SAN AGUSTÍN DE HIPONA (354-430)

1 Introducción.
1.1 Contexto histórico: filosofía y cristianismo.
No debemos olvidar que el cristianismo es en primer lugar una religión, y sólo posteriormente aparece una
filosofía cristiana. El cristianismo se vio forzado a hacer filosofía para enfrentarse a los sistemas doctrinales
rivales (el neoplatonismo o el estoicismo) o para precisar su propia terminología y mantener la unidad de la
doctrina ante una diversidad de sectas cristianas.
En el momento, pues, en que se produce el encuentro consciente entre filosofía y cristianismo surge el
problema de las relaciones fe-razón: es decir, puesto que la filosofía es búsqueda del conocimiento –o
explicación de la realidad- llevada a cabo por el hombre desde sí mismo, apoyándose en sus recursos
cognitivos (o razón), y el cristianismo parte de que sus contenidos (al menos los fundamentales) vienen
dados por la fe (que es concebida como gracia divina en forma de revelación), pudiera suceder que ambas,
fe y razón, no coincidieran. En ese caso habría que deslindar qué corresponde a la fe y qué a la razón. Hay,
pues, un debate o conflicto entre razón y fe de enorme trascendencia ontológica, gnoseológica, política,
ética, etc. que históricamente ha ido variando en función de las circunstancias científicas, eclesiásticas,
sociopolíticas y filosóficas.
Por otro lado, se conoce como literatura patrística a los escritos cristianos de los primeros siglos que
ayudaron a la elaboración de la doctrina, y cuya obra ha sido asumida por la Iglesia. La patrística tendrá por
misión, pues, elaborar una terminología religiosa precisa y unificada, y acabar con las distintas disputas entre
las sectas.
Se distinguen tres etapas en la actuación de dichos padres:
hasta el año 200: son conocidos como los padres apologetas (Justino, Taciano e Ireneo). Se
caracterizan por la defensa del cristianismo contra el paganismo y la gnosis (la salvación es posible
vía conocimiento, luego no es necesario ser redimidos);
del 200 al 450: esta etapa se conoce como patrística media (San Agustín y Orígenes), que se centra
en la elaboración de la doctrina; y
del 450 en adelante (hasta Beda el Venerable, 735, para la Iglesia latina, y hasta Juan Damasceno,
754, para la Iglesia griega). Se caracteriza por ser un periodo de reelaboración y sistematización de la
doctrina. Con la excepción de Pseudo-Dionisio, su relevancia filosófica es escasa.

1.2 Vida de San Agustín.

Aurelio Agustín nació en Tagaste, Numidia (actual Argelia) en el año 354, de padre pagano y madre cristiana.
Estudió retórica en Cartago y la enseñó en Roma. Leyendo el Hortensio de Cicerón se interesó por la filosofía.
Transitó el maniqueísmo (doctrina que afirma que existen dos sustancias o raíces eternas: la luz, o bien, y la
oscuridad, o mal, de cuyo choque y mezcla se origina el tiempo y el mundo. El hombre tiene que luchar por
el triunfo del Bien, que no significa la aniquilación del mal sino la separación de los dos principios confinando
al mal a su lugar. Esta lucha por relegar el mal a su lugar es lo que constituye la historia y el progreso
humano.) y el escepticismo. En el 386 se convirtió al cristianismo. Ordenado sacerdote en Nipona, murió
siendo obispo de esa ciudad, en el año 430.
2 Filosofía de San Agustín.
San Agustín elabora el primer sistema completo del pensamiento cristiano. Este sistema no nace de la
intención de realizar una exposición sistemática de la filosofía cristiana sino como consecuencia de las
polémicas que surgen al tratar de definir, frente a otros modos de interpretar el cristianismo, la verdadera
doctrina cristiana, el auténtico pensamiento cristiano. Inició esta tarea desde el momento de su conversión
en el año 386.
[Esta polémica se dirige fundamentalmente contra tres movimientos religiosos que, si bien surgieron dentro
del cristianismo, serán declarados heréticos, es decir, no conformes con la doctrina oficial católica. En el
esfuerzo por precisar el sentido correcto de los conceptos cristianos, San Agustín fijará la terminología de la
filosofía cristiana predominantemente hasta el siglo XIII.
Los tres movimientos contra los que polemiza son:
a) Maniqueísmo. Admite la existencia de dos principios originarios en el mundo en permanente lucha, Ormuz
y Arimán, luz y obscuridad, bien y mal. Ambos están presentes también en el hombre, a través del alma
corpórea –el mal- y de la luminosa –el bien-.
b) Donatismo. Defiende la separación total y absoluta de la Iglesia y el Estado. Para este movimiento, los
eclesiásticos que colaboran con el Estado pierden su pureza y no pueden administrar los sacramentos, por lo
que era difícil establecer una jerarquía eclesiástica, ya que a ésta acompañaba el poder temporal. Así lo
constataba el hecho de que los obispos, equivalentes a los gobernadores de las provincias romanas, podían
dictar sentencias de carácter inapelable.
c) Pelagianismo. Admite que el hombre puede obrar bien por sí mismo y, por lo tanto, no había sufrido
consecuencias del pecado original. Admitido esto era muy difícil explicar el papel de la redención ya que,
hasta cierto punto, era innecesario o, incluso, inútil.
Las ideas que San Agustín elabora como resultado de estas polémicas formarán un sistema filosófico que,
además, pasará a formar parte de la doctrina oficial de la Iglesia.]

2.1 Teoría del conocimiento.

Una consideración preliminar. Debido a la utilización de metáforas por San Agustín, y al hecho de que éste
no estaba primordialmente interesado en dar una explicación escolástica, sistemática y claramente definida
del proceso del conocimiento, no parece posible obtener una interpretación definitiva de su pensamiento
que pueda explicar adecuadamente todas las formulaciones que hizo.

2.1.1 Introducción.
El conocimiento de la verdad ha de ser buscado porque aporta la verdadera felicidad, puesto que pone en
relación el alma con Dios a través de las ideas. [bienaventurado: el que goza de Dios en el cielo mediante
visión directa y en la tierra de forma indirecta a través de las ideas). San Agustín ve el conocimiento en
función de un fin, la beatitud.] Solamente el sabio puede ser feliz, y la sabiduría requiere el conocimiento de
la verdad. Buscó la verdad porque sintió la necesidad de ella, y al considerar retrospectivamente su propio
desarrollo a la luz de lo logrado, lo interpretó como una búsqueda de Cristo y de la sabiduría cristiana, como
la atracción de la belleza divina.
[La certeza de lo que conocemos viene dada por la experiencia interior, por la autoconciencia.]

2.1.2 Niveles/Grados del conocimiento.

Distingue tres grados o niveles de conocimiento.
2.1.2.1 El conocimiento sensible. EXPERIENCIA
San Agustín no considera que los objetos aprehensibles por los sentidos constituyan el objeto propio del
intelecto humano. Estando principalmente interesado en la orientación del alma a Dios, los objetos
corpóreos le aparecían como un punto de partida en la ascensión de la mente hacia Dios [,aun cuando en
ese mismo aspecto el alma misma constituye un punto de partida más adecuado: debemos volvernos hacia
nuestro propio interior, donde la verdad mora, y utilizar el alma, imagen de Dios, como un peldaño hacia Él.]
No obstante, aun cuando las cosas corpóreas, los objetos de los sentidos, sean esencialmente mutables, [y
manifestaciones de Dios mucho menos adecuadas/perfectas de lo que es el alma,] aun cuando sea fuente de
errores en muchos casos, aún así, dependemos de nuestros sentidos para gran parte de nuestro
conocimiento, y Agustín no tenía intención de mantener una actitud puramente escéptica a propósito de los
objetos de los sentidos. Una cosa es admitir la posibilidad de error en el conocimiento sensible, y otra
completamente distinta rehusar todo crédito a los sentidos. Para la vida práctica es necesario dar crédito a
los sentidos, y el hombre que piensa que nunca debería creer a sus sentidos cae en un error peor que
cualquiera en el que pueda caer por darles crédito.
[Como Agustín se interesaba especialmente por el conocimiento de las verdades eternas y de la relación de
ese conocimiento a Dios, difícilmente podría habérsele ocurrido consagrar mucho tiempo a una
consideración de nuestro conocimiento de las cosas mutables ofrecidas por los sentidos. Su platonismo
combinado con sus intereses espirituales le llevaron a considerar que los objetos corpóreos no eran el objeto
propio del conocimiento ya que éstos son mutables y que nuestros órganos corporales no son perfectos.]
El grado más bajo de conocimiento es, por tanto, el conocimiento sensible, dependiente de la sensación [,la
cual es considerada por San Agustín, en conformidad con su psicología platónica, como un acto del alma que
utiliza los órganos de los sentidos como instrumentos suyos], que nos informa de las cosas sensibles, que
devienen. Como Platón, suponía que los objetos de verdadero conocimiento son inmutables, de lo que se
sigue como una consecuencia necesaria que el conocimiento de objetos mutables no es verdadero
conocimiento. Es un tipo, o grado, de conocimiento que es indispensable para la vida práctica; pero el
hombre que concentra su atención en la esfera de lo mutable y se queda ahí descuidando por ello la esfera
de lo inmutable, no alcanzará verdadero conocimiento.

2.1.2.2 El conocimiento racional. RAZÓN

La sensación en sentido estricto es común a los animales y al hombre, pero los hombres pueden tener un
conocimiento racional de los objetos corpóreos. La razón recoge el conocimiento de las cosas corpóreas a
través de los sentidos del cuerpo, y, en la medida en que forma un concepto a partir del mismo mediante un
proceso de abstracción [aunque esto no lo dejó del todo claro, porque no le interesaban las cuestiones
académicas sino las espirituales o religiosas], discierne lo inteligible en lo sensible. De esta manera, el
hombre es capaz de formar juicios racionales a propósito de cosas corpóreas, y percibirlas como
aproximaciones a sus modelos eternos. Por ejemplo, si un hombre juzga que un objeto es más bello que
otro, su juicio comparativo (si suponemos el carácter objetivo de lo bello) implica una referencia a un
modelo eterno de belleza. Tales juicios comparativos suponen una referencia a “ideas” (que no hay que
entender como puramente subjetivas). Es propio de la razón juzgar las cosas en función de las ideas, que,
por ser inmutables, están por encima de la mente humana [distancia que se salvará por su teoría de la
iluminación].

2.1.2.3 El conocimiento contemplativo. FE

Por tanto, hay un tercer nivel de conocimiento: el conocimiento contemplativo, que es la sabiduría,
consistente en la contemplación de las cosas eternas, por la mente, sin intervención de la sensación. La
sabiduría [lograda por la razón superior o por el uso superior de la razón] no es práctica, como el
conocimiento racional [llevado a cabo por la razón inferior o por el uso inferior de la razón], dirigido a la
acción, sino contemplativa. Por ello, el ideal es que nuestra sabiduría aumente a la vez que nuestro
conocimiento por el cual podemos hacer un buen uso de las cosas sin las cuales no podemos vivir, siempre
que, además, las cosas temporales nos ayuden a encaminarnos hacia las eternas. En resumen, la sabiduría
pertenece a la contemplación y el conocimiento a la acción.
Las verdades eternas son comunes a todos, mientras que las sensaciones son subjetivas por lo que algo que
a alguien le parece grande/frío a otro le parece pequeño/caliente. Y la misma manera que no podemos
percibir las cosas a menos que éstas estén iluminadas como por un sol no podemos percibir grave las
inmutable si nuestra razón no es iluminada por Dios. [La resonancia platónica en ese punto es clara: el
paralelismo entre la idea del bien como idea suprema y el sol por un lado, y el sol y Dios como ser supremo
por otro.] Dicho de otra forma: así como la luz del sol hace visibles al ojo las cosas corpóreas, así la
iluminación divina hace visibles a la mente las verdades eternas. De modo que, dado que en la mente
humana es mutable y temporal, sin Dios no es posible conocer/contemplar verdades eternas, universales y
necesarias. [La iluminación divina adquiere en el pensamiento agustiniano el lugar que ocupa la
reminiscencia en la teoría platónica.] Luego la iluminación no aporta las ideas (que están en nuestro interior)
sino la claridad mental/espiritual necesaria para verlas. Al respecto, no hemos de olvidar que, como
cristiano, el fin de la sabiduría es la beatitud, la felicidad entendida como relación del hombre con Dios. [Para
ello es necesario el amor.]
En resumen, San Agustín se hace esa pregunta: ¿cómo alcanzamos un conocimiento de verdades que son
necesarias, inmutables y eternas? (El hecho de que alcanzamos tales conocimientos lo pone de manifiesto la
experiencia, pues de lo contrario no serían posible los juicios racionales.) No podemos obtener un
conocimiento así a partir de la experiencia sensible, pues otros objetos corpóreos son contingentes,
cambiantes y temporales. Mi podemos tampoco producir aquellas verdades como una proyección de
nuestras mentes, puesto que éstas son también contingentes y mutables. Además, tales verdades dirigen y
dominan nuestras mentes, se imponen a éstas, y no harían tal cosa sí le tendían de nosotros. Se sigue, pues,
que lo que nos permite percibir tales verdades es la acción del único ser que es necesario, inmutable y
eterno, Dios. [Si para la iluminación es necesaria la abstracción o viceversa no queda claro. Es decir, no se
sabe si ayuda la abstracción a la iluminación o viceversa.] De manera que el alma racional del hombre
alcanza verdadero conocimiento y verdadera certeza cuando contempla verdades eternas en sí misma y a
través de sí misma iluminada por Dios; cuando se vuelve hacia el mundo material y hace uso de
instrumentos corporales no puede alcanzar verdadero conocimiento. Luego la razón (filosofía) necesita de la
fe/iluminación (religión/Dios) para alcanzar la verdad/felicidad. La razón sin la fe no alcanza la verdad, y la fe
sin la razón tal vez no pueda digerir, analizar, aquella; luego, si bien no aparece una demarcación clara entre
fe y razón, es claro que ésta está al servicio de aquélla.
[Las ideas ejemplares y las verdades eternas están en Dios. Por tanto, Dios no creó el mundo de un modo
ininteligible. Ahora bien, si la mente humana contempla las ideas ejemplares y las verdades eternas, y si
éstas están en la mente de Dios, ¿implica esto que la mente humana contempla la esencia de Dios? Para un
cristiano eso es inadmisible (y más teniendo en cuenta que San Agustín sabía que un hombre podía percibir
verdades eternas y necesarias como puedan ser los principios matemáticos y, sin embargo, no ser un
hombre bueno) [lo cual puede suponer en alguno de sus escritos ciertas inconsecuencias]: la visión de Dios
está reservada a los que se salvan, en la vida futura. [San Agustín utilizó la aprehensión de verdades eternas
y necesarias como una prueba en favor de la existencia de Dios, argumentando que esas verdades requieren
un fundamento inmutable y eterno.]

Resumiendo:
El proceso intelectual de San Agustín está determinado por un proceso de conversión moral (del paganismo
al cristianismo). La evolución la entiende como el resultado de un afán de verdad que le lleva a la sabiduría
misma -que es Dios, y que encuentra en el interior de sí mismo-. Sólo si el hombre alcanza la verdad, la
sabiduría (o verdad en sí misma -en sentido griego-), logra la felicidad.
Al analizar el conocimiento, San Agustín distingue tres niveles:
a) Conocimiento sensible [ver las cosas, en su multiplicidad]. Se trata del conocimiento que tenemos de las
cosas a través de nuestros sentidos. (Éstos son modificados por influencia de las cosas y esta
modificación llega al alma por medio del cuerpo, y de este modo hay conocimiento.) No se trata de un
conocimiento fidedigno, ya que mientras la verdad y el ser son algo inmutable, las cosas son mudables o
corruptibles.
b) Conocimiento racional. [conceptos: hacerse una idea de las cosas comparándolas con las ideas] [Razón
inferior que razona a la luz de los sentidos.] Consiste en una elaboración efectuada por la razón a partir
de los datos de los sentidos, de la sensación. La razón compara estos datos con los [posibles] modelos de
las cosas, es decir, con las ideas de la mente divina que han dado lugar a la creación y así puede emitir
juicios sobre las cosas. Sólo el hombre puede alcanzar este conocimiento, pues posee un alma racional.
c) Conocimiento contemplativo. [ver las ideas mismas] [Razón superior que razona a la luz de la las ideas]
Es el más alto grado de conocimiento. En él se alcanza la contemplación de las ideas eternas en su misma
realidad, tal cual son. Por tanto, sin necesidad de los datos de la sensibilidad ni del razonamiento. Se
trata del auténtico conocimiento, del conocimiento objetivo de la sabiduría. Este conocimiento sólo se
alcanza en el interior del hombre mismo: es la presencia de Dios en cada hombre. Las ideas eternas, a
diferencia de Platón, no son autónomas, existentes por sí mismas en un mundo aparte, sino que están
en la mente divina, son los pensamientos de Dios [es ésta la única forma de admitir las ideas para un
cristiano].
Para alcanzar este nivel de conocimiento es necesaria una asistencia venida del exterior que lo haga posible.
De la misma manera que el sol nos permite ver las cosas, tiene que haber una especie de luz que posibilite la
visión de las ideas. Es lo que se llama iluminación. Su papel consiste en iluminar la mente finita humana para
que sea capaz de alcanzar lo inmutable (el fundamento de la verdad y del ser), aquello que está más allá de
su propia naturaleza limitada y mudable. Esta iluminación afecta a la parte más noble del alma humana, la
ratio superior, allí donde es posible y se da la sabiduría.
La iluminación actúa en la mente humana, que es donde el hombre puede descubrir la Verdad. Esta Verdad
no consiste en la contemplación de la esencia divina o de Dios mismo, sino el descubrir por medio de la luz
natural –la razón, puesta por Dios-, las verdades esenciales, las que necesita el hombre para alcanzar la
felicidad. (El hombre no contempla a Dios sino los pensamientos de Dios, las ideas, gracias a su razón, que
Dios le ha dado. En este sentido, el hombre descubre a Dios en su interior, en tanto que halla su huella.)
[En San Agustín no aparece todavía una demarcación clara entre fe y razón (ni parece preocuparle): en un
primer momento, la razón ayuda al hombre a encontrar la fe de manera que la razón está subordinada a la
fe: ayuda a inteligir las verdades reveladas, las verdades de fe.]

2.2 Teoría del hombre (Antropología).

El hombre es un compuesto de dos elementos: alma y cuerpo. El alma, que es la parte racional rectora del
cuerpo, es el elemento propiamente humano. El alma es algo inmortal, espiritual y sede de la inteligencia; el
cuerpo, por el contrario, es un componente material que debe ser dirigido por aquélla.
Por el pecado original, culpa cometida por los primeros padres, Adán y Eva, y heredada por sus
descendientes, el hombre es un ser caído y su alma no tiene fuerza para dominar el cuerpo sino que éste
domina a aquélla.

2.3 Teoría ética.

Una de las consecuencias más importantes de esta condición de caído del hombre es que la moral va unida a
la voluntad, frente a la concepción griega en la que iba unida al conocimiento.
El hombre, heredero del pecado original, nace con una voluntad débil. Esta voluntad débil, en cuanto
capacidad de elección libre, la llama libre albedrío. Dado su estado de deterioro, está inclinada más a favor
del mal que del bien.
Ahora bien, gracias a una intervención exterior, el hombre puede recuperar su estado de equilibrio y le da la
posibilidad de tomar decisiones. Es la ayuda de la gracia que trasforma el libre albedrío en libertad.
La libertad lleva al hombre a obrar bien y, en su grado máximo, a no poder obrar mal. Sin embargo, este
grado de libertad no lo puede alcanzar en este mundo. La libertad en su grado máximo es la libertas maior,
propia de la vida santa, mientras que la libertad que posee el hombre y le lleva a obrar bien, la libertad
minor, es suficiente para su vida ordinaria.
Si el hombre necesitaba en el terreno del conocimiento de la ayuda externa de la iluminación, también en el
del comportamiento necesita de la ayuda externa bajo la forma de gracia. En ambos casos se parte de una
misma premisa: el hombre es un ser que sólo cobra sentido en relación con una dimensión trascendente que
se manifiesta en la presencia constante de Dios en su interior. Por tanto, Dios es una exigencia constante en
su pensamiento.

2.3.1 Dios y la creación. El problema del mal.

Dios está presente en el interior del hombre y es el término de la historia. Dios es el fundamento de todo lo
existente, es el creador, no el hacedor de los griegos. La creación no es una construcción sino la formación a
partir de la nada de todo lo existente de acuerdo con las ideas eternas, es decir con las ideas de la mente
divina: ejemplarismo divino.
La creación del mundo es un acto libre de la voluntad divina, un acto único, ya que crea tanto lo que existe
actualmente como lo que existió o existirá según su propio plan. Lo creado se despliega en el tiempo pues, al
crear, creó el tiempo: las cosas fueron hechas no como cosas sino como gérmenes, semillas, que se
despliegan en el tiempo.
El mal no es algo realmente existente, creado por Dios, sino una privación del bien. Sin el bien no podría
existir el mal. El mal es responsabilidad del hombre, cuando hace un uso indebido de la naturaleza, del bien,
pervirtiendo así la obra de Dios, obrando por sí mismo sin tener en cuenta a Dios, alejándose de Dios, de la
obediencia a Él debida.

2.4 Teoría política.

Además de entender al hombre, San Agustín explica su destino como miembro de una colectividad
pretendiendo encontrar el sentido de la historia. La historia es el escenario de la salvación y tiene un
comienzo (la creación), una serie de momentos privilegiados (el pecado de Adán, la venida de Jesús), y un
final (el juicio final). Es decir, hace una filosofía de la historia o, mejor, en su caso, una teología de la historia.
La base de esta visión de la historia parte de un punto de vista moral: la historia es la búsqueda de la
felicidad, que se halla en Dios. A partir de aquí la humanidad se divide en dos grupos de hombres: aquellos
que se aman a sí mismos hasta el desprecio de Dios, que constituyen la ciudad terrenal, el Estado, y aquellos
que aman a Dios hasta el desprecio de sí mismos, que constituyen la ciudad de Dios, la Iglesia. La historia es
una lucha de estas dos ciudades que acabará con el triunfo final de la ciudad de Dios, que será también el
final de la historia.
No se trata de dos poderes concretos sino de dos formas de comportamiento que no impiden su mutua
influencia. Así, se puede participar en la ciudad terrena y trabajar a favor de la ciudad celestial. El Estado
debe promover la ciudad celeste y por tanto regirse por los intereses espirituales (cristianos).
 COMENTARIO DE TEXTO DE FILOSOFÍA
“Mas ¿quién ama lo que ignora? Se puede conocer una cosa y no amarla; pero pregunto: ¿es posible amar lo
que se desconoce? Y si esto no es posible, nadie ama a Dios antes de conocerlo. Y ¿qué es conocer a Dios,
sino contemplarle y percibirle con la mente con toda firmeza? No es Dios cuerpo para que se le busque con
los ojos de la carne.
Pero antes que podamos contemplar y conocer a Dios como es dado contemplarlo y conocerlo, cosa
asequible a los limpios de corazón: Bienaventurados los limpios de corazón, porque ellos verán a Dios, es
menester amarle por fe; de otra manera el corazón no puede ser purificado ni hacerse idóneo y apto para la
visión. ¿Dónde, pues, encontrar las tres virtudes que el artificio de los Libros santos tiende a edificar en
nuestras almas, fe, esperanza y caridad, sino en el alma de aquel que cree lo que intuye, y espera y ama lo
que cree? Se ama, pues, lo que se ignora, pero se cree.” San Agustín, De Trinitate, VIII, 4, 7. Traducción de
Luis Arias, BAC, Madrid, 1956.

CUESTIONES
1. Resume el contenido de este texto y define tres de los términos subrayados.
2. Expón la concepción del conocimiento (relaciones entre fe y razón) o la
concepción antropológica de San Agustín.
3. Describe brevemente el contexto cultural en que vivió San Agustín.
4. Relaciona la concepción del conocimiento (relaciones entre fe y razón) o la concepción antropológica de
San Agustín con otro planteamiento gnoseológico o antropológico que conozcas como, por ejemplo, de
Platón, Aristóteles, Santo Tomás, Descartes, Kant, Marx o Nietzsche.
5. Escribe un breve ensayo sobre algún problema que el texto te haya dado que pensar para tu concepción
del conocimiento o del hombre.

SOLUCIÓN

COMENTARIO DE TEXTO DE SAN AGUSTÍN

1. Resume el contenido de este texto y define tres de los términos subrayados.
Pertenece este texto a la obra Sobre la Trinidad de San Agustín, que llegará a ser una de las obras cumbres
de la teología cristiana occidental. Trata acerca de la relación entre la fe y el conocimiento de Dios:
1. Se puede conocer una cosa y no amarla, pero ¿se puede amar lo que desconoce?
2. Se puede amar a Dios conociéndole como lo hacen los “limpios de corazón”: contemplándole y
percibiéndole con toda firmeza, con los ojos de la mente.
3. Pero también se puede amar a Dios por la fe, como paso previo y purificador para el conocimiento de
Dios.
4. El alma que cree en Dios (fe), espera en Él (esperanza) y lo ama (caridad) es el alma virtuosa (virtudes
que son de la voluntad más que del conocimiento).
5. En conclusión, también se ama lo que se ignora (en el entendimiento) pero se cree en ello (por la
voluntad). (La fe se sitúa por encima de la razón.)
Definición de términos
Conocer: Como en el neoplatonismo, el conocimiento exterior o de los sentidos (“ojos de la carne”) es
conocimiento de lo cambiante, mientras que el conocimiento interior es conocimiento de lo eterno e
inmutable. Pero estas verdades eternas e inmutables que el alma encuentra en su interior no proceden ni de
los sentidos ni de la propia alma, sino de Dios, que es eterno e inmutable: el conocimiento interior lleva al
hombre hacia Dios. Sólo la Iluminación divina permite al hombre el conocimiento de las verdades eternas y
el conocimiento de Dios mismo.
Amar: en Agustín y en el cristianismo el concepto griego de amor como eros es sustituido por el concepto de
amor como caridad. La caridad es el amor a Dios y a los demás hombres en función de Dios. Si en el mundo
griego la virtud iba vinculada a conocimiento (como en Sócrates y Platón que identifican virtud y sabiduría, e
incluso en Aristóteles que nos presenta las virtudes intelectuales), ahora el amor como caridad es una virtud
de la voluntad. Lo contrario de la virtud es el pecado y lo contrario del amor a Dios es la concupiscencia
(amor a lo sensible).
Dios: el concepto de Dios en Agustín está tomado del neoplatonismo, Dios es Uno, Bueno, Eterno,
Transcendente. A lo que añade que Dios es omnipotente y creador del mundo a partir de la nada, las Ideas
platónicas residen en la mente de Dios y las toma como modelos para esa creación. También, siguiendo al
neoplatonismo, entiende el mal no como algo sustancial, sino como una ausencia de bien, no es algo
originado a partir de Dios, sino que nace de la mala voluntad del hombre (y aquí se separa del
neoplatonismo, que identificaba el mal con la materia), cuando el hombre antepone el amor a lo material
frente al amor a Dios.
Fe: es una de las tres virtudes teologales (junto con la esperanza y la caridad). Para Agustín la fe es una
gracia que Dios concede, un don gratuito divino: Dios la otorga a quien Él quiere. De este modo, el hombre
por sí solo no puede salvarse, necesita de la ayuda de Dios.
Caridad: Es una de las tres virtudes teologales (junto con la fe y la esperanza). La caridad consiste en el amor
a Dios y a los demás hombre en función de Dios. La caridad es una disposición de la voluntad del hombre, lo
inverso de la caridad es concupiscencia entendida como el pecado de amar a las cosas sensibles antes que a
Dios.

2. Expón la concepción del conocimiento (relaciones entre fe y razón) o la

concepción antropológica de San Agustín.
(Véase arriba)
3. Describe brevemente el contexto cultural en que vivió San Agustín.
(Véase arriba)
4. Relaciona la concepción del conocimiento (relaciones entre fe y razón) o la
concepción antropológica de San Agustín con otro planteamiento gnoseológico o
antropológico que conozcas como, por ejemplo, de Platón, Aristóteles, Santo
Tomás, Descartes, Kant, Marx o Nietzsche.
Relación de la teoría del conocimiento de San Agustín con la de Platón
Agustín de Hipona, además del cristianismo, recibe buena parte de su doctrina filosófica del neoplatonismo.
Por ello, su teoría del conocimiento mantiene un cierto parentesco con Platón: ambos combaten el
escepticismo y para ambos las verdades eternas son de naturaleza inteligible y los sentidos no son el camino
para llegar a ellas. Pero son quizá los conceptos de fe y de conciencia, que introduce como novedad el
cristianismo, lo que marcará de modo más agudo las diferencias entre ambos pensadores.
El problema de la fe es nuevo para los pensadores cristianos, pues anteriormente la filosofía se había
presentado siempre como búsqueda del conocimiento por medio de la razón. En Agustín la relación entre fe
y razón no aparece como realmente como problema y ni tan siquiera se preocupa de separarlas,
simplemente sitúa a la razón como subordinada a la fe. Primero, la razón busca la verdad y ayuda de este
modo a llegar a la fe. Una vez encontrada, la fe es la verdad absoluta. La razón puede contribuir, por último,
a ayudar a entender esta verdad.
Por otra parte, la noción de conciencia como interioridad, aunque apuntada en Sócrates, se desarrolla con la
cultura helenística cuando el hombre griego pierde la referencia de su ciudad (pólis) para sentirse súbdito de
un imperio: la universalidad y la individualidad van juntas, cuando se valora al hombre individuo al margen
de sus diferencias particulares (varón/mujer, ateniense/bárbaro, libre/esclavo...) es cuando se lo considera
en su universalidad como igual a cualquier otro. Cuando las circunstancias externas no cuentan, el valor
reside en lo interior, en la conciencia. Este proceso tiene lugar primero con los estoicos y su defensa del
universalismo y la libertad interior, luego con el derecho romano basado en el individuo y finalmente con el
cristianismo y su noción de conciencia moral, que es de donde lo toma Agustín. Así, la conciencia va a ser
para San Agustín el camino de acceso a las verdades eternas y a Dios.
Para Agustín, como para el neoplatonismo, la verdad y el ser son inmutables y eternos. Contra los escépticos,
ambos afirman la existencia de la certeza, pero el nuevo concepto de conciencia que introduce el
cristianismo, lleva a Agustín a proponer que la certeza se encuentra en nuestro interior: incluso si me engaño
soy (enin fallor sum), luego ya hay algo indudable. Así, la certeza comienza por la autoconciencia, que llevará
al descubrimiento de Dios.
Tanto Platón como Agustín conciben lo sensible como puro cambio y movimiento, sólo el conocimiento
inteligible puede alcanzar las verdades eternas. En Platón, el alma puede conocer las ideas inteligibles
porque la propia naturaleza del alma es inteligible: apresada ahora en un cuerpo sensible, habitó en el
mundo inteligible y conoció las ideas, de tal modo que el conocimiento es recuerdo (reminiscencia).
La doctrina cristiana es incompatible con la tesis de la preexistencia del alma, por lo que Agustín plantea que
el conocimiento de las verdades eternas ha de ser un conocimiento interior, no al modo platónico de la
reminiscencia, sino como fruto de una Iluminación de Dios. El alma encuentra en su interior reglas eternas
(reglas aritméticas, morales) que le permiten juzgar y comparar lo sensible. Al conocimiento de estas reglas
eternas lo llamará ciencia (scientia). Ahora bien, estas reglas eternas no pueden venir del exterior, ni de
nuestra alma, pues son cambiantes, sino que han de proceder de algo eterno e inmutable, esto es, Dios. Al
conocimiento de Dios, verdad última de la proceden todas las demás, lo denomina sabiduría (sapientia). No
obstante, el descubrimiento de estas verdades eternas no es obra del alma, sino un regalo de Dios: la
Iluminación divina, sin la cual el hombre no llegaría jamás al conocimiento de lo eterno.
En Agustín, Dios como ser espiritual y personal puede conceder el regalo de la Iluminación. Por el contrario,
la idea de Bien de Platón se limita a iluminar, sin más (no “regala” luz, simplemente “da” luz, no hay
“decisión” de iluminar en la idea de Bien). Mientras que Platón identifica las verdades eternas con las ideas,
colocando a la idea de Bien como idea suprema por encima de todas ellas, Agustín, como pensador cristiano,
ha de situar a Dios (que es espíritu y persona, que tiene conciencia y voluntad) en el lugar supremo, siendo
las ideas, por tanto, ideas dentro de la mente de Dios.

5. Escribe un breve ensayo sobre algún problema que el texto te haya dado que pensar para tu concepción
del conocimiento o del hombre.
Ensayo sobre teoría del conocimiento
La novedad que introduce el texto de Agustín respecto a los de Platón y Aristóteles consiste en que la teoría
del conocimiento tiene que resolver en primer lugar las relaciones entre fe y razón:
¿Puede la fe ser guía de la razón? ¿Puede haber contradicción entre la fe y la razón? ¿Puede la razón pensar
libremente si se admiten las verdades de fe?
Los contenidos de la fe ¿son universales?, ¿han de aceptados por todo el mundo?, ¿se pueden transmitir a
otras personas?, ¿cómo?, ¿por la persuasión o por la fuerza?
 SANTO TOMÁS DE AQUINO (1225-1274)

1 Introducción.
1.1 La escolástica.
En principio, escolástica no se refiere a ninguna corriente específica de pensamiento, sino a la enseñanza
que en la Edad Media (V-XV) se practicaba en las escuelas monacales, episcopales (escuelas catedralicias) o
palatinas y más tarde en las universidades. En estas escuelas encontramos pensadores de diversas
tendencias (platónicos, neoplatónicos, agustinianos, aristotélicos, etc.), por lo que no cabe hablar de la
escolástica como un fenómeno en singular sino plural. En esta línea podemos distinguir la escolástica
cristiana, la escolástica musulmana y la escolástica hebrea –con diversos matices dentro de cada una de
ellas-.
Sin embargo, se suele reservar el término <<escolástica>> para la filosofía cristiana medieval, es decir,
aquella especulación teológico-filosófica que se cultivó y desarrolló en las escuelas y universidades cristianas
medievales que buscaba la fundamentación racional de lo que previamente se había aceptado por la fe. La
escolástica no se propone la investigación o descubrimiento de la verdad, puesto que ésta ya es conocida
por la revelación, sino aproximarse lo más posible a su comprensión. En este sentido lo tomamos aquí.
En la filosofía escolástica cristiana suelen distinguirse tres etapas o periodos que cubren seis siglos (IX-XIV)
de pensamiento occidental:
a) Periodo de formación, hasta el siglo XII.
b) Periodo de apogeo o madurez, siglo XIII.
c) Periodo de crisis o decadencia, siglo XIV.
En una primera fase del periodo de formación, la tarea principal consiste en recopilar textos antiguos (Biblia,
Santos Padres y escritores de la antigüedad), convencidos de que contienen un saber que es preciso asimilar.
A partir de los comentarios de éstos, van surgiendo las primeras sistematizaciones de esta filosofía: Escoto
Erígena (810-877), San Anselmo (1033-1109), Pedro Abelardo (1079-1142) y Pedro Lombardo (1100-1164).
El periodo de madurez se caracteriza por las grandes síntesis doctrinales teológico-filosóficas. Con éstas se
logra una idea más clara del papel de la filosofía, de su función relativamente autónoma en el conocimiento,
afirmando una menor dependencia de la teología. Aristóteles, traducida del griego al latín casi la totalidad de
su obra, se convierte en el maestro de todos a quien citan como el filósofo, si bien pervive con corrientes no
aristotélicas. Las universidades son los centros culturales más importantes. Santo Tomás es el autor más
destacado de este periodo.
El periodo de decadencia es visto por muchos historiadores como una consecuencia crítica del intento de
llevar a cabo una empresa imposible: la conciliación entre fe y razón, entre explicación racional y revelación.
Es una época de revisión y crítica de lo que se había hecho el siglo anterior: tratar de sintetizar fe y razón. Los
pensadores de esta época, con Guillermo de Ockham (1280-1349) y el maestro Eckhart (1260-1327/28) a la
cabeza, defienden la peculiaridad de los contenidos religiosos favoreciendo, indirectamente, la autonomía
de la filosofía que tiene que encontrar su propio camino frente a la teología. Este nuevo camino de la
filosofía será el que inaugure la filosofía moderna, siendo Descartes (1596-1650), como veremos, uno de los
primeros en transitarlo.

1.2 Vida de Santo Tomás.

Nace cerca de Aquino, en 1225, de origen noble. A los cinco años lo llevan a estudiar a Monte Casino, uno de
los monasterios más importantes de la Italia medieval. Luego estudiará artes liberales en la Universidad de
Nápoles. Posteriormente se hace dominico y estudia en Colonia con Alberto Magno (1200-1280). Enseña en
las Universidades de París, Roma, Bolonia y Nápoles. Muere a los 50 años camino del Concilio de Lyon.
En su breve vida conoció en carne propia las luchas ideológicas y tensiones político-religiosas que
caracterizan la Baja Edad Media (de mediados del XI a finales del XV). Desde la oposición familiar que sueña
con colocar a Tomás de Aquino a la cabeza de la abadía de Monte Casino, hasta el recelo de la Iglesia oficial y
de muchos sectores docentes –particularmente en su estancia en la Universidad de París, escenario de
continuos choques y rivalidades tanto de profesores como de estudiantes, dando lugar a una de las
situaciones más agitadas en la historia de las universidades de gran incidencia pública- que ven como
sospechosa y herética su proximidad doctrinal y aceptación de las tesis aristotélicas.
El interés de Santo Tomás por Aristóteles aparecía en principio asociado también a las mismas sospechas de
herejía. Esto explica la prevención con que fue vista su tarea, las controversias que suscitó su magisterio y las
condenas de que fue objeto. Sin embargo su pretensión pasaba por la elaboración de un sistema teológico-
filosófico que conciliara la autonomía de <<el filósofo>> con la teología cristiana. El haberlo conseguido en la
medida en que lo hizo explica el éxito que alcanzó el tomismo.

2 Filosofía de Santo Tomás.

2.1 Relación razón-fe y/o teoría del conocimiento.
Ya hemos dicho que un problema clásico de todo el pensamiento judío, cristiano e islámico es el de las
relaciones entre fe y razón. La solución más común, y que permanece durante toda la Edad Media, ha sido la
subordinación de la razón (y por tanto de la filosofía), a la fe (y, por lo tanto, a la teología). El primer intento
de romper esta situación vendrá de la mano del pensamiento islámico con Averroes (1126-1198) y sus
seguidores, quienes elaborarán la teoría de la doble verdad: cabe una verdad en filosofía y otra, paralela o
aun contradictoria, en teología. Esta posición, seguida también por algunos cristianos, choca con la Iglesia,
por lo que los pensadores cristianos se ven obligados a tomar una posición al respecto. Veamos la posición
de Santo Tomás.
Santo Tomás de Aquino reacciona contra la teoría de la doble verdad de los averroístas (que él creía también
de Averroes) negando que pueda haber contradicción entre razón y fe. Pero, al mismo tiempo, lo hace
también contra la falta de claridad que mantiene el agustinismo en este tema.
La posición de Tomás al respecto se puede resumir en los tres puntos siguientes:
o Hay una clara distinción entre razón y fe: se distinguen en: 1) por algunos de sus contenidos (aun
cuando el objeto final de las dos sea Dios, hay un campo específico de la razón: las verdades del
mundo natural, y uno específico de la fe: los artículos de fe); y, 2) por el método de que se valen
para acceder a los mencionados contenidos: la razón se vale de la abstracción, mientras que la fe se
vale de la revelación. Aunque, bien es verdad, hay cosas que se pueden conocer tanto a través de la
razón como de la fe.
o No hay contradicción entre ambas: para empezar, Dios es el autor de todo, del mundo natural
accesible a la razón y del sobrenatural accesible para la fe; pero además Dios es el autor de la misma
fe y de la misma razón.
Por tanto, las contradicciones entre fe y razón sólo pueden ser aparentes, y en ese caso habrá que
revisar la razón, pues aunque la fe y la razón no nos engañen (ambas nos son dadas por Dios), el
hombre sí que se puede engañar al usar la razón elaborando juicios erróneos.
o Hay una zona de confluencia entre ambas. Santo Tomás admite que hay dos tipos de verdades
independientes entre sí:
 Aquéllas a las que sólo se puede acceder a través de la fe. A este tipo de verdades le llama
artículos de fe [dogma], y son verdades tales como que Dios es uno y trino.
  Aquéllas que son dominio exclusivo de la razón: las que tratan del mundo natural, las
verdades naturales.
Pero junto a estos dos tipos de verdades que son materia exclusiva de la fe y de la razón
respectivamente, Santo Tomás admite un tercer tipo de verdades a las que se puede acceder
desde la fe y desde la razón. A estas verdades las llama preámbulos de fe, y son verdades
tales como que Dios existe, que es uno, que es el creador del mundo, etc. [Pruebas –vías- de
la existencia de Dios].
En este tercer tipo de verdades confluyen fe y razón, porque Dios ha revelado verdades que la razón
podría conocer por sí sola. ¿Por qué? Porque hay determinado tipo de verdades (ejemplo: que Dios
existe - demostrable por las cinco vías), que son necesarias para la salvación. Tales verdades pueden
ser descubiertas por la razón pero el procedimiento es complejo y no está al alcance de todos los
hombres; por lo que si Dios no revelase tales verdades muchos hombres serían condenados (al no
disponer de tiempo, o de inteligencia, para descubrirlas).
Lo dado por fe puede ser objeto de dos ciencias: de la teología natural (preámbulos), o de la teología
sagrada (artículos). La teología sagrada parte de la revelación contenida en las Escrituras. Su objeto
es la comprensión del sentido de las Escrituras, pero esto es cosa que tiene que llevar a cabo la
Iglesia (como comunidad, jerárquica, de creyentes), y no cada creyente.
Dentro del marco esbozado de las relaciones entre razón y fe, es decir, delimitado el ámbito de acción de la
razón, elabora una teoría del conocimiento en que nos expone su idea de conocimiento y el proceso que lo
constituye.
En primer lugar, hay que decir que, siguiendo a Aristóteles, entiende el conocimiento como conocimiento de
lo universal y necesario [el concepto es el resultado]. También toma de Aristóteles el método deductivo, su
teoría de las tres facultades o capacidades del alma –vegetativa, sensitiva e intelectual- aunque para Tomás
sea inmortal y creada por Dios, la teoría del entendimiento agente y paciente, etc. Como Aristóteles,
también distingue entre conocimiento sensible y conocimiento inteligible afirmando asimismo una
continuidad entre ellos. El proceso que lleva de lo sensible a lo inteligible constaría de los siguientes pasos:
1) Las cosas impresionan nuestros sentidos externos provocando sensaciones.
2) Estas sensaciones son unificadas y coordinadas por el sentido común.
3) Las sensaciones unificadas quedan grabadas en la imaginación –o fantasía- en forma de especie
sensible impresa –o fantasma- permitiendo así una imagen sensible o representación mental de las
cosas.
4) Esta actividad se ve reforzada por la memoria, que permite acumular y actualizar imágenes pasadas.
5) El entendimiento, en su función activa, abstrae (lee dentro, intelige) de esa imagen la esencia, lo
universal, y la imprime sobre el entendimiento paciente. Con esta especie inteligible impresa es
como el entendimiento <<visualiza>> el objeto.
6) Esta especie inteligible impresa es recibida en el entendimiento paciente que sale así de su pasividad
(potencia) y conoce en acto, respondiendo a su vez con una especie expresa o verbum mentis, es
decir, con el concepto universal.
7) El entendimiento paciente aplica los conceptos a las imágenes sensibles de la mente elaborando
juicios, que es cuando hay conocimiento real.
Por tanto, el proceso de <<entender>> es concebido por él como un proceso desmaterializador, de
abstracción, por el que el entendimiento llega a <<leer dentro>> (intus-legere) de la especie sensible o
imagen mental y captar en él <<el universal inteligible>> o concepto, superando lo corpóreo individual. Una
vez constituido el concepto -gracias al proceso de abstracción que lleva a cabo el entendimiento agente-
cuyas características son unidad, fijeza e inmutabilidad, queda grabado y almacenado en el entendimiento
paciente (que se hace intencionalmente todo). De este modo, el sujeto puede conocer, referirse a muchos
desde la unidad del concepto.
2.2 La teología
2.2.1 Dios y las criaturas
A la distinción aristotélica entre materia y forma y entre potencia y acto, Tomás de Aquino añade una
tercera: en todo individuo, salvo en Dios, se distinguen realmente (y no sólo conceptualmente) la esencia
(essentia) y la existencia (esse)1.
Todos los seres, excepto Dios, son contingentes (no son necesarios, podrían existir lo mismo que no existir),
su existencia no forma parte de su esencia. Hay que distinguir entre lo que las cosas son (esencia) y el hecho
de que existan o no (existencia). Un hombre, por ejemplo, es un animal racional, y esta definición de su
esencia no tiene nada que ver con el hecho de que existan hombres o no. Todo lo creado es compuesto de
esencia y existencia y su existencia sólo les ha podido ser dada por Dios.
En Dios, por el contrario, su esencia se identifica con su existencia. Si preguntamos por la esencia de Dios, la
respuesta sólo puede ser ésta: Dios es existencia pura (ipsum esse), su esencia es existir, su esencia no tiene
contenido concreto, es por tanto algo indefinible (que no puede ser encerrado en una definición), que no
tiene límites, que es infinito y transcendente (más allá) a todo y sin embargo lo más íntimo a todo (está
presente cada vez que decimos que esta cosa o aquella cosa es).
Entonces queda la pregunta ¿existe Dios? (ipsum esse est?).

2.2.2 Las cinco vías

Ningún procedimiento basado en el análisis de conceptos (como el argumento ontológico de San Anselmo)
es adecuado, ya que estamos hablando de algo de lo cual no puede haber concepto (el concepto representa
el contenido de una esencia).
Donde se menciona el esse (el existir) no es en los conceptos, sino precisamente en la afirmación de que algo
es, que algo existe. Por tanto, cualquier prueba de la existencia de Dios ha de remontarse desde las criaturas
existentes hasta su creador.
Hay cinco "vías" (caminos) para demostrar la existencia de Dios. Todas la vías mantienen la misma estructura
argumentativa y se fundamentan todas ellas en la causa eficiente (aunque se hable de causas finales,
siempre es para acabar preguntando por la causa eficiente de estos fines). Sus pasos son siempre:
1. Se comienza afirmando que consta por los sentidos que algo es (= existe, hay)... movido, causado,
contingente, más o menos perfecto, u ordenado a un fin.
2. Se enuncia el principio de causalidad mostrando la cadena causal.
3. Se afirma la imposibilidad de una regresión infinita en la cadena causal, admitiendo que existe una
primera causa incausada.
4. Se identifica esa primera causa incausada con el ipsum esse, es decir, con Dios.

2.2.2.1 Primera vía o del movimiento (Procede materialmente de Aristóteles).

Partiendo de que hay cosas que se mueven, se remonta hasta el motor inmóvil (“motor” quiere decir “acto”,
“inmóvil” quiere decir “sin mezcla de potencia”). El motor inmóvil es acto puro, luego el ipsum esse es,
existe.

2.2.2.2 Segunda vía o de la causalidad eficiente (Aviceniana).

Parte de que hay cosas que tienen una causa eficiente y se remonta hasta la causa eficiente incausada
(“causa” quiere decir “acto”, “incausada” quiere decir “sin mezcla de potencia”). La causa incausada es acto
puro, luego el ipsum esse es, existe.

1
La esencia es compuesta de materia y forma (excepto en los ángeles que son pura forma sin materia) y es potencia (de recibir la
existencia). La existencia es el acto (el acto de existir, actus essendi, , acto de esse).
2.2.2.3 Tercera vía o de lo contingente y lo necesario (Aviceniana, también aparece en
Maimónides).
Parte de que hay cosas contingentes (cosas que existen pero que bien podrían no existir), para remontarse
hasta algo necesario por sí mismo. Es decir, algo que por sí mismo tiene que existir es algo en que el existir
es su constitución misma, que es pura existencia, luego el "ipsum esse" es, existe.

2.2.2.4 Cuarta vía o de los grados de perfección

Partiendo de que hay cosas más o menos verdaderas, más o menos buenas, más o menos nobles, llega hasta
la existencia de algo que es en grado absoluto verdadero, bueno y noble. “Perfección” quiere decir “ser”,
“imperfección” quiere decir “no-ser” [2] . Absolutamente verdadero, bueno y noble quiere decir
absolutamente ser, o sea, que tiene el ser sin delimitación alguna, que es puro ser, luego el ipsum esse es.

2.2.2.5 Quinta vía o de la finalidad (o del orden del mundo)

Parte de que cosas carentes de conocimiento se mueven en virtud de un fin, que su movimiento está
ordenado. Es decir, se parte de hay un orden en el mundo. Y se remonta hasta una inteligencia ordenadora
que sea causa eficiente primera del orden del mundo y fin absoluto. Lo ordenado a un fin es potencia, lo que
ordena es acto, la causa eficiente primera ordenadora y fin absoluto es acto puro. Luego el ipsum esse es [3] .

2.3 ¿Qué es Dios?

De Dios no podemos decir qué es, no sólo por insuficiencia de nuestro conocimiento, sino porque la esencia
de Dios no tiene contenido, es pura existencia. Todo lo que decimos de Dios lo decimos por una de estas
vías:
a.- Vía de la negación: considerando cualquier limitación de las cosas que conocemos, podemos decir que en
Dios no se encuentra esa limitación, que Dios no es tal, ni tal... Así, de Dios podemos afirmar su simplicidad
(perfección, no-compuesto), infinitud, inmensidad (u omnipresencia), inmutabilidad, eternidad, unidad.
b.- Vía de la eminencia: considerando cualquier perfección de las cosas que conocemos, podemos afirmar
de Dios, no esa perfección concreta, sino aquello inconcebible de lo que esa perfección es participación. Las
diversas perfecciones son en Dios una sola cosa: el "ipsum esse". Así, podemos afirmar de Dios su bondad,
que es nobilísimo, verísimo.
Ni tan siquiera cuando decimos de Dios que es y de lo creado que también es, lo decimos en el mismo
sentido (unívocamente), sino análogamente, es decir según una proporción. Nada podemos decir de Dios y
de las creaturas.
Dios es, y en el sentido en que Él es, nada más es. Pero puesto que hay cosas, que son (que existen) cosas,
éstas sí tienen relación a Dios, relación que es de participación. El ser (el existir) de las cosas es participación
a Dios. Los entes creados participan del ser en grados distintos según la capacidad de ser de sus respectivas
esencias.
Dios es su existencia, las creaturas tienen existencia. Dios es la perfección misma, las creaturas participan (o
imitan) esa perfección.
[Tomás no piensa que la causa tenga que preceder al efecto en un orden temporal (concepto moderno de
causa), sino que piensa en una dependencia esencial. Es un mal ejemplo, para explicar la causalidad de
Tomás de Aquino, acudir a la generación de un animal por otro de la misma especie, o al de serie de vagones
de un tren.]

2
De nuevo se muestra la inspiración agustiniana-neoplatónica del pensamiento de Tomás: la imperfección como ausencia de ser.
3
Tomás de Aquino considera siempre la relación causa-efecto como una jerarquía en la que la causa es superior al efecto. De aquí nace
el principio de la imposibilidad de una serie infinita de efecto a causa, y ésta a su causa, etc. Dentro de un mismo grado, buscar la causa
de lago en otro algo del mismo grado permite racionalmente una continuación hasta el infinito.
 COMENTARIO DE TEXTO DE FILOSOFÍA

La tercera vía considera el ser posible o contingente y el necesario y puede formularse así. Hallamos en la
naturaleza cosas que pueden existir o no existir, pues vemos seres que se producen y seres que se
destruyen, y, por tanto, hay posibilidad de que existan y de que no existan. Ahora bien, es imposible que los
seres de tal condición hayan existido siempre, ya que lo que tiene posibilidad de no ser hubo un tiempo en
que no fue. Si, pues, todas las cosas tienen la posibilidad de no ser, hubo un tiempo en que ninguna existía.
Pero, si esto es verdad, tampoco debiera existir ahora cosa alguna, porque lo que no existe no empieza a
existir más que en virtud de lo que ya existe, y, por tanto, si nada existía, fue imposible que empezase a
existir cosa alguna, y, en consecuencia, ahora no habría nada, cosa evidentemente falsa. Por consiguiente,
no todos los seres son posibles o contingentes, sino que entre ellos, forzosamente, ha de haber alguno que
sea necesario. Pero el ser necesario o tiene la razón de su necesidad en sí mismo o no la tiene. Si su
necesidad depende de otro, como no es posible, según hemos visto al tratar de las causas eficientes, aceptar
una serie indefinida de cosas necesarias, es forzoso que exista algo que sea necesario por sí mismo y que no
tenga fuera de sí la causa de su necesidad, sino que sea causa de la necesidad de los demás, a lo cual todos
llaman Dios.
Santo Tomás de Aquino, Suma Teológica, 1q.2.a.3. Traducción de Raimundo Suárez, Editorial B. A. C., t. I,
Madrid, 1957.
CUESTIONES
1. Resume el contenido de este texto y define tres de los términos subrayados.
2. Expón la concepción del conocimiento (relaciones entre fe y razón) o la
concepción teológica de Santo Tomás.
3. Describe brevemente el contexto cultural en que vivió Santo Tomás.
4. Relaciona la concepción del conocimiento (relaciones entre fe y razón) o la concepción teológica de Santo
Tomás con otro planteamiento gnoseológico o teológico que conozcas como, por ejemplo, el de Aristóteles,
San Agustín, Descartes, Kant o Nietzsche.
5. Escribe un breve ensayo sobre algún problema que el texto te haya dado que pensar para tu concepción
de la realidad.
 SOLUCIÓN

COMENTARIO DE TEXTO DE TOMÁS DE AQUINO 1

1. Resume el contenido de este texto y define tres de los términos subrayados.
Este texto pertenece a la Suma Teológica de Tomás de Aquino, obra en que expone sus famosas cinco vías
(argumentos) para demostrar la existencia de Dios. Aquí se recoge la tercera vía.
1. La tercera vía (o argumento para demostrar la existencia de Dios) trata del ser contingente (o posible) y
el necesario.
2. En la naturaleza encontramos seres contingentes, es decir, que existen pero que bien podrían no existir.
3. Tales seres es imposible que hayan existido siempre, pues lo que puede no existir, por fuerza alguna vez
no existió y por tanto hubo un tiempo en que ninguna cosa contingente existió y si nada existía, nada habría
ahora, lo cual es absurdo.
4. Por consiguiente, entre los seres contingentes ha de haber al menos uno necesario. Pero este ser
necesario tiene la razón de su necesidad en sí mismo o lo tiene en otro. No es posible una serie indefinida de
causas eficientes de los seres necesarios.
5. Ha de haber un ser necesario por sí mismo que sea la causa de todos los demás seres, al cual todos
llaman Dios.
Vocabulario
Vía: quiere decir “camino” o argumento racional para demostrar la existencia de Dios. Precisamente la
existencia de Dios es una verdad natural (está al alcance de la razón) pero al mismo tiempo es también una
verdad revelada (pertenece a los preámbulos de la fe). Tomás de Aquino propone cinco vías para demostrar
racionalmente la existencia de Dios. Las cinco tienen la misma estructura argumentativa. Parten de
constatación por nuestros sentidos de que algo existe. Aplicando el principio de causalidad se niega la
posibilidad de una regresión infinita en la cadena causal. Se concluye afirmando la existencia de Dios como
primera causa incausada de todo lo demás.
Contingente: o posible, es aquello que existe pero que podría no existir. En Tomás de Aquino se aplica a las
cosas creadas por Dios, en cuanto que son compuestas de esencia y de existencia. Lo contrario de ser
contingente es ser necesario y esto sólo se aplica a Dios.
Necesario: es aquello que existe de tal modo que es imposible que no exista. En Tomás de Aquino se aplica
sólo a Dios, en cuanto que Dios es existencia pura, su esencia es el existir (ipsum esse).
Naturaleza: para Tomás de Aquino, es el conjunto de las cosas creadas, presentes ante nuestros sentidos.
Son los seres contingentes, que existen pero que podrían no existir, su existencia les ha sido dada por Dios,
su creador, el cual es existencia pura. Por ello, cualquier intento de demostración de la existencia de Dios ha
de partir desde la afirmación de que hay cosas naturales ante nuestros sentidos.
Existir: (esse) quiere decir que algo es. Para Tomás de Aquino en todas las cosas que existen, salvo en Dios,
se distinguen realmente (y no sólo conceptualmente) la esencia (essentia) y la existencia (esse). En todos los
seres, excepto Dios, su existencia no forma parte de su esencia. Hay que distinguir entre lo que las cosas son
(esencia) y el hecho de que existan o no (existencia). Un hombre, por ejemplo, es un animal racional, y esta
definición de su esencia no tiene nada que ver con el hecho de que existan hombres o no. Todo lo creado es
compuesto de esencia y existencia y su existencia sólo les ha podido ser dada por Dios. En Dios, por el
contrario, su esencia se identifica con su existencia.
Posibilidad: quiere decir contingencia, que existe pero que bien podría no existir. En Tomás de Aquino se
aplica a las cosas creadas por Dios, en cuanto que son compuestas de esencia y de existencia. Lo contrario de
ser posible o contingente es ser necesario y esto sólo se aplica a Dios.
Razón: para Tomás de Aquino, es una de las fuentes para el conocimiento de la verdad por parte del
hombre, la otra fuente es la fe, fruto de la revelación divina. La razón humana procede en la búsqueda de la
verdad “de abajo arriba”, es decir, partiendo de los sentidos la razón procede por abstracción hasta llegar al
conocimiento de verdades universales. Siendo la verdad única (en última instancia la verdad es Dios), no
puede haber contradicción entre el conocimiento que proporciona la razón (filosofía) y el conocimiento que
proporciona la fe (teología).
Causas eficientes: son las causas por obra de las cuales algo llega a existir. De las cuatro causas aristotélicas
(material, formal, eficiente y final) la filosofía cristiana (y después la ciencia occidental) se centra en la causa
eficiente, dejando un papel nominal a las restantes. En Tomás de Aquino, Dios creador del mundo se
presenta como primera causa eficiente de todo lo demás y siendo él mismo causa incausada; de este modo,
en las cinco vías para la demostración de la existencia de Dios se parte de las cosas naturales para
remontarse, en base al principio de causalidad, hasta Dios.
Dios: para Tomás de Aquino, es el ipsum esse, el mismo existir. Es aquel ser cuya esencia consiste en existir,
su esencia no tiene contenido concreto, es por tanto algo indefinible (que no puede ser encerrado en una
definición), que no tiene límites, que es infinito y transcendente (más allá) a todo y sin embargo lo más
íntimo a todo (está presente cada vez que decimos que esta cosa o aquella cosa es). Siendo Dios existencia
pura, es quien puede conceder la existencia a las demás cosas de la naturaleza, es por tanto el creador de
todo lo que existe.

2. Expón la concepción del conocimiento (relaciones entre fe y razón) o la

concepción teológica de Santo Tomás.
(Véase arriba)

3. Describe brevemente el contexto cultural en que vivió Santo Tomás.

(Véase arriba)

4. Relaciona la concepción del conocimiento (relaciones entre fe y razón) o la concepción teológica de

Santo Tomás con otro planteamiento gnoseológico o teológico que conozcas como, por ejemplo, el de
Aristóteles, San Agustín, Descartes, Kant o Nietzsche.

Relación de la concepción teológica de Santo Tomás con la de Aristóteles.

Aunque es habitual encuadrar a Tomás de Aquino como filósofo aristotélico, sin embargo la huella más
profunda del pensamiento tomista es agustiniana (y por ende platónica).
Aristóteles había llamado Dios al motor inmóvil objeto de la metafísica. Efectivamente, más allá de la física,
del estudio de la naturaleza, la filosofía primera o metafísica se alza en busca de algo que no sea compuesto
de materia y forma, que no contenga potencialidad alguna, y este algo acaba siendo el motor inmóvil. En
cuanto motor es acto, pues lo que mueve (motor) es siempre en acto respecto de lo que se mueve. Por su
parte, lo movido es potencialidad y capacidad para ser otra cosa, por ello in-móvil quiere decir sin-
potencialidad, que no necesita completarse ni perfeccionarse. El motor inmóvil es forma pura, acto puro sin
mezcla de materia ni de potencia, es la perfección completa, realizada, que no necesita de nada. El motor
inmóvil aristotélico, llamado Dios es pensamiento autopensante, pensamiento que se piensa a sí mismo y
que ni conoce ni se preocupa por el mundo. El motor inmóvil lo mueve todo sin él mismo moverse, más bien
todo tiende hacia él porque es el fin (télos) de todo: todas las cosas, buscando realizar su propia perfección,
tienden hacia la perfección absoluta. El motor inmóvil atrae todas las cosas hacia sí mismo como fin último
de todas las cosas de la naturaleza.
Aunque Tomás de Aquino construye su sistema filosófico a partir de las categorías aristotélicas
fundamentales (forma/materia, acto/potencia, sustancia/accidente, causa y principio…), sin embargo, como
filósofo cristiano que es, necesita adaptar estas categorías a su fe. Para el cristianismo es preciso que Dios no
sea sólo inmaterial sino sobre todo que sea un Dios personal, que sea “persona”, con su voluntad y
pensamiento propios (aunque, eso sí, todopoderoso y perfecto). Por ello, el concepto aristotélico de Dios
como motor inmóvil se queda corto para Tomás de Aquino: Dios no puede ser pensamiento autopensante
que se desentiende del mundo y ni lo conoce, Dios tiene que ser creador del mundo y actuante en él con su
divina providencia (esto quiere decir que, después de haber creado el mundo, Dios interviene
continuamente en el mundo, hablando a los profetas, y hasta enviando a su hijo Jesucristo para permitir la
salvación de los hombres).
Para explicar a Dios, Tomás de Aquino, a las distinciones aristotélicas de materia/forma, potencia/acto,
añade la distinción entre esencia y existencia: en todos los seres salvo en Dios se distinguen la esencia (qué
es la cosa) y la existencia (si la cosa es o existe). Pero en Dios su esencia consiste en existir. Dios es existencia
pura (ipsum esse), su esencia no tiene contenido concreto, es por tanto algo indefinible (que no puede ser
encerrado en una definición), que no tiene límites, que es infinito y transcendente (más allá) a todo y sin
embargo lo más íntimo a todo (está presente cada vez que decimos que esta cosa o aquella cosa es).
De este modo, el motor inmóvil aristotélico queda transformado en un Dios creador: el Dios tomista es
forma pura e inmaterial (como en Aristótles), pero sobre todo es acto puro, pero en Aquino acto puro
significa algo más que Aristóteles: acto puro quiere decir existencia pura, esencia sin contenido (sin
potencialidad). Así, Dios, la existencia pura, el ipsum esse, concede mediante el acto de la creación la
existencia a las criaturas de la naturaleza. Las cosas que existen participan de Dios en cuanto que éste es
existencia pura. Los grados de perfección que presentan los seres creados según la capacidad (potencialidad)
de sus respectivas esencias son participación de la perfección absoluta que es Dios como acto puro, pura
existencia, sin mezcla de potencia. Dios es el existir, las criaturas tienen existencia. Dios es la perfección
misma, las criaturas participan de (o imitan a ) esa perfección.
Utilizar este concepto de participación para explicar la relación de Dios con los seres de la naturaleza, revela
que en Tomás de Aquino, por debajo de las categorías aristotélicas, la inspiración última de su filosofía es
platónica y agustiniana.

5. Escribe un breve ensayo sobre algún problema que el texto te haya dado que pensar para tu concepción
de la realidad.
La concepción de la realidad de Tomás de Aquino presenta una naturaleza creada por Dios y por tanto
subordinada a Dios. Los seres de la naturaleza son, sin embargo, un camino (el de la razón, el otro camino es
la fe) por el cual los hombres llegan a conocer la existencia de Dios.
¿Crees posible una demostración racional de la existencia de Dios? ¿Esta demostración puede partir de los
sentidos externos, como en Tomás de Aquino? ¿O la cuestión de Dios ha de ser más íntima e interior, de la
conciencia, como en San Agustín?
¿La naturaleza es algo imperfecto y subordinado a Dios? ¿O entiendes la naturaleza como algo perfecto y
valioso por sí mismo? Puedes comparar, por ejemplo, la concepción de la naturaleza y del hombre en la Edad
Media y en el Renacimiento.