFDXVDGDHOVHUQHFHVDULRODSHUIHFFLyQLQÀQLWDODVXSUH-
ma inteligencia. Se trata de noticias verdaderamente imperfectas, pero que
dicen algo verdadero de cómo es Dios. Aunque en sombras, desde la argu-
mentación racional en favor de la existencia de Dios, se pueden vislumbrar
algunos atributos divinos. Apoyados en esta realidad, los Padres de la Iglesia
LQVLVWLHURQHQORVFDPLQRVGHODQHJDFLyQGHODDÀUPDFLyQ\GHODHPLQHQ-
cia como caminos complementarios y necesarios para hablar de cómo es
Dios. La teología posterior centró sus esfuerzos en el análisis de la analogía
como cuestión clave para poder pensar y decir algo sobre Dios. En uno y otro
caso se está hablando del alcance y de los límites –sobre todo de los límites–
del discurso humano sobre Dios.
• /DYtDGHODDÀUPDFLyQFRQVLVWHHQDÀUPDUTXHH[LVWHQHQ'LRVWRGDVODV
perfecciones simples que existen en las cosas, es decir, aquellas que no
 entrañan ninguna imperfección, como la bondad, la belleza, etc. Esta vía 145
se fundamenta en la consideración de que Dios es la causa de todas las
cosas y, por tanto, ha de tener en sí todas las perfecciones que se encuen-
tran en ellas, pues nadie da lo que no tiene(VQHFHVDULRSXHVDÀUPDU
que se dan en Dios la verdad, la bondad, la belleza, la vida, etc., aunque
HQXQJUDGRLQÀQLWDPHQWHVXSHULRU\HQXQPRGRPX\GLYHUVRGHFRPR
resplandecen en las cosas.
• (VWDYtDGHDÀUPDFLyQKDGHVHUUHGLPHQVLRQDGDSRUODYtDGHODQHJDFLyQ
La vía de la negación, partiendo de la total perfección divina, niega que
exista en Dios cualquier tipo de imperfección y de límite. Esta vía recti-
ÀFDGHPRGRFRPSOHPHQWDULRODYtDDQWHULRUSXHVODVSHUIHFFLRQHVTXH
vemos en los seres solo pueden predicarse de Dios en la medida y en el
modo en que no impliquen imperfección alguna. Dios no tiene ninguna li-
mitación, ni ninguna contradicción en sí mismo. No se trata, pues, de una
negación absoluta de la existencia de esas perfecciones en Dios, sino
solo de la negación del límite y de la imperfección en Dios, única forma
GHDÀUPDUODH[LVWHQFLDHQ'LRVGHHVDVSHUIHFFLRQHVHQJUDGRLQÀQLWR
• En coherencia con esto, HVQHFHVDULRXWLOL]DUÀQDOPHQWHOD vía de la emi-
nencia, que considera que todas las perfecciones están en Dios en forma
HPLQHQWHHVGHFLUHQJUDGRLQÀQLWR\HQXQPRGRPX\VXSHULRUDFRPR
las encontramos realizadas en las cosas. Es la otra cara de la vía de la
negación. Una vez negado el límite, se señala en forma positiva hacia la
LQÀQLWXGSDUDODTXHQRH[LVWHQFRQFHSWRVKXPDQRVDGHFXDGRV(VWDWUDV-
cendencia de las perfecciones divinas a todo concepto limitado da razón
de por qué siempre se ha dicho que no sabemos de Dios lo que es, sino más
bien lo que no es.
-XVWDPHQWHORH[SUHVy*UHJRULRGH1LVDDODÀUPDUTXHLQFOXVRDODFHSWDUODUHYH-
ODFLyQGLYLQDVRORFRQRFHPRVD'LRV©HQODWLQLHEODª©(QHVWRFRQVLVWHHOYHUGD-
dero conocimiento de lo que buscamos: en ver en el no ver, pues lo que buscamos
trasciende todo conocimiento, totalmente circundado por la incomprehensibili-
GDGFRPRSRUXQDWLQLHEODª *UHJRULRGH1LVDSobre la vida de Moisés II, 163).

5. El conocimiento analógico

Incluso cuando se utiliza correctamente la vía de la eminencia, es necesario

encuadrar el pensamiento y el lenguaje sobre Dios en lo que se llama una pers-
pectiva analógica. La analogía subraya que los enunciados obtenidos por la
YtDGHODHPLQHQFLDQRVRQGHÀQLFLRQHVH[DFWDVHVGHFLUDÀUPDFLRQHVTXH
146 correspondan adecuadamente a la realidad de Dios, sino que son expresio-
QHVTXHPDQLÀHVWDQDODYH]ODVUHODFLRQHVGHVHPHMDQ]D\GHGHVHPHMDQ]D
que existen entre Dios y cuanto se nos dice sobre Él. Precisamente porque
eOWUDVFLHQGHLQÀQLWDPHQWHWRGRORFUHDGRHVDGHVHPHMDQ]DHVPD\RUTXHOD
semejanza.
$VtTXHGDGLFKRHQHO&RQFLOLR,9GH/HWUiQ©«QRSXHGHDÀUPDUVHWDQWDVHPH-
MDQ]DHQWUHHO&UHDGRU\ODFULDWXUDVLQTXHKD\DGHDÀUPDUVHPD\RUGHVHPHMDQ-
]Dª &RQFLOLR,9GH/HWUiQ'6 

En el modo humano de conocer, la analogía es un instrumento clave para

adquirir nuevos conocimientos y para hablar de Dios, tanto a la luz de la ra-
zón natural, como a la luz de la fe. La analogía es el camino utilizado para
ir, desde lo conocido, a lo desconocido, precisamente porque entre ambos
existe una relación/DSDODEUDDQDORJtDVLJQLÀFDVHPHMDQ]DFRQFRUGDQFLDGH
algo conocido, pasamos a conocer algo nuevo, pero que llegamos a conocerlo
porque guarda cierta semejanza con lo que ya conocemos. Y lo conocemos
precisamente en esta semejanza-desemejanza. Gran parte de la fuerza expre-
siva de la literatura se encuentra precisamente en la capacidad de expresar las
analogías entre las cosas.
El libro de la Sabiduría (Sb 13, 13) da importancia fundamental al itinerario de
la mente hacia Dios por medio de la analogía. La analogía, en efecto, es lo que
permite que nuestro hablar sobre Dios no sea ni un mero hablar metafóri-
co, ni un hablar de algo que es lo totalmente otro, sino un hablar en el que,
respetando la naturaleza de las cosas, se dice realmente algo sobre Dios. Se
trata de un proceso mental que implica tres pasos:
1. La aplicación a Dios de las perfecciones que contemplamos en este mun-
do.
2. La negación de que esas perfecciones se encuentren en Dios en forma limi-
tada.
 /DDÀUPDFLyQGHTXHHVDVSHUIHFFLRQHVVHHQFXHQWUDQHQ'LRVUHDOPHQWH
pero en una forma tan eminente que su verdadera naturaleza está por en-
cima de todos nuestros pensamientos.
(Q OR TXH VH UHÀHUH D 'LRV FRPR GHFtD VDQWR 7RPiV «las negaciones son
YHUGDGHUDVODVDÀUPDFLRQHVVRQLQVXÀFLHQWHVª (cf. Tomás de Aquino, Suma
Teológica I, q. 13, a. 1, ad 2).
Esto es así porque la analogía del ser es consecuencia del hecho de la crea-
ción: la creación explica la unidad de todo lo existente ya que todo procede
de un solo creador. Existe auténtica analogía entre las perfecciones creadas 147
y Dios, porque las perfecciones de las criaturas han sido causadas por Dios.
$ÀUPDUTXHH[LVWHQHQ'LRVODVSHUIHFFLRQHVGHODVFULDWXUDVSHURVHJ~QXQ
modo que se nos escapa, es mantenerse entre lo unívoco y lo equívoco puros.
Al ser signos y efectos de Dios, las perfecciones de las cosas no son lo que el
SURSLR'LRVHVSHUR'LRVPLVPRHVHQXQPRGRLQÀQLWDPHQWHPiVDOWROR
que las cosas son.
Tenemos una expresión clara y bien articulada de todo ello en el modo como
IRUPXODVDQWR7RPiVHVWDFXHVWLyQ©&RQRFHPRVD'LRVSRUODVSHUIHFFLRQHVTXH
procedentes de Él, tienen los seres, perfecciones que están en Dios de modo muy
superior al que tienen en las criaturas. Pero ocurre que nuestro entendimiento
las conoce conforme están en las criaturas, y cual las conoce, así las expresa por
medio de la palabra. Por consiguiente, en los nombres que atribuimos a Dios, hay
que tener en cuenta dos cosas: ODVSHUIHFFLRQHVVLJQLÀFDGDV, como la bondad, la
vida, etc., y ODPDQHUDGHVLJQLÀFDUODV(QUD]yQGHORTXHVLJQLÀFDQHVWRVQRP-
bres competen a Dios en sentido propio, y con más propiedad que a las criaturas;
SHURHQFXDQWRDOPRGRGHVLJQLÀFDUQRVHDSOLFDQD'LRVHQVHQWLGRSURSLRSXHV
HOPRGRTXHWHQHPRVGHVLJQLÀFDUHVHOTXHFRPSHWHDODVFULDWXUDVª 7RPiVGH
Aquino, Suma Teológica I, q. 13, a. 5, in c.).

6. La teología apofática

La conciencia de que Dios está más allá de todo concepto y de toda palabra
ha llevado a numerosos autores a subrayar la trascendencia divina en una
forma que se suele denominar teología apofática o teología negativa. Se trata
de una teología que se esfuerza por resaltar, sobre todo, la inadecuación de
cualquier palabra o de cualquier pensamiento para referirse a la naturaleza
divina. Dios está siempre más allá de toda expresión. Se trata, pues, de una
YtDWHROyJLFDTXHSURFHGHSRUPHGLRGHQHJDFLRQHVDÀQGHDFHUFDUVHD'LRV
trascendiendo todo concepto.
Esta forma de hacer teología es una vía que intenta equilibrar la teología cata-
fáticaODWHRORJtDTXHSURFHGHSRUDÀUPDFLRQHV(QODDSRIiWLFDWUDVDÀUPDUOD
existencia de perfecciones en Dios, es necesario negar esas mismas perfecciones
para trascender el concepto que de ellas tenemos.

$OKDFHUHVWRORVWHyORJRVVHÀMDQHQnumerosos pasajes de la Escritura en los

que se pone de relieve la invisibilidad e inefabilidad de Dios. Nadie puede
ver el rostro de Dios (cf. Ex 33, 30-23; 1 Tm 6, 16). La teología negativa está
SUHVHQWHHQHO1XHYR7HVWDPHQWRHQHOFXDODOPLVPRWLHPSRTXHVHDÀUPD
haber visto la gloria del Unigénito (cf. Jn 1, 14), se sigue insistiendo en hablar
148 de Dios por medio de atributos privativos: Dios es in-visible (Rm 1, 20); in-
efable (2 Co 12, 4); in-escrutable (Rm 11, 33), in-accesible (1 Tm 6, 16).
Esta forma de hacer teología tiene un gran esplendor, sobre todo en la teo-
logía oriental a partir del siglo IV. Baste recordar los hermosos párrafos de-
dicados por Gregorio de Nisa a describir cómo solo se puede conocer a Dios
en la tiniebla, es decir, sabiendo en el no saber. Incluso cualquier revelación que
Dios hace de sí mismo implica dejar claro que Él no está encerrado en ella.
Dios siempre trasciende toda palabra creada, incluso las palabras humanas
que Él mismo ha elegido para revelarse. Como es obvio, esto es así, no porque
Dios tenga límite alguno, sino porque no existe palabra capaz de expresarlo
perfectamente:
©+DEODQGR GH 'LRV VL VH WUDWD GH VX HVHQFLD HV tiempo de callar. Si se trata de
su obrar, su conocimiento puede llegar hasta nosotros: es tiempo de hablar de su
omnipotencia, narrando sus obras y explicando sus acciones, y de usar las pala-
bras dentro de este límite. Pero en lo que va más allá de esto, la criatura no debe
superar los límites de su condición, sino que debe contentarse con conocerse a sí
PLVPDª *UHJRULRGH1LVDHomilías sobre el Eclesiastés, 7).

Por esta razón el más profundo conocimiento de Dios a que puede llegar
el hombre se encuentra envuelto en el silencio sagrado$O DÀUPDU HVWR
6DQ *UHJRULR GH 1LVD VH HVWi UHÀULHQGR QR VROR DO FRQRFLPLHQWR GH 'LRV
conseguido con las solas fuerzas de la razón natural, sino también al conoci-
miento de Dios que proviene de la fe y de la iluminación del Espíritu Santo.
7DPELpQ OD SDODEUD GH 'LRV HV XQD ©WLQLHEODª ²XQ PLVWHULR² SRU OD TXH VH
adentra el alma guiada por la fe. Más aún, ella es precisamente un abismo
de misterio.
He aquí cómo describe Gregorio de Nisa el itinerario espiritual de su hermano
%DVLOLR©0XFKDVYHFHVOHYLPRVGHQWURGHODWLQLHEODHQODTXHHVWDED'LRVSXHV
la iluminación del Espíritu le hacía patente a Basilio lo que para los demás era in-
visible, hasta el punto de que parecía estar bajo el abrazo de aquella tiniebla en la
TXHVHRFXOWDHOGLVFXUVRVREUH'LRVª *UHJRULRGH1LVDElogio de Basilio, Madrid
1995, 154).

Por esta razón la vida mística es un abismo de misterio. Es precisamente aquí,

en lo más elevado de la ascensión mística, donde el hombre descubre que Dios
está siempre más allá. Así le sucede a Moisés:
©&XDQGR0RLVpVVHKDFHPD\RUHQHOFRQRFLPLHQWRFRQÀHVDTXHYHD'LRVHQOD
tiniebla, esto es, que conoce ahora que la Divinidad, por su propia naturaleza, es
DTXHOORTXHVXSHUDWRGRFRQRFLPLHQWR\WRGDFRPSUHKHQVLyQª *UHJRULRGH1LVD
Sobre la vida de Moisés II, 164).
'H DKt TXH HO YHUGDGHUR FRQRFLPLHQWR GH 'LRV FRQVLVWH ©en ver en el no ver, 149
pues aquello que buscamos trasciende todo conocimiento, totalmente cir-
FXQGDGR SRU OD LQFRPSUHKHQVLELOLGDG FRPR SRU XQD WLQLHEODª *UHJRULR GH
Nisa, Sobre la vida de Moisés II, 163).
También los teólogos latinos aluden con frecuencia a la trascendencia divina,
advirtiendo que Dios está siempre más allá.
©1RVRWURVTXHUHPRVEXVFDUOR²HVFULEHVDQ$JXVWtQ²DÀQGHHQFRQWUDUORTXHUH-
mos buscarlo, porque ya lo hemos encontrado. Si queremos buscarlo para encon-
trarlo, es porque Él está oculto; si lo queremos buscar porque lo hemos encontra-
GRHVTXHeOHVLQDEDUFDEOHª $JXVWtQGH+LSRQDTratados sobre el Evangelio de san
Juan 63, 1).

En este contexto se comprende el pensamiento de san Juan de la Cruz y la com-

paración del caminar del hombre hacia Dios como una noche oscura, pues en
ella es necesario trascender todo conocimiento. Baste recordar estos versos en
los que el Doctor Místico recoge la rica corriente de espiritualidad apofática:
©(QWUpPHGRQGHQRVXSH\TXHGpPHQRVDELHQGRWRGDVFLHQFLDWUDVFHQ-
GLHQGRª -XDQGHOD&UX]Coplas hechas sobre un éxtasis de alta contemplación, cf.
Crisógono de Jesús, Vida y obras de san Juan de la Cruz, Madrid 1964, 1336-1337).
He aquí otros versos de san Juan de la Cruz que recuerdan la descripción que
KDFH *UHJRULR GH 1LVD GH OD HQWUDGD GH 0RLVpV HQ OD QXEH ©&XDQWR PiV DOWR
se sube, / tanto menos se entendía / que es la tenebrosa nube / que a la noche
esclarecía; / por eso quien la sabía / queda siempre no sabiendo / toda sciencia
WUDVFHQGLHQGRª -XDQGHOD&UX]Coplas hechas sobre un éxtasis de alta contempla-
ción, 942).

7. La cuestión de los nombres de Dios

A la trascendencia de Dios en el Ser le acompaña –como la otra cara de una
misma moneda– la trascendencia a todo conocimiento creado. Solo un con-
cepto increado –una imagen increada y eterna, viva y subsistente, como Dios
mismo– puede expresar adecuadamente a Dios. Por esta razón, la trascenden-
cia de Dios lleva a plantearse la cuestión de los nombres divinos, es decir,
de cómo podemos llamarle y cómo podemos hablar de Él. Ya se ha dicho
que no hay concepto creado capaz de expresar el ser divino; tampoco existirá,
pues, nombre alguno que pueda expresar el ser de la Divinidad. Por eso se
dice de Dios que es LQHIDEOHHLQFRPSUHQVLEOH
Sin embargo, al mismo tiempo que no hay ningún nombre que exprese ade-
cuadamente el ser divino, a Dios se le pueden aplicar los nombres de todas
150 las perfeccioneseOHVOD9HUGDGHO%LHQHO6DQWRHWF(QHIHFWR'LRVHV©HOGH
ORVPXFKRVQRPEUHVª©HOGHWRGRVORVQRPEUHVª 3VHXGR'LRQLVLR$UHRSDJL-
ta, De divinis nominibus, I, 6; XII, 1).
La Sagrada Escritura da suma importancia al nombre de Dios. Así se pone de
PDQLÀHVWRHQQXPHURVRVSDVDMHVHVSHFLDOPHQWHHQODUHYHODFLyQGHOQRPEUH
de Yahvé (cf. Ex 3, 14). Es tan importante el nombre divino, que la segunda pe-
WLFLyQGHO3DGUHQXHVWURHVSUHFLVDPHQWH©VDQWLÀFDGRVHDWXQRPEUHª 0W 
y la constante y humilde invocación del nombre de Dios forma parte esencial
de la piedad cristiana. De una parte, pues, Dios es inefable y está más allá de
todos los nombres y, de otra, puede ser nombrado con unos nombres que, si
bien no lo expresan perfectamente, sí indican algo de lo que Él es.
Es imposible designar a Dios con un nombre que exprese perfectamente lo
que Él es en el modo que le es propio. Ese nombre, en efecto, tendría que ser,
al mismo tiempo, simple y contener en sí todas las perfecciones. Este nombre,
GHKHFKRQRHVPiVTXH'LRVPLVPRHO+LMRGH'LRVTXHHVVX3DODEUD\VX
Imagen perfecta (cf. Col 1, 15). En este sentido, ni siquiera en el cielo encon-
trará el hombre un nombre justo para designar lo que es Dios.
Sin embargo, es posible para el hombre hablar de Dios con nombres que
dicen verdadera y propiamente algo de lo que Dios es. Aunque ninguno de
los nombres expresa adecuadamente la realidad divina, sí puede expresar
algo verdadero de esta realidad; y aunque a Dios se le pueden aplicar los
nombres de todas las perfecciones, estos nombres no son sinónimos, sino
TXHFDGDXQRGHVLJQDXQDVSHFWRGLVWLQWRGHODLQÀQLWDSHUIHFFLyQGH'LRV.
&LHUWDPHQWHHQ'LRVVHLGHQWLÀFDQWRGDVODVSHUIHFFLRQHVSHURORTXHGHVLJ-
QDPRVFRQODSDODEUD©MXVWLFLDªQRHVORPLVPRTXHORTXHGHVLJQDPRVFRQOD
SDODEUD©PLVHULFRUGLDª(QWUHHVWRVFRQFHSWRVVHGDXQDDXWpQWLFDGLVWLQFLyQ
de razón.
• En este punto conviene recordar la distinción que ya se mencionó al tratar
de las perfecciones divinas GLVWLQJXLHQGRHQWUHODUHDOLGDGTXHVLJQLÀFDQ
los términos con que designamos a Dios \ HO PRGR HQ TXH OD VLJQLÀ-
can6HWUDWDGHGLVWLQJXLUHQWUHODUHDOLGDGREMHWLYDDODTXHVHUHÀHUHQORV
nombres divinos, es decir, Dios mismo; y el modo en que esos nombres se
UHÀHUHQD'LRVTXHHVXQPRGROLPLWDGRSXHVUHVSRQGHDODQDWXUDOH]D
ÀQLWDGHQXHVWURSURSLRFRQRFLPLHQWR\QXHVWUROHQJXDMH
Los nombres que aplicamos a Dios no son sinónimos, y para su correcta apli-
cación exigen tener presentes algunas reglas de lenguaje, según las peculiari-
dades del nombre de que se trate. He aquí las reglas más importantes:
 &LHUWRV QRPEUHV VH DSOLFDQ D 'LRV FRQ WRGD SURSLHGDG en cuanto a la 151
SHUIHFFLyQVLJQLÀFDGDSHURQRHQFXDQWRDOPRGRGHVLJQLÀFDUOD. Se tra-
ta de aquellos que designan perfecciones puras, como son la sabiduría, la
libertad, el amor. Estas perfecciones, precisamente porque no entrañan en
su concepto imperfección alguna, se encuentran realmente en Dios, pero
no se encuentran como nosotros las concebimos, ya que es imposible que
QRVRWURVFRQFLEDPRVQDGDHQIRUPDLQÀQLWD
 /RV QRPEUHV TXH VH DSOLFDQ D 'LRV FRQ SURSLHGDG QR VRQ VLQyQLPRV,
puesto que, aunque designan la misma realidad simplicísima –Dios–,
no la designan bajo el mismo aspecto. Así sucede, por ejemplo, con los
QRPEUHV GH VDELGXUtD \ DPRU (Q 'LRV VDELGXUtD \ DPRU VH LGHQWLÀFDQ
SHURHQQXHVWUDIRUPDGHKDEODUDPERVQRPEUHVVLUYHQSDUDVLJQLÀFDU
conceptos distintos.
 /RV QRPEUHV TXH VH DSOLFDQ D 'LRV \ D ODV FULDWXUDV KDQ GH DSOLFDUVH
siempre en forma análoga. Es necesaria esta analogía de modo que res-
ponda al distinto modo y grado en que estas perfecciones están en Dios
y en las criaturas. Dios es sabio y el hombre puede ser sabio; pero entre
una y otra sabiduría existe un abismo inconmensurable.
De entre los nombres divinos contenidos en la Sagrada Escritura, los teólogos
dan especial importancia al de la revelación sinaítica: «Yo soy el que soy»
(Ex 3 14), hasta el punto de considerarlo el más propio de los nombres esen-
ciales.
©(OTXHHV²HVFULEH7RPiVGH$TXLQR²HVHOPiVSURSLRGHWRGRVORVQRPEUHV
GH'LRV « (VWHQRPEUHQRVLJQLÀFDXQDIRUPDGHWHUPLQDGDVLQRHOPLVPRVHU
y puesto que el ser de Dios es su misma esencia, y esto a nadie conviene más
que a Él, este será, sin duda, entre todos, el nombre que le designa con mayor
SURSLHGDGSXHVORVVHUHVWRPDQQRPEUHGHVXIRUPDª 7RPiVGH$TXLQRSuma
Teológica I, q. 13, a. 11, in c).
Se trata, como se dice en el Catecismo de la Iglesia católicaGHXQ©1RPEUH'LYLQR
que es misterioso como Dios es Misterio. Es a la vez un Nombre revelado y como
la resistencia a tomar un nombre propio, y por esto mismo expresa mejor a Dios
FRPRORTXHpOHVLQÀQLWDPHQWHSRUHQFLPDGHWRGRORTXHSRGHPRVFRPSUHQGHU
RGHFLUHVHO´'LRVHVFRQGLGRµ ,V VXQRPEUHHVLQHIDEOH FI-F \HV
HO'LRVTXHVHDFHUFDDORVKRPEUHVª CEC, n. 206; cf. nn. 203-213).
152
Ejercicio 1. Vocabulario
Identifica el significado de las siguientes palabras y expresiones usadas:
• Capacitas Dei • Trascendencia de Dios
• Ontologismo • Analogía
• Pesimismo gnoseológico • Afirmación, negación y eminencia
• Agnosticismo • Teología apofática
• Inteligencia • Teología catafática
• Principio de causalidad • Inefabilidad divina
• Pruebas de la existencia de Dios • Nombres divinos

Ejercicio 2. Guía de estudio

Contesta a las siguientes preguntas:

1. En la situación actual, la existencia de Dios no es inmediatamente evidente

para el hombre. ¿Por qué?
2. ¿Es posible llegar al conocimiento de la existencia de Dios a través del conoci-
miento del mundo?
3. ¿Es irrazonable creer en la existencia de Dios?
4. ¿Qué clase de certeza producen los argumentos en torno a la existencia de
Dios?
5. ¿Podrías enumerar qué razones te convencen más para mostrar la existencia
de Dios?
6. ¿Cómo argumenta san Agustín la existencia de Dios?
7. Al hablar de las perfecciones divinas, ¿es necesario considerar conjuntamente
los caminos de la afirmación, de la negación y de la eminencia?
8. ¿En qué consiste el conocimiento analógico?
9. ¿Por qué es necesaria la analogía para hablar de Dios?
10. ¿Qué es la teología apofática?
11. ¿Tiene Dios algún nombre?
12. ¿Si Dios es simple, por qué nos dirigimos a él utilizando múltiples nombres?
 153
Ejercicio 3. Comentario de texto
Lee los siguientes textos y haz un comentario personal utilizando los conte-
nidos aprendidos:
«Cuando se habla de pruebas de la existencia de Dios, debemos subrayar que no se tra-
ta de pruebas de orden científico-experimental. Las pruebas científicas, en el sentido
moderno de la palabra, valen solo para las cosas perceptibles por los sentidos, puesto
que solo sobre estas pueden ejercitarse los instrumentos de investigación y de verifica-
ción de que se sirve la ciencia. Querer una prueba científica de Dios, significaría rebajar
a Dios al rango de los seres de nuestro mundo, y por tanto equivocarse ya metodológi-
camente sobre aquello que Dios es. La ciencia debe reconocer sus límites y su impoten-
cia para alcanzar la existencia de Dios: ella no puede ni afirmar ni negar su existencia.

De ello, sin embargo, no se debe sacar la conclusión de que los científicos son incapa-
ces de encontrar, en sus estudios científicos, razones válidas para admitir la existencia
de Dios. Si la ciencia como tal no puede alcanzar a Dios, el científico, que posee una
inteligencia cuyo objeto no está limitado a las cosas sensibles, puede descubrir en el
mundo las razones para afirmar la existencia de un Ser que lo supera. Muchos científi-
cos han hecho y hacen este descubrimiento».
JUAN PABLO II,
Audiencia general, 10.VII.1985

* * *

«33. En la vida de san Agustín encontramos un ejemplo significativo de este camino en

el que la búsqueda de la razón, con su deseo de verdad y claridad, se ha integrado en el
horizonte de la fe, del que ha recibido una nueva inteligencia. Por una parte, san Agus-
tín acepta la filosofía griega de la luz con su insistencia en la visión. Su encuentro con
el neoplatonismo le había permitido conocer el paradigma de la luz, que desciende de
lo alto para iluminar las cosas, y constituye así un símbolo de Dios. De este modo, san
Agustín comprendió la trascendencia divina, y descubrió que todas las cosas tienen en
sí una transparencia que pueden reflejar la bondad de Dios, el Bien. […] Comprender
que Dios es luz dio a su existencia una nueva orientación, le permitió reconocer el mal
que había cometido y volverse al bien.

Por otra parte, en la experiencia concreta de san Agustín, tal como él mismo cuenta en
sus Confesiones, el momento decisivo de su camino de fe no fue una visión de Dios más
154 allá de este mundo, sino más bien una escucha, […] el Dios personal de la Biblia, capaz
de comunicarse con el hombre, de bajar a vivir con él y de acompañarlo en el camino
de la historia, manifestándose en el tiempo de la escucha y la respuesta.

De todas formas, este encuentro con el Dios de la Palabra no hizo que san Agustín
prescindiese de la luz y la visión. Integró ambas perspectivas, guiado siempre por la
revelación del amor de Dios en Jesús. Y así, elaboró una filosofía de la luz que integra la
reciprocidad propia de la palabra y da espacio a la libertad de la mirada frente a la luz.
Igual que la palabra requiere una respuesta libre, así la luz tiene como respuesta una
imagen que la refleja. San Agustín, asociando escucha y visión, puede hablar entonces
de la “palabra que resplandece dentro del hombre” (Sobre la Trinidad XV 11, 20: “Ver-
bum quod intus lucet”)».
FRANCISCO,
Encíclica Lumen fidei, n. 33

* * *

«El hombre no puede vivir sin amor. Él permanece para sí mismo un ser incomprensi-
ble, su vida está privada de sentido si no se le revela el amor, si no se encuentra con el
amor, si no lo experimenta y lo hace propio, si no participa en él vivamente. Por esto
precisamente, Cristo Redentor, como se ha dicho anteriormente, revela plenamente el
hombre al mismo hombre. Tal es –si se puede expresar así– la dimensión humana del
misterio de la Redención. En esta dimensión el hombre vuelve a encontrar la grandeza,
la dignidad y el valor propios de su humanidad. En el misterio de la Redención el hom-
bre es “confirmado” y en cierto modo es nuevamente creado. ¡Él es creado de nuevo!
“Ya no es judío ni griego: ya no es esclavo ni libre; no es ni hombre ni mujer, porque
todos vosotros sois uno en Cristo Jesús” (Gal 3, 28). El hombre que quiere compren-
derse hasta el fondo a sí mismo –no solamente según criterios y medidas del propio
ser inmediatos, parciales, a veces superficiales e incluso aparentes– debe, con su in-
quietud, incertidumbre e incluso con su debilidad y pecaminosidad, con su vida y con
su muerte, acercarse a Cristo. Debe, por decirlo así, entrar en Él con todo su ser, debe
“apropiarse” y asimilar toda la realidad de la Encarnación y de la Redención para encon-
trarse a sí mismo. Si se actúa en él este hondo proceso, entonces él da frutos no sólo de
adoración a Dios, sino también de profunda maravilla de sí mismo. ¡Qué valor debe te-
ner el hombre a los ojos del Creador, si ha “merecido tener tan grande Redentor” (Misal
Romano, himno Exultet de la Vigilia pascual), si “Dios ha dado a su Hijo”, a fin de que él,
155
el hombre, “no muera sino que tenga la vida eterna”! (Jn 3, 16).

En realidad, ese profundo estupor respecto al valor y a la dignidad del hombre se llama
Evangelio, es decir, Buena Nueva. Se llama también cristianismo. Este estupor justifica
la misión de la Iglesia en el mundo, incluso, y quizá aún más, “en el mundo contempo-
ráneo”. Este estupor y al mismo tiempo persuasión y certeza que en su raíz profunda es
la certeza de la fe, pero que de modo escondido y misterioso vivifica todo aspecto del
humanismo auténtico, está estrechamente vinculado con Cristo. Él determina también
su puesto, su –por así decirlo– particular derecho de ciudadanía en la historia del hom-
bre y de la humanidad. La Iglesia que no cesa de contemplar el conjunto del misterio
de Cristo, sabe con toda la certeza de la fe que la Redención llevada a cabo por medio
de la Cruz, ha vuelto a dar definitivamente al hombre la dignidad y el sentido de su
existencia en el mundo, sentido que había perdido en gran medida a causa del pecado.
Por esta razón la Redención se ha cumplido en el misterio pascual que a través de la
cruz y la muerte conduce a la resurrección.

El cometido fundamental de la Iglesia en todas las épocas y particularmente en la nues-

tra es dirigir la mirada del hombre, orientar la conciencia y la experiencia de toda la
humanidad hacia el misterio de Cristo, ayudar a todos los hombres a tener familiaridad
con la profundidad de la Redención, que se realiza en Cristo Jesús. Contemporánea-
mente, se toca también la más profunda obra del hombre, la esfera –queremos decir–
de los corazones humanos, de las conciencias humanas y de las vicisitudes humanas».
JUAN PABLO II,
Enc. Redeptor hominis, 4.3.1979, n. 10
156
TEMA
LA TRASCENDENCIA
6 DE DIOS SOBRE TODO SER
Y TODO CONOCIMIENTO
Este tema está dedicado a la naturaleza y perfecciones divinas, es decir,
a la consideración de cómo es Dios en su unidad y en sus atributos. Se
centra en la trascendencia de Dios sobre todo ser creado y, en conse-
cuencia, también sobre todo entendimiento creado: no hay idea creada
que pueda expresar suficientemente la infinita perfección de Dios. Esta
idea se va desarrollando en las diversas dimensiones que nos son co-
nocidas: Dios es más perfecto que la materia; Dios no está sometido al
tiempo (no es un ser temporal); tampoco está sometido al espacio. Dios
es infinito en perfección y, por eso, es único. La afirmación de que no
existe más que un solo Dios vertebra todo el pensamiento del Antiguo
y del Nuevo Testamento. Esta afirmación es primaria y fundamental en
la fe cristiana.

SUMARIO
1. LAS PERFECCIONES Y ATRIBUTOS DIVINOS • 2. LA TRASCENDENCIA DE
DIOS SOBRE EL UNIVERSO MATERIAL • 2.1. La simplicidad divina • 2.2. La
espiritualidad divina • 3. LA TRASCENDENCIA DE DIOS CON RESPECTO AL ES-
PACIO Y AL TIEMPO • 3.1. La inmensidad de Dios • 3.2. La omnipresencia
divina • 3.3. La eternidad divina • 4. LA UNICIDAD DE DIOS • 5. ASEI-
DAD DIVINA Y CONTINGENCIA CREATURAL.
 1. Las perfecciones y atributos divinos 157
Nos adentramos en el estudio de las perfecciones divinas con los ojos puestos
en el mandato misional de Cristo (cf. Mt 28, 19), que hemos citado tantas veces
y sobre el que descansan las confesiones cristianas de fe en un Dios que es a la
vez unidad y trinidad. En este tema buscamos ante todo qué es ese Dios predi-
cado por Cristo. Nos preguntamos por aquello que tienen en común las tres
divinas Personas, aquello que las constituye en un único Dios.
(QQXHVWUDUHÁH[LyQVREUHODVSHUIHFFLRQHVGLYLQDVWHQGUHPRVFRPRSXQWRGH
referencia constante cuanto se ha dicho en torno a las razones e importancia
de la teología negativa(VELHQFHUWHUDODVREULDDÀUPDFLyQTXHVDQWR7RPiV
coloca precisamente en el frontispicio de las cuestiones referentes a las perfec-
ciones y atributos divinos:
©&RPRGH'LRVQRSRGHPRVVDEHUORTXHHVVLQRORTXHQRHVWDPSRFRSRGHPRV
WUDWDUGHFyPRHVVLQRPiVELHQGHFyPRQRHVª 7RPiVGH$TXLQRSuma Teoló-
gica I, q. 3, prol).

En efecto, la naturaleza divina está por encima de todo conocimiento y, en

FRQVHFXHQFLDQXHVWUDVDÀUPDFLRQHVHQWRUQRDVXSHUIHFFLyQ\DWULEXWRVKDQGH
hacerse con toda la modestia posible. La enumeración y ordenamiento de las
perfecciones divinas ha de hacerse, pues, con clara conciencia de ODLQÀQLWDGLV-
tancia existente entre lo que nosotros pensamos sobre Dios y lo que Dios es.
Y lo primero que viene al pensamiento al hablar de Dios es el hecho de que
Él es el Ser FRPR YHtDPRV DO FRPHQWDU e[RGR   (VWD DÀUPDFLyQ OOHYD
FRQVLJRFRPRODRWUDFDUDGHXQDPRQHGDODDÀUPDFLyQGHTXH'LRVHVLQÀ-
nito: precisamente SRUVXSOHQLWXGGHVHUSRVHHHQJUDGRLQÀQLWRWRGDVODV
perfecciones.
Incluso esta forma de hablar que acabamos de utilizar, y que parece obvia,
muestra la limitación de nuestro lenguaje. En efecto, hablando con propie-
GDG'LRVQRSRVHHHQJUDGRLQÀQLWRWRGDVODVSHUIHFFLRQHVVLQRTXHeOHV
XQD~QLFDSHUIHFFLyQHQJUDGRLQÀQLWRTXHFRQWLHQHHQVtPLVPRWRGDVODV
perfecciones. Pero el discurso humano es incapaz de concebir una perfección
LQÀQLWDVLQ©GHVFRPSRQHUODªHQODVLQQXPHUDEOHVSHUIHFFLRQHVTXHHVDLQÀ-
nitud implica. De ahí que se pueda decir de modo paralelo que Dios no tiene
QRPEUH\DOPLVPRWLHPSRDÀUPDUTXHWLHQHP~OWLSOHVGHQRPEUHV&RPR
escribe L. Clavell:
©7RGRQXHVWURKDEODUVREUH'LRVVHHGLÀFDVREUHHOIXQGDPHQWRGHTXH'LRVHV
el Ser. Los demás nombres no harán más que expresar la riqueza inagotable con-
158 tenida en el Ser subsistente, que encierra todas las perfecciones. Sin embargo, si
por la poca fuerza y penetración de nuestras ideas necesitamos incluso dividir las
esencias de las cosas creadas y considerar sucesivamente sus diversos aspectos,
todavía es más necesario esto en el caso de Dios, que es Todo el Ser, inagotable
para la inteligencia creada. De ahí que debamos emplear muchos nombres para
'LRV\TXHQXQFDVHDQVXÀFLHQWHV3HURLJXDOTXHQDGDSXHGHVHUFRQRFLGRVLQR
es por resolución en el ente, tampoco los nombres de Dios se entienden sino sobre
VXIXQGDPHQWRTXHHVODYHUGDGPHWDItVLFDPiVDOWD'LRVHVHO6HUª /&ODYHOOEl
nombre propio de Dios, Pamplona 1980, 189-190).

Así pues, todo cuanto digamos en torno a las perfecciones divinas no es

otra cosa que explicitación de la perfección contenida en el Ser, es decir, no
HVRWUDFRVDTXHOD©GHVFRPSRVLFLyQªGHXQDVRODSHUIHFFLyQVLPSOLFtVLPDH
LQÀQLWDTXHYHPRVHQVXULFDYDULHGDGFXDQGRHODUFRLULV©GHVFRPSRQHªOD
luz en sus maravillosas tonalidades. De ahí la justeza con que la patrística,
especialmente el Pseudo Dionisio, llamó a Dios panónimos, anónimos, hyperóni-
mos: el de todos los nombres, el de ningún nombre, el que está por encima de
todo nombre.
Todas las perfecciones que vemos en los seres creados se encuentran en
Dios, ya que Él es su causa. Pero no todas se encuentran en Dios del mismo
modo.
• Hay algunas perfecciones cuyo concepto no entraña imperfección alguna.
Se les llama perfecciones simples o puras; como la belleza o la bondad.
• Hay otras, cuyo concepto entraña imperfección. Se las llama perfecciones
mixtas o impuras, por ejemplo, las relacionadas con la corporeidad.
Las perfecciones simples se encuentran en Dios según su propia razón de
VHUDXQTXHHQJUDGRLQÀQLWR\HQXQDIRUPDVXSHULRU al modo en el que se
pueden encontrar en cualquier ser creado: Dios es verdadera y propiamente
sabio, justo, poderoso, lleno de misericordia. Dios es Amor (1 Jn 4, 16). Es todo
esto HQJUDGRLQÀQLWR\VLPSOLFtVLPR, aunque nosotros, por la limitación de
nuestra inteligencia, distingamos conceptualmente las diversas facetas de esa
única perfección divina.
Las perfecciones mixtas, precisamente porque entrañan imperfección en
su mismo concepto, solo se encuentran en Dios virtualmente, es decir, en
FXDQWR TXH SURFHGHQ GH eO FRPR GH VX FDXVD En efecto, las perfecciones
mixtas están hasta tal punto mezcladas con el límite y la imperfección que es
imposible liberarlas de esa imperfección. Así, por ejemplo, las de la corporali-
dad están tan sujetas a las limitaciones de la divisibilidad y de la corrupción,
que es imposible aplicarlas a Dios más que en forma metafórica y virtual.
No se le pueden aplicar en forma propia, pues despojarlas de toda divisibili- 159
dad y corruptibilidad para poder referirlas a Dios, implica que dejan ser cor-
porales. Y, sin embargo, todo lo que la corporalidad contiene de perfección se
HQFXHQWUDHQ'LRVFRPRHQVXFDXVDDXQTXHHQXQPRGRLQÀQLWDPHQWHPiV
VXEOLPHTXHORTXHVHVLJQLÀFDGLUHFWDPHQWHFRQORVFRQFHSWRVUHODWLYRVDOD
corporalidad.
Por eso, aunque todas las perfecciones se encuentren en Dios, no todas re-
ciben el nombre de atributos divinos. De entre todas las perfecciones, este
nombre solo se utiliza para designar las perfecciones simples, que, al no en-
trañar en su concepto ninguna imperfección, se encuentran necesaria y pro-
piamente en Dios. Son como las propiedades del ser divino, las notas que lo
caracterizan. Los atributos divinos pueden describirse, pues, como las cuali-
dades o virtudes que constituyen la esencia de Dios. Se trata de perfecciones
comunes a las tres divinas Personas, pues cada una de ellas posee en común
y sin división toda la esencia divina.
/RVDWULEXWRVVHLGHQWLÀFDQFRQODHVHQFLDGLYLQD, es decir, son la misma y
única esencia divina, la cual es simplicísima. Dada la simplicidad divina,
los atributos divinos no pueden entenderse como realmente distintos; sin
embargo, tampoco pueden tomarse como sinónimos. El concepto de lo que
designamos con el nombre de justicia no es idéntico al de sabiduría o al de
misericordia. Incluso aplicado a Dios, el concepto de ser no es lo mismo que el
concepto de bondad o de verdad, aunque en la realidad ser, verdad y bondad
VHLGHQWLÀTXHQ([LVWHHQWUHHVWRVFRQFHSWRVXQDDXWpQWLFDGLVWLQFLyQGHUD]yQ
fundamentada en la misma naturaleza de las cosas. Esto quiere decir, que
aunque en la realidad divina las perfecciones se incluyen mutuamente unas
a otras y son de hecho una única perfección, son distintas en nuestro cono-
cimiento y en nuestro lenguajeFXDQGRGHFLPRVTXH'LRVHVLQÀQLWDPHQWH
misericordioso damos por supuesto que esta misericordia es justa, y cuando
GHFLPRV TXH HV LQÀQLWDPHQWH MXVWR GDPRV SRU VXSXHVWR TXH VX MXVWLFLD HV
misericordiosa; pero cuando decimos que Dios es justo no estamos diciendo
exactamente lo mismo que cuando le llamamos misericordioso.
Aunque alcancemos a expresar la realidad de los atributos de Dios, sabemos que
Dios está más allá de nuestro pensamiento y de nuestro lenguaje. Sin embargo,
en este lenguaje nuestro es en el que tenemos que hablar de Dios; no existe otro
lenguaje humano. Además, el mismo Dios ha utilizado este lenguaje nuestro para
hablarnos.
160 2. La trascendencia de Dios sobre el universo material

'HVGHODVSULPHUDVSDODEUDVGHOD6DJUDGD(VFULWXUDVHDÀUPDla trascenden-
cia de Dios respecto al universo entero. Yahvé es el Creador y el Señor de
todo. Él es antes que todo y está por encima de todo. Él es supratemporal y
supracósmico. Él es un mysterium tremendum et fascinosum, un misterio tre-
PHQGR\IDVFLQDQWHTXHVREUHSDVDLQÀQLWDPHQWHDOKRPEUH,QFOXVRFXDQGR
'LRVVHDFHUFDGHÀQLWLYDPHQWHDOKRPEUHHQ&ULVWRVLJXHVLHQGRHO'LRVVDQWR
y sublime, trascendente y cercano.
Esta trascendencia divina acompaña siempre y explícitamente la «persona-
lidad» del Dios cristiano, tanto en la Sagrada Escritura como en la gran tra-
dición de la Iglesia. La confesión de la Encarnación no tiene nada que ver con
ninguna de las formas de panteísmo que tentaron especialmente a algunos
pensadores de los siglos XVIII y XIX. El Dios cristiano es un Dios entrañable-
mente personal, que tiene un nombre concreto (cf. Ex 3, 14), que establece su
Alianza con el hombre, y al que el hombre le puede llamar Tú, pero es trans-
cendente al universo material: nunca entra en composición con el mundo
formando parte de él.

2.1. La simplicidad divina

Al llegar aquí, nuevamente nos sale al paso la condición de nuestro conoci-

miento, que tiene como punto de partida lo que entra por los sentidos. En esta
perspectiva, es claro que la complejidad material equivale a mayor riqueza y
a mayor calidad de ser. En nuestro mundo, cuanto mayor sea el nivel en los
grados de ser propios de un ente, le corresponderá una mayor complejidad en
su composición.
Por eso, al tratar la cuestión de la simplicidad divina es necesario tener pre-
sente que la simplicidad de que estamos hablando no se opone a riqueza, a
pluralidad o a multiplicidad, sino a composición, a mezcla, a divisibilidad
y, por tanto, a mortalidad&XDQGRGHFLPRVTXH'LRVHVLQÀQLWDPHQWHVLPSOH
QRGHFLPRVTXHQRWHQJDXQDYLGDLQÀQLWDPHQWHULFDHQSHQVDPLHQWR\DPRU
estamos diciendo exactamente lo contrario: 'LRVHVXQVLPSOLFtVLPRLQÀQLWR
HLQGHÀFLHQWHDFWRGHFRQRFLPLHQWR\GHDPRU.
• Dios no es una realidad unitaria compuesta de diversas partes, vulnera-
ble y divisible; tampoco es una totalidad compuesta por distintos princi-
pios metafísicos como esencia y existencia, sino una unidad que contiene
 en sí toda la perfecciónXQSXURHLQÀQLWRDFWRGHVHUGHHQWHQGHU\GH 161
amar.

• /DVLPSOLFLGDGGH'LRVKDVLGRVROHPQHPHQWHDÀUPDGDSRUHO0DJLVWHULR
de la Iglesia, recogiendo así la enseñanza de la Sagrada Escritura y una
WUDGLFLyQWHROyJLFDXQiQLPH©'LRVHVXQDQDWXUDOH]DFRPSOHWDPHQWHVLP-
SOHªGLFHHO&RQFLOLR,9GH/HWUiQ 'HÀQLWLRFRQWUDDOELJHQVHVHWFDWKDURV [a.
@'6 ©'LRVHVXQDVLPSOHVXVWDQFLDHVSLULWXDOFRPSOHWDPHQWHLQ-
PXWDEOHªHQVHxDHO&RQFLOLR9DWLFDQR,WHQLHQGRSUHVHQWHVSUHFLVDPHQWH
los diversos panteísmos que se encuentran en la cultura occidental en el
siglo XIX (Dei Filius [24.IV.1870], cp. I, DS 3001).

El problema se presentaría al concebir a Dios como corpóreo. Si Dios fuese

cuerpo, precisamente por ser extenso, sería divisible y entrañaría imperfec-
ción, pues entrañaría potencialidad, entre otras, la propia del movimiento, por
tanto, no sería acto puro.

Es imposible que Dios esté compuesto de partes o que, junto con otros seres,
entre a formar parte en la composición de un todo. Ni es razonable el panteís-
mo –en la medida en que todavía se hable de teísmo–, ni es razonable hablar de
Dios en un modo que implique composición, como si Dios fuese una suma de
sus componentes.

Así se verá más adelante en la consideración del misterio trinitario: Padre,

+LMR\(VStULWX6DQWRVRQ'LRVSHURQRforman parteGH'LRV'LRVQRHVOD
suma de las tres divinas Personas3RUHVWDUD]yQHVSUHFLVRDÀUPDUTXHtoda
ODGLYLQLGDGHVWiHQHO3DGUHWRGDHVWiHQHO+LMR\WRGDHVWiHQHO(VStULWX
Santo. He aquí cómo lo expone el Concilio XI de Toledo (9.XI.675):
©$VtSXHVFRQIHVDPRV\FUHHPRVTXHFDGD3HUVRQDHQSDUWLFXODUHVSOHQDPHQWH
Dios; y las tres un solo Dios. Su divinidad, única indivisa e igual, su majestad o
su poder, ni se disminuye en cada uno, ni se aumenta en los tres; porque ni tiene
nada de menos cuando singularmente cada Persona se dice Dios, ni tiene algo de
PiVFXDQGRODVWUHV3HUVRQDVVRQOODPDGDVXQVROR'LRVª '6 

3DGUH+LMR\(VStULWX6DQWRQRVHSXHGHQFRQFHELUFRPR©VXPDQGRVªGHXQD
unidad superior, sino como comunión perfecta en la misma y única esencia.
La esencia divina no se multiplica con las Personas. Al engendrar al Hijo,
el Padre entrega al Hijo toda su esencia, sin división y sin multiplicación. La
esencia del Hijo es numéricamente la misma del Padre. Y lo mismo hay que
decir de la Persona del Espíritu Santo. La esencia divina es simplicísima y
única.
162 2.2. La espiritualidad divina

La simplicidad e inmaterialidad divinas nos llevan a la consideración de Dios

como espíritu. Nuestro Señor también utilizó este término para decir cómo es
'LRV©'LRVHVHVStULWX\ORVTXHOHDGRUDQKDQGHDGRUDUOHHQHVStULWX\HQ
YHUGDGª -Q &RPR\DVHKDYLVWRHQOD6DJUDGD(VFULWXUDHOFRQFHSWRGH
espíritu y los diversos términos utilizados para designarlo coinciden en apun-
tar hacia algo libre, que vive con una vida superior a la vida material. Espíritu
y vida están estrechamente relacionados.
'HFLUTXH'LRVHVHVStULWXOOHYDFRQVLJRODDÀUPDFLyQGHTXHeOQRHVFXHU-
po. En consecuencia, tampoco se puede entender que el sexo esté propiamen-
te en Dios. El sexo solo está en Dios virtualmente, es decir, en cuanto que Dios
WLHQHSRGHUSDUDFUHDUVHUHVVH[XDGRV(VWRHVDVtSRUODSURSLDGHÀQLFLyQGHO
sexo, que es corporeidad y división dentro de un género. Lo masculino y lo
femenino son las dos formas de realización de lo humano: dos formas que
VHFRPSOHPHQWDQ\VHQHFHVLWDQ/DIRUPDHQTXH'LRVVHUHDOL]DHVLQÀQL-
WDPHQWHVLPSOHVLQGLYLVLyQDOJXQD

• No se puede, pues, concebir a Dios como masculino o como femenino.

'LRVHVWiPiVDOOiGHOVH[R(QHOVH[RVHUHÁHMDQODLQÀQLWDSHUIHFFLyQ\
fecundidad de la vida divina, de igual forma que en el cuerpo humano se
UHÁHMDODSHUIHFFLyQGH'LRV3HURQLVHSXHGHGHFLUTXH'LRVVHDFXHUSR
ni que sea varón o mujer. Tampoco se puede concebir que, en el seno de
la Trinidad, se pueda aplicar un sexo determinado a una Persona deter-
minada y otro a otra. Como ya se ha dicho, Padre, Hijo y Espíritu Santo
no son tres partes de la misma y única Divinidad, sino que los tres son un
mismo y único Dios, sin que exista entre ellos la más mínima división ni
distinción de naturaleza.
Jesucristo utilizó el nombre de Padre para dirigirse a Dios, y le llamó su Abbá.
También lo describió como Padre, por ejemplo, en la parábola del hijo pródigo. Al
PLVPRWLHPSRKDGHMDGRVXÀFLHQWHPHQWHFODURHOVHQWLGRVXSHULRUHQTXHXWLOL]D
este lenguaje. No trató con él de presentar el sexo masculino como superior al
sexo femenino. Los cristianos no pueden, pues, abandonar el lenguaje que utilizó
Jesús. Sencillamente deben entender este lenguaje en el sentido en que lo empleó
Jesús, reconociendo en Dios un amor maternal y paternal a la vez (cf. J. Galot,
Père, qui es-Tu?, Versalles 1996, 92-96).
 3. La trascendencia de Dios respecto al espacio y al tiempo 163
Las limitaciones del ser material se hacen especialmente palpables en su de-
pendencia de las coordenadas de espacio y de tiempo. Espacio y tiempo son
la medida de los límites en la extensión y en la duración de los seres. Decir
que 'LRVWUDVFLHQGHLQÀQLWDPHQWHDOPXQGRFRQOOHYDHODÀUPDUTXHeOQR
está sometido a las coordenadas de espacio y tiempo, es decir, que Él es su-
pracósmico y supratemporal.
Inmensidad, omnipresencia y eternidad aparecen vigorosamente descritas
tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento. Son rasgos propios, ex-
clusivos e inseparables del Dios de la Alianza. Yahvé jamás está circunscrito
por nada, ni siquiera por sus lugares de culto. Yahvé está más allá de cual-
quier lugar: Él interviene al mismo tiempo en todas partes, sin tener que
trasladarse. Tampoco su vida es limitada en duración: Yahvé existe desde
siempre y para siempre; jamás envejece. Inmensidad, omnipresencia y eter-
nidad son el fundamento real de la fe en que el Dios de la Alianza pueda
salvar siempre a su pueblo, interviniendo a su favor en cualquier tiempo y
en cualquier lugar.
En la perspectiva propia de la estructuración sistemática, estos atributos son
DVSHFWRV QHFHVDULDPHQWH LQFOXLGRV HQ HO FRQFHSWR GH 6HU LQÀQLWR GH 6HU
Subsistente por Sí mismo, o de Acto puro. En efecto, el ser subsistente, como
HVVLPSOLFtVLPRQRVH©UHDOL]DªH[SDQGLHQGRVXVFRPSRQHQWHVSRUHOHVSDFLR
pues no está compuesto de nada; tampoco se realiza extendiendo su vida en
una sucesión de actos, pues su vida no es un conjunto de actos, sino un acto
puro. /DVLPSOLFLGDGGLYLQDVHPDQLÀHVWDSUHFLVDPHQWHHQVXWUDVFHQGHQFLD
a todo límite tanto en extensión como en duración6HPDQLÀHVWDWDPELpQ
en la trascendencia a una forma de vida temporal, es decir, a una vida que se
realiza en un constante movimiento entre un antes y un después.

3.1. La inmensidad de Dios

$ÀUPDUTXH'LRVHVLQPHQVRHTXLYDOHDGHFLUTXHDios no tiene medida y

que, por lo mismo, está en todo lugar, sin que nunca esté circunscrito por
límites o localizaciones. Se utilizan dos nombres para designar esta realidad:
inmensidad y omnipresencia. Se trata de dos conceptos indisolublemente
unidos, pero que no son sinónimos.
• La inmensidad es un atributo absoluto, según el cual Dios es inmensu-
UDEOH \ QR SRUTXH WHQJD XQD H[WHQVLyQ LQÀQLWD VLQR SRUTXH QR WLHQH
164 extensión. Él no realiza su ser expandiéndose espacialmente, sino en la
absoluta simplicidad de un acto de inteligencia y amor.
• La omnipresencia, en cambio, es un atributo relativo, en el sentido de
que indica la relación de indistancia que Dios mantiene con respecto a
WRGRHOXQLYHUVR Dios está presente en todas partes, pero sin estar ligado
a ninguna de ellas. Esta relación de presencia a todas las cosas es manifes-
tación de la inmensidad de Dios.
La inmensidad divina es descrita en la Sagrada Escritura con elocuencia y en
un lenguaje de gran belleza. Aunque el templo de Jerusalén es lugar privile-
giado de la presencia de Yahvé, ni siquiera él puede contenerle. A este respec-
to, es paradigmática la plegaria de Salomón en la inauguración del templo de
-HUXVDOpQ©£+HDTXtTXHQLODWLHUUDQLORVFLHORVSXHGHQFRQWHQHURVFXiQWR
PHQRVHVWDFDVDTXH\RKHFRQVWUXLGRª 5 
/DDÀUPDFLyQH[SOtFLWDGHLQPHQVLGDGGLYLQDVHHQFXHQWUDSUHVHQWHHQODtra-
dición de la Iglesia, en el Símbolo Quicumque y en los Concilios IV de Letrán
y Vaticano I:
©,QPHQVRHO3DGUHLQPHQVRHO+LMRLQPHQVRHO(VStULWX6DQWRHWHUQRHO3DGUH
eterno el Hijo, eterno el Espíritu Santo, y, sin embargo, no tres eternos, sino un
eterno. De igual forma que no son tres increados o tres inmensos, sino un increa-
GR\XQLQPHQVRª 6tPERORQuicumque, DS 75).

©&UHHPRVÀUPHPHQWH\FRQIHVDPRVFRQVHQFLOOH]TXHVRODPHQWHKD\XQ~QLFR\
YHUGDGHUR'LRVHWHUQRLQPHQVRLQPXWDEOHLQFRPSUHKHQVLEOHǻ &RQFLOLR,9
de Letrán, 'HÀQLWLRFRQWUDDOELJHQVHVHWFDWKDURV [a. 1215], DS 800).

©/D 6DQWD FDWyOLFD \ DSRVWyOLFD LJOHVLD URPDQD FUHH \ FRQÀHVD TXH KD\ XQ VROR
'LRVYHUGDGHUR\YLYR « RPQLSRWHQWHHWHUQRLQPHQVRLQFRPSUHKHQVLEOH«ª
(Concilio Vaticano I, Dei Filius [24.IV.1870], DS 3001).

Se recoge así una enseñanza unánime en la Sagrada Escritura y en la tradición

de la Iglesia. No es posible creer en el Dios de la Alianza, Señor del tiempo
y de la historia, sin proclamar al mismo tiempo su trascendencia sobre todo
lo creado, su inabarcabilidad por cualquier espacio. El panteísmo en cual-
quiera de sus manifestaciones no solo es una grosera confusión de Dios con
la materialidad, incompatible con el sentido común, sino que también resulta
incompatible con los rasgos fundamentales del Dios de la Alianza.
• Esta in-circunscriptibilidad de Dios encontró quizás sus formulaciones
PiVO~FLGDVHQODSOXPDGHVDQ$JXVWtQTXLHQSHUÀOyHOFRQFHSWRGHLQ-
mensidad divina que ha seguido toda la tradición teológica posterior. En
 las Confesiones narra cómo era su primera concepción de la inmensidad 165
divina, y cómo descubre que esa concepción es falsa:
©&LHUWR TXH QR WH FRQFHEtD 'LRV PtR HQ ÀJXUD GH FXHUSR KXPDQR GHVGH TXH
comencé a entender algo de la sabiduría; de esto hui siempre y me alegraba de
hallarlo así en la fe de nuestra Madre espiritual, tu Católica (…) con toda mi alma
te creía incorruptible, inviolable, inconmutable (…) Pero creía que cuanto no se
extendiese por determinados espacios, o no se difundiese (…) era absolutamen-
WHQDGD « 7HLPDJLQDEDFRPRXQ6HUJUDQGHH[WHQGLGRSRUHVSDFLRVLQÀQLWRV
que penetra por todas partes toda la mole del mundo, y fuera de ellas, en todas
las direcciones, la inmensidad sin término, de modo que te poseyera la tierra,
te poseyera el cielo y te poseyeran todas las cosas y todas terminaran en Ti, sin
terminar Tú en ninguna parte (…) De este modo discurría yo, mas eso era falso.
Porque si fuera de este modo, la parte mayor de la tierra tendría mayor parte de
Ti, y menos la menor. Y de tal modo estarían todas las cosas llenas de Ti, que el
cuerpo del elefante ocuparía tanto más de tu Ser que el cuerpo del pajarillo (…)
y así, dividido en partículas, estarías presente a las partes grandes del mundo en
SDUWHVJUDQGHV\SHTXHxDVDODVSHTXHxDVORFXDOQRHVDVtª $JXVWtQGH+LSRQD
Confesiones VII, 1, 1).

He aquí perfectamente descrita la contradicción que comporta confundir la

LQPHQVLGDG GLYLQD FRQ XQD H[WHQVLyQ LQÀQLWD. Esa concepción resulta tan
LQFRPSDWLEOH FRQ OD LQÀQLWD SHUIHFFLyQ GH 'LRV FRPR HO SDQWHtVPR \ WRUQD
imposible la presencia de Dios a todas las cosas. En efecto, al concebir a Dios
como extenso se comete el absurdo de intentar hacer coincidir a dos seres ex-
tensos: Dios y el mundo. Más que una presencia creadora, sería una invasión
o tendría con las cosas la misma relación que el espacio. La inmensidad divina
concebida en forma espacial resulta absurda. La inmensidad divina es equi-
valente a su inespacialidad.

3.2. La omnipresencia divina

Dios está en todas partes, es decir, es omnipresente. Baste recordar estas her-
PRVDVSDODEUDVGH-RE©¢'yQGHSRGUtDDOHMDUPHGHWXHVStULWX"¢$GyQGHKXLU
de tu presencia? Si subiere a los cielos, allí estás Tú; si bajare a los abismos, allí
estás presente. Si, robando las plumas a la aurora, quisiera habitar al extremo
GHOPDUWDPELpQDOOtPHUHFRJHUtDWXPDQR\PHWHQGUtDWXGLHVWUDª -E
8-9). Esta es la doctrina que Nuestro Señor da por supuesta en el diálogo con
la samaritana al contestar a su pregunta sobre dónde se debe adorar a Dios.
Dios es espíritu y, por lo tanto, se le ha de adorar en todo tiempo y lugar (cf.
Jn 4, 20-24).
166 Precisamente porque Dios no pertenece al espacio, puede estar presente en
todos los lugares y en todas las cosastQWLPDPHQWHVLQ©DYDVDOODUODVª como
la fuente de su ser. Los mismos pasajes de la Escritura que hablan de la in-
mensidad de Dios hablan de su presencia universal.
Es lo que dice san Pablo en el Areópago©'LRVQRHVWiOHMRVGHQLQJXQRGH
QRVRWURVSRUTXHHQeOYLYLPRVQRVPRYHPRV\H[LVWLPRVª +FK 
La presencia de Dios a las cosas implica, al mismo tiempo, su trascendencia
respeto a ellas: la omnipresencia equivale a que todo está en Dios y Dios está
en todo; pero no se dice esto en el plano de la espacialidad, sino en el de la
dependencia que el ser creado tiene con respecto a su Creador.
He aquí cómo lo razona santo Tomás:
©&RPR'LRVFDXVDHOHIHFWRGHVHUHQODVFRVDVQRVRORFXDQGRHPSLH]DQDH[LV-
tir, sino durante todo el tiempo que lo conservan, a la manera como el sol está
causando la iluminación del aire mientras este tiene luz, síguese que ha de estar
presente en lo que existe mientras tenga ser y según el modo como participe el
ser. Ahora bien, el ser es lo más íntimo de cada cosa y lo que más profundamente
las penetra, ya que es principio formal de cuanto en ellas hay. Por consiguiente es
QHFHVDULRTXH'LRVHVWpHQWRGDVODVFRVDV\HQORPiVtQWLPRGHHOODVª 7RPiVGH
Aquino, Suma Teológica I, q. 8, a. 1 in c.).

La intimidad de la presencia divina a las cosas es consecuencia de la intimidad

que conlleva la acción creadora: es todo el ser lo que sale de las manos del
Creador. Dios, precisamente por su diversidad cualitativa, está presente en
las cosas de la manera más íntima y universal. Lo está porque todo el ser de
ODVFRVDVEURWDGHVXLQÀQLWRSRGHUPor la creación, el atributo absoluto de la
inmensidad se convierte en el relativo de la omnipresencia.
Desde san Gregorio Magno († 604) esta presencia se suele describir como una
SUHVHQFLD©SRUHVHQFLDSRWHQFLD\SUHVHQFLDªDios está presente en las cosas:
• por esencia, porque les está dando el ser;
• por potencia, porque su poder se extiende a todas partes;
• y por presencia, porque todo está presente a sus ojos.
6HWUDWDGHXQDLQPHGLDWH]DEVROXWDGHXQDLQWLPLGDGLQÀQLWDPHQWHPD\RU
que la que pudiera darse en la más estrecha relación espacial. Nada hay
más íntimo y que penetre más en el hondón de los seres que la propia existen-
cia –que están recibiendo directa e inmediatamente de Dios– y que el conoci-
PLHQWRGLYLQRTXHFRQVWLWX\HVXPiVtQWLPD\GHÀQLWLYDYHUGDGVXYHUGDG
ontológica.
 ©'LRVHVWiHQHOLQWHULRUGHWRGDVODVFRVDVHVWiIXHUDGHWRGDVODVFRVDVHVWiVREUH 167
todas las cosas, está debajo de todas las cosas, y es superior por su poder e inferior
porque las sustenta, exterior por su grandeza e interior por su sutileza (…) Todo
Él, uno y el mismo, sostiene todas las cosas al gobernarlas y sosteniéndolas las
JRELHUQD ODV SHQHWUD DO URGHDUODV \ SHQHWUiQGROD ODV URGHDª *UHJRULR 0DJQR
Morales, 2, 12, 20).

3.3. La eternidad de Dios

En la Sagrada Escritura la eternidad es un atributo propio e inseparable del

ser divino: solo Dios es eterno. Dios no tiene principio: es desde siempre; Él
es el creador del mundo, y posee plenamente la existencia. Los hagiógrafos
ni siquiera se esfuerzan por demostrar que Dios es eterno, pues les resulta
REYLR'LRVHVHOTXHYLYHSRUVLHPSUHFRQYLGDLQGHÀFLHQWHSRUHVRVXÀGH-
OLGDGGXUDSDUDVLHPSUH©$QWHVGHTXHIXHUDQHQJHQGUDGRVORVPRQWHV\GH
que fuera formada la tierra y el orbe Tú eres Dios desde la eternidad y para
VLHPSUHª 6DO 
Dios lo abarca todo, no solo en el espacio, sino también en el tiempo. Él
existe, pues, con una forma de existir que no puede ser medida. Se trata de
un modo único de existencia, pues Dios ni se muda, ni envejece©(QWLHP-
pos antiguos fundaste la tierra, y los cielos son obra de tus manos, pero éstos
perecerán y Tú permanecerás, mientras todos se gastan como un vestido. Los
mudas como un vestido y se cambian, pero Tú siempre eres el mismo y tus
DxRVQRWLHQHQÀQª 6DO 
No se trata de una simple duración ilimitada. Dios no se cambia porque está
dotado de una vida que no envejece. Él es siempre el mismo. Por esta razón
HVHO'LRVYHUGDGHUR©3HUR<DKYpHVYHUGDGHUR'LRVHO'LRVYLYR\HO5H\
HWHUQRª -U eOHVOD©5RFDHWHUQDª ,V /DSOHQLWXGYLWDOHVODFDUDF-
terística más íntima de Yahvé y el fundamento interno de su eternidad.
(O1XHYR7HVWDPHQWRLQVLVWHHQTXHODGHFLVLyQVDOYtÀFDGH'LRVTXHVHUHD-
liza con el envío de su Hijo al mundo en los últimos días (cf. Hb 1, 2), es una
GHFLVLyQHWHUQDTXHVHPDQLÀHVWDHQHOWLHPSR FI&R(I&RO
1, 26). Dios y sus decisiones trascienden la historia. Él es Alfa y Omega (cf.
$S HOSULQFLSLR\HOÀQ
A esta concepción tan vital de la Sagrada Escritura se remite la teología cuan-
do utiliza el concepto de eternidad o de acto puro para referirlo a Dios. El Se-
ñor de la historia no puede estar sometido a la historia: no hay en Él ni pasado
ni futuro. Él vive en un presente eterno. Incluso sus libres intervenciones en
168 la historia, que son temporales en sus efectos, no son temporales consideradas
en sí mismas. Verdaderamente Dios ama al hombre con amor eterno, aunque
el hombre únicamente exista en el tiempo. La eternidad se nos presenta, pues,
como una realidad misteriosa e inabarcable: esto es así porque la eternidad
no es otra cosa que el ser de Dios –que supera todo conocimiento–, a la que
solo podemos contemplar desde nuestra experiencia de la pasajera duración
de nuestro ser. Escribe san Agustín:
©/DHWHUQLGDGHVODPLVPDVXVWDQFLDGH'LRVODFXDOQRWLHQHQDGDTXHVHDPXGD-
ble; allí no hay nada pasado, nada que ya no exista; nada que sea futuro, como si
WRGDYtDQRH[LVWLHVH$OOtQRKD\QDGDTXHQRVHDSUHVHQWHª $JXVWtQGH+LSRQD
Comentario a los Salmos 101,25).

En el Magisterio de la Iglesia, la enseñanza en torno a la eternidad de Dios se

HQFXHQWUDHQORVPLVPRVWH[WRVHQTXHVHDÀUPDVXLQPHQVLGDG'LRVHVWiSRU
encima de toda medida, tanto en extensión como en duración. Dios no forma
parte de los seres que extienden su existencia por el espacio o por el tiempo
(cf. Símbolo Quicumque, DS 75; Concilio IV de Letrán, 'HÀQLWLRFRQWUDDOELJHQ-
ses et catharos [a. 1215], DS 800; Concilio Vaticano I, Dei Filius [24.IV.1870], DS
3001). Inmensidad, omnipresencia y eternidad son atributos indisolublemente
OLJDGRVHQWUHVtSXHVVRORVRQDVSHFWRVGHOLQÀQLWR\VLPSOLFtVLPRDFWRGHVHU
divino.
La eternidad no se puede concebir, pues, como un tiempo eterno. Tampoco
ODLQPHQVLGDGVHSXHGHFRQIXQGLUFRQXQHVSDFLRLQÀQLWR1LODLQPHQVLGDG
es espacial, ni la eternidad es temporal; más bien es lo contrario al tiempo. La
eternidad implica SRVHVLyQSOHQDGHXQDYLGDLQÀQLWD.
Hablando con propiedad, no existen ni la eternidad ni el tiempo: existen
seres temporales o eternos, es decir, seres cuya existencia se va desgranando
en una duración cambiante y, por tanto, puede ser medida por el tiempo, o
un Ser que se posee plenamente, sin un antes y un después y que, por esto
mismo, es eterno. Eternidad y tiempo son los sustantivos utilizados para de-
VLJQDUODV©PHGLGDVªGHHVRVPRGRVWDQGLVWLQWRVGHVHU
Ambos revisten, pues, la misteriosidad que circunda al ser. San Agustín describe
DVtODFXHVWLyQGLULJLpQGRVHD'LRV©1LQJ~QWLHPSRWHSXHGHVHUFRHWHUQRSRU-
que Tú eres permanente, y éste, si permaneciese, no sería tiempo. ¿Qué es, pues,
el tiempo? ¿Quién podrá explicar esto fácil y brevemente? ¿Quién podrá com-
prenderlo con el pensamiento para hablar luego de él? Y, sin embargo, ¿qué cosa
más familiar y conocida mencionamos en nuestras conversaciones que el tiempo?
Y cuando hablamos de él sabemos, sin duda qué es, como sabemos o entendemos
lo que es cuando lo oímos pronunciar a otro. ¿Qué es, pues el tiempo? Si nadie me
 lo pregunta, lo sé: pero si quiero explicárselo al que me lo pregunta, no lo sé. Lo 169
que sí digo sin vacilación es que sé que si nada pasase no habría tiempo pasado;
y si nada sucediese, no habría tiempo futuro; y si nada existiese, no habría tiempo
SUHVHQWHª $JXVWtQGH+LSRQDConfesiones XI, 12, 14).

$XQTXHVHSXGLHUDKDEODUGHXQWLHPSRGHGXUDFLyQLQÀQLWD²VLQSULQFLSLRQL
ÀQ²HVHWLHPSRQRVHFRQYHUWLUtDHQHWHUQLGDGSXHVVHWUDWDUtDGHVHUHVFX\D
existencia se desarrolla en un presente fugaz entre un pasado y un futuro.
Dada esta fugacidad, el ahora del tiempo es siempre imperfecto; tampoco
WRGRHOWLHPSRHV©DKRUDª\DTXHFRQVWDDGHPiVGHSDVDGR\GHIXWXURel
ahora de la eternidad es perfecto, no solo porque no es fugaz, sino porque
toda la eternidad coincide con ese ahora (cf. Tomás de Aquino, Suma Teológi-
ca I, q. 10, a. 1, ad 5.).
Por esta razón, la eternidad, propiamente hablando, conviene exclusiva-
mente a Dios. Solo a Él compete ese inefable modo de existencia de quien
posee plenamente su vida toda a la vez. Al tratar de la inmensidad divina, se
hacía necesario trascender toda materialidad; al hablar de la eternidad de Dios
se hace necesario trascender toda temporalidad.
©/D HWHUQLGDG HV OD PHGLGD SURSLD GHO VHU FRPR HO WLHPSR OR HV GHO PRYL-
miento. Por eso, cuanto más apartada de la permanencia en el ser y sometida
a cambios esté una cosa, tanto más estará alejada de la eternidad y sujeta al
tiempo. Por consiguiente, el ser de las cosas corruptibles, que es mudable, no
se mide por la eternidad, sino por el tiempo. Pero el tiempo no solo mide lo
que actualmente cambia, sino también lo que puede cambiar, por lo cual no
solo mide el movimiento, sino también el reposo, que es el estado de un ser que
SXHGHHVWDUHQPRYLPLHQWR\QRVHPXHYHª 7RPiVGH$TXLQRSuma Teológica
I, q. 10, a. 5, ad 3).

A pesar de que la eternidad es propiamente un atributo divino, hay en el

hombre –imagen y semejanza de Dios (cf. Gn 1, 26)–, un ínsito deseo de eter-
nidad. Este deseo es inseparable del amor verdadero, esencialmente ligado al
deseo de que la unión con la persona amada sea para siempre. El descanso en
HO%LHQVRORSXHGHVHUSHUIHFWRVLHVHGHVFDQVRQRWLHQHÀQ<WHQGUtDÀQVL
el hombre no perviviese siempre. El deseo de eternidad se muestra también
HQHOKHFKRGHTXHHOKRPEUHLQWHQWDSRVHHUVXYLGDHQXQ©DKRUDSHUSHWXRª
recuperando el pasado mediante el recuerdo y adelantando el futuro median-
WHODHVSHUD$XQDPRUHWHUQRQRVOODPD'LRVHWHUQRSRUTXHQRWHQGUiÀQ
eterno porque será un amor indefectible, sin vacilaciones ni descentramientos.
He aquí cómo lo expresa santo Tomás:
©ÓQLFDPHQWHHQ'LRVKD\HWHUQLGDGHQVHQWLGRSURSLR\ULJXURVRSRUTXHODHWHU-
nidad sigue a la inmutabilidad, y solo Dios es absolutamente inmutable. Sin em-
170 bargo, en la medida en que los seres obtienen de Dios la inmutabilidad, en esa
PHGLGDSDUWLFLSDQGHODHWHUQLGDGª 7RPiVGH$TXLQRSuma Teológica I, q. 10, a.
3, in c.).

4. La unicidad de Dios
Es lógico concluir nuestro recorrido por los atributos divinos considerando la
unicidad de Dios. No hay más que un solo Dios, porque Él está por encima
de todo otro ser. Él no recibe el ser de nadie, mientras que todo cuanto existe
fuera de Él pertenece al mundo de lo creado y de lo contingente. Incluso los
ángeles y los demonios, de los que con frecuencia se habla en la Sagrada Escri-
tura, no son más que sus servidores.
(OPRQRWHtVPRLPSOLFDODDÀUPDFLyQGHTXH'LRVWUDVFLHQGHDEVROXWDPHQWH
a todos los seres. <YLFHYHUVDDÀUPDUTXH'LRVWUDVFLHQGHWRGRVORVVHUHV
HTXLYDOHDDÀUPDUTXHeOHV~QLFR(OPRQRWHtVPRHVDQWHVTXHQDGDDÀU-
mación de la absoluta trascendencia divina. El ser de Dios es único, porque
cualitativamente trasciende todos los seres.
En el Antiguo Testamento se exige la adoración a un solo Dios, porque Él es el
~QLFR'LRV(OWH[WRSDUDGLJPiWLFRHVHOGH'HXWHURQRPLR©2\H,VUDHO
Yahvé es nuestro Dios, Yahvé es único. Amarás al Señor, tu Dios, con todo tu
FRUD]yQFRQWRGDWXDOPDFRQWRGDVWXVIXHU]DVª
• Quizás los capítulos que más vigorosamente fustigan a los ídolos se en-
cuentren en el Deutero-Isaías: la ironía contra los dioses viene razonada
QRVRORSRUODLQXWLOLGDGGHORVtGRORVVLQRSRUODXQLFLGDGGH<DKYp©<R
soy el primero y el último, y no hay otro Dios fuera de mí. ¿Quién como
yo? (…) Todos los forjadores de ídolos son nada (…) Yo soy Yahvé el que
ORKDKHFKRWRGRHOTXHVRORGHVSOLHJDORVFLHORV\DÀUPDODWLHUUD¢4XLpQ
FRQPLJR"ª ,V 1XHVWUR6HxRUFRQÀUPDODIHHQODXQLFLGDGGH
Dios, citando precisamente Deuteronomio 6, 4-5 (cf. Mt 22, 37; Mc 12, 30;
Lc 10, 27).
Como ya se ha dicho –pero conviene insistir en ello– la enseñanza bíblica no
solo se opone a todo politeísmo, sino también a toda confusión entre lo divino
y las fuerzas de la naturaleza. El monoteísmo cristiano posee unos rasgos que
lo hacen inconfundible con cualquier otro monoteísmo. La diferencia funda-
mental estriba en ODFODULGDGFRQTXHVHDÀUPDODGRFWULQDGHOD creación de
la nada y, en consecuencia, la absoluta diversidad cualitativa existente entre
el ser de Dios y el ser creado. Así se ha visto con claridad, al estudiar a fondo
los atributos divinos.
Tocamos aquí una cuestión clave para el concepto de Dios. La diferencia 171
esencial entre monoteísmo y politeísmo no radica tanto en el número de dio-
ses a los que se adora o en los que se cree, sino que radica, sobre todo, en la
hondura y autenticidad con que se concibe el ser divino, como ser trascen-
dente. El politeísta no solo adora a dioses falsos, sino que tiene un concepto
devaluado de la divinidad. Hay muchos dioses, porque realmente ninguno
GHHOORVHVYHUGDGHUDPHQWHLQÀQLWR(OSROLWHtVPRVRORHVSRVLEOHFXDQGRVH
ignora la trascendencia de Dios sobre el mundo creado, es decir, cuando no
hay conciencia clara de la auténtica grandeza de Dios.
'HDKtTXHHQODDÀUPDFLyQGHOPRQRWHtVPRKD\DDOJRPXFKRPiVLPSRUWDQWH
aún que la cuestión del número de dioses. Se trata de la cuestión de la natura-
leza misma de Dios. La teología de la creación es aquí decisiva. Solo se da una
auténtica intelección del monoteísmo cuando se concibe a Dios como crea-
dor y dueño absoluto de todo cuanto existe, es decir, como Señor de cielos y
tierra, que trasciende abismalmente todo los seres, porque únicamente Él es
el Ser. Los demás, participamos del ser, pero no somos el ser.
• Como se verá en el tema siguiente, la revelación del monoteísmo llega
a su plenitud con la revelación del misterio trinitario. No se trata de un
correctivo al monoteísmo, sino de una profundización en la verdad sobre
el Dios único. Esta revelación muestra, en efecto, cómo es la vida íntima
del único Dios. Dios no solo es un ser personal, sino que es una unidad
en comunión de personas. Existe en Dios una perfecta conjugación entre
unidad y comunión. El misterio trinitario indica, a la vez, la riqueza de la
DÀUPDFLyQPRQRWHtVWD\ODSURIXQGLGDGGHODDÀUPDFLyQGHTXH'LRVHV
Amor (cf. 1 Jn 4, 8).
En su lucha contra el politeísmo, los santos Padres recurrieron con frecuencia
al sentido común para mostrar la unicidad de Dios. Baste, como ejemplo, la
argumentación aducida por san Juan Damasceno, que es de una claridad y
contundencia envidiables:
©/D HVHQFLD GLYLQD HV SHUIHFWD QR OH IDOWD QDGD HQ ERQGDG HQ VDELGXUtD \ SR-
GHUFDUHFHGHSULQFLSLR\GHÀQHVHWHUQDPHQWHLOLPLWDGDHQSRFDVSDODEUDVHV
absolutamente perfecta. Si suponemos que hay muchos dioses, necesariamente
habrá una diferencia entre ellos, ya que, si no hubiese ninguna diferencia, serían
un solo Dios y no muchos. Ahora bien, si hay una diferencia entre ellos, ¿dónde
está entonces la perfección? Pues uno estaría por debajo de lo perfecto respecto a
la bondad o al poder o a la sabiduría o al lugar, y no sería Dios. Pero la perfecta
identidad demostraría que existe uno solo y no muchos. ¿Y cómo sería posible
TXHVHFRQVHUYDUDODLQÀQLWXGHQODH[LVWHQFLDGHPXFKRV" « 8QRHVSXHV'LRV
172 perfecto, ilimitado, creador, conservador y gobernador del universo, omniper-
fecto y totalmente feliz. Además es una necesidad natural que la unidad sea el
IXQGDPHQWRGHODGXDOLGDGª -XDQ'DPDVFHQRExposición de la fe ortodoxa, V, 5).

La argumentación de san Juan Damasceno sintetiza siglos de esfuerzo inte-

lectual por mostrar a los paganos que la unicidad de Dios es una verdad ac-
cesible a la luz de la razón natural y que el politeísmo resulta absurdo. El dis-
curso seguido es bien sencillo: parte de la perfección divina, que para que sea
tal debe ser absolutamente perfecta; y muestra cómo HVWDSHUIHFFLyQLQÀQLWD
tiene que ser única, pues no admite en sí división o grado alguno, es decir,
no admite límites. Por esta razón no pueden existir diversos dioses, pues una
perfección que no tiene límites, como la divina, no puede distinguirse de otra
SHUIHFFLyQDEVROXWD\SRUWDQWRVHLGHQWLÀFDFRQHOODHVQHFHVDULDPHQWHXQD
sola. 6RORSXHGHH[LVWLUXQ~QLFR'LRVFRPRVRORSXHGHH[LVWLUXQ6HULQÀ-
nitamente perfecto. El Damasceno concluye recordando que Único ha de ser
también quien gobierna el mundo con tan maravilloso orden y que la unidad
es el fundamento de la multiplicidad.

5. Aseidad divina y contingencia creatural

La trascendencia sobre todo lo creado se basa en lo más profundo de la esencia
de Dios y de la esencia de los seres creados. Dios es el Ser que existe por sí
mismo, mientras que el universo ha sido creado de la nada. Existe, pues, no
solo una diferencia de grado entre Dios y el mundo creado, sino una diferen-
FLDHVHQFLDOXQDELVPRHQFLHUWRPRGRLQÀQLWRODGLIHUHQFLDTXHH[LVWHHQWUHHO
tener dentro de sí la razón de la propia existencia, o no tenerla.
La profundidad del monoteísmo solamente se entiende cuando se le conside-
ra en su fundamento, es decir, en la aseidad divina, en el hecho de que Dios
existe por sí mismo, de que es el Ser subsistente por sí mismo. Insistamos:
Dios tiene en sí mismo la razón de su existencia; nada de cuanto existe fuera
de Él tiene en sí mismo la razón de su existencia, sino que la tiene en Dios. Ser
FUHDGRVLJQLÀFDQRVRORKDEHUUHFLELGRGH'LRVtodo lo que uno tiene, sino
también todo lo que uno es. Esto quiere decir que todo existe en la medida
en que Dios lo piensa y lo mantiene en el ser.
• Todo cuanto sucede –en los fenómenos naturales o en los acontecimientos
históricos– acontece porque Él lo quiere, o porque –aun yendo contra su
voluntad– lo permite. Como veremos más adelante, la objeción que el mal
plantea a la existencia de Dios no se soluciona nunca por el camino de res-
tar omnipotencia a Dios. Tampoco se puede negar a Dios la posibilidad de
 intervenir en la historia o en la naturaleza dando como razón que semejan- 173
te intervención alteraría el orden del mundo, como si este orden debiese
estar siempre cerrado sobre sí mismo. Una concepción mecanicista de un
mundo cerrado en el que no cabe Dios se ha mostrado absolutamente falsa
y, desde luego, no es compatible con la visión cristiana de Dios ni de la
historia de la salvación.
• %DVWHUHFRUGDUSRUHMHPSORODÀJXUDGH&ULVWR+LMRGH'LRVKHFKRKRP-
bre. Es Dios mismo el que se nos ha revelado en Cristo y el que en Cris-
to interviene decisivamente en la historia. Baste pensar en la maternidad
virginal de santa María o en la resurrección del Señor, que inauguran una
época nueva, rompiendo el orden habitual del mundo. El creyente debe
tener presente que el rechazo moderno de estos misterios no proviene
principalmente de la paradoja que presentan a la razón humana, sino del
rechazo frontal a la posibilidad de cualquier intervención divina en la his-
toria. Es decir, proviene de la negación de la trascendencia de Dios y, en
GHÀQLWLYDGHODQHJDFLyQGHODFUHDWXUDOLGDGGHOPXQGRSURYLHQHWDP-
bién de la concepción de un mundo cerrado totalmente en sí mismo).

Ejercicio 1. Vocabulario
Identifica el significado de las siguientes palabras y expresiones usadas:

• Teología negativa • Inmensidad

• Perfecciones simples o puras • Omnipresencia

• Perfecciones mixtas o impuras • Eternidad

• Atributos divinos • Monoteísmo
• Trascendencia divina • Politeísmo

• Simplicidad divina • Aseidad divina

Ejercicio 2. Guía de estudio

Contesta a las siguientes preguntas:

1. ¿Es posible encontrar una idea que exprese adecuadamente a Dios?

2. ¿Qué quiere decir que Dios es inefable?
174 3. Enumera los principales atributos divinos.
4. ¿Todas las perfecciones están en Dios de igual forma?
5. ¿Las perfecciones mixtas o impuras se encuentran en Dios?
6. Dios es inmenso: ¿significa esto que Dios ocupa un espacio infinito?
7. ¿Cómo se suele explicar la presencia de Dios en todas las cosas?
8. ¿Qué queremos decir cuando afirmamos que Dios es eterno?
9. Desde el punto de vista racional, ¿es posible que exista más de un solo Dios?
10. ¿Por qué es importante la doctrina de la creación de la nada en la comprensión
del monoteísmo?
11. ¿Qué significa la aseidad divina?
12. ¿Qué tipo de distinción se da entre Dios y los seres creados?

Ejercicio 3. Comentario de texto

Lee los siguientes textos y haz un comentario personal utilizando los conte-
nidos aprendidos:
«Creer en Dios, el Único, y amarlo con todo el ser tiene consecuencias inmensas para
toda nuestra vida:

Es reconocer la grandeza y la majestad de Dios: “Sí, Dios es tan grande que supera nues-
tra ciencia» (Jb 36, 26). Por esto Dios debe ser «el primer servido”. [Santa Juana de Arco]

Es vivir en acción de gracias: si Dios es el Único, todo lo que somos y todo lo que po-
seemos viene de Él: “¿Qué tienes que no hayas recibido?” (1 Co 4, 7). “¿Cómo pagaré al
Señor todo el bien que me ha hecho?” (Sal 1 16, 12).

Es reconocer la unidad y la verdadera dignidad de todos los hombres: Todos han sido
hechos “a imagen y semejanza de Dios” (Gn 1, 26).

Es usar bien de las cosas creadas: La fe en Dios, el Único, nos lleva a usar de todo lo que
no es Él en la medida en que nos acerca a Él, y a separarnos de ello en la medida en
que nos aparta de Él (cf. Mt 5, 29-30; 16, 24; 19, 23-24): “Señor mío y Dios mío, quítame
todo lo que me aleja de Ti / Señor mío y Dios mío, dame todo lo que me acerca a Ti /
Señor mío y Dios mío, despójame de mí mismo para darme todo a Ti” (San Nicolás de
Flüe, Oración).
 175
Es confiar en Dios en todas las circunstancias, incluso en la adversidad. Una composi-
ción poética de santa Teresa de Jesús lo expresa admirablemente: “Nada te turbe, Nada
te espante, Todo se pasa, Dios no se muda, La paciencia, Todo lo alcanza; Quien a Dios
tiene, Nada le falta: Solo Dios basta” (poes. 30)».
Catecismo de la Iglesia católica, nn. 222-227

* * *

«Pero si la mente volandera de alguno, vagando por las imágenes de los tiempos ante-
riores [a la creación], se admirase de que tú, Dios omnipotente, creador y conservador
de todo el universo, artífice del cielo y de la tierra, dejaste pasar un sinnúmero de siglos
antes de que hicieses tan gran obra, despierte y advierta que admira cosas falsas. Por-
que ¿cómo habían de pasar innumerables siglos, cuando aún no los habías hecho tú,
autor y creador de los siglos? ¿O qué tiempos podían existir que no fuesen creados por
ti? ¿Y cómo habían de pasar, si nunca habían sido? Luego, siendo tú el obrador de todos
los tiempos, si existió algún tiempo antes de que hicieses el cielo y la tierra, ¿por qué
se dice que “cesabas de obrar”? Porque tú habías hecho el tiempo mismo; ni pudieron
pasar los tiempos antes de que hicieses los tiempos. Pues si antes del cielo y de la tierra
no existía ningún tiempo, ¿por qué se pregunta qué era lo que “entonces” hacías? Por-
que realmente no había tiempo donde no había “entonces”.

Ni tú precedes temporalmente a los tiempos: de otro modo no precederías a todos dos

tiempos. Pero precedes a todos los pretéritos por la celsitud de tu eternidad, siempre
presente; y superas todos los futuros, porque son futuros, y cuando vengan serán pre-
téritos. “Tú, en cambio, eres el mismo, y tus años no mueren” (Sal 102, 28). Tus años ni
van ni vienen, al contrario de estos nuestros, que van y vienen, para que todos sean.
Tus años existen todos juntos, porque existen; ni son excluidos los que van por los que
vienen, porque no pasan; pero los nuestros todos llegan a ser cuando ninguno de ellos
exista ya. “Tus años son un día” (2 P 3, 8), y tu día no es un cada día, sino un “hoy”, porque
tu “hoy” no cede el paso al mañana ni sucede al día de ayer. Tu “hoy” es la eternidad;
por eso engendraste coeterno a ti a aquel a quien dijiste: “Yo te he engendrado hoy”
(Sal 2, 7). Tú hiciste todos los tiempos, y tú eres antes de todos ellos; ni hubo un tiempo
cuando no existía el tiempo».
SAN AGUSTÍN,
Confesiones, XI, 15-16

* * *
176 «Renucia a los sentidos, a las operaciones intelectuales, a todo lo sensible y a todo lo
inteligible. Despójate de todas las cosas que son y aun de las que no son. Deja de lado
tu entender y esfuérzate por subir lo más que puedas hasta unirte con aquel que está
más allá de todo ser y de todo saber. (…)

¡Trinidad supraesencial, más que divina y más que buena! Maestra de la sabiduría di-
vina de los cristianos, guíanos hasta más allá del no saber y de la luz, hasta la cima
más alta de las Escrituras místicas. Allí los misterios de la Palabra de Dios son simples,
absolutos, inmutables en las tinieblas más que luminosas del silencia que muestra los
secretos. Ellos desbordan fulgurantes de luz en medio de las más negras tinieblas. Ab-
solutamente intangibles e invisibles, los misterios de hermosísimos fulgores inundan
nuestras almas deslumbradas. (…)

Debemos afirmar que, siendo Causa de todos los seres, habrá de atribuírsele todo
cuanto se diga del ser, porque es supraesencial a todos. Esto no quiere decir que la
negación contradiga a las afirmaciones, sino que por sí misma aquella Causa trasciende
y es supraesencial a todas las cosas, anterior y superior a las privaciones, pues está más
allá de cualquier afirmación o negación. (…)

Esto significa que las cosas más santas y sublimes percibidas por nuestros ojos y razón
son apenas medios por los que podemos conocer la presencia de aquel que todo lo
trasciende. A través de ellos, sin embargo, se hace manifiesta su inimaginable presen-
cia. (…) Allí [en las misteriosas Tinieblas del no-saber], renunciado todo lo que pueda
la mente concebir, abismado totalmente en lo que no percibe ni comprende, se aban-
dona por completo en aquel que está más allá de todo ser. Allí, sin pertenecerse a sí
mismo ni a nadie, renunciado a todo conocimiento, queda unido por lo más noble de
su ser con Aquel que es totalmente incognoscible. Por lo mismo que nada conoce,
entiende sobre toda inteligencia».
PSEUDO DIONISIO AREOPAGITA,
De mystica theologia,
PG 5 1000; tr. T. Martín-Lunas, Obras completas
del Pseudo Dionisio Areopagita,
Madrid: BAC, 1995, 371-373
 177
TEMA
EL MISTERIO DE LA VIDA
7 ÍNTIMA DE DIOS: LA
TRINIDAD DE PERSONAS
Una vez estudiado el misterio de Dios en su unidad, nos adentramos
ahora en el misterio trinitario, en el estudio de la trinidad de Personas
existentes en Dios. No existe más que un solo Dios. Pero este único Dios
existe en y como comunión interpersonal. Es decir, Dios es único, pero
no es un Dios solitario. El punto central del tema es enunciar qué se en-
tiende por el misterio de la Trinidad, es decir, mostrar cómo se dan al
mismo tiempo en Dios, unidad y trinidad. Para ello trataremos de ex-
presar con exactitud qué se entiende por Persona en Dios y cómo se
ha de comprender la relación de las Personas en Dios, es decir, en qué
sentido se dice que las Personas divinas son relativas entre sí. El estudio
de las relaciones de las Personas divinas culmina con la consideración de
la perfectísima comunión de ser y de vida que se da la Trinidad.

SUMARIO
1. LA REVELACIÓN DE LA TRINIDAD COMO REVELACIÓN DE LA VIDA ÍNTIMA
DEL DIOS QUE ES AMOR • 2. LOS ESQUEMAS GRIEGO Y LATINO • 3. LA
ANALOGÍA PSICOLÓGICA • 4. EXISTENCIA DE PROCESIONES Y RELACIONES
EN DIOS • 4.1. Existencia de dos procesiones en Dios • 4.2. El concepto de
procesión aplicado a Dios • 4.3. Las relaciones en Dios • 4.4. El concepto de
relación aplicado a Dios • 5. EL CONCEPTO DE PERSONA APLICADO A LOS TRES
DE LA TRINIDAD • 6. PERSONA DIVINA Y RELACIÓN SUBSISTENTE • 7. LA
PERICHÓRESIS TRINITARIA • ANEXO: LA PROCESIÓN DEL ESPÍRITU SANTO Y
LA CUESTIÓN DEL FILIOQUE • a. Historia de la cuestión • b. La cuestión del
Filioque a partir de Folio • c. Significado teológico del Filioque
178 1. La revelación de la Trinidad
como revelación de la vida íntima del Dios que es Amor

Las primeras y más sencillas enunciaciones cristianas del misterio de Dios

FRQÀHVDQTXHQRKD\PiVTXHXQVROR'LRVHVGHFLUTXHQRH[LVWHQYDULRV
dioses, como sucede con la multiplicidad de los hombres o del resto de los
VHUHV FRQÀHVDQ WDPELpQ TXH HQ HVWH 'LRV ~QLFR KD\ 7UHV HQ FX\R QRPEUH
EDXWL]DPRV\DORVTXHQRVGLULJLPRVOODPDQGRDFDGDXQRGH©7~ª7LHQHQ
además, nombres que los distinguen. Esos nombres son: Padre, Hijo y Espíri-
tu Santo. Y, sin embargo, estos Tres son realmente un único y mismo Dios. La
FRQIHVLyQSXHVGHOPLVWHULRWULQLWDULRHTXLYDOHDDÀUPDUTXHse dan en Dios,
unicidad real y alteridad real.3DGUH+LMR\(VStULWX6DQWRVRQUHDOPHQWH
distintos entre sí, siendo al mismo tiempo un mismo y único Dios.
• (Q HO OHQJXDMH FRP~Q VH OODPD ©QDWXUDOH]Dª R ©HVHQFLDª D DTXHOOR TXH
FRQVWLWX\HDDOJRHQXQGHWHUPLQDGRRUGHQGHVHUVHOODPD©LQGLYLGXRªR
©SHUVRQDªDOVXMHWRGLVWLQWRGHRWURVVXMHWRVFRQORVTXHSXHGHFRPSDUWLUOD
misma naturaleza u orden de ser. De ahí que, para hablar del misterio de
la unicidad y la alteridad en Dios, la teología llegase relativamente pronto,
como ya se ha visto en el tema 4, a la distinción existente entre la naturale-
za y las personas divinas.
Y puesto que la naturaleza divina es única, ya desde el siglo IV la teología vio
claro, tanto en Oriente como en Occidente, que la distinción de las personas
no puede provenir de la naturaleza de Dios, que es única, sino de su vida
íntima,HVGHFLUGHVXFRQRFHU\GHVXDPDUDe ahí que en el intento por ex-
presar el misterio trinitario en la forma más cercana posible a la inteligencia
humana, los teólogos hayan buscado el fundamento de la distinción de las
Personas en las operaciones divinas, es decir, en el conocimiento y amor exis-
tentes en Dios.
6HFRQMXJDQDVtGRVDÀUPDFLRQHVTXHDSULPHUDYLVWDSXHGHQSDUHFHUFRQWUD-
dictorias: no hay más que un solo Dios, pero ese Dios no es un ser solitario.
Es una comunión de personas TXH YLYHQ HQ XQ LQHIDEOH H LQÀQLWR DFWR GH
conocimiento y de amor.
Ricardo de San Víctor es, sin duda, uno de los teólogos que mejor han sabido
expresar el nexo existente entre la perfección de la naturaleza divina y la plu-
UDOLGDGGHSHUVRQDV+HDTXtHQVtQWHVLVDOJXQDVGHODUHÁH[LRQHVGH5LFDUGR
• El amor es el rasgo de la vida divina que, según nuestro modo de ha-
blar, fundamenta el misterio trinitario. En efecto, en Dios, Bien supremo
 y absolutamente perfecto, se encuentra la bondad absolutamente plena y 179
perfecta. Donde se encuentra la bondad en forma absoluta y plena tiene
que estar también el amor supremo. En efecto, no hay nada mejor que el
amor, y dentro del amor no hay nada más perfecto que el amor de amis-
tad. Nótese que, cuando se habla con propiedad, nunca se dice que alguien
tiene un amor perfecto, si se trata únicamente de un amor a sí mismo. Para
que haya amor perfecto, es necesario que el amor tienda hacia otro dis-
tinto de uno mismo, es decir, que haya cierta alteridad entre el amante
y el amado. En consecuencia, donde no se da una pluralidad de personas,
es imposible que exista ese amor en toda su perfección, que consiste en la
amistad.
• Ricardo de San Víctor está pensando en el amor supremo tanto en calidad
como en intensidad: ambos aspectos son inseparables cuando se conside-
ra el $PRUFRPRXQDFWRSXURHLQÀQLWR. Esta es la razón de que Ricardo
esté pensando en el amor de amistad –que es el más perfecto–, vivido con
LQWHQVLGDGLQÀQLWD
• A la luz de esto se comprende la argumentación de Ricardo de San Víctor:
VLVHGLFHTXH'LRVHVXQDFWRGH$PRULQÀQLWR\VXEVLVWHQWH²ORFXDOHVWi
H[SOtFLWDPHQWHDÀUPDGRHQOD6DJUDGD(VFULWXUD FI-Q ²GHEHH[LV-
WLUHQeOXQDPRUGHXQDFDOLGDG\GHXQDLQWHQVLGDGLQÀQLWDV(VWRHTXL-
vale a decir que debe existir en Dios un perfecto amor de amistad. Para
ello se requiere que haya cierta alteridad entre el amado y el amante y,
a la vez, que cada uno sea digno del amor supremo del otro. La alteridad
existente entre las Personas divinas debe ser tal que permita el amor de
amistad y al mismo tiempo se mantenga en una unidad perfectísima, de
forma que las tres Personas sean iguales.
• Dicho de otra forma: el Dios personal no tendría a nadie a quien amar
con amor supremo, si no existiese otra persona de igual dignidad que
Él, es decir, si no existiese otra persona divina. Por esta razón –concluye
Ricardo–, para que en el seno de la divinidad se pueda dar la plenitud de
la caridad, es necesario que haya en Él personas de igual dignidad (cf. Ri-
cardo de San Víctor, Sobre la Trinidad, 3, 2).
Antes de seguir adelante, es necesario recalcar que nos encontramos con un
discurso que solo quiere mostrar que la doctrina del Nuevo Testamento so-
bre la existencia de tres personas en Dios no es absurda. No nos encontra-
PRVDQWHODSUHWHQVLyQGH©GHPRVWUDUªHOPLVWHULRGHOD7ULQLGDG&XDOTXLHU
intento de racionalizar el misterio trinitario sería un disparate y estaría con-
180 denado al fracaso. Con el razonamiento de Ricardo, se trata sencillamente de
recibir, adorándolo, el misterio que se nos entrega en la fe de la Iglesia. El
pensamiento expuesto más arriba es solo contemplación amorosa de los datos
contenidos en la revelación, una contemplación que intenta proponer a nues-
tra inteligencia lo que Dios ha dicho de sí mismo, buscando las relaciones
existentes entre esas enseñanzas.
(QWUHHVRVGDWRVVHHQFXHQWUDQORVVLJXLHQWHV©'LRVHV$PRUª FI-Q 
©QRKD\PiVTXHXQVROR'LRVª FI'W ©HVH'LRVHVWULSHUVRQDOª FI0W
 (VWDVWUHVDÀUPDFLRQHVVHUHÀHUHQDOPLVPRVHULQÀQLWR\VLPSOLFtVLPR
están por lo tanto relacionadas. Lo único que hace la teología es buscar el nexo
H[LVWHQWHHQWUHHOODV(VWHHVHOFRQWH[WRDGHFXDGRSDUDVLWXDUODVUHÁH[LRQHVGH
Ricardo de San Víctor.
• Las otras consideraciones que propone Ricardo en torno a la existencia
de personas en Dios van también en la línea de la estructura esencial del
ser espiritual. Ricardo se apoya en la naturaleza de la felicidad y en la
naturaleza de la gloria. La felicidad, argumenta Ricardo, solamente se da
HQSOHQLWXGFXDQGRVH©FRPSDUWHªFRQDOJXLHQHQXQDJR]RVDFRPXQLyQ
LQWHUSHUVRQDO'LRVHVLQÀQLWDPHQWHIHOL]OXHJRWLHQHTXHGDUVHHQeOHVWD
©FRPXQLyQLQWHUSHUVRQDOª/RPLVPRVXFHGHFRQODJORULDSXHVODJORULD
solamente es perfecta si tiene lugar en la igualdad de personas. La gloria
es aquí entendida como la generosidad divina comunicando su plenitud,
una liberalidad cuya suprema efusión se da en el amor y provoca, al mis-
mo tiempo, el reconocimiento y la alabanza, es decir, la unión entre el do-
nante y el don. He aquí cómo lo expresa este autor:
©1DGDKD\PiVGXOFHTXHHODPRUQDGDKD\PiVVDEURVRHQODYLGDGHOHVStULWX
no hay alegría mayor que las delicias del amor, ningún bien hay más deleitoso
que este amor. La divinidad carecería perpetuamente de estas delicias si perma-
QHFLHVHVROLWDULDHQHOVROLRGHVXPDMHVWDGª 5LFDUGRGH6DQ9tFWRUSobre la Trini-
dad, III, 3-4).

En resumen: ODDÀUPDFLyQGHTXH'LRVHVDPRUVHKDFHH[SOtFLWDHQODDÀU-
mación de que Dios es comunión de personas y, a su vez, esta comunión
interpersonal ha de considerarse enmarcada en el hecho de que Dios es
esencialmente amor. Las personas divinas surgen del amor y encuentran su
unidad en el amor. Unidad y alteridad se dan en Dios con la perfección ab-
soluta del ser espiritual: se da multiplicidad de individuos, sin que esa multi-
plicidad divida o multiplique la sustancia, como ya se ha visto al estudiar la
UHYHODFLyQGH-HV~VVREUHVXXQLGDGFRQHO3DGUH©<R\HO3DGUHVRPRVXQD
VRODFRVDª (Jn 10, 30).
7HUPLQiEDPRVHOWHPDDQWHULRUFRQVLGHUDQGRTXH'LRVHVHO6HULQÀQLWRTXH 181
subsiste por Sí mismo. Esta consideración se prolonga ahora diciendo que,
en Dios, la plenitud de ser es idéntica a la plenitud de vida. En Dios se da,
pues, una perfecta vida espiritual de conocimiento y de amor. Y puesto que
es propio del amor no solo el dar, sino el darse, resulta sumamente coherente
pensar que Dios esté constituido en comunidad de personas, donde la unidad
es estrechísima, y donde la alteridad es imprescindible para que pueda existir
esa donación personal. Dicho de otro modo: en Dios, unidad, comunicación y
HQWUHJDWLHQHQOXJDUHQXQVHQWLGRLQÀQLWDPHQWHSHUIHFWR
Ahora bien: HVWDVUHÁH[LRQHVVRQVRORXQDFRQVLGHUDFLyQTXHKDFHPRVWUDV
conocer la revelación del misterio de la Trinidad. Solo sabemos que existe
comunicación de Personas en Dios gracias a Jesucristo, que es quien ha reve-
lado el misterio trinitario. Sin embargo, una vez que sabemos por la revelación
que la unidad de Dios (como su mismo Ser) consiste en el Amor, no es ni
absurdo, ni inconcebible, ni imposible (incluso desde el punto de vista de la
razón) que el acto puro de Amor que es Dios sea vivido como un único acto
SRUHO3DGUHHO+LMR\HO(VStULWX6DQWR.

2. Los esquemas griego y latino

Es un tópico hablar de que la teología griega y la teología latina afrontan el
estudio del misterio trinitario desde dos perspectivas diversas: los griegos
van desde la trinidad de personas a la unidad de naturaleza, mientras que
los latinos van desde la unidad de naturaleza a la trinidad de personas. Este
WySLFRVLQWHWL]D²FRQORTXHHVWRFRPSRUWDGHVLPSOLÀFDFLyQ²GRVIRUPDVGLV-
WLQWDVGHSURFHGHUHQXQLQWHQWRSRUGHVWDFDUODVYHQWDMDV\GLÀFXOWDGHVGH
dos esquemas ideales, que nunca se han dado realmente con esa pretendida
QLWLGH] GH ODERUDWRULR FRQ TXH SDUD XVR HVFRODU VH VXHOHQ VLPSOLÀFDU UHDOL-
dades complejas. Sin embargo, y tras advertir que estos dos esquemas se en-
cuentran presentes en las dos tradiciones, hay que decir que, efectivamente,
se trata de dos caminos diversos seguidos por cada una de las dos tradiciones.
Son caminos diversos que plantean problemas también diversos, pero que no
pueden tomarse como incompatibles, ni siquiera como paralelos, sino sen-
cillamente como complementarios.
• (OOODPDGR©HVTXHPDªJULHJRSUHÀHUHFRPHQ]DUKDEODQGRGHFDGDXQDGH
las Personas divinas para concluir tratando de la unidad que existe entre
ellas, es decir, para terminar integrándolas en la unidad de Dios. Una de
las razones para elegir este camino metodológico es el empeño por subra-
182 yar la distinción real existente entre las tres Personas divinas, evitando
todo modalismo.
• (O OODPDGR ©HVTXHPDª ODWLQR SUHÀHUH SDUWLU GH OD XQLGDG GH 'LRV SDUD
continuar después con el estudio de cada una de las Personas.
Sin embargo, como se ha dicho, ambos «esquemas» están presentes en las
dos tradiciones:
• A veces, la teología patrística griega parte de la confesión de fe bautismal
y de la Sagrada Escritura en la que se despliega primero la doctrina sobre
Dios y, después, su realidad trinitaria. Baste recordar el ejemplo de san
Gregorio de Nisa que, en el Gran discurso catequético, comienza hablando
de la unidad de Dios, para mostrar después que ese Dios tiene un logos y
un pneuma.
• A su vez, la patrística latina, partiendo también de la confesión de fe bau-
tismal y la Sagrada Escritura, a veces tiene muy presente desde un primer
momento la trinidad de personas y la teología de las misiones, como es el
caso de su principal representante, san Agustín, si bien comienza su De
Trinitate por la unidad de la esencia divina. La oposición que se ha querido
YHUHQWUHORVGRV©HVTXHPDVªHVHQJUDQSDUWHÀFWLFLD/DUHDOLGDGKLVWyUL-
ca es mucho más matizada.
La consideración rigurosa del misterio trinitario no admite una estricta di-
cotomía entre estos dos «esquemas»: quien considere la trinidad de personas,
debe considerarla en el horizonte de la unidad de Dios, y quien considere la
unidad de Dios debe considerarla en el horizonte de la trinidad de personas.
Esto hace que se deba destacar principalmente la armonía y la complemen-
tariedad existente entre estos dos esquemas. En su De Trinitate san Agustín
ofrece una auténtica lección de método teológico: parte de la unidad divina,
pero ya en el comienzo del segundo libro se apoya en la teología de las misio-
nes, es decir, en la distinción de las Personas, para hablar del misterio de Dios.
Dentro de esta convergencia de esquemas distintos, es evidente que la teolo-
gía latina –sobre todo a partir del Medioevo– coloca en primer plano la uni-
dad divina y, en consecuencia, es especialmente sensible a la preocupación
por señalar con exactitud la razón en que se fundamenta la distinción de las
Personas entre sí. En este ambiente se entiende la importancia que reviste la
oposición de relación como único fundamento para establecer la distinción de
las Personas. El axioma más característico nos es ya conocido: en Dios todo es
idéntico menos donde hay oposición de relación.
3HUR HVWR QR TXLHUH GHFLU TXH VHD MXVWR FDOLÀFDU D OD WHRORJtD ODWLQD FRPR 183
una teología de la esencia divina, como si la teología latina se olvidase de
la teología de las Personas, o como si su caminar fuese primordialmente
ÀORVyÀFR

3. La analogía psicológica

Al tratar de nuestro conocimiento de Dios, hemos hablado ya de la analogía.

Es una palabra que comenzó a salirnos al paso cuando considerábamos lo que
el libro de la Sabiduría dice sobre el conocimiento natural de Dios (cf. Sb 13,
1-9). La analogía se fundamenta en el hecho de que entre el mundo y Dios
existe a la vez semejanza y desemejanza:
• existe semejanza, porque el mundo ha salido de las manos de Dios;
• existe desemejanza SRUTXH 'LRV HV LQÀQLWDPHQWH PiV SHUIHFWR TXH HO
mundo.
Por esta razón es coherente con el método teológico aplicar a Dios, como ya
hicimos, las perfecciones que vemos en las cosas, siguiendo la triple vía de
DÀUPDFLyQGHQHJDFLyQ\GHHPLQHQFLD.
Decíamos esto al considerar a Dios en la unidad de su naturaleza, es decir,
FRPRFUHDGRUGHOPXQGR\SRUWDQWRFRPRFDXVDHÀFLHQWH\HMHPSODUGHODV
criaturas, que ha dejado impreso en ellas su sello. ¿Será lícito utilizar también
algún tipo de analogía para referirse a la vida íntima de Dios, es decir, al
misterio trinitario?/DUHVSXHVWDHVVLQGXGDDÀUPDWLYD
• Nótese que estamos hablando de auténtica analogía, no de una metáfora.
La analogía no es una comparación más o menos afortunada o más o me-
nos hermosa; la analogía pone de relieve la existencia de cierto parentes-
co entre los términos que se dicen análogos. Decir, pues, que, para hablar
de misterio de la Trinidad, utilizamos una analogía exige aceptar a fondo
que entre el espíritu humano y Dios, que es espíritu (cf. Jn 4, 24) existe
FLHUWR©SDUHQWHVFRªUHDO
La teología ha utilizado casi universalmente la analogía psicológica como
cañamazo en el que entretejer la doctrina trinitaria. Se le designa con el ad-
MHWLYR GH ©SVLFROyJLFDª SRU WHQHU FRPR UHIHUHQFLD OD YLGD GHO DOPD KXPDQD
(psyché). No se trata, como es lógico, de un estudio de la psicología humana,
sino de una consideración metafísica de la vida del espíritu, es decir, de sus
actos de conocimiento y amor, que son la estructura esencial de su vida.
184 • Son muchas las razones que explican el que la teología haya elegido casi
siempre este camino para estructurar el tratado sobre la Trinidad. Los mis-
mos nombres dados por el Nuevo Testamento a las Personas divinas, en
especial al Verbo, parecen indicar esta analogía como el mejor camino.
En efecto, decir que Dios tiene un Logos cabe Sí desde antes de la creación
del mundo (cf. Jn 1, 1-3), indica que este LogosWLHQHDOJ~QUHÁHMRHQHOlogos
humano, es decir, en la vida de conocimiento del espíritu humano.
• Por otra parte, la enseñanza antropológica de la Sagrada Escritura sugie-
re también la conveniencia de seguir el mismo camino: desde el Génesis, la
Biblia repite que el hombre está hecho a imagen y semejanza de Dios (cf.
Gn 1, 26-27; Sb 2, 23; Si 17, 1); resulta lógico, pues, partir de las operaciones
espirituales del hombre para referirse al misterio trinitario.
Desde los primeros siglos, los Padres han utilizado la vida del espíritu hu-
mano como el punto de partida de la analogía con que expresar el misterio
trinitario. En esta tarea destacan especialmente san Justino, Tertuliano, san
Gregorio de Nisa y san Agustín. Con san Gregorio de Nisa, la analogía apa-
rece ya claramente estructurada y decidida como camino en que vertebrar la
exposición del misterio trinitario. He aquí algunas de sus frases:
©/DGRFWULQDGHQXHVWUDUHOLJLyQVDEHHQFRQWUDUDOJXQDGLVWLQFLyQGHODVKLSyV-
tasis en la unidad de la naturaleza. Incluso aquellos que son ajenos a nuestra
doctrina pensarán que Dios no carece de inteligencia (logos 4XLHQFRQÀHVDTXH
Dios no carece de inteligencia (que Dios no es álogos) tendrá que admitir que Dios
tiene un Verbo (…) Si dijere que concibe el Verbo de Dios de manera semejante
a nuestro verbo, entonces se le podrá conducir a una concepción más elevada.
En efecto, es de todo punto necesario creer que el Verbo, como todo lo demás, se
corresponde con la naturaleza (de la que procede) (…) En la naturaleza trascen-
dente, todo lo que de ella se predica debe ajustarse a la grandeza de aquello que
VHFRQWHPSODǻ *UHJRULRGH1LVDLa gran catequesis, Madrid 1990, 43-49).

Este texto pertenece al Gran discurso catequético, en el que Gregorio emprende

una explicación ordenada y sistemática de los contenidos de la fe cristiana. Es
uno de los primeros esfuerzos de sistematización global de toda la doctrina
cristiana. La argumentación del Niseno es sencilla y contundente: de igual for-
ma que el hombre no es un ser a-lógico, sino que tiene un logos, Dios tampoco
es a-lógico, sino que tiene un Logos, pero este Logos, dada la perfección del Ser
divino, es muy superior en calidad ontológica al logos humano: se trata de un
Logos eterno y subsistente.
(VPX\VLJQLÀFDWLYRTXHHQXQWH[WRFDVLFRQWHPSRUiQHRDHVWHVHIRUPXOHHQ
IRUPDUHÁHMDHOSRUTXpVHXWLOL]DHVWDDQDORJtD
 ©6LTXLHUHVFRQRFHUD'LRVFRQyFHWHDQWHVDWLPLVPR3RUODFRQVWLWXFLyQGHWXVHU 185
por lo que hay dentro de ti, conocerás a Dios. Entra dentro de ti, mira en tu alma
como en un espejo, descifra su estructura y te verás a ti mismo como imagen y se-
PHMDQ]DGH'LRVª De eo quod sit ad imaginem Dei et ad similitudinem [PG 44, 1332].
Se trata de un opúsculo anónimo que alguna vez se atribuyó a Gregorio de Nisa).

La analogía psicológica encuentra en san Agustín su más claro y decisivo

sistematizador. Si en Gregorio de Nisa esta analogía tomaba como hilo con-
ductor la palabra hablada, de forma que el Verbo y el Espíritu procederían
del Padre a semejanza de la palabra humana en la que se da simultáneamente
pensamiento (logos) y viento o hálito de vida (pneuma), en san Agustín esta
analogía discurre por los cauces de las dos operaciones del alma –conocimien-
to y amor–, como operaciones propias y distintas de todo ser espiritual:
©$XQTXHODPHQWHKXPDQDQRHVGHODPLVPDQDWXUDOH]DTXH'LRVQRREVWDQWH
la imagen de esa naturaleza que supera a todas en bondad, ha de buscarse y en-
contrarse en la parte más noble de nuestra naturaleza (…) Es imagen en cuanto es
capaz de Dios y puede participar de Dios. No podría conseguir este bien tan ex-
celso si no fuera imagen de Dios. He aquí que el alma se recuerda, se comprende
y se ama; esto es ya una trinidad; aún no vemos a Dios, pero sí a una imagen de
'LRVª $JXVWtQGH+LSRQDSobre la Trinidad XIV, 8, 11).

A partir de san Agustín, la analogía psicológica es empleada casi univer-

salmente por la teología para referirse al misterio de la Trinidad. Incluso
Ricardo de San Víctor que, como hemos visto, se centra exclusivamente en la
analogía del amor, está utilizando también la analogía psicológica, pues está
FRQVLGHUDQGRODQDWXUDOH]DGHODPRUWDO\FRPRVHPDQLÀHVWDHQODVRSHUDFLR-
nes del alma.
Conviene advertir, sin embargo, que la analogía psicológica no pertenece a
la fe de la Iglesia, sino que es solo un instrumento al servicio del quehacer
teológico. La Trinidad es un misterio en sentido estricto y se acepta por la
virtud de la fe, no por la fuerza de los razonamientos, las analogías o las com-
paraciones. La teología viene después, y no intenta ni suplantar ni racionalizar
ODIHVLQRWUDEDMDUGHQWURGHODIH©EXVFDQGRHQWHQGHUª ©ÀGHVTXDHUHQVLQWH-
OOHFWXPªVDQ$QVHOPRProslogion, proemio). La analogía psicológica es solo
eso: un instrumento que es lícito –y muy conveniente– utilizar al servicio de la
UHÁH[LyQWHROyJLFDun instrumento que ha de emplearse en forma compati-
ble con la dimensión apofática de la teología, pues no intenta ni racionalizar
la fe, ni someterla a la analogía. Solo intenta poner humildemente esa analogía
a su servicio.
186 4. Existencia de procesiones y relaciones en Dios

/DIHQRVRORDÀUPDTXHODVWUHV3HUVRQDVFRQVWLWX\HQXQVROR'LRV, sino que

enseña, además, que se da entre ellas una íntima relación vital: el Padre en-
gendra al Hijo, el Hijo es engendrado por el Padre, el Espíritu Santo procede
del Padre y del Hijo. Así pues, el misterio de la Santísima Trinidad no es solo
el misterio del ser de Dios, sino primordialmente el misterio de la fecundidad
de su vida inmanente.

• La Trinidad es una fecunda e íntima relación vital que tiene al Padre

como principio sin principio. El Padre entrega al Hijo su propia sustancia
por modo de generación y, a través del Hijo, por vía de amor, al Espíritu
Santo.

Es el mismo Señor Jesucristo quien nos invita a la contemplación del misterio

trinitario ofreciéndonos como clave el concepto de procesión. Así se deduce
incluso de los nombres con que designa a las tres divinas Personas:

• Padre, implica ser origen y principio del que procede el Hijo;

• el Hijo incluye esencialmente el hecho de proceder del Padre;

• el Espíritu Santo, que es Amor, procede del Padre (cf. Jn 15, 26) y recibe
GHO+LMR (cf. Jn 16, 14).

La unidad y trinidad de Dios encuentra su razón de ser en el origen que

unas Personas tienen de otras, es decir, en que unas proceden de otras. Esta
procedencia fundamenta al mismo tiempo su distinción y su unidad:

• fundamenta la unidad, porque dada la simplicidad de Dios, lo que proce-

de inmanentemente de una Persona divina tiene que ser Dios, pues esa
procesión no se produce ni por multiplicación ni por división de la sustan-
cia divina;

• y fundamenta la distinción, porque el hecho de proceder lleva consigo

que el que procede tiene que ser distinto de aquel de quien procede.

Ahora bien, si decimos que las tres Personas son realmente distintas entre
sí, habrá que decir que las procesiones –que, según nuestro modo de hablar,
son el fundamento de la distinción entre las Personas divinas– tienen que ser
reales. La procesión en Dios es, pues, la primera cuestión que debe abordar
quien quiera profundizar en la consideración del misterio trinitario.
4.1. Existencia de dos procesiones en Dios 187
La fe nos enseña que existen dos procesiones en Dios, una por vía de ge-
neración, la otra por vía de espiración: el Padre no procede de nadie; el Hijo
procede del Padre por vía de generación; el Espíritu Santo procede del Padre
a través del Hijo por vía de espiración.
Recuérdense los desarrollos y precisiones que se hacían en los temas 3 y 4 al tratar
de la revelación del misterio trinitario en el Nuevo Testamento y a sus primeros
testimonios y formulaciones en la Tradición de la Iglesia.

• La primera Persona recibe el nombre de Padre. El Padre es el principio

del que procede el Hijo por vía de generación (cf., por ejemplo, Jn 17, 6).
Este es el nombre con el que Jesús se dirige a Dios, revelando así la radica-
lidad con que ha de tomarse su paternidad.
• La segunda Persona recibe el nombre de +LMR (cf. Mt 3, 17) y Unigénito
del Padre (cf. Jn 1, 1). Se trata de nombres que la tradición ha tomado en
toda su profundidad entendiéndolos como una auténtica ÀOLDFLyQQDWX-
ral(VWRVLJQLÀFDTXHODIHHQVHxDQRVRORTXHODVHJXQGD3HUVRQDSURFHGH
realmente de la primera, sino también que procede por vía de generación.
La segunda Persona se llama también Verbo (cf. Jn 8, 1, 11. 21. 24), Imagen
de Dios (cf. 2 Co 4, 4), Esplendor (cf. Col 1, 15), Figura de su sustancia (cf.
Hb 1, 3), expresiones que concretan o explicitan el concepto generación.
Al Hijo se le llama Verbo, y por eso lo consideramos engendrado por el
3DGUHHQVXDFWRGHFRQRFLPLHQWRVHOHOODPDLPDJHQHVSOHQGRUÀJXUD
pues es la Palabra perfecta: expresión perfecta de la sustancia del Padre,
como palabra interior.
• La tercera Persona recibe los nombres de Espíritu Santo (cf. Mt 28, 19),
Amor (cf. 1 Jn 4, 7-8; Rm 5, 5), Don (cf. Hch 2, 38; 8, 20), Espíritu de verdad
(cf. Jn 14, 15-19; 15, 26; 16, 7-15). Nunca se dice de Él que es engendrado,
sino que procede (ekporéuetai). Su procesión del Padre es, pues, distinta
de la procesión del Hijo. El Espíritu Santo procede del Padre por vía de
espiración.
Toda otra procesión queda excluida del misterio trinitario. +D\WULQLGDGHQ
Dios, no cuaternidad.
6HJ~QODIRUPXODFLyQGHO&RQFLOLR,9GH/HWUiQKD\HQ'LRV©VROR7ULQLGDGQR
cuaternidad, porque cada una de las tres personas es aquella cosa que es la sus-
tancia, esencia o naturaleza divina, la cual es el único principio de todo lo que
existe (…) y aquella cosa no es ni engendrante, ni engendrada, ni procedente, sino
que es el Padre el que engendra, el Hijo el que es engendrado y el Espíritu Santo
188 el que procede, de modo que la distinción está en las personas, y la unidad en la
QDWXUDOH]Dª &RQFLOLR,9GH/HWUiQDe errore abbatis Ioachim, 30-XI-1215, DS 804).

La intención directa del concilio al negar la existencia de cuaternidad en Dios

es impedir que la esencia divina sea tomada como un cuarto elemento que
se añada a las tres personas, como si se tratara de una persona más. De ahí
la advertencia de que no es la esencia divina la que engendra, sino el Padre.
Así pues, el texto conciliar no se puede aplicar directamente a la negación ge-
neral de una cuarta persona en Dios, sino a que se tome la esencia divina como
una persona más. Sin embargo, es claro que la no existencia de otra persona se
sigue inmediatamente de la fe en la trinidad de personas. Como se dice en el
Catecismo©OD8QLGDGGLYLQDHV7ULQDª Q 

4.2. El concepto de procesión aplicado a Dios

En el lenguaje teológico, el término «procesión» designa el origen que un

ser tiene de otro. La procesión abarca modalidades diversas. Así por ejemplo,
decimos que nuestros pensamientos provienen de nuestra inteligencia o que
nuestros actos externos provienen de nuestra libertad.
• En el primer caso, nos referimos a algo que procede de nosotros y perma-
nece en nosotros (procesión inmanente);
• en el segundo caso, nos referimos a algo cuyo efecto sale de nosotros mis-
mos (procesión transeúnte).
La procesión se llama inmanente cuando el término que procede permanece
en aquel del que procede, como es el caso del verbo mental, que procede de
la inteligencia y permanece en ella. Pero, aunque el término permanezca en
aquel del que procede, se distingue realmente de él. La conciencia que tene-
mos de nosotros permanece dentro de nosotros y, al mismo tiempo, se distin-
gue de nosotros: es la experiencia o imagen que tenemos de nosotros mismos.
Como venimos diciendo, en Dios existen dos procesiones inmanentes, es de-
cir, dos procesiones cuyo término permanece dentro de la intimidad divina: se
trata de los términos inherentes al conocimiento y al amor. Estos términos, al
ser inmanentes, no se distinguen de Dios, sino que son Dios mismo. Es nece-
VDULRUHFRUGDUXQDYH]PiVTXHGDGDODLQÀQLWDWUDVFHQGHQFLDGH'LRVtodos
los elementos de las procesiones han de tomarse en sentido analógico. En
HIHFWRKDQGHFRQFHELUVHFRPRSURFHVLRQHVHQXQVHULQÀQLWDPHQWHSHUIHFWR
que no tiene ni antes ni después, ni composición de acto y potencia. Estamos
hablando, pues, de SURFHVLRQHVLQPDQHQWHVHQXQ6HULQÀQLWDPHQWHVLPSOH.
(VWR H[SOLFD TXH VDQWR 7RPiV GHÀQLHUD ODV SURFHVLRQHV GLYLQDV FRPR XQ 189
puro ordo originis, como un sencillo orden de origen (cf. Tomás de Aquino,
Suma Teológica I, q. 41, a. 1, ad 2). Santo Tomás quiere designar con esto la
procedencia pura, sin las imperfecciones con que se da la procesión en el ser
creatural. En las procesiones divinas, no hay tránsito alguno del no ser al ser;
solo una simplicísima comunicación del acto purísimo de Dios: el Padre, al
engendrar al Hijo, le entrega su misma e indivisible sustancia. Se la entrega
real e indivisiblemente, de tal forma que el Hijo es numéricamente el mismo
Dios que el Padre; se la entrega eternamente, sin un antes ni un después, sin
movimiento ni cambio de ningún género. También el Hijo es incausado como
es incausado el Padre, aunque sea engendrado, cosa que no es el Padre.
• En cierto sentido, el problema de Arrio fue concebir las procesiones in-
manentes como si fueran transeúntes, es decir, como si el término de esa
procesión debiera estar fuera de lo estrictamente divino. De ahí que dijera
que el Hijo es la primera criatura, posterior e inferior al Padre. Como ya se
hizo notar, esto llevaba consigo que el Padre no habría sido siempre Padre,
como que tampoco ahora sería verdaderamente Padre, pues no engendra-
ría a alguien de su misma naturaleza, sino de una naturaleza inferior.
Son varios los modos en que los Padres de la Iglesia y la teología conciben
estas procesiones divinas:
• los griegos las entendían como donaciones que las Personas divinas se
hacen unas a otras;
• san Agustín las concebía en analogía con la vida interna del espíritu hu-
mano, es decir, como la procesión de la inteligencia y del amor;
• Ricardo de San Víctor las explicaba por las exigencias de la caridad per-
fecta.
En cualquier caso es claro que las explicaciones que se den deben ser coheren-
WHVFRQODDÀUPDFLyQGHODXQLFLGDGHLQÀQLWDSHUIHFFLyQGH'LRV.
Así pues, ser engendrado –como corresponde al Hijo– no ha de entenderse
como la pasividad con que vemos que es engendrado el ser material. Es ver-
dad que se habla de los términos de las procesiones en forma pasiva: se dice
del Hijo que es engendrado y del Espíritu que es espirado. Se trata de expre-
siones análogas, en tanto que las procesiones en Dios, según nuestra manera
de pensar, presentan semejanzas con la producción pasiva de una criatura
por medio de otra. Pero en Dios, que es acto puro, no pueden darse procesos
pasivos entendidos en sentido estricto. El término, pues, de cada una de las
190 SURFHVLRQHVGLYLQDV²HO+LMR\HO(VStULWX6DQWR²KDGHFRQFHELUVHSRVH\HQ-
do la misma e idéntica perfección que Dios Padre, es decir, como un solo
purísimo acto de existir.

4.3. Las relaciones en Dios

El estudio de las procesiones divinas nos ha conducido a una paradoja fácil-

mente perceptible: los que proceden son el mismo y único Dios que aquellos
de los que proceden y, sin embargo, se distinguen realmente entre sí. El Hijo
es distinto realmente del Padre y del Espíritu Santo; el Espíritu Santo es real-
mente distinto del Padre y del Hijo. Pero al mismo tiempo, distinguiéndose
entre sí con distinción real, las tres Personas de la Trinidad son un solo Dios,
ya que no se distinguen en la sustancia –cada uno posee la sustancia divina
totalmente y en identidad numérica–, sino solo en su relación interpersonal.
De ahí que la noción de relación sea una noción central en el tratado sobre la
Trinidad.
San Agustín formula así la cuestión:
©(Q'LRVQRVHDÀUPDQDGDVHJ~QHOaccidente, porque en Él no hay nada muda-
ble. Si embargo no todo lo que se dice de Él se enuncia según la sustancia, pues
se habla a veces de Dios según la relación: el Padre dice relación al Hijo, y el Hijo
GLFHUHODFLyQDO3DGUH\HVWDUHODFLyQQRHVDFFLGHQWHª $JXVWtQGH+LSRQDSobre
la Trinidad V, 2, 3; V, 5, 6).

Es la misma conclusión a que llega la teología oriental. He aquí dos ejemplos:

©(O3DGUHQRHVXQQRPEUHTXHGHVLJQDODHVHQFLDRODDFFLyQHVXQQRPEUHTXH
indica la relación que tiene el Padre con respecto al Hijo o el Hijo con respecto al
3DGUHª *UHJRULRGH1DFLDQ]RDiscurso 29, 16).
©7RGRORVQRPEUHV DEVROXWRV VHDSOLFDQDODGLYLQLGDGGHXQDIRUPDFRP~Q D
las tres personas)… pero los nombres de Padre, de Hijo y de Espíritu Santo, (…),
de inengendrado y engendrado y de procedente designan las personas distintas.
Pues los nombres de esta clase no designan la esencia, sino la relación recíproca y
HOPRGRGHH[LVWHQFLDª -XDQ'DPDVFHQRSobre la fe ortodoxa I, 10).

Pertenece a la fe que existen relaciones en Dios. En efecto, los nombres de

las tres divinas Personas son relativos entre sí. Padre se dice en referencia al
Hijo, Don se dice en referencia al Donante. Conocemos la existencia de proce-
siones y relaciones en Dios precisamente a través de esos nombres personales,
SXHVFRPRVHGLFHHO&RQFLOLR;,GH7ROHGR©HQORVQRPEUHVUHODWLYRVGHODV
Personas, el Padre es referido al Hijo, el Hijo lo es al Padre, el Espíritu Santo
lo es a los dos, y al mismo tiempo, cuando se habla de estas tres Personas,
DXQFRQVLGHUDQGRODVUHODFLRQHVVHFUHHHQXQDVRODQDWXUDOH]DRVXEVWDQFLDª 191
(Concilio XI de Toledo, [a. 675], DS 528).
El Concilio IV de Letrán (a. 1215) enseña que ODVWUHV3HUVRQDVVHLGHQWLÀFDQ
con la sustancia divina y se distinguen exclusivamente por sus relaciones de
origen (Concilio IV de Letrán, De errore abbatis Ioachim, [30.IX.1215], DS 804); el
GH)ORUHQFLD D VXEUD\DHVWDXQLGDGGHODV3HUVRQDVDODÀUPDU
©(VWDVWUHVSHUVRQDVVRQXQVROR'LRV\QRWUHVGLRVHVSRUTXHODVWUHVWLHQHQOD
misma sustancia, la misma esencia, la misma naturaleza, la misma divinidad,
la misma inmensidad, la misma eternidad, pues en Dios todo es uno donde no
obsta la oposición de relaciónª &RQFLOLR GH )ORUHQFLD Decretum pro Iacobitis
[4.II.1442], DS 1330).

4.4. El concepto de relación aplicado a Dios

Padre, Hijo y Espíritu son realmente distintos entre sí, porque las relaciones
que existen entre en ellos en razón de su origen son relaciones reales; y son
relaciones reales, porque las procesiones en que se fundamentan son reales.
He aquí cómo lo formula el Catecismo de la Iglesia católica:
©>3DGUH+LMR\(VStULWX6DQWR@VRQUHDOPHQWHGLVWLQWRVHQWUHVtSRUVXVUHODFLRQHV
GHRULJHQª FICEC, n. 254).
Esto es lo que distingue a las Personas entre sí: la relación. El Catecismo de la
Iglesia católica, al igual que toda la tradición teológica anterior, utiliza el con-
FHSWRGH©UHODFLyQªSDUDGLVWLQJXLUDODV3HUVRQDVGLYLQDVHQWUHVt\HVWROR
hace por dos razones:
• primera, porque es obvio que si hay procedencia real síguese necesaria-
mente que hay relación real entre los dos términos de esa procedencia (por
ejemplo, Padre e Hijo);
• segunda porque el concepto de relación es el único concepto que no modi-
ÀFDODVXVWDQFLD
(QHIHFWR©relación» quiere decir únicamente referencia de una cosa a otra.
/DUHODFLyQQRVHUHÀHUHSXHVDDOJRTXHDIHFWDDODVXVWDQFLDFRPRWDOVLQR
a la mutua referencia existente entre dos términos. El concepto de relación
implica, por tanto, un sujeto que se relaciona, el término al que está referido,
y el fundamento o razón de la relación, que, en Dios, no puede ser otro que la
procesión inmanente.
Permítasenos insistir de nuevo. Es necesario tener en cuenta, además, que, al
aplicarlos a Dios, estos elementos propios de la relación deben conjugarse
192 con la simplicidad, perfección y unidad divinas. Por esta razón, se pone el
DFHQWRHQTXHVRQSXUD\WRWDOUHIHUHQFLDDORWUR<FRPR'LRVHVLQÀQLWDPHQWH
simple, ODVUHODFLRQHVVHLGHQWLÀFDQFRQODV3HUVRQDVGLYLQDVKDVWDHOSXQWR
GHSRGHUGHÀQLUDODVWUHV3HUVRQDVFRPRUHODFLRQHVVXEVLVWHQWHV. Al tratar
de la existencia de tres Personas en Dios la noción de relación subsistente es
fundamental por lo que más adelante volveremos sobre ella detenidamente.
• Esto marca ya la diferencia esencial a la hora de aplicar el concepto de
persona al hombre y a Dios. Los hombres son sustancias individuales,
TXH©VHUHDOL]DQªHQHOGHVSOLHJXHGHVXVDFWRVGHFRQRFLPLHQWR\GHDPRU
es decir, en sus relaciones de apertura e intercambio con los demás. El
hombre puede cerrarse sobre sí mismo, sin por eso mismo dejar de ser
persona. En Dios, en cambio, las Personas se constituyen precisamente por
VXUHODFLyQSRUVXDSHUWXUDDODVRWUDV3HUVRQDVHO©VHUUHIHUHQWHDªSUR-
pio de la relación, constituye el ser personal de cada una de las Personas
divinas. Veamos cómo lo expresa el Catecismo de la Iglesia católica:
©/DGLVWLQFLyQUHDOGHODV3HUVRQDVHQWUHVtUHVLGH~QLFDPHQWHHQODVUHODFLRQHV
TXHODVUHÀHUHQXQDVDRWUDVª CEC, n. 255).

En las relaciones, pues, encontramos también las «nociones» o notas distin-

tivas por las que conocemos y distinguimos a las Personas divinas. Nos refe-
rimos a aquellas propiedades que no son comunes a las tres Personas divinas,
sino que son exclusivas de las Personas. Por las nociones que son propias de
cada Persona las distinguimos. Como las relaciones opuestas entre sí son tres,
también son tres las nociones personales, es decir, constitutivas de las Perso-
nas: paternidad, ÀOLDFLyQ y espiración. Estas son las propiedades personales
por las que las Personas se constituyen en su ser personal: la paternidad es la
SHUVRQDGHO3DGUHODÀOLDFLyQODGHO+LMR\ODSURFHVLyQODSHUVRQDGHO(VStULWX
Santo, que procede (cf. Tomás de Aquino, Suma Teológica I, q. 32, a. 3).

5. El concepto de persona aplicado a los Tres de la Trinidad

Como acabamos de leer en el Catecismo de la Iglesia católica, la distinción de
las Personas divinas entre sí reside únicamente en las relaciones que las con-
traponen unas a otras. De ahí que el nombre de persona no sea más que una
forma de designar esa sublime oposición de relación existente en Dios por
ODTXHHO3DGUHHV3DGUHHO+LMRHV+LMR\HO(VStULWX6DQWRHV(VStULWX6DQ-
to. Y es que las Personas divinas son distintas entre sí solo en cuanto que
son mutuamente relativas, es decir, en cuanto están referidas las unas a las
otras. El concepto de Persona aplicado a Dios nos sirve para designar única y
exclusivamente esta relatividad. Las Personas divinas no son otra cosa que 193
relaciones subsistentes.
Como se ha visto al estudiar el desarrollo dogmático de la fe trinitaria en los
primeros siglos, la tradición de la Iglesia ha utilizado decididamente el nom-
bre y el concepto de persona para designar las tres relaciones subsistentes
que se dan en Dios(VWHXVRQRFDUHFHGHGLÀFXOWDGHVGDGRTXHQXHVWURSXQ-
to de partida para formarnos el concepto de persona no es otro que las perso-
nas humanas, las cuales son sustancias numéricamente distintas. ¿Cómo apli-
car la noción de persona al misterio de los Tres de la Trinidad, sin contradecir
ODDÀUPDFLyQGHTXHORV7UHVVRQXQ~QLFR'LRVHVGHFLUXQD~QLFDVXVWDQFLD"
Es obvio –y hay que insistir en ello– que la realidad divina supera toda con-
ceptualización y todo lenguaje, y que, en consecuencia, exige un ponderado
uso de la analogía a la hora de aplicar el concepto de persona a Dios. Recuér-
dese, sin embargo, que la distinción entre sustancia y persona fue clave para
una correcta exposición de la fe trinitaria tanto en el ámbito griego como en
el latino.
El Símbolo Quicumque recogería con expresiones latinas este pensamiento ya es-
FODUHFLGRHQ2ULHQWH©«TXHYHQHUHPRVDXQVROR'LRVHQOD7ULQLGDGVDQWtVLPD
\DOD7ULQLGDGHQODXQLGDGVLQFRQIXQGLUODVSHUVRQDVQLVHSDUDUODVXVWDQFLDª
©«ut unum Deum in Trinitate et Trinitatem in unitate veneremur, neque confunden-
tes personas, neque substantiam separantesª>'6@ 

Más allá de las discusiones terminológicas, el concepto de persona se impone

como necesario para hablar de la Trinidad. La razón fundamental es que
nosotros designamos con el nombre de hipóstasis o de persona a los seres
inteligentes y libres, distintos entre sí, que actúan con libertad e inteligen-
cia$KRUDELHQ-HV~VVHPDQLÀHVWDFRPR+LMR\FRPR3HUVRQD\QRVKDEOD
del Padre, que es Dios y otra Persona, y del Espíritu Santo que es otra Persona
diferente y divina. Además, atribuir la creación al Padre, la redención al Hijo
\ OD VDQWLÀFDFLyQ DO (VStULWX 6DQWR H[LJH FRQFHELUORV FRPR WUHV VXEVLVWHQWHV
distintos entre sí que actúan en la historia de la salvación.
Pero, como se acaba de decir, nosotros tomamos la persona humana como
punto de partida para nuestra comprensión de lo que son las Personas divi-
nas. Esto conlleva una JUDYHGLÀFXOWDG, pues mientras que las personas hu-
manas no solo son distintas entre sí, sino sustancias numéricamente diversas,
en Dios, las Personas son distintas entre sí, pero son un solo y único Dios.
<DVDQ$JXVWtQVHSHUFDWyGHHVWDGLÀFXOWDG\DUJXPHQWyTXHHOXVRGHOQRP-
bre de persona para designar a los Tres se debe a la pobreza de nuestro len-
194 guaje: al hecho de que no somos capaces de encontrar una palabra mejor. He
aquí cómo formula la cuestión:
©<DVtFRPRSDUDeOHVLGpQWLFRVHU\VHU'LRVJUDQGHEXHQRDVtHQeOVHLGHQ-
WLÀFDQHOVHU\ODSHUVRQD¢3RUTXpSXHVQROODPDUDHVWDVWUHVUHDOLGDGHVXQD
SHUVRQDFRPRGHFLPRVXQDHVHQFLD\XQ'LRVVLQRTXHDÀUPDPRVODH[LVWHQFLD
de tres personas, siendo así que no decimos tres dioses o tres esencias? Quizás
porque, puesto que hemos confesado que son tres, nos place emplear una palabra
que exprese la Trinidad, para no permanecer en silencio cuando se nos pregunta
TXpVRQHVWRVWUHVª $JXVWtQGH+LSRQD Sobre la Trinidad VII, 6, 11).
3UHFLVDPHQWHSRUHVWDVGLÀFXOWDGHVGHOHQJXDMHH[LVWHQPXFKDVUD]RQHVSDUD
continuar utilizando el nombre de persona para designar al Padre, al Hijo y al
Espíritu Santo. He aquí algunas de ellas:
• ODSDODEUD©SHUVRQDªHVODXWLOL]DGDSRUORVFRQFLOLRVHFXPpQLFRV\SRUHO
Magisterio de la Iglesia en su exposición de la doctrina trinitaria y cristoló-
gica;
• ODSDODEUD©SHUVRQDªHVODPHMRUSDUDGHVLJQDUHO©7~ªGLYLQRDOTXHQRV
dirigimos cuando invocamos al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo, o para
GHVLJQDUHO©7~ªGH-HV~V
• ODSDODEUD©SHUVRQDªDSOLFDGDDOPLVWHULRWULQLWDULRDGHPiVKDUHFLELGR
GXUDQWHHVWRVGRVPLOHQLRVXQVLJQLÀFDGRSURSLRHLQFRQIXQGLEOHDVHTXL-
ble a todo el pueblo cristiano con una sencilla explicación (cf. CEC, n. 251).
En cualquier caso, el concepto de persona ha de utilizarse en teología trinita-
ULDWHQLHQGRSUHVHQWHTXHODGLVWDQFLDHQWUH'LRV\HOKRPEUHHVLQÀQLWD\HQ
FRQVHFXHQFLDTXHHVDGLVWDQFLDKDGHVHUWDPELpQLQÀQLWDHQORTXHDPERV
tienen de más radical: su realidad personal. Cuando se habla de tres Personas
en Dios, el término «persona» designa una realidad que, en Dios, se realiza
GHXQPRGRLQÀQLWDPHQWHVXSHULRUDODIRUPDHQTXHVHUHDOL]DHQODQDWX-
raleza humana. He aquí cómo lo expresa santo Tomás:
©3HUVRQDVLJQLÀFDORPiVSHUIHFWRTXHH[LVWHHQODQDWXUDOH]DHOVXEVLVWHQWHHQ
XQDQDWXUDOH]DUDFLRQDO6LGHEHDWULEXLUVHD'LRVWRGRORTXHVLJQLÀFDSHUIHFFLyQ
pues la esencia divina contiene en sí todas las perfecciones, es conveniente aplicar
a Dios el nombre de persona. Sin embargo no le conviene a Dios del mismo modo
que a las criaturas, sino de un modo más excelente, a la manera como le convie-
QHQORVRWURVQRPEUHVTXHIXHURQLPSXHVWRVDODVFULDWXUDV\VHDWULEX\HQD'LRVª
(Tomás de Aquino, Suma Teológica I, q. 29, a. 3, in c.).
El concepto de persona se aplica a Dios siguiendo las leyes de la analogía,
pero se encuentra en Él de una manera propia y no de manera metafórica. En
efecto, con el nombre de persona designamos intencionalmente una perfec-
ción pura, es decir, el ser en cuanto subsistente en sí mismo, como poseyéndo- 195
se en plenitud. Si el concepto de persona entraña imperfección en el hombre,
esto se debe a la limitación del ser humano, no al concepto de persona; en
FXDQWRWDOHOFRQFHSWRGHSHUVRQDVRORVLJQLÀFDTXHDTXHODTXLHQVHDSOLFD
VHSRVHHDVtPLVPR\VHGRQDFRQWRGDSOHQLWXG$KRUDELHQ'LRVHVLQÀQLWD-
mente perfecto y se dona plenamente en las procesiones intratrinitarias: a Él se
puede aplicar, pues, el nombre de persona en su sentido más pleno.
El concepto de «persona», aplicado a Dios, tiene una gran diferencia con el
FRQFHSWRGHSHUVRQDDSOLFDGRDORVVHUHVÀQLWRV.
• En los seres creados, con el nombre persona designamos la sustancia en
cuanto subsiste en sí misma, es decir, designamos lo absoluto.
• En Dios, con el nombre de persona no designamos su sustancia, sino las
relaciones, aunque, como es obvio dada la simplicidad divina, lo relacio-
QDOHQ'LRVVHLGHQWLÀFDFRQODVXVWDQFLDGLYLQD.
(Q'LRVSXHVODSDODEUD©SHUVRQDªGHVLJQDGLUHFWDPHQWHQRODVXVWDQFLDVLQR
la relación, mientras que en los seres humanos el nombre persona designa
directamente la sustancia, aunque como sustancias perfectas –es decir, como
seres inteligentes y libres–, solamente alcancen su realización plena en la rela-
ción interpersonal. Y es que, en Dios, las relaciones no solo distinguen a las
Personas entre sí, sino que las constituyen:
©6HJ~QHVWRHVYHUGDGTXHODSDODEUDSHUVRQDGLUHFWDPHQWHVLJQLÀFDUHODFLyQH
indirectamente la esencia; pero la relación no en cuanto relación, sino en cuanto
VLJQLÀFDGDSRUPRGRGHKLSyVWDVLVª 7RPiVGH$TXLQRSuma Teológica I, q. 29,
a. 4, in c.).

En cualquier caso, conviene no olvidar que las palabras están al servicio de la

realidad para cuya expresión se han elegido. He aquí cómo expresa el Catecis-
mo de la Iglesia católica la realidad personal en Dios:
©/DV SHUVRQDV GLYLQDV VRQ UHDOPHQWH GLVWLQWDV HQWUH Vt ´'LRV HV ~QLFR SHUR QR
solitario” (Fides Damasi: DS 71). Padre, Hijo, Espíritu Santo no son simplemente
nombres que designan modalidades del ser divino, pues son realmente distintos
HQWUHVt´(OTXHHVHO+LMRQRHVHO3DGUH\HOTXHHVHO3DGUHQRHVHO+LMRQLHO
Espíritu Santo el que es el Padre o el Hijo” (Concilio XI de Toledo [a. 675], DS 530).
6RQGLVWLQWRVHQWUHVtSRUVXVUHODFLRQHVGHRULJHQ´(O3DGUHHVTXLHQHQJHQGUDHO
Hijo quien es engendrado, y el Espíritu Santo es quien procede” (Concilio IV de
Letrán [a. 1215], DS 804). La Unidad divina es Trina.
Las personas divinas son relativas unas a otras. La distinción real de las personas
entre sí, puesto que no divide la unidad divina, reside únicamente en las relacio-
196 QHVTXHODVUHÀHUHQXQDVDRWUDV´(QORVQRPEUHVUHODWLYRVGHODVSHUVRQDVHO
Padre es referido al Hijo, el Hijo lo es al Padre, el Espíritu Santo lo es a los dos;
sin embargo, cuando se habla de estas tres personas considerando las relaciones
se cree en una sola naturaleza o substancia” (Concilio XI de Toledo, DS 528). En
HIHFWR´WRGRHVXQR HQHOORV GRQGHQRH[LVWHRSRVLFLyQGHUHODFLyQµ &RQFLOLR
GH)ORUHQFLD>D@'6 ´$FDXVDGHHVWDXQLGDGHO3DGUHHVWiWRGRHQHO
Hijo, todo en el Espíritu Santo; el Hijo está todo en el Padre, todo en el Espíritu
Santo; el Espíritu Santo está todo en el Padre, todo en el Hijo” (Concilio de Floren-
FLD'6 ª CEC, nn. 254-255).

6. Persona divina y relación subsistente

3UHFLVDPHQWH SRUTXH OD VXVWDQFLD GLYLQD HV ~QLFD VH DÀUPD TXH existen en
Dios tres subsistentes en la misma y única sustancia. Se quiere decir con ello
que la sustancia divina, numéricamente una, está poseída por tres subsisten-
tes, que subsisten en tres modos relativamente distintos de subsistencia. En
teología trinitaria, el concepto de relación subsistente como equivalente al de
persona sirve para resaltar la íntima vida divina, la communio personarum en
cuanto relación.
• &DGD3HUVRQDVXEVLVWHHQFXDQWRVHLGHQWLÀFDFRQODHVHQFLDGLYLQD\VH
distingue de las Otras exclusivamente en cuanto dice referencia a ellas.
El misterio trinitario es un misterio de unicidad y de alteridad, de distinción
y de donación interior, un misterio de íntima comunión de conocimiento y
amor. Las Personas son relaciones subsistentes, es decir, son relaciones que
se constituyen precisamente por su mutua referencia(QGHÀQLWLYDHVWDVUH-
laciones se distinguen, pues son opuestas, y además son personas –con lo que
este concepto comporta de sustancialidad– que subsisten en la esencia divina
FRQODTXHVHLGHQWLÀFDQ
• Esta LGHQWLÀFDFLyQHQWUHUHODFLyQVXEVLVWHQWH\SHUVRQDUHÁHMDODXQLFL-
dad de la sustancia divina. De ahí que el concepto de persona en Dios esté
referido directamente a la relación e indirectamente a la esencia divina en
ODTXHVHLGHQWLÀFDQHO3DGUHHO+LMR\HO(VStULWXTXHVRQXQVROR'LRV
(Tomás de Aquino, Suma Teológica I, q. 29, a. 4, in c.).
Cuando se dice que ODVUHODFLRQHVVHLGHQWLÀFDQFRQODVXVWDQFLDGLYLQD,
VHHVWiDÀUPDQGRTXH3DGUH+LMR\(VStULWX6DQWRson el mismo Dios, no
TXHFDGDXQRHVXQDSDUWHPRGLÀFDGDGHHVH'LRV, sino que cada uno es
absoluta y completamente Dios. No se diferencian más que por la oposi-
ción de relación. El Concilio XI de Toledo expresaba ya así esta cuestión:
 ©$VtSXHVFRQIHVDPRV\FUHHPRVTXHFDGD3HUVRQDHQSDUWLFXODUHVSOHQDPHQWH 197
Dios; y las tres un solo Dios. Su divinidad única e indivisa e igual, su majestad y
su poder, ni se disminuye en cada uno, ni se aumenta en los tres; porque ni tiene
nada de menos cuando singularmente cada Persona se dice Dios, ni tiene algo de
PiVFXDQGRODVWUHV3HUVRQDVVRQOODPDGDVXQVROR'LRVª &RQFLOLR;,GH7ROHGR
[a. 675], Symbolum, n. 21, DS 529).

• De igual forma, OD GHÀQLFLyQ GH ODV 3HUVRQDV GLYLQDV FRPR UHODFLRQHV
subsistentes impide el concebirlas como si las Personas estuviesen ya
constituidas antes de la relación, es decir, como si las relaciones interper-
sonales dimanasen de las Personas ya constituidas y fuesen expresión de
unas diferencias existentes entre ellas con anterioridad a su relación. No.
Como hemos leído en el Catecismo de la Iglesia católica, son las relaciones
las que constituyen a las Personas. De ahí que se deba decir que el Padre
VHFRQVWLWX\HHQ3HUVRQDSRUVXSDWHUQLGDGHO+LMRSRUVXÀOLDFLyQ\HO
Espíritu Santo por su espiración.

7. La perichóresis trinitaria
El estudio de las procesiones y relaciones quedaría incompleto sin la conside-
ración de ODXQLFLGDGGH'LRVTXHVHPDQLÀHVWDHQODPXWXDLQPDQHQFLDGH
las Personas divinas: la circuminsessio o perichóresis.
• De un modo misterioso, sin confundirse, Padre, Hijo y Espíritu Santo es-
tán el uno en el otro, pues son un único y mismo Dios.
La interpenetración de las tres divinas Personas no es más que consecuen-
cia de la unicidad de sustancia existente entre ellas. Los griegos utilizan el
término perichóresis, que proviene del verbo perichoreo, que etimológicamen-
WHVLJQLÀFDPRYLPLHQWRFLUFXODUURWDWRULRSRUHOPLVPRVLWLR,PSOLFDXQLGDG
y distinción. Los latinos, en cambio, emplean los términos de circumincesión,
mutua inhabitación o mutua inmanencia.
No hay confusión de las Personas entre sí, sino unidad de esencia; pero la
unidad de esencia lleva consigo el hecho que in-existen unas en otras. No
SXHGHVHUGHRWUDIRUPDVLVHDÀUPDFRQVHULHGDGTXHORV7UHVVRQXQPLVPR
y único Dios. No es que las Personas divinas tengan la misma sustancia, sino
que son la misma sustancia; no es que participen de esa sustancia, sino que
cada una es, al mismo tiempo, toda la simplicísima sustancia divina. Y puesto
TXHODVXVWDQFLDGLYLQDQRHVRWUDFRVDTXHHOLQÀQLWR\VLPSOtFLVLPRDFWRGH
ser de Dios, ODPXWXDLQPDQHQFLDGHODV3HUVRQDVQRVLJQLÀFDRWUDFRVDTXH
la perfectísima comunión en el acto de ser y de vida en el que se despliega
198 Aquel que es esencialmente Amor (cf. 1 Jn 4, 16). Esta mutua inhabitación
tiene lugar en todos los aspectos en que se puede considerar a las Personas
GLYLQDVHQOD~QLFDHVHQFLDTXHHVXQLQÀQLWRDFWRGHFRQRFLPLHQWR\GHDPRU
en las procesiones y en las relaciones.
La circuminsessio es enseñada explícitamente por el Concilio XI de Toledo (Symbo-
lum, DS 532), el IV de Letrán ('HÀQLWLRFRQWUD$OELJHQVHVHW&DWKDURV, DS 800 y 804)
y el Concilio de Florencia (Bula Cantate Domino, DS 1331).

1XHVWUR6HxRUGHVFULELyVXLQKDELWDFLyQHQHO3DGUHVX©PXWXRHVWDUªFRQ
una gran rotundidad (cf. Jn 10, 30.38; 14, 11; 17, 21). Estas frases de Nuestro
Señor han de ser tomadas en toda su fuerza: la alteridad que se sigue de la
relación engendrante-engendrado tiene lugar sin separación o división en-
tre ellos. Los teólogos han intentado expresar esta profunda unidad mediante
el concepto de mutua in-existencia e in-habitación. San Agustín, tras señalar
la distinción de Personas, vuelve a la unidad existente entre ellas utilizando
precisamente el concepto de circuminsessio:
©(QORVVHUHVFRUSyUHRVXQDFRVDQRHVORPLVPRTXHWUHVMXQWDV\GRVVXPDQPiV
que una. En la Trinidad excelsa, en cambio, una persona es igual a las otras dos, y
GRVQRVRQPD\RUHVTXHXQDVRODGHHOODV\HQVtVRQLQÀQLWDV<FDGDXQDGHHOODV
está en cada una de las otras, y todas en una, y una en todas, y todas en todas,
\WRGDVVRQXQLGDGª $JXVWtQGH+LSRQDSobre la Trinidad VI, 10, 12; cf. también
Sobre la Trinidad IV, 5)

El concepto de perichóresis es clave en teología trinitaria, pues simultánea-

mente se abarca con él la referencia a la unidad y a la diversidad: las Perso-
nas divinas son un único y mismo Dios, inhabitando unas en otras, pero sin
que exista entre ellas mezcla ni confusión. Padre, Hijo y Espíritu Santo no solo
son uno, sino que están el uno en el otro. Nos encontramos en la esfera de las
relaciones personales, y no en la de la esencia divina. La perichóresis orienta el
pensamiento hacia la profundidad de la relación personal existente entre los
Tres de la Trinidad, aunque, como es lógico, la unidad de esencia está en el
trasfondo y es el fundamento de la radicalidad con que se puede hablar de la
perichóresis existente entre las Personas divinas.
La enseñanza sobre la perichóresis trinitaria tiene también mucho que decir en
el terreno antropológico y en el terreno eclesiológico. No en vano el hombre
es imagen de Dios, y la Iglesia, icono de la Trinidad. Fue Nuestro Señor mis-
mo el que dirigió nuestros ojos hacia esta relación misteriosa entre la unidad
WULQLWDULD\ODXQLGDGGHORVFULVWLDQRV©4XHWRGRVVHDQXQRFRPRW~3DGUH
estás en mí y yo en ti, para que también ellos sean en nosotros y el mundo crea
TXHW~PHKDVHQYLDGRª FI-Q /RVSDGUHVYLHURQHQHVWHWH[WRQR
solo la mutua inmanencia del Padre y del Hijo, sino también la presencia del 199
Espíritu Santo. La inhabitación de la Trinidad en el hombre y del hombre en
OD7ULQLGDGHVUHÁHMRGHHVDRWUDLQHIDEOHLQKDELWDFLyQH[LVWHQWHHQWUHODVWUHV
divinas Personas.

Anexo:
La procesión del Espíritu Santo y la cuestión del Filioque
Una vez estudiada la existencia de las dos procesiones inmanentes en Dios,
por vía de generación y por vía de espiración; y, sobre todo, una vez que he-
mos visto que estas dos procesiones son el fundamento de las relaciones de
origen por las que el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, siendo un mismo y úni-
co Dios, se distinguen entre sí, estamos en condiciones de prestar atención a
una de las cuestiones teológicas que a lo largo de la historia más ha enfrentado
a griegos y latinos: la cuestión del Filioque.
(QHOVtPERORGHO&RQFLOLR,GH&RQVWDQWLQRSOD D VHFRQÀHVDTXHHO(V-
StULWX6DQWR©SURFHGHGHO3DGUHª$SDUWLUGHOVLJOR VIII, en Occidente, se fue
introduciendo el añadido ©\ GHO +LMRª (Filioque) en el uso litúrgico de este
símbolo. La introducción de este inciso constituye una importante cuestión
trinitaria que es, además, clave en el diálogo entre la Iglesia occidental y la
bizantina. La cuestión del Filioque WLHQH XQ GREOH DVSHFWR VX VLJQLÀFDGR
teológico y su inserción por parte de los occidentales en el Símbolo de la fe.
He aquí una síntesis de su historia y de los motivos teológicos que provocan
la controversia.

a. Historia de la cuestión

En la teología que se encuentra en los antecedentes inmediatos al Concilio I

de Constantinopla, está claro que el Espíritu Santo es igual que el Padre y el
+LMRSRUTXHHV'LRV\SURFHGH(ekporéuei) del Padre; está también claro que
H[LVWHXQDHVWUHFKDUHODFLyQHQWUHHO(VStULWX\HO+LMR. En efecto, Nuestro
Señor habla de que Él enviará al Espíritu de cabe el Padre y de que, en esta mi-
VLyQHO(VStULWXUHFLELUi©GHORVX\Rª FI-Q 6LJXLHQGRHOXVRGHO
Nuevo Testamento (cf. Hch 16, 7; 2 Co 3, 17), los padres llaman con frecuencia
al Espíritu Santo Espíritu de Jesús o Espíritu del Señor.
El Concilio I de Constantinopla no entró en este asunto. Se contentó con dejar
claro frente a los pneumatómacos que el Espíritu Santo es Dios, es decir, que es
200 de igual dignidad que el Padre y el Hijo, y que esto es así porque el Espíritu
procede del Padre&RQHVWDDÀUPDFLyQWHQtDVXÀFLHQWHSDUDGHIHQGHUODIH
frente a los negadores de la divinidad del Espíritu, y no quiso adentrarse por
una ulterior explicación de la relación del Espíritu con el Verbo.
Sin embargo, esta cuestión estaba ya presente en los grandes teólogos cuya
DXWRULGDG\FX\RVHVFULWRVLQÁX\HQGHFLVLYDPHQWHHQHO&RQFLOLR,GH&RQVWDQ-
tinopla. Así sucede, por ejemplo, con VDQ$WDQDVLRVDQ%DVLOLR\VDQ*UHJR-
rio de Nisa, que hablan con frecuencia de la existencia de un vínculo del Es-
StULWX6DQWRFRQHO+LMR(VOODPDWLYDODUHSHWLGDDÀUPDFLyQGHTXHHO(VStULWX
posee con respecto al Hijo la misma condición que el Hijo tiene con respecto al
Padre. He aquí como lo expresa san Atanasio:
©9HUHPRVTXHODFRQGLFLyQTXHKHPRVUHFRQRFLGRFRPRODSURSLDGHO+LMRFRQ
respecto al Padre es precisamente la que posee el Espíritu con respecto al Hijo. Lo
PLVPRTXHHO+LMRGLFH´7RGRORTXHWLHQHHO3DGUHHVPtRµ -Q YHUHPRV
también que, por el Hijo, todo está también en el Espíritu. Y así como el Padre
GHFtDPRVWUDQGRDO+LMR´(VWHHVPL+LMRHO$PDGRHQTXHWHQJRPLVFRPSOD-
FHQFLDV´ 0W  DVtWDPELpQHO(VStULWXHVGHO+LMRSXHVHO$SyVWROGLFH´eO
ha enviado a vuestros corazones el Espíritu de su Hijo, que clama: ¡Abbá, Padre!”
*DO ª $WDQDVLRGH$OHMDQGUtDCartas a Serapión III, 1).

Textos como este de san Atanasio y otros que podrían aducirse de san Basilio
(Sobre el Espíritu Santo 17, 43) y san Gregorio de Nisa (Epístola 24; A Ablabio,
Gregorii Nyssenii Opera III/I, 55) apuntan hacia una estrecha relación entre el
Espíritu y el Hijo.
Gregorio de Nisa apoyándose en el orden trinitario recalca la distinción exis-
tente entre las tres divinas Personas y enumera algunas de sus notas: el Padre
es inengendrado y sin principio; Él es siempre Padre. Por eso es imposible
pensar en el Padre sin pensar en el Hijo. De igual forma es imposible pensar
en el Hijo sin pensar en el Espíritu:
©(QHOFXDO>HQHOVHULQFUHDGR\HWHUQR@VHFRQVLGHUDDO3DGUHLQJpQLWRVLQSULQ-
cipio y siempre Padre, y de Él, pero en continuidad y sin ningún intervalo, se
considera simultáneamente al Hijo Unigénito, y a través de Este y con Este in-
mediatamente, sin que se interponga furtivamente cualquier pensamiento vacío
e inconsistente, se encuentra al Espíritu Santo, que no es posterior al Hijo en la
existencia, de forma que no se puede pensar que haya habido un momento en que
el Hijo estuviese sin Espíritu, sino que, teniendo también Él su causa de ser en el
Dios del universo, del cual recibe el ser también la Luz Unigénita, resplandece
por medio de la luz verdadera, y no está separado del Padre o del Unigénito,
QLSRUXQLQWHUYDORWHPSRUDOQLSRUXQDGLIHUHQFLDGHQDWXUDOH]Dª *UHJRULRGH
Nisa, Contra Eunomio I, 377-379).
/DIUDVHÀQDOHVGHJUDQLPSRUWDQFLDSDUDQXHVWURWHPDHO(VStULWXTXHWLHQH 201
VXFDXVDHQHO3DGUH©UHVSODQGHFHSRUPHGLRGHODOX]YHUGDGHUDªHVGHFLU
UHVSODQGHFHSRUPHGLRGHO+LMR6HWUDWDGHXQDDÀUPDFLyQTXHDWULEX\HFLHUWR
SDSHODO+LMRHQODSURFHVLyQGHO(VStULWX6DQWRDOPHQRVXQSDSHO©PDQLIHV-
WDWLYRªTXHQRSXHGHUHGXFLUVHDOSXUR\VLPSOHWHUUHQRHFRQyPLFRHVGHFLU
al ámbito del envío del Espíritu Santo a los hombres. Gregorio está apuntando
PiVELHQKDFLDHOHMHUFLFLRSRUSDUWHGHO+LMRGHVHU©OX]GHOX]ªPRVWUDQGR
la coeternidad del Hijo y del Espíritu Santo y el papel del Hijo en la procesión
del Espíritu Santo. Con esto parece insinuarse ya aquí la expresión no infre-
FXHQWHHQWUHORVRULHQWDOHVGHTXHHO(VStULWXSURFHGH©GHO3DGUHSRUHO+LMRª
(a Patre per Filium). Al menos, cabe decir que ya en los escritos de los Padres
JULHJRVGHOVLJOR,9HVFODURTXHHO+LMRGHVHPSHxDFLHUWRSDSHOWRGDYtD
poco determinado, en la procesión del Espíritu.
Tras el Concilio de Letrán del año 649, el papa Martín I envía una carta sinodal
D&RQVWDQWLQRSODHQODTXHVHHQFXHQWUDHVWDIUDVH©«HO(VStULWXTXHSURFHGH
GHO3DGUH\GHO+LMRª(VGHHVSHFLDOLPSRUWDQFLDSDUDFRQRFHUHOHVWDGRGH
esta cuestión en Oriente la carta que escribe san Máximo el Confesor († 662) a
Marino, presbítero de Chipre, que a raíz de la carta del papa le había pregun-
WDGRFRQFLHUWRHVFiQGDORSRUHOVLJQLÀFDGRGHODH[SUHVLyQ©\GHO+LMRª(O
escándalo no era otro que el pensar que con esta frase los romanos negaban
que el Padre es la única fuente de la Trinidad. El mismo san Máximo, en carta
GLULJLGDDOSDSD0DUWtQ,HODxRPDQLÀHVWDTXHpODFHSWDTXHHO(VStULWX
procede del Padre por medio del Logos6DQ0i[LPRGHÀHQGHHVWDH[SUHVLyQ
para salvaguardar la unidad y la identidad de la esencia divina mediante el
enunciado sobre la procesión por medio del Hijo, sin convertir al Hijo en cau-
sa de la procesión del Espíritu Santo.
La teología latina, como ya se ha visto, se orientó desde sus comienzos
KDFLDODDÀUPDFLyQH[SOtFLWDGHTXHHO(VStULWX6DQWRSURFHGHGHO3DGUH\
del Hijo. El término Filioque es usado ya por san Ambrosio. Le sigue san
Agustín, en cuya doctrina trinitaria la procesión del Espíritu del Padre y
del Hijo ocupa un lugar muy importante. San Agustín dice que el Espíritu
procede del Padre principaliter, mientras que procede del Hijo communiter,
porque el Padre, con la generación, le entrega todo al Hijo. Las líneas fun-
damentales del pensamiento de san Agustín sobre este asunto se pueden
reducir a tres:
1. El Espíritu Santo procede juntamente del Padre y del Hijo;
2. el Espíritu Santo procede principalmente del Padre;
202 3. el hecho de que el Espíritu proceda del Padre y del Hijo no puede conce-
ELUVHFRPRVLSURFHGLHVHGHGRV©FRSULQFLSLRVªVLQRGHXQVRORSULQFLSLR
El pensamiento de san Agustín es de una claridad indiscutible en este tema,
y todo Occidente lo seguirá universalmente. San Agustín muere el año 430.
Faltan todavía veinte años para que el Concilio I de Constantinopla sea re-
cibido como concilio ecuménico, cosa que no acontece hasta el Concilio de
Calcedonia, el año 451. Es importante destacar que Occidente manifestó su
fe en el Filioque en el tiempo en que aún existía la comunión entre Oriente y
Occidente, sin que hubiese la más mínima protesta por parte de los orienta-
les. 'XUDQWHVLJORVSXHVKDQFRH[LVWLGRODVGRVIyUPXODVSDFtÀFDPHQWH
«que procede del Padre» \ ©TXH SURFHGH GHO 3DGUH \ GHO +LMRª. Ni los
occidentales se extrañaron de las fórmulas orientales, ni los orientales de
las fórmulas occidentales. También es cierto que ya el mismo Concilio de
&RQVWDQWLQRSOD   KDEtD PRGLÀFDGR HO 6tPEROR QLFHQR VLQ SUHRFXSDU-
se del parecer de los occidentales, y que el Concilio de Éfeso (a. 431), que
prohíbe admitir una fe distinta de la de Nicea, ignoraba el Símbolo del I de
Constantinopla.
Durante siglos, tanto orientales como occidentales han planteado de diverso
modo el acceso al misterio trinitario, pero unos y otros han aceptado en su
integridad los datos ofrecidos por la Sagrada Escritura: el Padre es principio
sin principio; el Hijo procede del Padre; el Espíritu Santo procede del Padre,
es enviado por el Hijo, y es Espíritu del Padre y del Hijo. Más aún, el II Con-
cilio de Constantinopla (a. 553) menciona, unidos con los griegos, a padres y
GRFWRUHVODWLQRVFX\DGRFWULQDFRQÀHVDVHJXLUHQVXWRWDOLGDG\TXHFODUDPHQ-
te profesan el Filioque. Entre estos autores se encuentran san Ambrosio, san
Agustín y san León Magno, que utilizan el a Patre et Filio procedit. Y todo esto,
insistamos, antes de la dolorosa ruptura aún no suturada del todo.
En Occidente la confesión de que el Espíritu procede del Padre y del Hijo,
que aparece explícitamente en la Fides Damasi y en el Símbolo Quicumque, se
hace universal. El Filioque se encuentra presente ya en España, en la liturgia
de Toledo entre los años 446-447. Está presente también en el Concilio III de
Toledo (a. 589) con la profesión de fe de Recaredo. El Filioque se utiliza aquí
precisamente para salir al paso de los errores priscilianistas y arrianos, po-
niendo de relieve, por una parte, que el Hijo es igual al Padre en todo, pues
espira al Espíritu Santo juntamente con Él, y, por otra, que el Espíritu Santo es
de la misma naturaleza que el Padre y el Hijo (cf. DS 470). El Filioque se hace
tan universal en Occidente que se creía de buena fe que provenía de Nicea-
Constantinopla.
El Concilio de Friouli (a. 796) incluye el Filioque en el símbolo (DS 617). El papa 203
León III, que aceptaba la doctrina, se negaba a su inclusión en el símbolo, y
SDUDFRQÀUPDUVXSRVLFLyQKL]RJUDEDUVLQHOFilioque el texto del Símbolo nice-
noconstantinopolitano, en dos placas de plata, en griego y latín, que se colga-
ron a ambos lados de la entrada de la Confesión de san Pedro. La primera vez
que en Roma se recitó el símbolo durante la misa fue en la consagración del
emperador Enrique II (1014), y se hizo ya con la adición del Filioque. La resis-
tencia de los papas a su inclusión había estado motivada, no por la doctrina,
sino por el respeto a la tradición conciliar.

b. La cuestión del Filioque a partir de Focio

La cuestión del Filioque adquirió cariz polémico con motivo del cisma. En el
año 867, el patriarca Focio condenó no solo la inclusión del Filioque en el
VtPEROR VLQR VX VLJQLÀFDGR GRFWULQDO. Según él, el Espíritu Santo procede
únicamente del Padre. Incluso frente a aquellos padres griegos que hablan
de una procesión del Espíritu a través del Hijo, Focio insiste en que el Padre
y solamente el Padre es causa del Espíritu, y en que esta causalidad excluye
que el Espíritu pueda proceder también del Hijo. Al hacer esto, Focio em-
pobrece su teología trinitaria, pues minimiza la relación del Espíritu con el
Verbo, y no puede dar razón de la misión del Espíritu por parte del Verbo.
Pero la ruptura entre griegos y latinos, que dura hasta nuestros días, solo tuvo
lugar dos siglos después de Focio, en 1054. A partir de aquí, los momentos
más solemnes en que se aborda la cuestión del Filioque son el Concilio IV de
Letrán (1215), el II de Lyon (1274) y el de Florencia (1445). Los dos últimos
tratan este tema precisamente como una cuestión insoslayable para la unión
con los griegos.
Con respecto a la procedencia del Espíritu, el Concilio IV de Letrán dice que
procede juntamente del Padre y del Hijo, pariter ab utroque ('HÀGHFDWKROLFD,
cap. 1: DS 800). El Concilio II de Lyon (Constitución De summa Trinitate et
ÀGHFDWKROLFD: DS 850) puntualiza que el Espíritu Santo procede del Padre y
GHO +LMR FRPR GH XQ VROR SULQFLSLR. Se trata de una importante precisión:
QL H[LVWHQ GRV HVSLUDFLRQHV QL HO +LMR HV RWUR SULQFLSLR GH OD HVSLUDFLyQ.
6H LQWHQWD SURWHJHU DVt OD DÀUPDFLyQ GH TXH HO 3DGUH HV OD ~QLFD IXHQWH GH
toda la Trinidad. El Concilio de Florencia aprueba diversos decretos de unión:
unión con los armenos (Bula Exultate Deo [22.XI.1439]), unión con los jacobitas
(Bula Cantate Domino [4.II.1442]) y unión con los griegos (Bula Laetentur coeli
[6.VII.1439]), que fue el momento culminante. El concilio insiste en la pro-
204 cedencia del Espíritu Santo del Padre y del Hijo como de un solo principio.
En la bula Cantate Domino se subraya la unidad de la Trinidad destacando la
circuminsessio: las Personas, aunque distintas por su origen y por su relación
mutua, están las unas en las otras. Se intenta así salir al paso de cualquier sub-
ordinacionismo, especialmente el pneumatológico.
Precisamente por el interés en deshacer malentendidos con los griegos, el
Concilio de Florencia hace hincapié en aquello que une a latinos y griegos en
su confesión de las verdades en torno al Espíritu Santo y subraya:
• no solo que el Espíritu Santo procede del Padre, sino, sobre todo, que pro-
cede del Padre y del Hijo como de un único principio;
• que el Hijo, al ser engendrado, lo recibe todo del Padre y, por tanto, inclu-
so la espiración del Espíritu Santo;
• que el Padre no recibe nada de ninguna Persona, pues es principio sin
principio;
• TXHODIyUPXOD©SURFHGHGHO3DGUH\GHO+LMRªQRHVFRQWUDGLFWRULDFRQOD
IyUPXOD©SURFHGHGHO3DGUHSRUHO+LMRª

c. Significado teológico del Filioque

La fe apostólica con respecto al Espíritu Santo fue confesada de modo irrever-

sible en el Símbolo del I Concilio de Constantinopla, donde, tras confesarle
FRPR©6HxRU\'DGRUGHYLGDªVHGLFHTXH©SURFHGHGHO3DGUHª\TXHUHFLEH
©XQDPLVPDDGRUDFLyQ\JORULDªFRQHO3DGUH\HO+LMR0iVWDUGHFRQHO&RQ-
FLOLRGH)ORUHQFLDVHGLFHTXHHO(VStULWX©SURFHGHGHO3DGUH\GHO+LMRª(VWD
DÀUPDFLyQSHUWHQHFHWDPELpQDODIHGHOD,JOHVLDELHQHQWHQGLGRTXHQRHV
RWUDFRVDTXHXQDH[SOLFLWDFLyQGHFXDQWR\DVHHQFXHQWUDLPSOtFLWRHQHO©H[
3DWUHªGH&RQVWDQWLQRSOD\SRUVXSXHVWRTXHQRORFRQWUDGLFH
Así pues, FXDQGROD,JOHVLDDÀUPDHOFilioque, lo hace solo en cuanto com-
prensión profunda del ex Patre proclamado en Constantinopla, sin querer
añadir nada más. Este es el pensamiento de santo Tomás de Aquino, cuando
HVFULEHTXHVLVHDÀUPDFRQSURIXQGLGDGTXHHO(VStULWXSURFHGHGHO3DGUHVH
HVWiDÀUPDQGRDODYH]TXHWDPELpQSURFHGHGHO+LMR FI7RPiVGH$TXLQR
Suma Teológica I, q. 36, a. 2-4). Se trata de un pensamiento que es fruto de una
gran penetración en el misterio de la Persona del Padre: el Padre es el único
principio en la Trinidad; decir que el Espíritu Santo procede también del Hijo,
es lo mismo que decir que el Espíritu Santo procede del Padre, pues, conforme
a la gran tradición eclesial, 3DGUHH+LMRVRQXQ~QLFRSULQFLSLRHQODSURFH- 205
sión del Espíritu Santo.
Es la misma doctrina que se encuentra en la &ODULÀFDFLyQ del 3RQWLÀFLR&RQVHMR
para la Promoción de la Unidad de los Cristianos FI©/DSURFHVLyQGHO(VStULWX
6DQWRHQODVWUDGLFLRQHVJULHJD\ODWLQDªHQL’Osservatore Romano, 13.IX.1995).
Se insiste aquí en que con el Filioque no se niega que el Padre sea en verdad
OD~QLFDIXHQWH\HO~QLFRRULJHQGHWRGDOD7ULQLGDGVLQRTXHVHUHDÀUPD.
En efecto, el Espíritu Santo procede del Padre en cuanto Padre; pero el Pa-
GUHHV3DGUHVRORHQFXDQWRTXHHQJHQGUDDXQ+LMR$ÀUPDUTXHHO(VStULWX
Santo procede del Padre equivale a decir que procede del Padre en cuanto que
tiene un Hijo y, por lo tanto, equivale a incluir al Hijo en esta procesión.
Los datos que ofrece el Nuevo Testamento sobre este asunto son bien con-
cretos: el Espíritu procede del Padre (cf. Jn 15, 26); el Espíritu toma del Hijo y
revela lo que el Hijo ha recibido del Padre (cf. Jn 16, 13-15); Jesús es el porta-
dor del Espíritu, pues el Espíritu está sobre Él (cf. Lc 4, 18); el Hijo da y envía
el Espíritu (cf. Jn 15, 26; 20, 22-23). Es necesaria una lectura trinitaria de estos
textos, es decir, una lectura hecha a la luz de todo el misterio trinitario, con-
siderando a cada una de las Personas divinas en su mutua interrelación con
las otras dos. El Padre no es Padre en abstracto, sino que es el Padre del Hijo
ÓQLFRGHIRUPDTXHVXSDWHUQLGDGSRUDVtGHFLUORIUXFWLÀFDHQHO+LMR\DO
PLVPRWLHPSRHVWi©FDUDFWHUL]DGDªSRUHO+LMR(O(VStULWX6DQWRTXHWLHQH
VXRULJHQHQHO3DGUHOR©FDUDFWHUL]DªGHPRGRWULQLWDULRHQVXSDWHUQLGDGHV
GHFLUHQVXUHODFLyQDO+LMR\©FDUDFWHUL]DªWDPELpQGHPRGRWULQLWDULRODÀOLD-
ción del Hijo. El Catecismo de la Iglesia católica es un buen ejemplo del esfuerzo
por integrar las tradiciones pneumatológicas griega y latina entendiéndolas
como complementarias y presentándolas en el marco de la consideración glo-
bal del misterio trinitario (cf. CEC, nn. 247-248).
Juan Pablo II mantiene que este Símbolo sea precisamente el lugar en que nos
encontremos todos. Se inserta así en la línea sostenida por santo Tomás de
Aquino, según la cual, VLVHDÀUPDFRQSURIXQGLGDGTXHHO(VStULWXSURFHGH
GHO3DGUHVHHVWiDÀUPDQGRDODYH]TXHWDPELpQSURFHGHGHO+LMR. He aquí
las palabras de Juan Pablo II, que van al fondo de la cuestión teológica:
©/DIyUPXODFRQFLOLDUGHODxRUH]DEDDVt¶&UHRHQHO(VStULWX6DQWRTXHSUR-
FHGH GHO 3DGUH· /D IyUPXOD PiV FRPSOHWD ¶TXH SURFHGH GHO 3DGUH \ GHO +LMR·
(qui a Patre Filioque procedit), ya presente en antiguos textos y vuelta a presentar
SRUHO6tQRGRGH$TXLVJUiQHODxRIXHÀQDOPHQWHLQWURGXFLGDWDPELpQHQ
Roma en 1014 con ocasión de la coronación del emperador Enrique II. Se difundió
desde entonces en todo el Occidente, y fue admitida por los griegos y los latinos
206 en el II Concilio ecuménico de Lyon (1274) y en el de Florencia (1439). Era una
puntualización, que no cambiaba en nada la sustancia de la fe antigua, pero que
ORVPLVPRV5RPDQRV3RQWtÀFHVQRVHGHFLGtDQDDGPLWLUSRUUHVSHWRDODIyUPXOD
antigua ya difundida por doquier y usada también en la basílica de San Pedro. La
LQWURGXFFLyQGHODDxDGLGXUDDFRJLGDVLQJUDYHVGLÀFXOWDGHVHQ2FFLGHQWHVXV-
citó reservas y polémicas entre nuestros hermanos orientales, que atribuyeron a
los occidentales un cambio sustancial en materia de fe. Hoy podemos dar gracias
al Señor por el hecho de que también en este punto se va aclarando en Oriente y
Occidente el verdadero sentido de la fórmula, y el carácter relativo de la cuestión
PLVPDª -XDQ3DEOR,,Creo en el Espíritu Santo, 286-287).

Tras aducir un amplio dosier de textos de la Sagrada Escritura sobre la re-

lación entre el Espíritu y el Hijo, Juan Pablo II, atento a la justicia histórica,
advierte, delicadamente, que la unión del Espíritu con el Hijo y su procesión
a través del Hijo eran ya cuestiones presentes explícitamente no solo en los
Padres latinos, sino también en algunos Padres griegos cuya doctrina pneu-
matológica recoge el Concilio I de Constantinopla:
©(QYHUGDGODFXHVWLyQGHO¶RULJHQ·GHO(VStULWX6DQWRHQODYLGDWULQLWDULDGHO
'LRV~QLFRKDVLGRREMHWRGHXQDODUJD\P~OWLSOHUHÁH[LyQWHROyJLFDEDVDGDHQ
la Sagrada Escritura. En Occidente, San Ambrosio en su De Spiritu Sancto y San
Agustín en la obra De Trinitate dieron una gran aportación al esclarecimiento de
este problema. La tentativa de penetrar más a fondo en el misterio de la vida
íntima de Dios-Trinidad, realizada por esos y otros Padres y Doctores latinos y
griegos (comenzando por San Hilario, San Basilio, Dionisio, San Juan Damasce-
no), ciertamente preparó el terreno para la introducción en el símbolo de aquella
IyUPXODVREUHHO(VStULWX6DQWRTXH´SURFHGHGHO3DGUH\GHO+LMRµ

Esta doctrina no carece de precisas referencias en los grandes Padres y Doctores

de Oriente (Efrén, Atanasio, Basilio, Epifanio, Cirilo de Alejandría, Máximo, Juan
Damasceno) y de Occidente (Tertuliano, Hilario, Ambrosio, Agustín). Santo To-
más, siguiendo a los Padres, dio una aguda explicación de la fórmula, basándose
en el principio de la unidad e igualdad de las divinas Personas en las relaciones
WULQLWDULDVª -XDQ3DEOR,,Creo en el Espíritu Santo, 289).
 207
Ejercicio 1. Vocabulario
Identifica el significado de las siguientes palabras y expresiones usadas:

• Unicidad • Generación

• Alteridad • Espiración

• Analogía psicológica • Procesión inmanente, p. transeúnte

• Esencia, naturaleza, sustancia • Relación subsistente

• Hipóstasis, persona • Perichóresis, circuminsessio

• Procesiones divinas • Mutua inmanencia

• Principio sin principio • Filioque

Ejercicio 2. Guía de estudio

Contesta a las siguientes preguntas:

1. ¿Cómo explica Ricardo de San Víctor la existencia de tres Personas en Dios?

2. ¿Qué se entiende por analogía psicológica?
3. ¿Qué es una procesión inmanente?
4. ¿Cuántas procesiones hay en Dios? ¿Cuáles son?
5. ¿A qué error doctrinal se refiere el Concilio IV de Letrán cuando niega la exis-
tencia de cuaternidad en Dios?
6. ¿Qué entiende santo Tomás por ordo originis?
7. ¿Cuáles son los nombres de las Personas divinas?
8. ¿Son realmente distintas entre sí las Personas divinas?
9. ¿Qué se entiende por «relación» en Dios?
10. ¿Qué afirma el Concilio de Florencia acerca de la unidad y distinción en Dios?
11. ¿De qué forma puede aplicarse a Dios y a los seres creados el concepto de
«persona»?
12. ¿En qué consiste la perichóresis o circuminsessio de las tres Personas divinas?
208
Ejercicio 3. Comentario de texto
Lee los siguientes textos y haz un comentario personal utilizando los conte-
nidos aprendidos:
«Es mejor citar textualmente las mismas palabras divinas del Evangelio: “Que todos
sean una sola cosa, como tú, Padre, en mí y yo en ti, que también ellos sean una sola
cosa en nosotros” (Jn 17, 21). Y el vínculo de esta unidad es la gloria. Que el Espíritu
Santo sea llamado “gloria”, ninguna persona prudente podrá rechazarlo, si considera
las palabras del Señor. Él dice, en efecto: “La gloria que tú me diste, yo se la he dado
a ellos” (Jn 17, 22). Verdaderamente Él dio esa gloria a los discípulos cuando les dijo:
“Recibid el Espíritu Santo” (Jn 20, 22). Él, habiendo abrazado la naturaleza humana,
recibió esta gloria que ya poseía desde siempre, antes de que el mundo existiese
(cf. Jn 17, 5). Y puesto que esta naturaleza humana fue glorificada por el Espíritu, la
comunicación de la gloria del Espíritu sobreviene sobre todo cuanto pertenece a la
misma naturaleza, comenzando por los discípulos. Por esto dice: “Y la gloria que tú
me has dado, yo se la he dado a ellos para que sean santificados en la unidad” (Jn 17,
22-23)».
GREGORIO DE NISA,
Homilía XV sobre el Cantar de los Cantares,
Gregorii Nyssenii Opera VI, 467)

* * *

«En Dios, la procesión del Verbo se llama generación. Para explicarlo, téngase en cuenta
que nosotros utilizamos la expresión generación en dos sentidos. El general, para todo
lo que puede ser producido y destruido: en este sentido la generación no es más que el
cambio del no-ser al ser. La utilizamos también de otro modo, en sentido propio, para
los seres vivos; generación significa entonces el origen de un ser vivo a partir de otro
ser vivo con el cual está unido, y a esto se llama propiamente nacimiento. Sin embargo,
no todo lo que es producido así puede llamarse con rigor engendrado, sino solo lo que
procede según la razón de semejanza; y por esta razón el pelo y el cabello no tienen
razón de engendrados, ni de hijos (…), sino que para la verdadera razón de genera-
ción se requiere que procedan según la razón de semejanza que da el tener la misma
naturaleza específica, que así es como el hombre procede del hombre y el caballo del
caballo. (…)
Así pues, la procesión del Verbo en Dios tiene razón de generación, porque se hace por
209
operación intelectual, que es operación vital; y proviene de un principio que le está
unido, conforme hemos dicho; y se encuentra en ella la razón de semejanza, porque
la concepción del entendimiento es una semejanza de lo conocido; y, por fin, es de la
misma naturaleza, porque en Dios ser y entender son una sola cosa, según hemos visto.
Por tanto, en Dios, la procesión del Verbo recibe el nombre de generación, y el Verbo
procedente, el de Hijo».
SANTO TOMÁS DE AQUINO,
Suma teológica I, q. 27, a. 2, in c.

* * *

«La tradición latina del Credo confiesa que el Espíritu “procede del Padre y del Hijo
(Filioque)”. El Concilio de Florencia, en el año 1438, explicita: “El Espíritu Santo […] tiene
su esencia y su ser a la vez del Padre y del Hijo y procede eternamente tanto del Uno
como del Otro como de un solo Principio y por una sola espiración […]. Y porque todo
lo que pertenece al Padre, el Padre lo dio a su Hijo único al engendrarlo a excepción de
su ser de Padre, esta procesión misma del Espíritu Santo a partir del Hijo, éste la tiene
eternamente de su Padre que lo engendró eternamente” (DS 1300-1301).

La afirmación del Filioque no figuraba en el símbolo confesado el año 381 en Constan-

tinopla. Pero sobre la base de una antigua tradición latina y alejandrina, el Papa san
León la había ya confesado dogmáticamente el año 447 (cf. Quam laudabilitier: DS 284)
antes incluso que Roma conociese y recibiese el año 451, en el concilio de Calcedonia,
el símbolo del 381. El uso de esta fórmula en el Credo fue poco a poco admitido en
la liturgia latina (entre los siglos VIII y XI). La introducción del Filioque en el Símbolo
Niceno-Constantinopolitano por la liturgia latina constituye, todavía hoy, un motivo de
no convergencia con las Iglesias ortodoxas.

La tradición oriental expresa en primer lugar el carácter de origen primero del Padre
por relación al Espíritu Santo. Al confesar al Espíritu como “salido del Padre” (Jn 15,26),
esa tradición afirma que éste procede del Padre por el Hijo. La tradición occidental ex-
presa en primer lugar la comunión consubstancial entre el Padre y el Hijo diciendo
que el Espíritu procede del Padre y del Hijo (Filioque). Lo dice “de manera legítima y
razonable” (CONCILIO DE FLORENCIA, 1439: DS 1302), porque el orden eterno de las perso-
nas divinas en su comunión consubstancial implica que el Padre sea el origen primero
210 del Espíritu en tanto que “principio sin principio” (CONCILIO DE FLORENCIA 1442: DS 1331),
pero también que, en cuanto Padre del Hijo Único, sea con él “el único principio de que
procede el Espíritu Santo” (CONCILIO DE LYON II, año 1274: DS 850). Esta legítima com-
plementariedad, si no se desorbita, no afecta a la identidad de la fe en la realidad del
mismo misterio confesado».
Catecismo de la Iglesia Católica, nn. 246-248
 211
TEMA LAS PERSONAS DIVINAS
8 EN LA HISTORIA
DE LA SALVACIÓN
La relación de Dios con la historia de la salvación es una relación trinita-
ria, es decir, las tres divinas Personas actúan conjuntamente en la historia
de la salvación. Este tema trata de mostrar cómo la estructura de la salva-
ción es intrínsecamente trinitaria: el Padre envía al Hijo y al Espíritu Santo,
de manera que nuestra salvación consiste en que somos hechos hijos de
Dios en el Hijo por el Espíritu Santo. En efecto, nuestra salvación es obra
de toda la Trinidad y estamos llamados a una relación personal con cada
una de las Personas divinas en cuanto que son distintas entre sí. En esta
relación personal consiste la vida eterna. La Trinidad no es, pues, algo
lejano, en lo que creemos los cristianos con la misma frialdad con que
podemos aceptar un teorema geométrico. No. El misterio de la Trinidad
ocupa el centro de nuestra fe y afecta a lo más íntimo del hombre.

SUMARIO
1. LA EXISTENCIA DE MISIONES DIVINAS EN DIOS • 1.1. Cómo conce-
bir las misiones divinas • 1.2. La noción de misión y su comprensión analógi-
ca • 2. PROCESIÓN ETERNA Y MISIÓN TEMPORAL • 3. LA MISIÓN DEL
VERBO • 4. LA MISIÓN DEL ESPÍRITU SANTO Y SU RELACIÓN CON LA MISIÓN
DEL VERBO • 5. TRINIDAD INMANENTE Y TRINIDAD ECONÓMICA • 6. EL
HECHO DE LA INHABITACIÓN TRINITARIA • 7. INHABITACIÓN TRINITARIA Y
VIDA ESPIRITUAL
212 1. La existencia de misiones divinas en Dios

Como se ha visto al estudiar la revelación en el Antiguo Testamento, Dios

se reveló desde un primer momento como un ser personal que ha tomado
la iniciativa de sellar una Alianza con el pueblo judío. Sin embargo, en el
Antiguo Testamento nunca dijo de Sí mismo que, siendo uno, es una comu-
nión de personas. Esta revelación tuvo lugar a través de las misiones, es
decir, a través de la encarnación del Verbo y del envío del Espíritu Santo.
En efecto, sabemos que Dios no es un ser solitario, sino que tiene un Hijo,
SRUTXH-HV~VQRVKDUHYHODGRVXÀOLDFLyQGLYLQDVDEHPRVTXHKD\HQ'LRV
un Espíritu, que es Don y Amor, porque nos lo ha revelado el Hijo, y por-
que el mismo Espíritu ha revelado su presencia precisamente en su misión
VDQWLÀFDGRUD
El tema de la existencia de misiones en Dios es, pues, clave, en el estudio
del misterio trinitario, pero es también un asunto de relevancia primordial en
muchos otros tratados teológicos. Cualquier aspecto que se estudie de la co-
municación de Dios a los hombres ha de remitir necesariamente a la teología
de las misiones divinas. En efecto, la comunicación personal que Dios hace
a los hombres se realiza siempre por medio de las misiones divinas, pues
Dios no solo da dones a los hombres, sino que se da a Sí mismo en su realidad
personal, la cual es trina. Y esta donación –insistamos– tiene lugar a través de
las misiones divinas.
• 5HFXpUGHVHTXHOD©GLYLQL]DFLyQªGHOKRPEUH²HVGHFLUVXVDQWLÀFDFLyQ²
tiene lugar mediante la inhabitación del Espíritu Santo, que nos hace hijos
de Dios en el Hijo. Más aún, en su núcleo esencial, el cielo no es otra cosa
que el hecho de que llega a plenitud la inhabitación de la Trinidad en el
alma mediante la clara visión y el diálogo amoroso con cada una de las
Personas divinas en la gloria. Como se dice en el Catecismo de la Iglesia ca-
tólica©HOÀQ~OWLPRGHWRGDODHFRQRPtDGLYLQDHVODHQWUDGDGHODVFULDWX-
UDVHQODXQLGDGSHUIHFWDGHOD%LHQDYHQWXUDGD7ULQLGDG FI-Q ª
(n. 260).
A la luz de esta realidad, podemos considerar en toda su coherencia el plan
divino de la creación y de la salvación: el amor creador brota del misterio
trinitario de Dios –misterio de eterna comunicación personal–, se despliega
en la obra de la creación –realizada por amor–, alcanza su punto culminante
en la misión conjunta del Hijo y del Espíritu, se prolonga en la misión de la
Iglesia, llega hasta el corazón de cada hombre, constituido en nueva criatura
en Cristo, y encuentra su realización perfecta en la gloria, cuando el hombre
SDUWLFLSHGHÀQLWLYDPHQWHGHODYLGDGHOD%LHQDYHQWXUDGD7ULQLGDGLQPHUVR 213
en la corriente vital de conocimiento y amor trinitario.
• La 6DJUDGD(VFULWXUDDÀUPDH[SOtFLWDPHQWHODPLVLyQGHO+LMR, utilizan-
GRIUHFXHQWHPHQWHORVYHUERV©GDUªR©HQYLDUª©7DQWRDPy'LRVDOPXQ-
do, que le entregó a su Hijo Unigénito, para que todo el que crea en Él no
perezca, sino que tenga vida eterna; pues Dios no envió su Hijo al mundo,
SDUDTXHMX]JXHDOPXQGRVLQRSDUDTXHHOPXQGRVHVDOYHSRUeOª -Q
16-17; cf. además, Jn 5, 23. 36. 38; Ga 4, 4-5).
• Lo mismo sucede a la hora de hablar de la misión del Espíritu Santo.
(O 1XHYR 7HVWDPHQWR WDPELpQ XWLOL]D ORV YHUERV ©GDUª R ©HQYLDUª SDUD
GHVFULELUOD©<RURJDUpDO3DGUH\RVGDUiRWUR$ERJDGR«ª -Q ©(O
(VStULWX6DQWRTXHHO3DGUHHQYLDUiHQPLQRPEUHǻ -QFIDGHPiV
Lc 24, 49; Jn 15, 26).
(O©HQYtRªRPLVLRQHVGHODV3HUVRQDVGLYLQDVVHVLW~DHQHOiPELWRGHODH[-
pansión fecunda de Dios, que es Amor (cf. 1 Jn 4, 16). Las misiones tienen
lugar por libérrimo y liberal designio divino; como procedentes del Dios-
Amor, las misiones implican siempre el carácter de donación gratuita. Así se
dice expresamente en los textos que acabamos de citar: el envío del Hijo es una
donación que el Padre hace a los hombres (cf. Jn 3, 16-17; Ga 4, 5), para que por
VXXQLyQFRQeOUHFLEDQODÀOLDFLyQDGRSWLYD/RPLVPRVXFHGHFRQODPLVLyQ
del Espíritu Santo: Él es enviado como don (cf. Jn 14, 17. 26; Rm 5, 5).

1.1. Cómo concebir las misiones divinas

Las misiones divinas son el envío de una Persona divina a una persona crea-
da. Esto quiere decir que, en razón de este envío, se establece una nueva re-
lación de presencia entre ellas. Se trata de un nuevo modo de presencia –una
presencia personal– que va más allá de lo que entendemos por presencia de
inmensidad.
Al instituir un nuevo modo de presencia, las misiones divinas implican tam-
bién una transformación en la persona humana que recibe esa gracia: las
Personas enviadas le comunican algo de su característica personal. Así se pue-
de comprobar con especial claridad en la ÀOLDFLyQ GLYLQD, en la que Cristo
FRPXQLFDDOJRGHVXÀOLDFLyQHWHUQDHVGHFLUQRVKDFHSDUWLFLSDUGHHOODHQ
IRUPDPLVWHULRVDFRQIRUPHODGHFODUDFLyQGH5RPDQRV©+DEpLVUHFLELGRHO
espíritu de adopción por el que clamamos: ¡Abbá! ¡Padre! El Espíritu mismo
GDWHVWLPRQLRDQXHVWURHVStULWXGHTXHVRPRVKLMRVGH'LRVª 5P 
214 • Esto quiere decir que &ULVWRKDFHSDUWLFLSDUDVXVÀHOHVHQORTXHOHHV
SURSLR \ SHUVRQDO VX ÀOLDFLyQ DO 3DGUH. Así, a través de la misión del
Hijo, el Padre, por decirlo de alguna forma, extiende su paternidad más
allá de las relaciones intratrinitarias hasta abrazar con ella a todos aque-
OORVTXHUHFLEHQD-HVXFULVWRLGHQWLÀFiQGRVHFRQeO FI-Q 3RUHVROD
FRQRFLGDDÀUPDFLyQGHTXHVRPRVKHFKRVKLMRVGH'LRVHQHO+LMRSRUHO
Espíritu, puede decirse de esta otra forma: la paternidad del Padre sobre
nosotros se realiza en forma nueva e inefablemente íntima por medio de la
misión del Hijo.

1.2. La noción de misión y su comprensión analógica

Los textos de la Sagrada Escritura, como es obvio, son el punto de referencia

más importante a la hora de hablar de las misiones en Dios. Siguiendo estos
textos, se suelen establecer los siguientes rasgos de las misiones trinitarias:
1. La Sagrada Escritura habla del HQYtRGHO+LMR\GHO(VStULWX, pero del Pa-
dre solo que viene a los hombres (cf. Jn 14, 23); jamás dice que el Padre es
enviado. Él es quien envía al Hijo y al Espíritu Santo.
2. De ahí que la misión de una Persona divina se entienda en dependencia
de su procesión intratrinitaria de otra Persona. La Persona enviada ha de
proceder de la Persona que la envía. Es decir, la misión implica origen del
enviado con respecto al mitente.
3. Mediante este envío, la Persona enviada se halla presente en la criatura
racional de un modo nuevo. En efecto, se está hablando de misiones rea-
les/DHQFDUQDFLyQHVUHDO©HO9HUERVHKDKHFKRFDUQHªYHUGDGHUDPHQWH
(Jn 1); el Espíritu ha sido enviado verdaderamente en Pentecostés. Este
HQYtRQRVHUtDXQ©HQYtRªUHDOVLQROOHYDVHFRQVLJRXQQXHYRPRGRGH
presencia de la Persona enviada en aquel a quien ha sido enviada. Deci-
mos un nuevo modo de presencia, porque, como vimos al estudiar las
perfecciones divinas, Dios es omnipresente, es decir, está siempre presente
a todos con presencia de inmensidad: ahora se trata de una presencia di-
ferente, estrictamente personal y transformadora.
Como sucede con todo lo concerniente a Dios, es necesario concebir las mi-
siones divinas en forma análoga con las misiones conocidas en la conviven-
cia humana, que constituyen el punto de partida para establecer la analogía
correspondiente. Por lo tanto, se ha de excluir de su concepto todo aquello que
incluya alguna imperfección. Las misiones no son, pues, un envío como se en-
vía a un siervo o a un embajador. A diferencia de las misiones humanas –por 215
ejemplo, la misión de un embajador–, la misión divina no implica alejamien-
to del enviado con respecto a aquel que lo envía; tampoco implica subordina-
ción con respecto al mitente. No indica más que origen. Santo Tomás utiliza
una comparación que nos introduce en la estrecha relación existente entre las
misiones y las procesiones:
©(OKHFKRGHTXHDOJXLHQVHDHQYLDGRUHYHODTXHHOHQYLDGRSURFHGHGHDOJXQD
manera de quien lo envía, bien sea por modo de mandato (…) o también por
PRGRGHRULJHQFRPRDOGHFLUTXHHOiUEROHQYtDRHPLWHODÁRUª 7RPiVGH$TXL-
no, Suma Teológica I, q. 43, a. 1, in c.).

La imagen utilizada por Santo Tomás es verdaderamente feliz. En las misio-

QHVYLVLEOHVVHPDQLÀHVWDODUHDOLGDGGHODSURFHGHQFLDLQWHUQDHQ'LRV; en
HOODVÁRUHFHHOPLVWHULRWULQLWDULRFRPRODÁRUEURWDGHOiUERO
$FDXVDGHODSHUIHFFLyQLQÀQLWDGHODV3HUVRQDVGLYLQDVla misión ha de con-
cebirse sin que se dé en ella mutación alguna en la Persona enviada. Ya se
ha dicho que no deja de estar en el mitente; tampoco comienza a existir en
aquel al que es enviado. Las tres Personas divinas están en todas partes. Por
esa razón se puntualiza que la Persona enviada lo único que recibe es un
nuevo modo de estar en aquel al que es enviada.
Este nuevo modo de presencia en el hombre no comporta un cambio real en
la Persona enviada. El cambio real se produce únicamente en aquel que re-
cibe a la Persona enviada. Por esta misión, la criatura racional, que ya estaba
ligada esencialmente a Dios por la presencia de inmensidad, le queda ligada
en cuanto trino, con un nuevo modo de relación. Es la criatura la que experi-
menta una mutación real, adquiriendo una relación personal con cada una de
las Personas divinas.
Aunque la creación del mundo y su conservación impliquen ya una presen-
cia de Dios, esta presencia no se puede concebir como resultado de una mi-
sión trinitaria. La misión lleva consigo la relación personal entre Dios y los
hombres, y esta relación, por ser personal, no puede darse más que entre las
Personas divinas y las personas creadas. Estamos hablando, por tanto, de
un nuevo modo de presencia de las Personas divinas en el hombre que
se caracteriza porque es una presencia de las Personas divinas en cuanto
distintas entre sí.
216 2. Procesión eterna y misión temporal

Por esta razón existe un nexo indisoluble entre procesión eterna y misión tem-
poral. La misión es, en cierto manera, la continuación en el mundo creado de
las procesiones intradivinas. Así lo puso de relieve san Agustín al argumen-
tar desde las misiones divinas la distinción entre Padre e Hijo y Espíritu Santo
(cf. Sobre la Trinidad I, 4, 7):
©$VtFRPRHO3DGUHHQJHQGUy\HO+LMRIXHHQJHQGUDGRDVtHO3DGUHHQYtD\HO
Hijo es enviado. Pero el que envía y el enviado son uno (…), porque el Padre y
el Hijo son una misma cosa. Y uno con ellos es el Espíritu Santo, porque los tres
son unidad. Nacer es para el Hijo ser del Padre: por el Padre fue engendrado; y
ser enviado es para el Hijo que sea conocida su procedencia del Padre. Para el
Espíritu Santo, ser don de Dios es también proceder del Padre; y ser enviado es
VHUFRQRFLGRFRPRSURFHGHQWHGHeO<QRSRGHPRVDÀUPDUTXHHO(VStULWX6DQWR
no procede del Hijo, porque no en vano se le llama Espíritu del Padre y del Hijo.
1RYHRTXpRWUDFRVDTXLVRVLJQLÀFDUDOVRSODUVREUHHOURVWURGHORVGLVFtSXORV
diciendo: Recibid el Espíritu Santo (Jn 20, 22). Aquel hálito material, procedente
de la sustancia terrena y actuando sobre los sentidos corporales, no podía ser la
sustancia del Espíritu Santo, sino un símbolo para demostrar que el Espíritu San-
WRQRVRORSURFHGHGHO3DGUHVLQRWDPELpQGHO+LMRª $JXVWtQGH+LSRQDSobre
la Trinidad IV, 20, 29).

Texto bellísimo y de una gran densidad teológica. 7RGRHOVHUGHO+LMRFRQ-

siste en ser del Padre, en ser engendrado eternamente por Él, es decir, en ser
ÀOLDFLyQUHIHULGDDO3DGUH(O+LMRHVWRWDO\H[FOXVLYDPHQWHUHODFLyQÀOLDODO
3DGUH(VDUHODFLyQÀOLDOVHPXHVWUDHQODPLVLyQGHO+LMRKDVWDHOSXQWRTXH
HVDPLVLyQQRHVRWUDFRVDTXHGHMDUVHFRQRFHUFRPRSURFHGHQWHÀOLDOPHQ-
te del Padre. Se entiende que sea el Hijo el que se encarne, ya que su misión
YLVLEOHWLHQHFRPRÀQHOXQLUQRVFRQVLJRSDUDFRQYHUWLUQRVSRUHVWDXQLyQ
HQKLMRVGH'LRV(QQXHVWUDÀOLDFLyQDGRSWLYD²ÀQGHODPLVLyQGHO9HUER²VH
puede reconocer su procesión eterna. La misión del Hijo es, pues, la visibi-
lidad –el dar a conocer en el tiempo– su procedencia eterna como Verbo del
Padre. No se puede subrayar con más vigor de lo que ya hace san Agustín
el nexo indisoluble que existe entre la Trinidad inmanente y la Trinidad
económica.
Este nexo indisoluble entre Trinidad inmanente y Trinidad económica, entre
procesión eterna y misión temporal, está basada en el hecho de que las misio-
nes son la comunicación más alta posible que Dios puede hacer de su vida
íntima a la criatura racional: se trata, en efecto, de una comunicación personal
de Persona a persona. Por esta razón en la misión de una Persona divina se
PDQLÀHVWDORSURSLRGHHVD3HUVRQD<HVTXHHVDPLVLyQHVODFRPXQLFDFLyQ 217
que esa Persona puede hacer de Sí misma a la criatura racional.
La noción de misión es, pues, una noción personal por muchas razones. No
se aplica más que a una Persona divina en cuanto donada o enviada. Por esta
razón, el concepto de misión se reserva para la donación misma de Dios, no
para los dones de Dios. Solo una Persona puede ser enviada. Esta Persona
es enviada a la criatura racional para establecer con ella una relación de pre-
sencia en cuanto Persona distinta de las otras dos. Y puesto que esta donación
implica una transformación real en quien es su destinatario, lo que caracteriza
a la misión es que establece una misteriosa relación de la persona humana
con la Persona divina en cuanto distinta de las otras dos. La misión es, pues,
temporal, pero remite siempre a su fundamento eterno.
• Es temporal, porque la misión comporta una nueva presencia en aquel a
quien es enviado, el cual es temporal;
• remite siempre a la procesión eterna, porque las misiones son como una
prolongación temporal de las procesiones eternas, precisamente porque
las Personas solo se diferencian entre sí en razón de las procesiones.

3. La misión del Verbo

La Sagrada Escritura atestigua sobreabundantemente la misión del Hijo a este

PXQGRHVGHFLUTXHHO+LMRKDVLGRHQYLDGRDHVWHPXQGR©7DQWRDPy'LRV
DHVWHPXQGRTXHHQWUHJyDVX+LMR8QLJpQLWRDÀQGHTXHWRGRHOTXHFUHD
en Él, no perezca, sino que tenga vida eterna. Porque no envió Dios a su Hijo
DOPXQGRSDUDMX]JDUDOPXQGRVLQRSDUDTXHHOPXQGRVHVDOYHSRUeOª -Q
3, 16).
Los textos de la Escritura son numerosos y explícitos en esta cuestión. Nuestro
Señor se presenta a sí mismo como el enviado del Padre: el que no honra al
Hijo, no honra tampoco a Aquel que le ha enviado (cf. Jn 5, 36-38). Así como
el Padre envía al Hijo al mundo, así el Hijo envía a sus apóstoles al mundo (cf.
Jn 20, 21).
/DPLVLyQGHO+LMRFRQVLVWHHQOD(QFDUQDFLyQ. Esta es la buena noticia pri-
mordial. Con la encarnación del Hijo Dios ha visitado a su pueblo (cf. Lc 1, 68),
ha cumplido las promesas hechas a Abraham y a su descendencia (cf. Lc 1, 55).
Ha cumplido su promesa más allá de toda expectativa, pues la ha cumplido
HQYLDQGRDVX©+LMRDPDGRª FI0F 
218 • En la Encarnación se cumple el concepto de misión en toda su plenitud.
El Hijo, sustancialmente presente en la Humanidad de Cristo, es enviado
DOPXQGRGHPRGRTXHVDQ-XDQSXHGHHVFULELU©«ORTXHFRQWHPSODPRV
y palparon nuestras manos tocando al Verbo de la vida, porque la vida se
KDPDQLIHVWDGR\QRVRWURVKHPRVYLVWR\WHVWLÀFDGR\RVDQXQFLDPRVOD
YLGDHWHUQDTXHHVWDEDHQHO3DGUH\VHQRVPDQLIHVWyǻ -Q 
• La misión visible del Hijo comporta una relación de presencia a todos los
hombres, pues el Verbo, al encarnarse, no solo se hace hombre e hijo del
hombre, sino que es constituido nuevo Adán (cf. Rm 5, 12-19). Por esta
UD]yQVHSXHGHGHFLUFRQWRGDYHUGDGTXH©HO+LMRGH'LRVFRQVXHQFDUQD-
FLyQVHKDXQLGRHQFLHUWRPRGRFRQWRGRKRPEUHª &RQFLOLR9DWLFDQR,,
Const. Gaudium et spes, n. 22).
• Se suele decir que la Encarnación es obra de toda la Trinidad. Y es verdad.
La Trinidad quiere y opera –en cuanto obra ad extra– la encarnación del
Verbo. Sin embargo, considerada como misión, la Encarnación procede
exclusivamente del Padre: solo el Padre es el que envía en razón de su
paternidad; solo el Hijo es el enviado; solo el Hijo es el que se encarna. Al
hablar de su misión, Nuestro Señor remite al Padre y solo al Padre. Y esto
tanto al hablar de su doctrina, como al hablar de su labor mesiánica.
• Como se ha apuntado en los párrafos anteriores, la misión del Verbo ma-
QLÀHVWD HQ SULPHU OXJDU D OD 3HUVRQD HQYLDGD. En Jesús y en todo su
FRPSRUWDPLHQWR ÀOLDO VH PDQLÀHVWD OD ÀOLDFLyQ GHO 9HUER DO 3DGUH eO HV
esencialmente el Hijo. En la Encarnación se revelan, además, las otras dos
Personas. Se revela el Padre, pues todo el ser de Jesús remite al Padre has-
ta el punto de que quien le ve a Él ve al Padre (cf. Jn 14, 9-10). En la misión
GHO9HUERVHUHÁHMDQRVRORVXÀOLDFLyQDO3DGUHVLQRWDPELpQVXFDUiFWHU
de Palabra eternamente pronunciada, de esencial revelación divina. En Je-
sús se revela también el Espíritu Santo: Jesús es, en la Encarnación, fruto
del Espíritu; Él es el ungido del Espíritu. Él es el que envía el Espíritu (cf.
Jn 16, 7).

4. La misión del Espíritu Santo

y su relación con la misión del Verbo

Cristo habla repetidas veces del envío del Espíritu Santo. Baste recordar los
WH[WRVGHODÓOWLPD&HQDGHO(YDQJHOLRGHVDQ-XDQTXH\DKHPRVYLVWR©(O
Paráclito, el Espíritu Santo, que enviará el Padre en mi nombre, Él os enseñará
todas las cosas y os recordará todo cuanto os he enseñado (…) Cuando viniere 219
el Paráclito que Yo os enviaréGHFDEHHO3DGUHeOGDUiWHVWLPRQLRGHPtª -Q
 (O6HxRUVHUHÀHUHDOHQYtRGHO(VStULWXHQ3HQWHFRVWpV©<KH
aquí que yo envío la Promesa de mi Padre sobre vosotros; vosotros permane-
FHGTXLHWRVHQODFLXGDGKDVWDTXHVHiLVUHYHVWLGRVGHIRUWDOH]DGHVGHORDOWRª
(Lc 24, 49).
/DPLVLyQGHO(VStULWXHVWiUHODFLRQDGDFRQODPLVLyQGHO+LMR hasta el punto
GHTXHVHSXHGHFDOLÀFDUDDPEDVFRPRuna misión conjunta. Así lo hace el
Catecismo de la Iglesia católica:
©$TXHODOTXHHO3DGUHKDHQYLDGRDQXHVWURVFRUD]RQHVHO(VStULWXGHVX+LMR FI
Gal 4, 6) es realmente Dios. Consubstancial con el Padre y el Hijo, es inseparable
de ellos, tanto en la vida íntima de la Trinidad como en su don de amor para el
mundo (…) Cuando el Padre envía su Verbo, envía también su aliento: misión
conjunta HQ OD TXH HO +LMR \ HO (VStULWX 6DQWR VRQ GLVWLQWRV SHUR LQVHSDUDEOHVª
(CEC, n. 689).

• Esta conjunción de la misión del Verbo y del Espíritu está presente en el

mismo Jesús. Jesús mismo es fruto del Espíritu: Él es engendrado de Santa
María Virgen por obra del Espíritu Santo (cf. Lc 1, 26-38), Él es el ungido
por el Espíritu (cf. Lc 4, 16-21). Toda la vida de Cristo se fundamenta en la
SOHQLWXGGHHVWDXQFLyQ FI-Q 7UDVVXJORULÀFDFLyQ&ULVWRSXHGHD
su vez, enviar el Espíritu a los que creen en Él: Él les comunica su Gloria
FI-Q HVGHFLUHO(VStULWX6DQWRTXHORJORULÀFD FI-Q eOGD
a los apóstoles el Espíritu Santo y, con Él, les otorga el poder de perdonar
los pecados (cf. Jn 20, 22-23). La misión conjunta se desplegará a partir de
aquí en la Iglesia (cf. CEC, n. 690).
• El envío del Espíritu puede considerarse como la culminación de la obra
GHO+LMR:
©/D´SDUWLGDµGH&ULVWRDWUDYpVGHODFUX]WLHQHODIXHU]DGHOD5HGHQFLyQ\HVWR
VLJQLÀFDWDPELpQXQDQXHYDSUHVHQFLDGHO(VStULWXGH'LRVHQODFUHDFLyQHOQXH-
vo inicio de la comunicación de Dios al hombre por el Espíritu Santo (…) A costa
de la cruz redentora y por la fuerza de todo el misterio pascual de Jesucristo, el
Espíritu Santo viene para quedarse desde el día de Pentecostés con los apóstoles,
para estar con la Iglesia y en la Iglesia y, por medio de ella, en el mundo. De este
PRGRVHUHDOL]DGHÀQLWLYDPHQWHDTXHOQXHYRLQLFLRGHODFRPXQLFDFLyQGH'LRV
uno y trino en el Espíritu Santo por obra de Jesucristo, redentor del hombre y del
PXQGRª -XDQ3DEOR,,(QF'RPLQXPHWYLYLÀFDQWHP, nn. 13-14).

• En su misión, HO(VStULWXPDQLÀHVWDDTXHOORPLVPRTXHHVVXSURSLHGDG
intratrinitaria: ser nexo de unión, amor, don. El Espíritu es quien une a
220 los hombres con las otras dos Personas de la Trinidad; Él, que ha ungido
a Cristo (cf. Lc 4, 18), unge al cristiano haciéndole partícipe de la unción
de Jesús y convirtiéndole en cristiforme y partícipe también de la misión de
Cristo.
• 3UHFLVDPHQWHSRUTXHODPLVLyQGHO(VStULWXWLHQHFRPRÀQllevar a cabo la
obra de Cristo, su tiempo es el tiempo de la Iglesia. La Iglesia vive inmer-
sa en el acontecimiento de Pentecostés, es decir, en la venida del Espíritu.
San Josemaría lo subraya con fuerza:
©/DYHQLGDVROHPQHGHO(VStULWXHQHOGtDGH3HQWHFRVWpVQRIXHXQVXFHVRDLVODGR
Apenas hay una página de los Hechos de los Apóstoles en la que no se nos hable
de Él y de la acción por la que guía, dirige y anima la vida y las obras de la pri-
mitiva comunidad cristiana: Él es quien inspira la predicación de San Pedro (cf.
+FK TXLHQFRQÀUPDHQVXIHDORVGLVFtSXORV FI+FK TXLHQVHOODFRQ
su presencia la llamada dirigida a los gentiles (cf. Hch 10, 44-47); y quien envía a
Saulo y a Bernabé hacia tierras lejanas para abrir nuevos caminos a la enseñanza
de Jesús (cf. Hch 13, 2-4). En una palabra, su presencia y su actuación lo llenan
WRGRª -RVHPDUtD(VFULYiGH%DODJXHUEs Cristo que pasa, n. 127).

5. Trinidad inmanente y Trinidad económica

Las cuestión de las relaciones entre Trinidad inmanente y Trinidad econó-
mica nos ha salido al paso más de una vez. Ahora, tras el estudio de las misio-
nes, nos encontramos en mejor situación para calibrar la importancia de esta
cuestión de teología trinitaria.
• La Trinidad inmanente se hace Trinidad económica –se revela y se comu-
nica al hombre– precisamente en las misiones de las Personas divinas. A
su vez, las misiones remiten necesariamente al origen de la Persona en-
viada. Esto es así por la naturaleza misma del misterio trinitario y de la
salvación del hombre.
En efecto, la salvación del hombre consiste en la unión personal con Dios, en
un diálogo de conocimiento y de amor mantenido con cada una de las Perso-
nas divinas en cuanto distintas. Este diálogo no podría tener lugar, si, en su
relación con nosotros, las Personas divinas no se manifestasen en aquello que
les es propio, es decir, en aquello que les constituye en Personas: las personas
humanas deben, pues, relacionarse con Ellas en cuando Padre, Hijo y Espíritu
Santo.
1XQFDVHKDUiVXÀHQWHKLQFDSLpHQHVWHDVXQWRLas Personas divinas, en su
actuación económica, remiten siempre a su procedencia eterna. Y es que, in-
sistamos, son las Personas divinas las que actúan en la historia de la salvación. 221
Es a esta actuación a lo que consideramos como Trinidad económica, es decir,
como Trinidad llevando a cabo la economía de la salvación. Obviamente, esta
actuación de las Personas divinas no agota el ser de cada una de Ellas, aunque
PDQLÀHVWDHVHVHU
7ULQLGDGLQPDQHQWH\7ULQLGDGHFRQyPLFDQRVHLGHQWLÀFDQSHURHVWiQHV-
trechamente relacionadas y, en buena teología, son inseparables. La Trinidad
LQPDQHQWHVHPDQLÀHVWDHQODKLVWRULDFRPR7ULQLGDGHFRQyPLFDSDUDLQWURGX-
cirnos en la vida trinitaria, que es esencialmente comunión interpersonal de co-
nocimiento y amor. La teología de las misiones trinitarias se convierte así en la
clave de la teología de la misión y de la communio. En efecto, la misión trinitaria
brota del misterio de comunión interpersonal existente en el único Dios, y tie-
QHFRPRÀQODGRQDFLyQGHODV3HUVRQDVLQFUHDGDVDODVSHUVRQDVFUHDGDVSDUD
unirlas consigo haciéndoles participar de su vitalidad y de su unidad interior.
A este misterio de comunión –misterio de alteridad y de unidad– remite
Nuestro Señor en su oración de despedida. Destaca allí la misteriosa relación
entre la Trinidad y la salvación del hombre. La Oración Sacerdotal de Jesús
FRPLHQ]DFRQHVWDVSDODEUDV©3DGUHKDOOHJDGRODKRUDJORULÀFDDO+LMRSDUD
TXHHO+LMRWHJORULÀTXHª -Q 6HWUDWDGHODJORULÀFDFLyQHVFDWROyJLFDHV
GHFLUGHOFXPSOLPLHQWRGHODREUDGHODVDOYDFLyQHVXQDJORULÀFDFLyQTXH
tiene lugar en el Espíritu que Él mismo ha prometido enviar poco antes (cf.
Jn 16, 13-15). En este marco teológico, el Señor remite con toda solemnidad al
PLVWHULRWULQLWDULRHQFX\RVHQRWHQGUiOXJDUVXGHÀQLWLYDJORULÀFDFLyQ(VWD
JORULÀFDFLyQLQGLVROXEOHPHQWHOLJDGDDODVDOYDFLyQGHODKXPDQLGDGFRQVLV-
te en la unión del hombre con Dios, que ahora, durante el tiempo de la Iglesia,
GHEHUHÁHMDUVHHQODXQLGDGGHORVGLVFtSXORV©1RVRORUXHJRSRUHVWRVVLQR
por cuantos crean en mí por su palabra, para que todos sean uno, como Tú,
Padre, estás en mí y yo en Ti, para que también ellos sean uno en nosotros (…)
<RHQHOORV\7~HQPtSDUDTXHVHDQSHUIHFWDPHQWHXQRª -Q\ La
communio a que están llamados los hombres es, por lo tanto, manifestación
y efecto de la comunión intratrinitaria.

6. El hecho de la inhabitación trinitaria

La comunión del hombre con las tres divinas Personas tiene lugar por medio
de la inhabitación de la Trinidad en el alma.
La inhabitación trinitaria es una relación de presencia entre las tres divinas
Personas y el hombre en un diálogo de conocimiento y de amor por el que
222 Dios habita en el hombre, o dicho con mayor precisión, el hombre es poseído
por Dios hasta el punto de que Dios le hace «habitar» en Sí mismo. Nos
encontramos ante uno de los temas teológicos nucleares, pues toda la acción
GLYLQDHQODKLVWRULD\HQHOKRPEUHWLHQHFRPRÀQHVWDPXWXDUHODFLyQGHSUH-
sencia amistosa y personal con el hombre.
En la Sagrada Escritura se habla de la inhabitación de la Trinidad en el alma
con claridad y abundancia. Baste recordar estas palabras del Señor en la Úl-
WLPD&HQD©6LDOJXQRPHDPDJXDUGDUiPLSDODEUD\PL3DGUHOHDPDUi\
YHQGUHPRVDpO\KDUHPRVPRUDGDHQpOª -Q (O(VStULWXTXHUHVXFLWyD
Jesús de entre los muertos inhabita en los cristianos (cf. Rm 8, 11).
• A esto hay que añadir aquellos textos en los que se habla del Espíritu San-
to como enviado o dado a los discípulos (cf. Jn 15, 26; 16, 7; Ga 4, 6; Rm 5,
5; 1 Co 3, 16-17), o en los que se dice que la caridad es un don del Espíritu,
que clama en nuestros corazones: Abbá, Padre (cf. Rm 5, 5; 8, 15). Ha de
tomarse, pues, en toda su radicalidad cuanto dice el Nuevo Testamento en
torno a la consideración de los cristianos como templos del Espíritu Santo.
En efecto, en ellos habita Dios en forma análoga a como habitaba en el
templo de Jerusalén (cf., por ejemplo, 1 Co 3, 16-17; 6, 19; 2 Co, 6, 16).
• Como es obvio, la revelación explícita de la presencia de la Trinidad en
el alma pertenece exclusivamente al Nuevo Testamento, ya que solo en
él se revela el misterio de la Santísima Trinidad. Sin embargo esta revela-
ción está precedida por una larga tradición veterotestamentaria en torno
a la cercanía de Dios al hombre. Esta presencia no es otra cosa que una
relación personal de conocimiento y de amor paternal, que se muestra,
por ejemplo, en la conversación de Dios con los patriarcas (cf. Gn 17, 1-2;
18, 17); en el Sinaí (cf. Ex 19, 5-8; Lv 11, 44-45); al hablar con Moisés cara a
cara, como habla un hombre con su amigo (cf. Ex 33-34). La presencia de
<DKYpDFRPSDxDDOSXHEOR\VHPDQLÀHVWDHQIRUPDHVSHFLDOHQODWLHQGD
del encuentro (cf. Ex 40, 34-38) y en el templo consagrado por Salomón
(cf. l R 8, 10-13). El Mesías se llamará Emmanuel, Dios con nosotros, porque
descansará sobre Él el Espíritu de Yahvé (cf. Is 7, 14).
• El Espíritu de Yahvé desciende sobre la Virgen en la Anunciación (cf. Lc 1,
35). Se trata del mismo Espíritu que ha ungido a Jesús como Mesías (cf. Lc
4, 21). El Mesías es el portador del Espíritu de Yahvé (cf. Mc 1, 9-11; Mt 3,
13-17; Lc 3, 21-22). El Espíritu desciende en Pentecostés sobre los apóstoles
y transforma sus corazones (cf. Hch 2, 1-21). Es a la luz de este ambiente
de cercanía divina al hombre como se deben leer los numerosos pasajes del
 Nuevo Testamento que hablan de la presencia del Espíritu en el corazón 223
de los cristianos.
La enseñanza cristiana sobre la inhabitación puede resumirse en WUHVDÀUPD-
ciones fundamentales:
1. Dios inhabita propiamente en el alma de los justos;
2. las tres divinas Personas están presentes en el alma;
3. esta presencia es obra del Espíritu Santo.
He aquí cómo lo formula san Agustín:
©(ODPRUTXHYLHQHGH'LRV\HV'LRVHVSURSLDPHQWHHO(VStULWX6DQWRSRUHOTXH
se difunde en nuestros corazones la caridad de Dios, por la cual nos inhabita toda
la Trinidad. Por esta causa el Espíritu Santo, aun siendo Dios, es llamado Don de
Dios con toda propiedad. ¿Y qué puede ser este Don, sino amor que nos conduce
D'LRV\VLQHOFXDOQLQJ~QGRQGH'LRVFRQGXFHD'LRV"ª $JXVWtQGH+LSRQD
Sobre la Trinidad XV, 18, 32).

La inhabitación trinitaria es una mutua apertura vital entre las Personas divi-
nas y el hombre que comporta una mutua relación de presencia entre Dios y
el hombre. He aquí cómo lo describe Juan Pablo II:
©'LRVXQR\WULQRVHDEUHDOKRPEUHDOHVStULWXKXPDQR(OVRSORHVFRQGLGRGHO
espíritu divino hace que el espíritu humano se abra, a su vez, ante la apertura
VDOYtÀFD\VDQWLÀFDQWHGH'LRV3RUHOGRQGHODJUDFLDTXHSURYLHQHGHO(VStULWX
el hombre entra en una vida nueva, es introducido en la realidad sobrenatural de
la misma vida divina y se hace morada del Espíritu Santo, templo viviente de Dios (cf.
Rm 8, 9; 1 Co 2, 10 ss). En efecto, por el Espíritu Santo, el Padre y el Hijo vienen
al hombre y ponen en él su morada (cf. Jn 14, 23). En la comunión de gracia con
la Trinidad se dilata el área vital del hombre, elevada a nivel sobrenatural por la
vida divina. El hombre vive en Dios y de Dios: vive según el Espíritu y desea lo espiri-
tualª -XDQ3DEOR,,(QF'RPLQXPHWYLYLÀFDQWHP, n. 58).

7. Inhabitación trinitaria y vida espiritual

1RHVH[DJHUDGRDÀUPDUTXHODYLGDFULVWLDQDVHHGLÀFDVREUHXQKHFKRIXQ-
damental: Dios se nos ha dado y nos invita a responder a su donación. Este
intercambio amoroso de las Personas divinas con la persona humana tiene
OXJDU\DHQHVWDWLHUUDSXHVSRUHOEDXWLVPRVRPRVKHFKRV©QXHYDFULDWXUDªHQ
Cristo (cf. 2 Co 3, 17). Al bautizado se le llama nueva criatura, porque, en el
bautismo, el cristiano ha recibido una vida nueva. Esta nueva vida en Cristo
no es algo futuro, sino algo ya presente y operante en el bautizado. El Espíritu
224 habita en el alma en gracia, derramando en ella sus dones, sobre todo, la ca-
ridad que nos impulsa a gastar la vida por amor en las tareas de cada jornada.
%DMRODPRFLyQGHO(VStULWX6DQWRODYLGDGHOFULVWLDQRVHYDHGLÀFDQGRFRPR
vida en Cristo.
La liturgia es el modelo sobre el que se ha de basar la piedad personal. Ahora
bien, la liturgia es esencialmente trinitaria. También la piedad de cualquier
cristiano debe tener estructura trinitaria. Como ya se ha visto, desde los pri-
meros pasos de la vida de la Iglesia, lo más esencial de la piedad cristiana es-
WXYRPDUFDGRSRUODGLPHQVLyQWULQLWDULD(VWRYHQtD©QDWXUDOPHQWHH[LJLGRª
por la naturaleza teologal de la vida cristiana, que dimana del bautismo, y por
la liturgia, que es paradigma de la piedad cristiana. También lo es para todo
el actuar moral del cristiano.
La vida cristiana exige, por eso, docilidad al Espíritu Santo, que es enviado
a nuestros corazones para llenarlos de caridad; exige fundamentar la propia
existencia en la roca de la ÀOLDFLyQGLYLQD, viviendo toda nuestra existencia en
HOHVStULWXÀOLDOGHTXLHQHVSXHGHQGLULJLUVHD'LRVOODPiQGROHAbbá –la misma
oración de Jesús–, por el Espíritu Santo que nos ha sido dado y se encuentra
presente en nuestros corazones.
San Josemaría Escrivá expresa con fuerza la centralidad del misterio trinitario
en el itinerario hacia Dios, en un texto de particular relevancia teológica y
ascética:
©+DEtDPRVHPSH]DGRFRQSOHJDULDVYRFDOHVVHQFLOODVHQFDQWDGRUDVTXHDSUHQ-
dimos en nuestra niñez, y que no nos gustaría abandonar nunca. La oración, que
comenzó con esa ingenuidad pueril, se desarrolla ahora en cauce ancho, manso
\VHJXURSRUTXHVLJXHHOSDVRGHODDPLVWDGFRQ$TXHOTXHDÀUPy´<RVR\HO
camino” (Jn 14, 6). Si amamos a Cristo así, si con divino atrevimiento nos refugia-
mos en la abertura que la lanza dejó en su Costado, se cumplirá la promesa del
0DHVWUR´FXDOTXLHUDTXHPHDPDREVHUYDUiPLGRFWULQD\PL3DGUHOHDPDUi\
vendremos a él, y haremos mansión dentro de él” (Jn 14, 23).
El corazón necesita, entonces, distinguir y adorar a cada una de las Personas di-
vinas. De algún modo, es un descubrimiento, el que realiza el alma en la vida
sobrenatural, como los de una criaturica que va abriendo los ojos a la existencia.
Y se entretiene amorosamente con el Padre y con el Hijo y con el Espíritu Santo;
\VHVRPHWHIiFLOPHQWHDODDFWLYLGDGGHO3DUiFOLWRYLYLÀFDGRUTXHVHQRVHQWUHJD
VLQ PHUHFHUOR £ORV GRQHV \ ODV YLUWXGHV VREUHQDWXUDOHVª -RVHPDUtD (VFULYi GH
Balaguer, Amigos de Dios, n. 306).

8QLyQFRQ&ULVWRYLYLUFRQVFLHQWHPHQWHODUHDOLGDGGHQXHVWUDÀOLDFLyQGLYL-
na, docilidad al Espíritu Santo, trato intenso con el Dios trinitario que habita
en el corazón del cristiano, son rasgos esenciales de la espiritualidad cristiana 225
lúcidamente destacados –no sin especial gracia de Dios– por san Josemaría.
La liturgia llama al Espíritu Santo «dulce huésped del alma». A Él le debe-
mos todo en nuestra vida interior. También la inhabitación trinitaria. Él nos
infunde la gracia. Él nos une con Cristo©FULVWLÀFiQGRQRVªÉl opera nuestra
VDQWLÀFDFLyQ. De ahí la fuerza con que los autores espirituales insisten en la
docilidad al Espíritu Santo. Esa docilidad es uno de nuestros deberes primor-
diales hacia este dulce huésped del alma.

Ejercicio 1. Vocabulario
Identifica el significado de las siguientes palabras y expresiones usadas:
• Misiones divinas • Trinidad económica
• Misión conjunta • Comunión
• Encarnación • Filiación divina
• Envío del Espíritu Santo • Gracia de Dios
• Trinidad inmanente • Inhabitación trinitaria

Ejercicio 2. Guía de estudio

Contesta a las siguientes preguntas:
1. ¿Qué se entiende por misión divina?
2. ¿Cuántas misiones hay en Dios? ¿Por qué?
3. ¿En qué consiste la misión del Verbo?
4. ¿En qué consiste la misión del Espíritu Santo?
5. Si Dios es omnipresente, ¿qué nuevo modo de presencia de Dios se da con las
misiones divinas?
6. ¿Por qué se habla de una «misión conjunta» del Verbo y del Espíritu Santo?
7. ¿Qué relación hay entre las misiones temporales y las procesiones eternas?
8. ¿Podrías citar algún texto del Nuevo Testamento en que se hable de la inhabi-
tación trinitaria?
9. ¿Qué se entiende por inhabitación de la Trinidad en el alma?
10. ¿Qué relación se da entre la Trinidad inmanente y la Trinidad económica?
226
Ejercicio 3. Comentario de texto
Lee los siguientes textos y haz un comentario personal utilizando los conte-
nidos aprendidos:
«Si alguno me ama –declaró Jesucristo en la larga e íntima conversación que mantuvo
con sus discípulos en la Última Cena, camino ya de su Pasión–, guardará mi palabra,
y mi Padre lo amará, y vendremos a él y haremos morada en él. Este es el misterio
sublime que se realiza en el alma en gracia, al que el Papa Juan Pablo II, en el curso de
una audiencia, hace años, calificó como “la realidad más grande y más santa en la espi-
ritualidad religiosa del cristianismo”. Dios, la Trinidad –el Padre y el Hijo con el Espíritu
de amor que los une–, inhabita en el alma de quien vive de acuerdo con la palabra de
Cristo, actúa en nuestras potencias, impulsa nuestros pensamientos, confiere fuerza a
nuestros proyectos, eleva nuestros afectos. Si acoge ese don, si abre su libertad a esa
gracia divina, el hombre se diviniza. Bajo la acción del Paráclito, todos sus actos –gran-
des o pequeños– se convierten en manifestaciones de amor, de amor a Dios y de amor
a los demás.

En este volcarse de la Trinidad hacia las criaturas, el Espíritu Santo, don primero y fuente
de los demás dones, marca la acción de Dios en el mundo –en la historia, en la vida de
la Iglesia, en cada alma– con la impronta del amor, del que Dante cantó que mueve no
solo a los hombres sino también “al sol y a las demás estrellas”. Es un amor que todo
atrae y a todo lo unifica. Si consideramos que el Espíritu Santo es, en la vida intratrini-
taria, el vínculo que une al Padre con el Hijo, comunión consustancial y coeterna del
Padre con el Hijo, comprenderemos que la unidad esconde uno de los reflejos más
propios de la presencia de Dios en nosotros: unidad de la vida personal, coherencia
en cada uno de nuestros actos con la fe que profesamos, unidad de la Iglesia, unidad
afectiva y efectiva con nuestros hermanos los hombres».
J. ECHEVARRÍA,
Itinerarios de vida cristiana,
Barcelona 2001, 40-41

* * *

«“Ves la Trinidad si ves el amor”, escribió san Agustín (Sobre la Trinidad, VIII, 8, 12). En las
reflexiones precedentes hemos podido fijar nuestra mirada sobre el Traspasado (cf. Jn
19, 37; Za 12, 10), reconociendo el designio del Padre que, movido por el amor (cf. Jn 3,
16), ha enviado el Hijo unigénito al mundo para redimir al hombre. Al morir en la cruz
–como narra el evangelista–, Jesús “entregó el espíritu” (cf. Jn 19, 30), preludio del don
227
del Espíritu Santo que otorgaría después de su resurrección (cf. Jn 20, 22). Se cumpliría
así la promesa de los “torrentes de agua viva” que, por la efusión del Espíritu, manarían
de las entrañas de los creyentes (cf. Jn 7, 38-39). En efecto, el Espíritu es esa potencia
interior que armoniza su corazón con el corazón de Cristo y los mueve a amar a los her-
manos como Él los ha amado, cuando se ha puesto a lavar los pies de sus discípulos (cf.
Jn 13, 1-13) y, sobre todo, cuando ha entregado su vida por todos (cf. Jn 13, 1; 15, 13).

El Espíritu es también la fuerza que transforma el corazón de la Comunidad eclesial

para que sea en el mundo testigo del amor del Padre, que quiere hacer de la humani-
dad, en su Hijo, una sola familia. Toda la actividad de la Iglesia es una expresión de un
amor que busca el bien integral del ser humano: busca su evangelización mediante la
Palabra y los Sacramentos, empresa tantas veces heroica en su realización histórica; y
busca su promoción en los diversos ámbitos de la actividad humana. Por tanto, el amor
es el servicio que presta la Iglesia para atender constantemente los sufrimientos y las
necesidades, incluso materiales, de los hombres».
BENEDICTO XVI,
La caridad de la Iglesia como manifestación del amor trinitario,
Encíclica Deus caritas est, 25.12.2005, n. 19

* * *

«La Trinidad entera actúa en el santo sacrificio del altar. Por eso me gusta tanto repetir
en la colecta, en la secreta y en la postcomunión aquellas palabras finales: “Por Jesu-
cristo, Señor Nuestro, Hijo tuyo –nos dirigimos al Padre–, que vive y reina contigo en
unidad del Espíritu Santo, Dios, por todos los siglos de los siglos. Amén”.

En la Misa, la plegaria al Padre se hace constante. El sacerdote es un representante del

Sacerdote eterno, Jesucristo, que al mismo tiempo es la Víctima. Y la acción del Espíritu
Santo en la Misa no es menos inefable ni menos cierta. “Por la virtud del Espíritu Santo,
escribe San Juan Damasceno, se efectúa la conversión del pan en el Cuerpo de Cristo”
(Juan Damasceno, De fide orthodoxa, 13: PG 94, 1139).

Esta acción del Espíritu Santo queda expresada claramente cuando el sacerdote invo-
ca la bendición divina sobre la ofrenda: “Ven, santificador omnipotente, eterno Dios, y
bendice este sacrificio preparado a tu santo nombre” (Misal Romano, Ofertorio, Invo-
228 cación al Espíritu Santo), el holocausto que dará al Nombre santísimo de Dios la gloria
que le es debida. La santificación, que imploramos, es atribuida al Paráclito, que el Pa-
dre y el Hijo nos envían. Reconocemos también esa presencia activa del Espíritu Santo
en el sacrificio cuando decimos, poco antes de la comunión: “Señor, Jesucristo, Hijo
de Dios vivo, que por voluntad del Padre, cooperando el Espíritu Santo, vivificaste el
mundo con tu muerte…” (Misal Romano, Oraciones preparatorias para la comunión).

Toda la Trinidad está presente en el sacrificio del Altar. Por voluntad del Padre, coope-
rando el Espíritu Santo, el Hijo se ofrece en oblación redentora. Aprendamos a tratar a
la Trinidad Beatísima, Dios Uno y Trino: tres Personas divinas en la unidad de su subs-
tancia, de su amor, de su acción eficazmente santificadora.

Inmediatamente después del lavabo, el sacerdote invoca: “Recibe, Santa Trinidad, esta
oblación que te ofrecemos en memoria de la Pasión, de la Resurrección y de la As-
censión de Jesucristo, Señor Nuestro” (Misal Romano, Ofertorio, Ofrenda a la Santísima
Trinidad). Y, al final de la Misa, hay otra oración de encendido acatamiento al Dios Uno
y Trino: “Placeat tibi, Sancta Trinitas, obsequium servitutis meæ… que te sea agradable,
oh Trinidad Santísima, el tributo de mi servidumbre; dispón que el sacrificio que yo,
aunque indigno, he ofrecido a la Majestad tuya, merezca aceptación; y te pido que, por
tu misericordia, sea éste un sacrificio de perdón para mí y para todos por los que lo he
ofrecido” (Misal Romano, Oración que precede a la bendición final).

La Misa –insisto– es acción divina, trinitaria, no humana. El sacerdote que celebra sirve
al designio del Señor, prestando su cuerpo y su voz; pero no obra en nombre propio,
sino in persona et in nomine Christi, en la Persona de Cristo, y en nombre de Cristo.

El amor de la Trinidad a los hombres hace que, de la presencia de Cristo en la Eucaristía,

nazcan para la Iglesia y para la humanidad todas las gracias. Este es el sacrificio que
profetizó Malaquías: “desde la salida del sol hasta el ocaso es grande mi nombre entre
las gentes; y en todo lugar se ofrece a mi nombre un sacrificio humeante y una obla-
ción pura” (Ml 1, 11). Es el Sacrificio de Cristo, ofrecido al Padre con la cooperación del
Espíritu Santo: oblación de valor infinito, que eterniza en nosotros la Redención, que no
podían alcanzar los sacrificios de la Antigua Ley».
SAN JOSEMARÍA ESCRIVÁ DE BALAGUER,
La Eucaristía y el misterio de la Trinidad,
Es Cristo que pasa, Madrid 1973, nn. 85-86
 229
ANEXO LOS PRINCIPALES
TÉRMINOS UTILIZADOS
EN TEOLOGÍA TRINITARIA

A continuación, como una ayuda para la comprensión y el estudio del

manual, se ofrece un breve glosario con algunos términos específicos de
la teología trinitaria. Se trata de algunos conceptos fundamentales que
fueron acuñados a lo largo de la historia para exponer con precisión y
rigor la fe trinitaria. La consolidación de esta terminología fue decisiva
en la formulación de la fe en la Trinidad y su correcta comprensión es
imprescindible en el estudio de la teología trinitaria.

SUMARIO
1. ESENCIA (OUSÍA), NATURALEZA (PHYSIS), SUSTANCIA (OUSÍA) • 2. SU-
PÓSITO O HYPÓSTASIS Y PERSONA • 3. SUBSISTENCIA • 4. RELACIO-
NES SUBSISTENTES • 5. PROCESIONES • 6. NOCIONES Y PROPIEDA-
DES • 7. MISIONES • 8. CIRCUMINSESSIO O PERICHÓRESIS • 9. APRO-
PIACIONES
230 En las páginas de este manual nos han salido al paso algunos términos espe-
FtÀFRVGHODWHRORJtDWULQLWDULD, que fueron acuñados a lo largo de la historia
conforme lo requerían las circunstancias, para exponer con la mayor preci-
sión posible el misterio trinitario. También se ha visto cómo el progreso de la
WHRORJtDWULQLWDULD\ODSDFLÀFDFLyQGHOD,JOHVLDGHSHQGLHURQHQQRSHTXHxD
PHGLGDGHODFLHUWRHQODWHUPLQRORJtDHOHJLGD(OSHUtRGRPiVVLJQLÀFDWLYRHQ
la consolidación terminológica va desde el Concilio de Nicea (a. 325) al I de
Constantinopla (a. 381) sobre todo a partir de los importantes progresos que
VXSXVRODGLVWLQFLyQHQWUHQDWXUDOH]DHKLSyVWDVLV\ODIyUPXOD©XQDVXVWDQFLD
WUHVKLSyVWDVLVª
Señalamos ahora los principales términos que se utilizan al tratar el misterio
WULQLWDULR\VXVLJQLÀFDGRDFWXDO6HWUDWDGHtérminos cuyo uso correcto sigue
siendo de gran importancia.
Como advierte el Catecismo de la Iglesia católica,©SDUDODIRUPXODFLyQGHOGRJPDGH
la Trinidad, la Iglesia debió crear una terminología propia con ayuda de nociones
GH RULJHQ ÀORVyÀFR ´VXEVWDQFLDµ ´SHUVRQDµ R ´KLSyVWDVLVµ ´UHODFLyQµ HWF$O
hacer esto, no sometía la fe a una sabiduría humana, sino que daba un sentido
QXHYRVRUSUHQGHQWHDHVWRVWpUPLQRVGHVWLQDGRVWDPELpQDVLJQLÀFDUHQDGHODQ-
WHXQ0LVWHULRLQHIDEOH « /D,JOHVLDXWLOL]DHOWpUPLQR´VXEVWDQFLDµ WUDGXFLGRD
YHFHVWDPELpQSRU´HVHQFLDµRSRU´QDWXUDOH]Dµ SDUDGHVLJQDUHOVHUGLYLQRHQVX
XQLGDGHOWpUPLQR´SHUVRQDµR©KLSyVWDVLVµSDUDGHVLJQDUDO3DGUHDO+LMR\DO
(VStULWX6DQWRHQVXGLVWLQFLyQUHDOHQWUHVtHOWpUPLQR´UHODFLyQµSDUDGHVLJQDUHO
KHFKRGHTXHVXGLVWLQFLyQUHVLGHHQODUHIHUHQFLDGHFDGDXQRDORVRWURVª CEC,
nn. 251-252).

Antes de enumerarlos, insistamos una vez más en que todos estos vocablos
han de aplicarse a Dios en forma analógica, cual corresponde a la semejanza-
desemejanza que existe entre Él y el ser creado.

1. Esencia (ousía), naturaleza (physis), sustancia (ousía)

Estos tres términos sirven para designar todo lo que en Dios es común a las
tres Personas, de forma que con ellos se designa el conjunto de los atributos
y predicados absolutos que se dicen de Dios. Se utilizan, pues, para designar
todo aquello que se debe decir de Dios en singular:
El Símbolo Quicumque advierte que todos deben utilizarse en singular. Así, por
HMHPSORVHDÀUPD©&XDOHO3DGUHWDOHO+LMRWDOHO(VStULWX6DQWRLQFUHDGRHO
Padre, increado el Hijo, increado el Espíritu Santo; inmenso el Padre, inmenso el
Hijo, inmenso el Espíritu Santo; eterno el Padre, eterno el Hijo, eterno el Espíritu
Santo. Y sin embargo, no son tres eternos, sino un solo eterno, como no son tres
 increados ni tres inmensos, sino un solo increado y un solo inmenso. Igualmente 231
omnipotente, el Padre, omnipotente el Hijo, omnipotente el Espíritu Santo; y, sin
HPEDUJRQRVRQWUHVRPQLSRWHQWHVVLQRXQVRORRPQLSRWHQWHª '6 

Etimológicamente los tres nombres designan la misma realidad, aunque con

matices diversos: la esencia es lo que una cosa es; la naturaleza es lo que una
cosa es en cuanto que da razón de sus operaciones; la sustancia es lo que está
debajo de los accidentes, es decir, lo que permanece. Los tres nombres desig-
nan, pues, lo que Dios es. La necesidad de aplicarlos a Dios analógicamente
queda clara si se recuerda que Dios no tiene una esencia distinta de su existen-
cia, que no ha nacido y que no tiene accidentes.

2. Supósito o hypóstasis y persona

Son los términos utilizados para designar las realidades que se dicen de
Dios en plural. Supósito o hypóstasis²WDPELpQHWLPROyJLFDPHQWHVLJQLÀFDQ
ORTXHHVWiSXHVWRGHEDMR²VRQGHÀQLGRVFRPRun sujeto, completo en sí mis-
mo, distinto de los demás de una misma naturaleza y del cual se predican
todas las perfecciones que posee, porque todas descansan en él como en su
último fundamento. Persona (prósopon) añade al concepto de supósito el ser
un sujeto que posee la naturaleza más perfecta, es decir, un sujeto o supósito
de naturaleza racional.

3. Subsistencia
En la teología clásica se utiliza el término personalitas (personalidad) en un sen-
tido distinto del actual, aunque cercano. Se entiende por personalitas aque-
llo que constituye a la persona en persona, es decir, lo que le da su última
perfección en cuanto ser personal. Los latinos colocan esta perfección última
en la subsistencia7DPELpQHOWpUPLQR©VXEVLVWHQFLDªVHGHULYDGHODSDODEUD
griega hypóstasisFRQHOVLJQLÀFDGRGHlo que está debajo. En este sentido se
habla de que existen en Dios tres subsistencias, es decir, tres personas, con lo
que el término «subsistencia» viene a designar lo mismo que «hypóstasis».
En este sentido se utiliza ya por el Concilio de Letrán (a. 649), al hablar de un solo
'LRV©LQWULEXVVXEVLVWHQWLLVFRQVXEVWDQWLDOLEXVHWDHTXDOLVJORULDHª &RQFLOLRGH
Letrán, Sesión V [31.X.649], Cánones, DS 501).

&RPR\DVHKDYLVWRWDPELpQHOWpUPLQR©VXEVLVWHQFLDªVHXWLOL]DSDUDUHIHULU-
se a Dios en su unidad: Ipsum esse subsistens. De ahí que se hable de que se da
en Dios una única subsistencia absoluta y tres subsistencias relativas
232 4. Relaciones subsistentes
La distinción entre subsistencia absoluta y subsistencias relativas sirve para
mostrar dónde radican la unidad y la alteridad en Dios. Hay un solo Dios,
TXHH[LVWHHQWUHV©VXEVLVWHQFLDVUHIHULGDVªHQWUHVt/DV3HUVRQDVGLYLQDV²ODV
tres relaciones subsistentes– no se distinguen entre sí más que por su oposi-
ción, es decir, por el hecho de ser relaciones mutuamente referidas la una a
la otra. Se trata de relaciones que subsisten como distintas entre sí, porque
la una se opone a la otra y son relaciones existentes dentro el Ipsum esse sub-
sistens.
3RUHMHPSORHO3DGUHVHUHÀHUHDO+LMR\HO+LMRVHUHÀHUHDO3DGUH\DPEDVUHIH-
rencias se distinguen una de otra, porque se oponen entre sí: el Padre no puede
ser Hijo, y el Hijo no puede ser Padre, pues es imposible al mismo tiempo engen-
drar y ser engendrado. Pero al mismo tiempo, ambas relaciones son subsistentes
con la subsistencia del Ipsum esse subsistens.

La relación (schésis, pros tí, esse ad) es el orden o la referencia existente entre
dos términos. Esta referencia, para ser real, exige que la razón o el fundamen-
to en que se basa la relación sea también real. Este fundamento, en la Trinidad,
es el origen que una Persona tiene de otra, es decir, el hecho de que una Per-
sona procede de otra. El Padre entrega al Hijo su propia sustancia, y el Padre
y el Hijo la entregan al Espíritu Santo.
En Dios hay cuatro relaciones: la paternidad, la ÀOLDFLyQ, la espiración activa
y la espiración pasiva. Sin embargo, solo hay tres Personas, ya que solo hay
WUHVUHODFLRQHVGHRSRVLFLyQSXHVSDWHUQLGDG\ÀOLDFLyQQRVRQRSXHVWDVDOD
espiración activa.

5. Procesiones
Las procesiones (próbasis, probolé) designan el hecho de que una Persona re-
cibe su origen de otra6DQWR7RPiVGHÀQHODSURFHVLyQFRPRordo originis (el
orden de origen), es decir, el orden que se sigue del origen que una persona
tiene en otra.
La Trinidad tiene lugar mediante procesiones inmanentes, es decir mediante
procesiones que permanecen en el ser divino. En el caso de las divinas Perso-
nas, se trata de la más perfecta inmanencia, pues aun procediendo una Perso-
na de otra, se mantiene la perfecta identidad numérica de la esencia divina.
El Padre no solo entrega su propia sustancia al Hijo, sino que la entrega sin
ninguna división o escisión. Cuando decimos que el Hijo es consustancial al
Padre, no solo decimos que es de una sustancia igual al Padre, sino que es de 233
la misma sustancia numérica que el Padre. Por eso hay un solo Dios.
Se trata de procesiones reales. Para que la procesión sea real es necesario que
el origen sea real y, por lo tanto, que existan acciones reales en Dios. Para que
la paternidad del Padre sea real, es necesario que sea real el acto por el que
engendra al Hijo, o lo que es lo mismo, HVQHFHVDULRTXHHO+LMRSURFHGDreal-
mente del Padre mediante un acto real de generación, recibiendo realmente
su ser del Padre.
En Dios hay dos procesiones inmanentes: el Hijo procede del Padre mediante
generación; el Espíritu Santo procede del Padre y del Hijo mediante espira-
ción (ekporéusis). Por esta razón las tres divinas personas son consustanciales,
es decir, poseen la misma y única esencia.

6. Nociones y propiedades
Las nociones o propiedades nocionales (idioma gnoristikón) son aquellas no-
tas por medio de las cuales conocemos y distinguimos a las Personas divi-
nas. Se trata, por lo tanto, de notas que no son comunes a las tres Personas di-
vinas. Estas nociones son cinco: la innascibilidad, la paternidad, la ÀOLDFLyQ,
la espiración activa y la espiración pasiva.
Se llama propiedades (idiómata) a aquellas nociones que solo se pueden pre-
dicar formalmente de una Persona. Se trata, por tanto, de notas que son ex-
clusivas de esa Persona. Se llama propiedades personales a aquellas propie-
dades por las que las personas se constituyen en su ser personal, es decir, la
paternidad, la ÀOLDFLyQ, la espiración o procesión.

7. Misiones
Nuestro Señor habla de haber sido enviado por el Padre y, a su vez, habla de
enviar el Espíritu Santo a los apóstoles (cf. Jn 3, 17; 17, 3; 20, 21; 16, 7). El tér-
mino «misión» designa, pues, el envío de una Persona divina ad extra de la
Trinidad. La misión implica orden de origen, es decir, que la persona envia-
da procede de aquella que la envía.
234 8. Circuminsessio o perichóresis
Se designa con este término el hecho de que las divinas personas, aun distin-
guiéndose entre sí, existen la una en la otra en razón de que son el mismo y
único Dios.

9. Apropiaciones
Precisamente porque las obras ad extra son comunes a las tres divinas Perso-
nas, se llama apropiación el hecho de atribuir una determinada obra ad extra
o un determinado atributo –que es común a los tres– a una Persona con pre-
ferencia a las otras, dadas sus características personales6DQWR7RPiVGHÀQH
ODDSURSLDFLyQFRPR©ODPDQLIHVWDFLyQGHODVGLYLQDVSHUVRQDVSRUPHGLRGH
ORVDWULEXWRVHVHQFLDOHVª 7RPiVGH$TXLQRSuma Teológica I, q. 39, a. 7, in c).
Así, por ejemplo, al Padre se le apropia la omnipotencia y la obra de la crea-
ción; al Hijo se le atribuye la Sabiduría; al Espíritu Santo se le atribuye la obra
GHODVDQWLÀFDFLyQ
 235

BIBLIOGRAFÍA

Documentos del Magisterio reciente:

CATECISMO DE LA IGLESIA CATÓLICA, nn. 27-49; 198-278; 422-455; 683-747.
PABLO VI, BEATO, Credo del Pueblo de Dios, Roma 1968.
JUAN PABLO II, SAN, Enc. 'RPLQXPHW9LYLÀFDQWHP, Roma 1986;
— Enc. Dives in Misericordia, Roma 1980;
— Enc. Redemptor hominis, Roma 1979;
— Creo en Dios Padre. Catequesis sobre el Credo (I), Madrid: Palabra, 1996;
— Creo en Jesucristo. Catequesis sobre el Credo (II), Madrid: Palabra, 1996;
— Creo en el Espíritu Santo. Catequesis sobre el Credo (III), Madrid: Palabra, 1996.
BENEDICTO XVI, Enc. Deus caritas est, Roma 2005.

Manuales:
M. ARIAS REYERO, El Dios de nuestra fe. Dios Uno y Trino, Bogotá: CELAM, 1991.
J. AUER – J. RATZINGER, Dios Uno y Trino, Barcelona: Herder, 1988.
A. CORDOVILLA, El misterio de Dios trinitario, Madrid: BAC, 2012.
A. L. GONZÁLEZ, Teología natural, Pamplona: EUNSA, 2015.
L. F. LADARIA, El Dios vivo y verdadero, Salamanca: Secretariado Trinitario, 2000.
G. LOBO MÉNDEZ, Dios Uno y Trino. Manual de iniciación, Madrid: Rialp, 2002.
L. F. MATEO-SECO, Dios Uno y Trino, Pamplona: EUNSA, 2008;
—, Teología trinitaria: Dios Padre, Madrid: Rialp, 2003;
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lica, Pamplona: EUNSA, 2012.
C. IZQUIERDO – J. BURGGRAF – F. M. AROCENA – M. BRUGAROLAS (eds.), Diccionario de
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J. R. VILLAR (dir.), Diccionario teológico del Concilio Vaticano II, Pamplona: EUNSA, 2015.
 237

ÍNDICE GENERAL

Presentación ..................................................................................................................... 8

Tema 1. CUESTIONES INTRODUCTORIAs ............................................................. 10

1. El deseo humano de Dios ...................................................................................... 11
2. El Dios revelado en Jesucristo ............................................................................... 12
3. Dios es Trinidad ...................................................................................................... 13
3.1. Dios Uno y Trino ............................................................................................ 13
3.2. El misterio de la Trinidad .............................................................................. 14
4. El estudio teológico sobre Dios ............................................................................. 15
4.1. El tratado teológico sobre Dios y su relación con la teología natural ..... 15
4.2. La centralidad del misterio de Dios en el quehacer teológico ................. 18
5. La Trinidad y la vida cristiana .............................................................................. 19
Ejercicios ........................................................................................................................... 20

Tema 2. EL DIOS ÚNICO Y TRASCENDENTE EN LA SAGRADA ESCRITURA .. 24

1. Singularidad de la doctrina veterotestamentaria en torno a Dios ................... 25
2. Los nombres de Dios .............................................................................................. 27
3. El monoteísmo de Israel ......................................................................................... 30
4. La noción de creación y sus implicaciones en el concepto de Dios ................. 33
5. El conocimiento natural de Dios .......................................................................... 34
5.1. El conocimiento natural de Dios en Sabiduría 13, 1-9 .............................. 35
5.2. El conocimiento natural de Dios en Romanos 1, 18-23 ............................. 38
5.3. El conocimiento natural de Dios en Hechos 17, 22-29 .............................. 39
6. Los rasgos del Dios de la Alianza en el Antiguo Testamento ........................... 40
6.1. La omnipotencia de Dios ............................................................................... 41
  (WHUQLGDG\ÀGHOLGDGGH'LRV ...................................................................... 43
6.3. Omnipresencia e inmensidad de Dios ......................................................... 45
6.4. Dios lo sabe todo ............................................................................................ 47
238 6.5. Justicia y misericordia .................................................................................... 49
a. La justicia divina ....................................................................................... 49
b. La misericordia y el amor de Dios ......................................................... 51
7. Los rasgos del Dios de la Alianza en el Nuevo Testamento ............................. 53
7.1. Dios es único ................................................................................................... 55
7.2. Dios es Señor de los cielos y tierra (cf Mt 11, 25) ....................................... 56
8. La novedad de la enseñanza de Jesús sobre Dios .............................................. 56
  /DÀOLDFLyQGLYLQDGH-HV~VGH1D]DUHW\HOPLVWHULRGH'LRV .......................... 59
Ejercicios ........................................................................................................................... 61

Tema 3. LA REVELACIÓN DEL MISTERIO TRINITARIO EN EL NUEVO TESTA-

MENTO ............................................................................................................ 66
1. La divinidad de Jesús en el Nuevo Testamento ................................................. 67
2. El Padre revelado por el Hijo ................................................................................ 68
3. La revelación de Dios Espíritu Santo ................................................................... 71
  (O©HVStULWXGH<DKYpªHQHO$QWLJXR7HVWDPHQWR ..................................... 74
3.2. Enseñanzas pneumatológicas del Nuevo Testamento .............................. 76
a. El Espíritu Santo: Persona distinta del Padre y del Hijo .................... 76
b. La fuerza carismática del Espíritu Santo ............................................... 77
  F /DDFFLyQVDQWLÀFDGRUDGHO(VStULWX6DQWR............................................ 78
d. El Espíritu Santo, enviado por el Padre y por el Hijo ......................... 79
4. La misión conjunta del Hijo y del Espíritu ......................................................... 80
5. Expresiones trinitarias del Nuevo Testamento ................................................... 82
5.1. El Bautismo de Jesús ...................................................................................... 82
5.2. El mandato misional de Mateo 28, 19 .......................................................... 83
  /D7UDQVÀJXUDFLyQ.......................................................................................... 84
5.4. Fórmulas paulinas .......................................................................................... 85
6. La revelación del misterio de la Trinidad en Jesucristo .................................... 88
Ejercicios ........................................................................................................................... 90

Tema 4. EL MISTERIO DE DIOS EN LA TRADICIÓN DE LA IGLESIA ................. 95

1. Los primeros testimonios de la fe cristiana en el Dios Uno y Trino ................ 96
1.1. La liturgia bautismal ...................................................................................... 97
1.2. La profesión de fe trinitaria .......................................................................... 98
1.3. La liturgia eucarística ..................................................................................... 99
1.4. La oración cristiana ........................................................................................ 100
 2. Las herejías trinitarias ............................................................................................ 102 239
2.1. Las teogonías gnósticas y el dualismo ........................................................ 103
2.2. El monarquianismo ........................................................................................ 104
2.3. El subordinacionismo arriano ...................................................................... 106
2.4. Los pneumatómacos ...................................................................................... 109
3. El Concilio de Nicea y la consustancialidad del Padre y el Hijo ..................... 110
  /DIyUPXOD©XQDQDWXUDOH]DWUHVSHUVRQDVª ....................................................... 113
5. La doctrina trinitaria de los Padres Capadocios ................................................ 115
6. El Símbolo nicenoconstantinopolitano ................................................................ 119
7. La teología trinitaria de san Agustín .................................................................... 121
7.1. El itinerario del hombre hacia Dios ............................................................. 121
7.2. La providencia de Dios .................................................................................. 124
7.3. El tratado Sobre la Trinidad ............................................................................ 125
7.4. La unidad de Dios .......................................................................................... 126
7.5. Persona y relación .......................................................................................... 127
7.6. Las procesiones divinas ................................................................................. 128
7.7. La imagen de la Trinidad en el hombre ...................................................... 129
Ejercicios ........................................................................................................................... 131

Tema 5. FE Y RAZÓN EN EL CONOCIMIENTO HUMANO DE DIOS .................. 135

Introducción ..................................................................................................................... 136
1. Inevidencia de la existencia de Dios .................................................................... 136
  /DDÀUPDFLyQGH'LRVDSDUWLUGHOPXQGR .......................................................... 138
3. Las pruebas de la existencia de Dios .................................................................... 141
  /RVFDPLQRVGHODDÀUPDFLyQGHODQHJDFLyQ\GHODHPLQHQFLD .................... 144
5. El conocimiento analógico ..................................................................................... 145
6. La teología apofática .............................................................................................. 147
7. La cuestión de los nombres de Dios ..................................................................... 149
Ejercicios ........................................................................................................................... 152

Tema 6. LA TRASCENDENCIA DE DIOS SOBRE TODO SER Y TODO CONOCI-

MIENTO ........................................................................................................... 156
1. Las perfecciones y atributos divinos .................................................................... 157
2. La trascendencia de Dios sobre el universo material ........................................ 160
2.1. La simplicidad divina .................................................................................... 160
2.2. La espiritualidad divina ................................................................................ 162
240 3. La trascendencia de Dios respecto al espacio y al tiempo ................................ 163
3.1. La inmensidad de Dios .................................................................................. 163
3.2. La omnipresencia divina ............................................................................... 165
3.3. La eternidad divina ........................................................................................ 167
4. La unicidad de Dios ................................................................................................ 170
5. Aseidad divina y contingencia creatural ............................................................. 172
Ejercicios ........................................................................................................................... 173

Tema 7. EL MISTERIO DE LA VIDA ÍNTIMA DE DIOS: LA TRINIDAD DE PER-

SONAS ............................................................................................................. 177
1. La revelación de la Trinidad como revelación de la vida íntima del Dios que
es Amor ................................................................................................................... 178
2. Los esquemas griego y latino ................................................................................ 181
3. La analogía psicológica .......................................................................................... 183
4. Existencia de procesiones y relaciones en Dios .................................................. 186
4.1. Existencia de dos procesiones en Dios ........................................................ 187
4.2. El concepto de procesión aplicado a Dios ................................................... 188
4.3. Las relaciones en Dios .................................................................................... 190
4.4. El concepto de relación aplicado a Dios ...................................................... 191
5. El concepto de persona aplicado a los Tres de la Trinidad ............................... 192
6. Persona divina y relación subsistente .................................................................. 196
7. La perichóresis trinitaria .......................................................................................... 197
Anexo: La procesión del Espíritu Santo y la cuestión del Filioque ........................... 199
a. Historia de la cuestión ................................................................................... 199
b. La cuestión del Filioque a partir de Focio .................................................... 203
 F 6LJQLÀFDGRWHROyJLFRGHOFilioque ................................................................. 204
Ejercicios ........................................................................................................................... 207

Tema 8. LAS PERSONAS DIVINAS EN LA HISTORIA DE LA SALVACIÓN ....... 211

1. La existencia de misiones divinas en Dios .......................................................... 212
1.1. Cómo concebir las misiones divinas ............................................................ 213
1.2. La noción de misión y su comprensión analógica ..................................... 214
2. Procesión eterna y misión temporal ..................................................................... 216
3. La misión del Verbo ................................................................................................ 217
4. La misión del Espíritu Santo y su relación con la misión del Verbo ............... 218
5. Trinidad inmanente y Trinidad económica ......................................................... 220
 6. El hecho de la inhabitación trinitaria ................................................................... 221 241
7. Inhabitación trinitaria y vida espiritual ............................................................... 223
Ejercicios ........................................................................................................................... 225

Anexo: LOS PRINCIPALES TÉRMINOS UTILIZADOS EN TEOLOGÍA TRINITA-

RIA ..................................................................................................................... 229
1. Esencia (ousía), naturaleza (physis), sustancia (ousía) ........................................ 230
2. Supósito o hypóstasis y persona ............................................................................. 231
3. Subsistencia ............................................................................................................. 231
4. Relaciones subsistentes .......................................................................................... 232
5. Procesiones .............................................................................................................. 232
6. Nociones y propiedades ........................................................................................ 233
7. Misiones ................................................................................................................... 233
8. Circuminsessio o perichóresis ............................................................................... 234
9. Apropiaciones ......................................................................................................... 234

BIBLIOGRAFÍA ............................................................................................................... 235

ÍNDICE GENERAL ........................................................................................................... 237