Traducido - (L12) Bracke & Hernández (2022) - Thinking Europe's "Muslim Question".

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Artículo
Investigación crítica sobre

religión 2022, vol. 10(2)
Pensar que los “musulmanes” de Europa 200–220 © El autor(es) 2021
Pregunta”: Sobre los caballos de Troya y la Directrices para la

reutilización de artículos: sagepub.com/
problematización de los musulmanes journalspermissions DOI:
10.1177/20503032211044430 revistas.sagepub.com/home/crr
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Sarah Bracke y Luis Manuel Hernández Aguilar
Universidad de Amsterdam, Países Bajos
Resumen
Comprender las formas en que los musulmanes se convierten en “un problema” requiere un análisis que incorpore los
conocimientos adquiridos a través de los conceptos de islamofobia y racismo antimusulmán en un marco más amplio. La
“cuestión musulmana” puede proporcionar ese marco prestando atención al carácter sistemático de esta forma de racismo,
explorado aquí a través de la biopolítica. Este artículo desarrolla una conceptualización de la “cuestión musulmana” de Europa
en tres líneas. En primer lugar, la “cuestión musulmana” surge como una acusación de ser un “cuerpo extraño” para la nación,
expresada a menudo a través de la leyenda del caballo de Troya. En segundo lugar, la “cuestión musulmana” se elabora a
través de demandas de integración y asimilación, en las que la producción de diferencias se entrelaza con llamados y medidas
para regular a los musulmanes. Y tercero, la “Cuestión Musulmana” cobra vida en el terreno del género y la sexualidad, ya que
el imaginario de amenaza en el corazón de la “Cuestión Musulmana” es una conspiración de reemplazo centrada en las tasas
de natalidad.
Palabras clave
Cuestión musulmana, biopoder, teoría de la reproducción social, gubernamentalidad, reemplazo, racismo
Introducción: ¿Qué hay en un tropo?

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En las elecciones europeas de 2004, el político austriaco Jorg Haider centró su campaña en la cuestión de la membresía de
Turquía en la UE, citando a Muammar Gaddafi, quien supuestamente advirtió que Europa aceptaría un caballo de Troya si
Turquía se convirtiera en miembro de la UE (Bunzl 2005) . ). En un discurso en el parlamento holandés en 2015, el político
Geert Wilders advirtió contra la “islamización” de los Países Bajos, afirmando que “el Islam es el Caballo de Troya en
Europa” (Wilders 2015) .
Autores correspondientes:
Sarah Bracke, Facultad de Ciencias Sociales y del Comportamiento, Universidad de Amsterdam, Postbus 15508, NA Amsterdam, The
Países Bajos.
Correo electrónico:
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saebracke@uva.nl Luis Manuel Hernandez Aguilar, Facultad de Ciencias Sociales y del Comportamiento, Universidad de Amsterdam,
Postbus 15508, 1001 NA Amsterdam, Países Bajos.
Correo electrónico: lmhernandezaguilar@uva.nl
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Bracke y Hernández Aguilar 201
En una reunión con líderes europeos en Malta en 2017, el primer ministro húngaro, Viktor Orban, criticó la
política de refugiados de la UE, en particular las respuestas de la UE a la “crisis de refugiados” de 20152016.
“La migración resultó ser el caballo de Troya del terrorismo”, declaró, al tiempo que dio la alarma sobre cómo
la migración ha estado conduciendo a “una presencia musulmana dominante en Europa occidental incluso
durante la vida de nuestra generación [ya que] la izquierda tiene una acción clara plan para transformar
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Europa. Quieren dejar entrar a millones de musulmanes” (Orban 2017 ).
Un tropo ronda a Europa: el Islam como un caballo de Troya a las puertas de Europa, o ya dentro de ellas.
Durante las últimas décadas, varios discursos de extrema derecha han elaborado el tropo del caballo de Troya
islámico dentro de la construcción del enemigo de Europa, el Otro musulmán. En estas elaboraciones se ha
establecido una genealogía ficticia (en la que “las puertas de Europa” conecta los imaginarios contemporáneos
de la Europa Fortaleza con los imaginarios de 1529 y de los “Turcos a las puertas de Europa”), se han
colapsado diferentes categorías entre sí. (musulmanes, refugiados, inmigrantes y terroristas) y se han
articulado entre sí una serie de estereotipos raciales sobre los musulmanes (en particular, el terrorismo, la
hipersexualidad y el miedo al reemplazo). El tropo, entonces, conecta los puntos entre el movimiento de
refugiados, el terrorismo y, eventualmente, el reemplazo de los llamados europeos nativos por musulmanes.
La leyenda del caballo de Troya se moviliza y explota para reclutar, entretener y promover el miedo a la
islamización de los valores, las normas, las ideas y la cultura occidentales, y cada vez más el miedo al
reemplazo de la población.1 La eficacia de la leyenda del caballo de Troya reside en la La forma en que
recicla, reinscribe y moviliza una narrativa milenaria sobre invitar involuntariamente a un enemigo a su propio
lugar seguro y lo despliega para construir a los musulmanes simultáneamente como un cuerpo extraño a la
nación y como un grupo comprometido a destruir Occidente mediante la infiltración. . Estos temores raciales
están, por así decirlo, integrados en la conocida leyenda del caballo de Troya.
Consideramos que el tropo del caballo de Troya es central para el imaginario y el análisis de lo que
conceptualizamos como la “cuestión musulmana” de Europa, es decir, una plétora de debates, discursos,
prácticas, legislaciones y diferentes formas de violencia y discriminación centradas en problematizar el
Presencia, existencia, pertenencia y prácticas de los musulmanes en Europa. Discursos que van desde los
primeros asuntos del velo en 1989 hasta la prohibición francesa del velo en 2004, que fue replicada en varios
otros países europeos y posteriormente extendida a la prohibición del burka, pasando por las polémicas sobre
la circuncisión ritual masculina y la matanza ritual, hasta las múltiples polémicas nacionales que debaten la
pertenencia de los musulmanes a Europa a pesar de ser ciudadanos europeos, a innumerables debates sobre
la radicalización, el extremismo y el islamismo como las principales amenazas para Europa. Muchos de estos
debates que problematizan a los musulmanes han sido bien documentados y analizados.2 Cuando se los
toma en conjunto, revelan un carácter sistemático que a menudo elude los análisis centrados en debates
particulares o analizados únicamente a través de una lente conceptual específica. Este carácter sistemático
ha sido invocado y articulado por una serie de actores. Cabe señalar que los políticos de extrema derecha
citados en el primer párrafo de este artículo no son los únicos ni excepcionales en la forma en que cuestionan
o formulan la fuente del “problema” y piden soluciones. Preguntas y marcos similares han organizado debates
sobre los musulmanes y Europa entre movimientos de base paneuropeos de ciudadanos “preocupados” como
los identarios (Zuquete ´ 2018), Pegida y sus diferentes ramas (Keskinkilic 2016; Schmidt 2017), la contra el
movimiento y la ideología yihadista, así como la violencia terrorista inspirada por los supremacistas blancos,
pero también dentro de contextos institucionales más convencionales. En Francia, por ejemplo, Bernard
Godard, que cuenta con una carrera como funcionario en el Ministerio del Interior, incluso en el servicio de
inteligencia nacional, así como en la Oficina Central de Cultos (la administración pública que regula la religión
en Francia), ha organizado sus pensamientos y conocimientos sobre la situación de los musulmanes en
Francia en un libro titulado La Question Musulmane en France (2015). En Alemania, die muslimische Frage (la
“cuestión musulmana”) ha sido planteada en los medios de comunicación como la amenaza inminente de la
yihad islamista y la violencia terrorista (Zastrow 2005). Aquí, la “cuestión musulmana” aparece como una cuestión de violenc
202 Investigación crítica sobre religión 10(2)
El gobierno debería reaccionar ante esta amenaza potencial. En consecuencia, el gobierno alemán debe, seria y
decisivamente, democratizar y liberalizar el Islam, permitiendo así que la minoría musulmana se integre en el Estado
democrático.
En otras palabras, la “cuestión musulmana” se invoca en diferentes medios en toda Europa, aunque de diferentes
maneras, con diferentes contenidos y con diferentes propósitos. Basándonos en la teorización de la raza y los
procesos de racialización de Stuart Hall (Hall 2017), podríamos considerar que la “cuestión musulmana” opera como
un significante flotante a este respecto, que, por ahora, incluye una producción académica de conocimiento sobre lo
que esto significa. “pregunta” implica. En este artículo nos proponemos la tarea de avanzar en el análisis de la
“Cuestión Musulmana” como marco teórico para comprender el carácter sistemático de la problematización de los
musulmanes en Europa, que entendemos, siguiendo a Foucault (1984), como el vasto conjunto de de discursos que
delinean cómo y por qué algo o alguien se convierte en un problema al que la política debe responder. Lo hacemos
proporcionando primero una revisión analítica de los estudios que abordan el marco de la “Cuestión Musulmana” y
posteriormente elaborando la analítica por medio de tres enfoques teóricos: una teoría de la biopolítica en general,
una teoría de la gubernamentalidad y la reproducción social. teoría. Nuestra discusión se desarrolla de la siguiente
manera: Comenzamos con una breve descripción de cómo la “Cuestión Musulmana” ha sido invocada y puesta en
práctica en textos académicos en los últimos años y esto nos lleva a nuestra definición práctica de lo que constituye la
“Cuestión Musulmana”. .” Cada una de las dos secciones siguientes explora más a fondo una dimensión de esta
definición de trabajo, mientras que en la sección final volvemos al influyente tropo del caballo de Troya y lo analizamos
en el contexto de los temores conspirativos de reemplazo que residen en el corazón de la “Cuestión Musulmana”. .”
El auge de la “cuestión musulmana”

Durante las últimas dos décadas, la noción de islamofobia ha sido el principal enfoque conceptual y político hacia la
problematización general del Islam y los musulmanes. Desde el momento en que el concepto alcanzó la mayoría de
edad (Klug 2012) con la elaboración de la islamofobia por parte de Runnymede Trust (1997) en 1997 como “puntos de
vista cerrados” sobre el Islam, hasta discusiones más recientes que sitúan la islamofobia en el ámbito de los racismos
(Meer y Modood 2009, 2010; Taras 2013) e indagando en sus similitudes y divergencias con el antisemitismo (Judaken
2018; Hafez 2016; Kalmar 2009; Meer 2013; Renton y Gidley 2017; Schiffer y Wagner 2011), la islamofobia ha sido
fundamental para comprender las múltiples expresiones y materializaciones de la problematización sistemática de los
musulmanes.3 El concepto ha sido retomado y desarrollado a través de diferentes líneas de investigación: estudios
empíricos que ofrecen datos sólidos que documentan las experiencias de discriminación de los musulmanes (Bayrakli
y Hafez 2018; De Koning 2016; EUMC 2007; Ley y otros 2019); análisis interseccionales que exploran cómo la
islamofobia se entrelaza con la discriminación de género (Jung 2016; Navarro ; Soliman 2016); estudios de los medios
sobre cómo
ˇ la islamofobia crea narrativas en expansión 2010; Seta 2016 demoniza al Islam y a los musulmanes
exploran la (Hafez y Schmidt 2015; Morgan y Poynting 2012; Schiffer 2007; Werbner 2013); estudios que
articulación de la islamofobia con procesos de homonacionalismo (Kuntsman, Haritaworn y Petzen 2010; Puar 2007);
e investigaciones sobre la relevancia del Estado y sus aparatos de seguridad en la vigilancia policial de musulmanes
y comunidades islámicas (Fekete 2004; Kundnani 2014; Sayyid 2014).
Al avanzar en el análisis de la “cuestión musulmana”, nuestra intención no es ignorar el importante conocimiento

adquirido a través de investigaciones realizadas bajo la bandera de la islamofobia.
Más bien, buscamos construir sobre estas ideas y al mismo tiempo contribuir a un análisis sistemático y estructural de
la problematización de los musulmanes en Europa en general, una problematización que el concepto de islamofobia
por sí solo no siempre agota. En términos analíticos, el marco de la
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La “cuestión musulmana” ofrece una serie de ventajas: en primer lugar, interroga la problematización
sistemática de los musulmanes desde una perspectiva histórica y sitúa esta problematización dentro de las
historias y formaciones raciales europeas modernas, y en particular las historias coloniales de Europa
moldeadas por un sistema orientalista de representación como tal. así como la “cuestión judía” de Europa.
En segundo lugar, y de manera relacionada, el análisis de la “cuestión musulmana” cuestiona los
parámetros construidos (legales y extralegales) de inclusión y exclusión en el Estadonación y, por lo tanto,
se centra en los procesos de ciudadanía y, más precisamente, en la creación de ciudadanos. Entendida
como una formación discursiva centrada en la comprensión de la problematización sistemática de los
musulmanes como “musulmanes”, la analítica de la “cuestión musulmana” saca a la luz las ideas
conceptuales y empíricas obtenidas a través de la noción de islamofobia, junto con el conocimiento
adquirido a través de la experiencia y el estudio de la “Cuestión Judía” europea, el orientalismo y el
racismo, y los sitúa en un marco que evalúa e interroga las múltiples formas de discriminación
experimentadas por los musulmanes, su caracterización racial, de género e hipersexual, así como los procesos de inclus
Sostenemos, por ejemplo, que analizar la obsesión discursiva paneuropea y las reacciones legales ante
el hijab, el niqab, el burka y el burkini requiere tener en cuenta las historias de las formaciones coloniales
europeas y el orientalismo, así como las formaciones genealógicas de las relaciones sexuales. y distinciones
de género.
Durante la última década, el marco analítico de la “cuestión musulmana” ha ganado fuerza dentro de
las discusiones y análisis académicos sobre los musulmanes y el Islam en Europa (ver, por ejemplo, Bracke
2013; Farris 2014; Mansouri, Lobo y Johns 2015; Meer y Modood 2009; Norton 2013; O'Brien 2015; Parekh
2008; Selby y Beaman 2016). Hasta ahora, distinguimos cinco líneas de investigación dentro de esta
erudición, líneas que podrían ser analíticamente distintas incluso si en la práctica a menudo están entrelazadas.
Primero, la observación y análisis del uso del término “Cuestión Musulmana” en el discurso político
contemporáneo. Aquí, los estudiosos rastrean dónde y cómo se despliega la “cuestión musulmana” en
debates y polémicas (políticas) que cuestionan a los musulmanes y cosifican y afirman una variedad de
proyectos de secularización, en lo que Selby y Beaman (2016, 8) llaman un enfoque Huntingtoniano .
registro de la construcción y puesta en práctica del binario Islam versus Occidente. En segundo lugar, un
enfoque que toma las discusiones sobre la integración de los musulmanes como objeto de investigación
crítica. Esto implica desplazar la mirada analítica de los musulmanes a las formas en que se encuadran a
los musulmanes, lo que implica un interrogatorio de las formas en que se construye y esencializa la
musulmanidad en contraste con los llamados valores seculares occidentales e implica una crítica de la
cuestión misma. Al mismo tiempo, se reconoce que esta crítica sigue siendo parte de lo que constituye la
“cuestión musulmana”, ya que participa en la creación del discurso sobre los musulmanes y el Islam (Selby
y Beaman 2016). En tercer lugar, centrarse en quién hace la pregunta. Esto implica otro cambio analítico,
esta vez del sujeto (musulmán) de la pregunta al interrogador (blanco/cristiano/europeo). Anidjar (2012),
por ejemplo, dirige la atención hacia Europa, como concepto y lugar donde se han formulado las diferentes
“preguntas”, al tiempo que enfatiza cómo este arte de cuestionar convierte a los sujetos en problemas, lo
que eventualmente lleva a Anidjar (2014 ) plantear la “cuestión cristiana”. Cuarto, hacer que la “cuestión
judía” y la “cuestión musulmana” se enfrenten mutuamente. En este sentido, Sara Farris entiende la
“cuestión musulmana” como “los contornos de un debate según el cual los musulmanes, ahora y no los
judíos, son criticados por supuestamente comportarse como un organismo separado dentro de las naciones
occidentales y discriminados por este motivo” (2014 , 296); es decir, un debate sobre un “cuerpo extraño”
que necesita integrarse a la nación y en el que los límites a la integración se sitúan dentro de la religión
(Scott 2007). Y por último, pero no menos importante, investigaciones más recientes han comenzado a
explorar discursos contrarios a la “cuestión musulmana”, en particular cómo las mujeres musulmanas
“responden” al marco que las problematiza (Van Den Brandt 2019; véase también Bracke 2011; Fadil 2014 ) . ; De Konin
Basándonos en ideas extraídas de la riqueza de estudios sobre la islamofobia y los florecientes estudios sobre la
“Cuestión Musulmana”, y apoyándonos en particular en el enfoque de Farris sobre esta última, entendemos que el
marco analítico de la “Cuestión Musulmana” en Europa está estructurado por dos dimensiones interrelacionadas, que
también podrían verse como dos tipos de interpelaciones. Primero, la acusación de ser un “cuerpo ajeno” a la nación
(Farris 2014, 296297) y segundo, las demandas de integración y asimilación (Farris 2014, 297). Abordamos estas dos
dimensiones como el funcionamiento de diferentes tecnologías de poder, que analítica e históricamente se han
desplegado para crear un cuerpo extraño, a saber, la biopolítica, y para reformar y remodelar la conducta, es decir, la
gubernamentalidad.
Estas dos dimensiones, además, están profundamente entrelazadas, en una especie de doble vínculo: el cuerpo
extraño está construido de tal manera que, por definición, “no es nosotros” y nunca puede convertirse en nosotros, a
pesar de las medidas de integración y asimilación. Aparentemente, esto podría hacer que las demandas de integración
y asimilación parezcan ineficaces o incluso inútiles, pero sostenemos que su objetivo se sitúa en otra parte (véase
también Bracke, 2020). Las continuas peticiones para convertirnos en nosotros resultan muy productivas como forma
de crear ese cuerpo ajeno. Por lo tanto, tales solicitudes y sus efectos son precisamente lo que constituye la “cuestión
musulmana”. De hecho, la pregunta es productiva o incluso performativa: producir uno mismo y a los demás, en un
eterno recordatorio de que “ellos” no son “nosotros”. Esta “Cuestión Musulmana” está animada además por la
conspiración de reemplazo, que sostiene que las poblaciones blancas/cristianas están siendo reemplazadas por
musulmanes, en una estrategia deliberada y combativa de “guerra demográfica” o “Yihad demográfica”.
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las poblaciones (Bracke y Hernandez Aguilar, ).4 El miedo conspirativo al reemplazo y su enfoque en la demografía y
2020) a su vez nos hace movilizar la teoría de la reproducción social para complementar y complicar las operaciones
del biopoder y la gubernamentalidad en el desarrollo de la cuestión musulmana. .
La biopolítica del cuerpo “ajeno”

La analítica de la “cuestión musulmana” gira en torno a la acusación de ser un cuerpo ajeno a la nación (Farris 2014,
296297). Así, la cuestión opera a la vez como marco y como terreno de debate en el que se cuestiona y a menudo se
niega la membresía formal y la pertenencia simbólica a una comunidad política –entendida como comunidad nacional
en el contexto moderno del Estadonación–, pero también como marco y terreno de debate. un medio de producción
de un cuerpo extraño. A través de un proceso de problematización, se elabora y anima al otro de la nación, que
permanece íntimamente ligado a las construcciones del yo nacional. Este es un patrón familiar cuando se trata de la
historia de los Estados nacionales europeos, que han sido moldeados por diversas cuestiones que buscan establecer
los límites materiales y simbólicos de la nación, en particular a través de la producción del sujeto –el yo nacional– que
formula las preguntas que producen concomitantemente diferencias (nacionales). Si bien los Estados nacionales
europeos han sido moldeados por diferentes tipos de cuestiones (ver, por ejemplo, Scott 1997 y Brown 2008 sobre la
“Cuestión de las mujeres”, o Milevska y Saldanha 2013 y Thorne 2011 sobre la “Cuestión romaní”), la “Cuestión judía”
es un ejemplo paradigmático de tales contestaciones y definiciones de pertenencia nacional y ciudadanía, y resuena
significativamente con la “cuestión musulmana” en términos de un entrelazamiento conceptual profundamente
arraigado entre raza y religión en la producción de la diferencia (Anidjar 2003, 2008 ) . Cuando se trata de los
musulmanes en la Europa contemporánea, la construcción de una diferencia (insuperable) ocurre en términos de
valores, cultura y normas, una diferencia que a menudo se articula con caracterizaciones raciales de los musulmanes
como sujetos premodernos, arcaicos y violentos.
La producción de un cuerpo ajeno a la nación ha sido una de las características centrales de las operaciones del
racismo moderno en general (Foucault 1997; Lemke 2011; Macey 2009; Stoler 1995). Está captado por la noción de
biopolítica, que encuentra su lugar de poder en la población. Como tecnología de poder que crea cesuras dentro del
continuo de la población (Foucault 1997),
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La biopolítica concibe a la población como un problema político que debe ser regulado y defendido de enemigos
internos, es decir, un cuerpo ajeno a la nación. En este sentido, el biopoder se erige como una tecnología de
regulación y seguridad que requiere para su funcionamiento de un sistema altamente complejo de conocimiento
e información centralizado y coordinado por el Estado. La biopolítica tiene una relación crítica con la raza
(Foucault 1997; Puar 2007; Sheth 2011; Weheliye 2014), que abarca los procesos a menudo indistinguibles de
racialización (diferenciación) y racismo (jerarquización y exclusión), como señala Alexander G. Weheliye (2014,
72). sino también a la diferenciación sexual (Bracke y Hernandez Aguilar 2020; Fassin 2001; Foucault 1997;
Schuller 2018; Stoler 1995). El Otro interior se convierte en el cuerpo extraño a la población, una subpoblación
que amenaza la salud, la seguridad y el bienestar del cuerpo mayor: la población que debe ser defendida de
esta amenaza interna.
Esto crea el axioma basado en la diferenciación racial, para vivir el Otro (racial) debe morir, pero también
establece un axioma basado en la diferenciación sexual; el cuerpo más grande tiene que seguir reproduciéndose,
tiene que seguir reproduciendo vida. Como tal, la biopolítica opera concomitantemente sobre los espectros de
la vida y la muerte. Hay que matar al cuerpo extraño que amenaza la seguridad, la salud y el bienestar de la
población (y esto incluye la muerte social y política); la salud del organismo nacional más grande depende de
esta defensa. Pero igualmente importante es que el biopoder también se utiliza para fomentar la reproducción
de la vida, aunque sólo sea la vida del organismo nacional “racialmente superior”. Para explorar esto más a
fondo, recurrimos a la teoría de la reproducción social.
Para pensar la biopolítica como la reproducción de la vida (y) de la población, nos basamos en la teoría de
la reproducción social como herramienta analítica para desentrañar aún más la reproducción de la población
nacional. La teoría de la reproducción social (Bhattacharya 2017; Federici 2014) se centra en el tiempo, el
trabajo y los recursos necesarios para reproducir y mantener al trabajador, y de hecho al ser humano, en el
contexto de una sociedad capitalista; esfuerzos que, en gran medida, son Hasta cierto punto, se mantienen
fuera de la economía productiva, es decir, se vuelven informales, invisibles o sin valor, y muy a menudo se
naturalizan, especialmente a través del funcionamiento del género, la raza y la sexualidad (Bhattacharya 2017;
Arruzza, Bhattacharya y Fraser 2019 ) . . Si bien la teoría de la reproducción social se utiliza con mayor
frecuencia para explicar cómo se sostienen los seres humanos, los trabajadores, los hogares o las economías,
podemos aplicarla a los esfuerzos, tanto materiales como simbólicos, para reproducir y mantener una población,
así como la noción de lo humano. La reproducción social de la población nacional está regulada y asegurada a
través de una amplia gama de tecnologías que abarcan definiciones legales de ciudadanía, el censo y las
estadísticas de población (Anderson 1985), el gobierno de los regímenes migratorios y fronterizos, la regulación
del matrimonio y el parentesco. , procesos de racialización y, por supuesto, reproducción biológica (que viene
con sus propias tecnologías, incluida la gubernamentalización y medicalización de la fertilidad y la natalidad).
En otras palabras, la cuestión de la reproducción de la población en realidad tiene múltiples capas y contiene
diferentes dimensiones, y en particular la reproducción legal, cultural, racial, económica y biológica de esa
población. Si bien esta última es una dimensión importante, la regulación y la formación de una población no
pueden reducirse a las tasas de natalidad, y la cuestión de la reproducción biológica, como nos recuerda Nira
YuvalDavis (1996), siempre es social en formas complejas.
Además, la reproducción biológica y social en general están íntimamente relacionadas. Los discursos sobre las
tasas de natalidad a menudo pueden verse como un comentario directo sobre las preocupaciones con la
constitución de la población y el organismo nacional (por ejemplo, a través de nuevas leyes de ciudadanía), y
más específicamente como una forma crucial de dar cuenta e intervenir en esta constitución. La “cuestión
musulmana” abarca todas estas dimensiones; es el resultado de un intenso trabajo simbólico y material dentro
de los ámbitos de lo legal, lo cultural, lo racial, lo económico y lo biológico; trabajo que podríamos entender
como reproductivo, ya que apunta a reproducir la población nacional y, de hecho, la idea. de la nación de
manera específica. A medida que la “Cuestión Musulmana” aumenta el miedo al reemplazo (una población
nativa siendo reemplazada por una extranjera), la reproducción social de la población nacional en general incluye
la reproducción de la distinción misma entre europeos y musulmanes y la producción de la

cuerpo extraño de musulmanes.
Entonces, ¿cómo se produce este cuerpo extraño de musulmanes? Dentro de los contornos de lo contemporáneo
“Cuestión musulmana”, se han utilizado diferentes conceptos y metáforas para señalar que los musulmanes viven
en un mundo propio, aislados de la nación, viviendo bajo sus propios dogmas, de alguna manera diferentes
de las poblaciones nativas europeas. La elaboración de los musulmanes como un cuerpo ajeno a Europa opera
a través de su problematización dentro de diferentes ámbitos, entre otros, temporal, espacial y racial.
disfrazado de cultural.5 Las nociones teleológicas de los tiempos progresistas e ilustrados, por ejemplo,
Por ejemplo, se han movilizado para considerar a los musulmanes como una población arcaica y personas arrestadas en
el pasado, habitando una zona temporal diferente, la de la tradición patriarcal y el atavismo violento,
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desalineados y, por tanto, desincronizados con los tiempos modernos de Europa (Hernández Aguilar 2018 ).
Espacialmente, los musulmanes han sido construidos como un subgrupo diferente de los estados nacionales europeos,
particularmente a través de discusiones sobre sociedades islámicas paralelas (Parallelgesellschaften) en países de habla alemana
(Ronneberger y Tsianos 2009; Yildiz 2009), o la charla sobre comunitarismo (communautarisme) en los países de habla francesa
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(Fernando 2014; GuenifSouilamas 2006 ).
Estas nociones no sólo movilizan imaginarios sobre la distribución espacial de los musulmanes dentro de una
nación o ciudad para entretener y demostrar la autosegregación de los musulmanes de la sociedad, pero también señalar a aquellos
lugares peligrosos, rebeldes e inaccesibles al alcance de la ley, lugares gobernados por la Sharia
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de la constitución. Y si bien la separación espacial y el retraso temporal de los musulmanes respecto del organismo nacional han
sido vías clave para representar a los musulmanes como un cuerpo extraño, el terreno central
por lo que se ha producido este proceso es el uso de la noción de integración para marcar a los musulmanes como
extranjeros al espíritu europeo, tema al que nos referiremos ahora.
La gubernamentalidad de la integración y la asimilación
La definición de los musulmanes como un cuerpo extraño dentro de la nación está estrechamente articulada con una segunda
dimensión de la “cuestión musulmana”, es decir, las incesantes demandas de integración y asimilación (Farris 2014, 297), que
buscan conocer, controlar, regular y, en última instancia, remodelar la cultura musulmana.
poblaciones e individuos. Esta regulación puede iniciarse u organizarse a nivel estatal,
sino también por iniciativas de la sociedad civil, en escuelas o barrios, en el mercado laboral y a través de
Interacciones cotidianas que incluyen preguntas o demandas literales que interpelan a los musulmanes a diario.
como las continuas preguntas que se plantean a las mujeres musulmanas sobre el uso del hiyab, e incluso
los intentos de imponer su eliminación. Quizás aquí es donde más emerge la “Cuestión Musulmana”
claramente como una forma de lo que Foucault llama gubernamentalidad. En términos generales, la gubernamentalidad se presenta como un
tecnología del poder y racionalidades orientadas a la conducción de conductas (Foucault 2007, 193),
que abarca la guía de las subjetividades individuales, es decir, el gobierno del yo, así como
como racionalidades políticas, el gobierno de los demás, y por tanto “como conducta de conducta,
La gubernamentalidad tiene múltiples puntos de operación y aplicación, desde individuos hasta masas.
poblaciones, y desde partes particulares del cuerpo y la psique hasta los apetitos y la ética, el trabajo y
prácticas de ciudadanía” (Brown 2008, 81). La gubernamentalidad, además, se refiere también al conjunto interconectado y
complejo “formado por instituciones, procedimientos, análisis y reflexiones, cálculo
y tácticas que permitieron el ejercicio de este poder muy específico, aunque muy complejo, que tiene la
población como su objetivo, la economía política como su principal forma de conocimiento y los aparatos de
la seguridad como su instrumento técnico esencial” (Foucault 2007, 108). Esta definición más amplia integra el aspecto del
conocimiento como base para calcular la justificación detrás de la conducta.
el régimen de verdad que produce el objeto, es decir, la población, así como la técnica específica
para cumplir el objetivo, es decir, la policía. Además, la gubernamentalidad reinscribe el biopoder y
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disciplina en una red de tecnologías que influyen en los procesos de formación del estado y del sujeto (Foucault
2007, 108).
En el centro de esta regulación del cuerpo político, social e individual de los musulmanes se encuentra la
noción de integración. La interpelación de los musulmanes para que se integren en el organismo nacional,
aprendan, adopten e interioricen el ethos occidental, los valores europeos o incluso la Leitkultur (cultura guía/
lideradora) mientras desaprenden sus normas, valores y sensibilidades actuales, opera a través del gobierno.
mentalidad (ver también Fadil 2011). Esta racionalidad política de guiar la conducta musulmana se ha
expandido a los ámbitos más íntimos. Desde orientaciones sobre la forma “adecuada” de vestirse en las
escuelas, el ámbito público y en la playa (es decir, la prohibición del hijab, el burka y el burqini), hasta
incitaciones (anteriores a la COVID19) a hombres y mujeres musulmanes. que las mujeres se den la mano o
insten a las
mujeres musulmanas a casarse fuera de su fe.6 La noción de integración opera aquí como un significante
flotante (Hall 1997; Laclau y Mouffe 2001), es decir, como una noción vacía de significados en sí misma y por
sí misma. , pero significando una plétora de significados a través de una red de relaciones con otros conceptos
y enunciados, y adhiriéndose a ciertas poblaciones consideradas problemáticas por su falta de integración. La
integración funciona como un sistema clasificatorio de diferencias que construye tanto a quienes a priori están
integrados como a quienes necesitan ser integrados, plegados a la nación; Por lo tanto, la noción de integración
es también un mecanismo discursivo que sustenta la distinción entre mayoría nacional y minorías (ver también
Schinkel 2017). En este sentido, la integración opera a través de una amplia gama de interrelaciones con otros
significantes: a veces denota hablar el idioma nacional, ser (verdaderamente) leal a la nación y reconocer la
igualdad de género, mientras que otras veces se adhiere a códigos de vestimenta. , incluidos los códigos de
vestimenta en la piscina, el gimnasio o la sauna, la selección de parejas sexuales y amigos, el lugar donde se
vive, etc. El discurso de la integración puede desplegarse para problematizar cuestiones triviales, como darse
la mano, pero también puede articularse en una red de producción de conocimientos y entornos institucionales
relacionados con la seguridad nacional y los aparatos de seguridad del Estado: cuanto más integrados, menos
radicales.
En otras palabras, las demandas de integración pueden ser performativas de varias maneras. En primer
lugar, las solicitudes de integración son parte integrante de la problematización sistemática de los musulmanes.
Los problemas que supuestamente representan los musulmanes para la sociedad y la nación se evocan para
señalar su falta de integración y viceversa. En otras palabras, la integración es una forma de crear y establecer
una cesura biopolítica dentro del continuo de la población nacional: aquellos que están integrados por “derecho
de nacimiento” y aquellos que tienen una extrema necesidad de integración, más allá y a pesar del estatus de
ciudadanía. Posteriormente, esta falta de integración proporciona un terreno fértil para considerar la amenaza
de un "cuerpo extraño"; una amenaza que no sólo gira en torno a la violencia y el terrorismo potenciales, sino
también a la erosión de los valores culturales europeos y al miedo demográfico al reemplazo. El discurso de la
integración, además, es parte integral de la racialización de los musulmanes, ya que resalta y elabora los
déficits y carencias de los musulmanes, y las diferencias de integración se crean y clasifican en un sistema jerárquico.
Los procesos de racialización nunca se han reducido a la óptica del color, sino que han reclutado y movilizado
una amplia gama de marcas y focos visibles e invisibles en lo que los grupos caracterizados racialmente
hicieron, hacen y seguirán haciendo (Goldberg 2016 ; Mitchell 2012; Stoler 1995, 2000). Marcar a los
musulmanes como no integrados (incapaces o no dispuestos a integrarse) articula construcciones raciales
pertenecientes a la nación con competencias, capacidades, pasiones y sensibilidades culturales. Por último,
pero no menos importante, el discurso de integración contiene un fuerte énfasis en la necesidad de emanciparse
de la religión, lo que resuena con la forma en que se moldeó la “cuestión judía” en la Alemania del siglo XIX
(Farris 2014 ; Weir 2013). En particular, el judaísmo de entonces (Benz 2008; Heschel 2008; Judaken 2018),
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al igual que el Islam actual (Ahmad y Hernández Aguilar 2018 ), se han construido como arcaicos.
religiones en disonancia con la Europa secular, moderna e ilustrada, y están sometidas a una petición permanente y
persistente de secularizarse.
El “caballo de Troya islámico” y la conspiración del reemplazo

Con este análisis de la “cuestión musulmana” en mente, volvemos ahora al tropo invocado al comienzo de este
artículo: el caballo de Troya islámico a las puertas de Europa, o ya dentro de ellas. Concretamente, analizamos dos
casos que iluminan el poder del tropo: primero, una caricatura de amplia circulación que representa visualmente al
Islam como un caballo de Troya, y segundo, un ejemplo destacado en el que una conspiración del “Islam como caballo
de Troya” condujo a importantes consecuencias. medidas políticas. Primero nos centramos en la siguiente caricatura,7
en la que un muro y una puerta representan las fronteras de Occidente en general, protegidas por un ejército.
El ejército está vigilando, mirando vacilantemente el caballo de madera ante las puertas.8 El espectador puede ver
que el caballo de madera representa el Islam, y también podemos vislumbrar algo, alguien dentro del caballo, pero
todo esto permanece invisible. por y sin el conocimiento del ejército, y mucho menos de los habitantes de esta
comunidad cerrada. La leyenda milenaria, sin embargo, no deja la menor duda sobre lo que sucederá después, que es
el mensaje que la caricatura busca transmitir: si Occidente abre sus puertas al Islam, su caída es inevitable.
Visualmente, la imagen se basa en una comprensión historicista de la vida social y la política como una guerra
perpetua entre dos bandos o “razas”.
(Foucault 1997): Occidente y el Islam en dos bandos opuestos de una lucha civilizacional. El Islam y toda la población
musulmana –simbolizada por sombras confusas o incluso fantasmas (Sayyid 1997; Tyrer y Sayyid 2012) escondidos
dentro del caballo de madera– están imaginativamente elaborados como forasteros, extranjeros para esa entidad
amurallada llamada Occidente. En resumen, el Islam y los musulmanes están elaborados como un cuerpo extraño y
altamente peligroso. Este tropo ha viajado mucho: además de los discursos políticos y las caricaturas que ya hemos
ofrecido como ilustraciones, el tropo se puede encontrar en otros géneros discursivos como foros de Internet, reportajes
de noticias, vídeos, libros de no ficción y novelas, por nombrar sólo algunos. pocos.9
Figura 1 (fuente: autor anónimo a quien podríamos llamar Cassandra)
Figura 1. El “caballo de Troya islámico”.

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Para recuperar y desentrañar el poder del tropo del caballo de Troya islámico, con todas las sugerencias
que contiene y el miedo que infunde, volvemos a la leyenda original del caballo de Troya, cuya narrativa
estructural ha proporcionado un terreno fructífero para la producción de conspiraciones. La leyenda se
establece y predica en un marco de guerra (los griegos contra los troyanos); la guerra sirve como escenario
de la historia y la trama, y la guerra entre razas y las guerras raciales han sido poderosos dispositivos
historicistas para comprender la realidad, la política, la sociedad y la vida misma (Foucault, 1997). Además,
el despliegue estratégico del caballo de Troya (escondiendo a los soldados griegos en su interior) para entrar
en Troya y librar la batalla desde dentro también habla de una destrucción desde dentro, una astuta
estratagema bélica para penetrar la frontera, el muro, y desde
dentro provocar la ruina. .10 Esta es una dimensión crucial de cómo se invoca la leyenda hoy en día; Uno
de los medios calculados para que el Islam se apodere de Europa en particular es a través de la migración.
O más bien, la migración ha sido construida discursivamente como un arma de islamización y reemplazo.
Este razonamiento se explica en detalle en un libro de 2009 de Sam Solomon y E. Al Maqdisi, titulado Caballo
de Troya moderno: AlHijra, la doctrina islámica de la inmigración, ¿aceptar la libertad o imponer el Islam? en
el que los autores desarrollan el argumento de que AlHijra, la doctrina islámica de la migración modelada a
partir de la migración del Profeta de La Meca a Medina, es una estrategia combativa para expandir el Islam a nivel mundial
En consecuencia, consideran que AlHijra es una doctrina ejercida por los musulmanes durante más de un
milenio para difundir el Islam y organizar el despliegue de la violencia a través de la yihad. Se sabe que el
caballo de Troya es un vehículo de destrucción y, desde este punto de vista, la migración equivale a
destrucción. Así, se considera que los musulmanes entran en Occidente en general, y en Europa en particular,
a través de la migración, pero también a través de una apertura ingenua y festiva de las puertas de Europa a
la migración (musulmana) por parte de aquellas (élites) que no pueden o no quieren hacerlo. ver los peligros
de la migración. De hecho, la leyenda original del caballo de Troya enfatiza la complicidad involuntaria de la
élite troyana en la caída de Troya. Helena de Troya y su propia hija Casandra advierten al rey Príamo de
Troya sobre el caballo como una táctica astuta de los griegos, pero él ignora estas advertencias y órdenes de
llevar el caballo dentro de la imponente muralla. En otras palabras, la estrategia de los griegos no habría
funcionado sin la ayuda (involuntaria) del rey. Ante una élite sorda o ingenua, se alzaron voces proféticas,
pero sus palabras cayeron en oídos sordos. Esta posición estructural dentro de la leyenda es codiciada hoy
en día; muchos han afirmado ser esas voces cautelosas, advirtiendo sobre el drama del multiculturalismo, la
migración y los peligros del Islam, pero se sienten ignorados por una élite europea cómplice.
Sin embargo, hay otra dimensión de la leyenda original que es relevante para nuestro argumento y que
podemos recuperar desde una perspectiva de diferencia sexual. Si bien la guerra de Troya fue presentada
como una guerra entre hombres, las figuras femeninas fueron fundamentales en la trama beligerante: desde
la disputa entre las diosas resuelta a favor de Afrodita quien, a cambio, hizo de Helena la más bella de todas
las mujeres, hasta el rapto o la fuga (que sigue siendo ambigua en la leyenda) de Helena como la razón por
la que los hombres iban a la guerra, hasta las palabras proféticas de Casandra, quien advirtió a su padre, el
rey de Troya, que no se quedara con el caballo. “Cuidado, cuidado con la cría de yegua”, advirtió Casandra,
a lo que Eneas respondió: “Esto claramente no es una yegua... Casandra, has sido virgen demasiado
tiempo” (Davidson 2008) . Al ver el caballo de madera como una yegua de guerra, Casandra profetizó la caída de Troya:
¡Ay mi país! ¡Troya, hogar de los dioses! ¡Grandes murallas de los Dardanos, famosas desde hace mucho tiempo
en la guerra! “Cuatro veces [el caballo/yegua de madera] se detuvo al borde mismo de las puertas; cuatro veces la
armadura chocó fuera de su útero. Pero nosotros, seguimos adelante, ajenos, ciegos, locos, colocamos al monstruo
cargado de fatalidad en las sagradas alturas de Troya... Pero la armada griega ya estaba en marcha, cruzando
desde Tenedos, con barcos en formación de batalla bajo la tranquila luz de la luna. , su aliado silencioso,
centrándose en los atracaderos que conocen de memoria, cuando el buque insignia del rey envía una señal
bengala, la señal para Sinon, salvado por el injusto decreto de las Parcas, y aflojando sigilosamente los pernos de pino del caballo, él
desata a los griegos encerrados en su vientre. El caballo está abierto de par en par, los combatientes de muy buen humor
salen de su caverna de madera al aire libre... Entran furtivamente en una ciudad sepultada profundamente en el sueño y el
vino, masacran a los guardias, abren las puertas de par en par y abrazan a sus cohortes preparadas para combinar fuerzas. .
Trama completa. (Virgil 2006, 81 [alrededor del 19 al 29 a. C., el énfasis es nuestro])
Cassandra, por supuesto, tuvo razón en todo momento. El caballo era una yegua, y el útero de madera armado de
la yegua escondía engañosamente a los soldados que abrirían las puertas de Troya al resto de la armada griega para
traer destrucción a la ciudad. La yegua de madera también representa una especie de fertilidad; si bien puede estar
hecha de material innato, su útero contiene vida: la vida de los soldados, listos para destruir y apoderarse de la
sociedad que les permite entrar, una vida que trae la muerte.
En otras palabras, la leyenda del caballo de Troya reverbera fuertemente con el palimpsesto contemporáneo de
reemplazo de la población y su enfoque en la militarización del útero, y por lo tanto coloca en el centro del escenario
esa segunda dimensión de la supuesta estrategia de toma de control: la fertilidad. De hecho, la problematización de
los musulmanes en Europa está particularmente preocupada por la demografía: tanto la dimensión de la migración,
que ha sido fundamental para los debates sobre el Islam en Europa, como la dimensión de la fertilidad y las tasas de
natalidad, que está ganando cada vez más fuerza.
Más específicamente, las tasas de natalidad entre las poblaciones musulmanas en Europa se perciben como
(demasiado) altas en comparación con las tasas de natalidad más bajas (demasiado bajas) entre aquellos que se
consideran nativos de Europa. El temor explícito aquí es el de “reemplazo”, es decir, que las poblaciones musulmanas
reemplacen a las poblaciones blancas/cristianas que se consideran “nativas” de Europa. Esta coyuntura, además, se
presenta repetidamente como resultado de una estrategia deliberada y combativa por parte de los musulmanes, y
posteriormente se etiqueta como “guerra demográfica” y “Yihad demográfica”. En resumen, la migración y la fertilidad
–un cuerpo migrante fértil “extraño” que entra por las puertas y se propaga a través de la reproducción– como dos
dimensiones demográficas centrales de la biopolítica conceptualizada como la “cuestión musulmana”.
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(Bracke y Hernández Aguilar 2020 ).
Este carácter rico y multifacético hace que el tropo del caballo de Troya islámico sea particularmente poderoso y
eficaz a la hora de hacer su trabajo de crear ese cuerpo extraño que se presenta como una amenaza racial, sexual y
violenta: una fuerza de destrucción. Y si bien el tropo ofrece un imaginario visual contundente de la dimensión
biopolítica de la “cuestión musulmana” de Europa, también opera dentro del ámbito de la gubernamentalidad. Esto
nos lleva a nuestro segundo caso, que es quizás la referencia más destacada al caballo de Troya islámico en la
formulación de políticas en un país europeo en la última década, es decir, la investigación del caballo de Troya en el
Reino Unido.11 En 2014, el La ciudad de Birmingham se convirtió en el epicentro de un “pánico moral” (Abbas 2017)
en relación con un supuesto complot secreto para islamizar las escuelas británicas y luego el país. El Ayuntamiento
de Birmingham había recibido una nota anónima en noviembre de 2013, que acompañaba a una carta supuestamente
filtrada que exponía un plan islamista para apoderarse de las escuelas locales y gestionarlas según estrictos principios
islámicos, y que amenazaba con llevar la historia a la prensa si la El ayuntamiento no tomó medidas. La “carta del
caballo de Troya”, como se la llamó, parecía ser un intercambio entre musulmanes sobre cómo tomar el control de las
escuelas, y describía un plan de cinco pasos (la Operación Caballo de Troya) para islamizar las escuelas desde dentro
mediante un método metódico y estrategia continua. Estas directrices proponían centrarse en las escuelas con un alto
porcentaje de alumnos musulmanes, reclutar a padres salafistas e involucrarlos en la presión sobre el personal de la
escuela, para que dimitan y sean reemplazados por sujetos (de fe islámica) que, lenta y constantemente, convertir los
planes de estudios británicos y los valores de las escuelas en islámicos. El ayuntamiento de Birmingham transmitió la
carta al Departamento de Educación británico y al Ministerio del Interior y se iniciaron investigaciones. La carta también
se filtró a la prensa y suscitó innumerables debates. Aunque la carta fue rápidamente descartada como una
falsificación, “las acusaciones que contenía cobraron vida propia” (Shackle 2017),
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reapareciendo cíclicamente de vez en cuando, al tiempo que consolida el temor preexistente de que los musulmanes
tenían, están y tendrán la misión de apoderarse de Gran Bretaña a través de diferentes medios estratégicos.
El hecho de que la carta del caballo de Troya y la operación fueran falsificaciones, y que un análisis exhaustivo de
los informes encargados por el Departamento de Educación “muestre la ausencia de un complot sistemático y coordinado
para apoderarse de estas escuelas y la ausencia de cualquier acción concertada y deliberada”. complot para promover
la radicalización y el extremismo violento de los niños musulmanes en estas escuelas o en otros lugares”
(Mogra 2016, 444), no impidió, sin embargo, el desarrollo y despliegue de una gran interpelación gubernamental hacia
las actitudes y comportamientos de los musulmanes británicos en particular. Esto se llevó a cabo a través de una
estrategia doble para abordar la radicalización en las escuelas y al mismo tiempo fortalecer los valores británicos; es
decir, una doble racionalidad gubernamental de desaprender la radicalización mientras se aprende lo británico, que
incluyó cinco investigaciones sobre el contenido de la carta falsificada, un presupuesto de £12 millones asignado para
frustrar la radicalización en las escuelas y una gran cantidad de conocimiento sobre las escuelas en general. y los
musulmanes británicos en particular (Mogra 2016, 446–447). Además, la Oficina Británica de Estándares en Educación
(Ofsted) amplió la inspección sin previo aviso de las escuelas para examinar si estaban promoviendo los valores
británicos. La estrategia antiterrorista británica más amplia, CONTEST, también se implementó a través de su brazo
PREVENT “al convertirla en una característica regular en todas las escuelas al recomendar que el Departamento de
Educación garantice la responsabilidad y la capacitación obligatoria del maestro designado Oficial de Protección Infantil
que incluya Prevent dentro de su/ su papel” (Mogra 2016, 446).
Conclusión
En las últimas décadas, la presencia de musulmanes en Europa está cada vez más problematizada, y esta
problematización se ha producido de manera sistemática. Hasta ahora, la situación de los musulmanes en Europa se ha
trazado principalmente a través del concepto de islamofobia, que dio lugar a un considerable conjunto de estudios que
documentan la discriminación de los musulmanes en diferentes ámbitos de la sociedad en toda Europa y que muestran
cómo los patrones sistemáticos de La discriminación es profunda y, en consecuencia, “interrumpe la ciudadanía”, como
sostiene Salman Sayyid (2014) . Más recientemente, esta situación ha sido captada, tanto en el debate público como en
los estudios académicos, a través del marco de la “Cuestión Musulmana”. Este marco tiene una serie de ventajas: está
especialmente adaptado a interrogar el carácter sistemático de la discriminación que enfrentan los musulmanes en
Europa y a abordar las genealogías de la formación de los Estadosnación y las formaciones raciales europeas modernas,
que incluyen cuestiones de El colonialismo europeo, el orientalismo y también resonancias y diferencias con otra
“cuestión” situada tanto en el nexo raza/religión como en el corazón de la construcción de Europa, es decir, la “cuestión
judía” de Europa.
En este artículo, abordamos teóricamente este marco y, basándonos tanto en los estudios sobre la islamofobia como
en los que invocan y elaboran la “Cuestión Musulmana”, la desarrollamos aún más hasta convertirla en un análisis sólido.
Lo hacemos a través de una revisión analítica de los florecientes estudios sobre la “Cuestión Musulmana” en Europa
para comprender lo que esta analítica permite saber hasta ahora y a través del desarrollo conceptual de la analítica
desde tres enfoques teóricos: biopolítica, gubernamentalidad y teoría de la reproducción social. . Un enfoque biopolítico
permite conceptualizar las formas en que una parte de la población es deliberada y sistemáticamente construida como
un cuerpo “ajeno”, mientras que un enfoque de gubernamentalidad permite vislumbrar cuáles son las demandas de
integración y asimilación, que más concretamente buscan conocer , controlar, regular y, en última instancia, remodelar
las poblaciones y los individuos musulmanes en Europa, sí lo hacen. Estos enfoques teóricos nos permiten conceptualizar
la “Cuestión Musulmana” de Europa como una analítica que atiende al carácter sistemático y de hecho sistémico de la
problematización de los musulmanes en Europa, que se basa en dos aspectos inseparables.
premisas: primero, los musulmanes son diferentes de los europeos en términos de cultura, creencias, actitudes,
sensibilidades, pasiones, fisonomía y demás, y debido a esta “diferencia” los musulmanes son entendidos y construidos
como un cuerpo extraño para Europa. En segundo lugar, esta diferencia casi ontológica insuperable exige y delinea
medidas, políticas y prácticas orientadas a la integración de los musulmanes en Europa, guiando su conducta para
que aprendan y, en última instancia, interioricen adecuadamente esas sensibilidades, actitudes, creencias y
comportamientos a través de políticas de integración europea. Hacemos hincapié en que estas premisas están
entrelazadas, en una especie de doble vínculo: el cuerpo extraño está construido de tal manera que, por definición,
“no somos nosotros” y nunca puede convertirse en nosotros, y de ahí las incesantes demandas de convertirnos en
“nosotros”. resultar productivo, es decir, ser parte integrante de la producción de ese cuerpo extraño. Además,
aplicamos la teoría de la reproducción social a la gestión biopolítica de la población, lo que nos permite elaborar el
axioma biopolítico, expuesto por Foucault y muchos otros, de que para vivir, el Otro (racial) debe morir, trabaja junto
con el otro. axioma de que la población en general debe seguir reproduciendo vida. Si bien esta reproducción de la
vida nacional ocurre en muchos ámbitos (notablemente en las dimensiones legal, económica o cultural), la reproducción
biológica es una dimensión crucial donde ocurre la reproducción de la vida nacional. En este sentido, hemos conectado
la constitución contemporánea de la “Cuestión Musulmana” con el aumento de conspiraciones de reemplazo (ver
también Bracke y Hernández Aguilar 2020 ).
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Por último, pero no menos importante, examinamos un tropo que ocupa un lugar destacado dentro de la “cuestión
musulmana” tal como se presenta en los debates públicos en toda Europa: el tropo del Islam como un caballo de
Troya. Investigar este tropo ha sido importante para nuestro argumento de varias maneras: nos ha llevado a explorar
más a fondo la biopolítica de la “cuestión musulmana”, ya que el tropo se centra en la idea de un cuerpo alienígena
amenazante. Y analizamos brevemente dos casos que se centran en torno al tropo: una representación visual
descarada del tropo en forma de caricatura muy difundida, y la infame operación del caballo de Troya de Birmingham
en la que la movilización deliberada de la conspiración de los musulmanes como el enemigo que buscaba destruir
Posteriormente, las escuelas públicas desbloquearon una serie de políticas gubernamentales destinadas a reformar y
remodelar las subjetividades musulmanas. De hecho, el tropo del caballo de Troya islámico no es sólo una poderosa
ilustración de la problematización de los musulmanes en Europa, sino que también juega un papel contundente en la
elaboración y articulación de ese cuerpo extraño de musulmanes, una articulación que viene con una necesidad
discursiva de interferir en Conducta musulmana, ya sea en las escuelas o en la vida pública o privada, a través de un
elaborado discurso sobre la integración. En este sentido, el tropo puede funcionar como otro nombre para la “cuestión
musulmana” de Europa: puede realizar el trabajo cotidiano de crear y consolidar el cuerpo extraño de musulmanes
bajo un nombre menos sensible o controvertido. El tropo también insinúa el intento de influir en la conducta de los
tomadores de decisiones europeos para que “mantengan fuera a los musulmanes”, de manera material y simbólica.
En el proceso, el tropo hace algo más: encubre la naturaleza discriminatoria sobre la que se construye y las prácticas
discriminatorias que producen y habilitan el cuerpo extraño.
Fondos
Los autores declararon haber recibido el siguiente apoyo financiero para la investigación, autoría y/o publicación de
este artículo: Este trabajo es parte del programa de investigación EnGendering Europe's “Muslim Question” (número
de proyecto 016.Vici.185.077 ), financiado por el Consejo Holandés de Investigación (NWO).
identificación ORCID
Luis Manuel Hernández Aguilar https://orcid.org/0000000186486758

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Notas
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1. En otro lugar (Bracke y Hernandez Aguilar 2020 ), hemos esbozado una genealogía concisa de este discurso de reemplazo de
población como un palimpsesto discursivo que se basa en diferentes archivos que se reescriben constantemente. Capas
cruciales en el desarrollo de dicho discurso han sido obras de ficción como The Camp of Saints, de Jean Raspail (1973), la
literatura de Eurabia (para una descripción general y una crítica, ver: Carr 2006; Bangstad 2013; ZiaEbrahimi 2018 ) , como así
como la firma más novedosa Le Grand Reemplazo de Renaud Camus (2011).
2. Para una visión general y un análisis de los debates sobre el velo, ver: AbuLughod 2013; Berghahn y Rostock 2009; Bracke y
Fadil 2012; Korteweg y Yurdakul 2014; Perdiz 2012; Scott 2007, 2018; para los debates sobre la circuncisión, ver: AmirMoazami
´
2016; Çetin y Wolter 2012; Hernández Aguilar 2020 ; Oppenheim 2014; Westerduin, Jansen y Neutel 2014; Yurdakul 2016; para
una visión crítica de la llamada violencia extremista musulmana, véase: de Koning, Becker y Roex 2020; de Koning 2020a; de
Koning 2020b; Fadil et al. 2019; Kundnani 2014; Rodatz y Scheuring 2011; Sayyid 1997; Schiffauer 2008; Tyrer y Sayyid 2012;
Van Es 2018; Van Es 2019; y para una visión general de las narrativas y discursos que problematizan a los musulmanes en
Europa, ver: Bayrakli y Hafez 2018; Fekete 2009; Ley y otros. 2019; Meer y Modood 2009; Fideicomiso Runymede 2017; Setá
2016 ˇ
.
3. Como han señalado diferentes estudiosos, el uso de la noción de islamofobia no es tan nuevo como parece y ciertamente no
apareció por primera vez en 1997 con el informe Runnymede Trust (1997). Fernando Bravo López (2011) ha proporcionado uno
de los relatos más completos sobre los orígenes y el desarrollo de la noción de islamofobia desde el siglo XIX en adelante,
argumentando que no todas las formas de islamofobia se nutren del racismo, aunque puede serlo. De hecho, como han
señalado muchos estudiosos (Sayyid 2014; Sunier 2016; Bangstad 2016), la relación entre islamofobia y racismo tiende a ser
el nudo gordiano en la búsqueda de una definición clara del fenómeno, una cuestión que se repite en los debates sobre las
similitudes y diferencias entre islamofobia y antisemitismo (Hafez 2016; Schiffer y Wagner 2011; Meer 2013; Renton y Gidey
2017). El vínculo entre islamofobia y racismo tiende a construirse en torno a ciertos temas, por ejemplo, la intensidad, donde las
formas extremas de islamofobia se consideran expresiones de racismo, mientras que las expresiones bajas o leves se
consideran intolerancia religiosa (Bravo López 2011) o prejuicio (Bangstad 2016 ) . . Además, la construcción analítica de tales
vínculos implica conceptualizar el significante principal a través del cual se discrimina a los musulmanes: la islamofobia puede
verse como una forma de racismo si despliega caracterizaciones biológicas de los musulmanes o nociones fijas de cultura, pero
no en el caso de la religión, que puede clasificarse mejor como intolerancia, prejuicio o intolerancia. La discusión sobre cómo la
islamofobia es una forma de racismo a menudo se basa en una comprensión del racismo como un fenómeno centrado
principalmente en la óptica, la línea de color o la transición de la biología a la cultura, los cuales se basan en conceptualizaciones
débiles del racismo. que no tienen en cuenta las formaciones coloniales o incluso los discursos medievales (Westerduin 2020)
donde la religión, la raza y la cultura difícilmente podían distinguirse entre sí, ni la naturaleza coconstitutiva del nexo raza
religión (Topolski 2020). En general, se puede argumentar que el debate sigue abierto, aunque parece encaminarse hacia el
reconocimiento de la islamofobia como una de las muchas manifestaciones del racismo (Sayyid 2014). Nuestra posición se
inclina hacia esta última posición; La islamofobia es una forma de racismo, y dado que el racismo y la raza operan como un
significante flotante/deslizante (Hall 1997; 2017), comprender sus operaciones requiere no solo un análisis genealógico atento
a sus rupturas y continuidades históricas, sino también a la infinidad de formas en que Las caracterizaciones y formaciones
raciales se elaboran en contextos contemporáneos particulares a través de múltiples categorías que colapsan.
4. El miedo a ser reemplazado puede verse como una modalidad del discurso que Arjun Appadurai (2006) ha llamado acertadamente
“miedo a los números pequeños”, es decir, el miedo y la rabia movilizados en torno a la idea de que en un Estadonación , las
minorías pueden eventualmente convertirse en mayorías. Según Appadurai, el miedo a un número reducido de personas está
profundamente entrelazado con las “identidades depredadoras”, aquellas identidades cuya razón de ser es la “extinción de otros,
categorías sociales próximas, definidas como amenazas a la existencia misma de algún grupo, definido como nosotros” (2006,
51). Además, las identidades mayoritarias en su forma depredadora a menudo movilizan la “ansiedad de lo incompleto” (52)
relacionada con la pureza del cuerpo nacional, en el que “las minorías son un recordatorio constante de lo incompleto de la pureza
nacional” (84).
5. Es importante destacar que durante las últimas dos décadas ha habido una creciente conciencia de la “necesidad” de contar a los
´
musulmanes que viven en Europa en términos estadísticos (Hernández Aguilar 2018 ; Johansen y Spielhaus 2012; Spielhaus
2013). Y si bien diferentes legislaciones e historias nacionales relacionadas con los censos han creado múltiples formas en que
los estados nacionales europeos categorizan y cuentan a los musulmanes, actualmente existe un cuerpo significativo de
conocimiento estadístico sobre los musulmanes. Conocimiento que, dependiendo de su movilización y despliegue, puede servir
como una importante fuente intelectual para convertir a los musulmanes en un cuerpo ajeno a los estados nacionales europeos.
6. Véase, por ejemplo, el discurso del ex Ministro del Interior de Alemania, Thomas De Maizière (2017), titulado “Leitkultur für
Deutschland”, donde explica su comprensión de la Leitkultur alemana, que, entre otras cosas, es la cultura que permite a las
mujeres darse la mano. , y que no les obliga a cubrirse la cara con burkas, porque “no somos burkas”.
7. Una búsqueda inversa de imágenes en Google revela 25.270.000.000 de resultados para esta imagen. Además, una búsqueda de
imágenes con términos clave Islam y caballo de Troya da como resultado al menos veinte caricaturas diferentes (con diferentes
énfasis, por ejemplo, en la membresía de Turquía en la UE, ISIS, etc.), y muchas de estas imágenes son ampliamente utilizadas
y recicladas. .
´ ´
8. Como detalla José Pedro Zuquete (2018 , 3), el movimiento identitario paneuropeo se ve a sí mismo como el principal defensor de
Europa contra el Islam, irradiando “una disposición de ser los vigilantes en el muro en una lucha de suma cero para mantener
viven lo que perciben como la verdadera identidad europea”, amenazada por la presencia de musulmanes en el continente.
9. Las noticias sobre el Islam y el caballo de Troya varían según el contexto nacional; por ejemplo, en Gran Bretaña, las noticias
parecen estar dominadas por el asunto del caballo de Troya en Birmingham en 20142015, mientras que en Alemania las noticias
sobre el tema tienden a advierten que otorgar a las comunidades islámicas el reconocimiento de Corporaciones de Derecho
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Público equivaldría a dejar entrar un caballo de Troya en Alemania (Monch 2007 ; Tibi 1999), o considerar la introducción de la
educación islámica en las escuelas públicas como la entrada del caballo de Troya en el sistema escolar. (Deutschlandfunk 2006).
Para pequeñas producciones de vídeo, consulte Caballo de Troya islámico, producido en 2019 por el ex musulmán converso
Joseph Colden (2019) afincado en el Reino Unido, o Into the West: The Muslim Caliphate Trojan Horse (Ulrich 2020), producido
en 2020 por el creador. del sitio web News of Interest, que se llama Edward Ulrich y reside en Estados Unidos. Y finalmente, en
cuanto a libros y novelas de no ficción, en 2006, el político británico Michael Gove publicó el polémico libro Celsius 7/7 tras los
atentados con bombas en el metro y los autobuses de Londres en julio de 2005, y el libro contiene un capítulo clave titulado “ El
caballo de Troya”. En 2018 se publicó una novela alemana titulada Allah's Trojanische Pferde [Los caballos de Troya de Alá], de
Jonathan Freyer.
10. Esta narrativa también pone en primer plano la denominación del malware en las computadoras, el virus troyano, que está diseñado
para dañar o tomar el control de la computadora, haciéndose pasar por software legítimo y seguro.
11. La “Carta del Caballo de Troya” no es un caso aislado del vínculo entre las teorías de la conspiración y la racialización de las
comunidades religiosas. En efecto, el uso de cartas falsificadas como recurso discursivo para construir comunidades y minorías
religiosas como enemigos internos que conspiran para tomar el poder se remonta a la Península Ibérica del siglo XV (ver Soyer
2019), y se ha desplegado en las últimas décadas antes del episodio de Birmingham (Bangstad 2014a, 2014b).
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Biografías de autores
Sarah Bracke es profesora de Sociología de Género y Sexualidad en la Universidad de Amsterdam.

Sus campos de investigación incluyen género y sexualidad, religión (Islam y cristianismo) y el proceso
de racialización, y la gubernamentalidad secular y secular, con un enfoque en cuestiones de subjetividad y agencia.
Es la investigadora principal de EnGendering Europe's Muslim Question.
proyecto de investigación, financiado por la Organización Holandesa para la Investigación Científica. Es editora
ejecutiva de la revista SAGE Ethnography.
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Luis Manuel Hernández Aguilar es investigador postdoctoral de la Universidad de Amsterdam,
trabajando en el proyecto EnGendering Europe's Muslim Question. Tiene un doctorado en Sociología de
la Universidad Goethe de Frankfurt am Main. Entre sus publicaciones más recientes se encuentran (2018) Governing
Los musulmanes y el Islam en la Alemania contemporánea: raza, tiempo y la Conferencia Alemana sobre el Islam,
Leiden & Boston: Brill (2020) y “The Interior Frontiers of Germany” en el Journal of Muslims in
Europa 10, núm. 1: 22–44.

Traducido - (L12) Bracke & Hernández (2022) - Thinking Europe's "Muslim Question".

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Luis Manuel Hernández Aguilar https://orcid.org/0000­0001­8648­6758

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Consultado el 19 de julio de 2021. https://www.faz.net/aktuell/feuilleton/debatten/islamkonferenz­trojanisches­

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Sarah Bracke es profesora de Sociología de Género y Sexualidad en la Universidad de Amsterdam.

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Luis Manuel Hernández Aguilar https://orcid.org/0000000186486758

Consultado el 19 de julio de 2021. https://www.faz.net/aktuell/feuilleton/debatten/islamkonferenztrojanisches