«El tratamiento de Wellum de este glorioso tema es exhaustivo en su alcance y está

marcado por la precisión, la claridad, la fidelidad bíblica y un amplio conocimiento de

los siglos de discusión que lo rodean. Es el libro más útil sobre cristología que he leído,
¡y es un placer recomendarlo».
Fred Zaspel, Pastor, Iglesia Bautista Reformada, Franconia, Pennsylvania

«Al explorar la persona y la obra de nuestro Señor desde una variedad de ángulos,
Wellum aborda una amplia gama de temas y compañeros de conversación. Al
consolidar las ganancias de la reflexión cristológica evangélica, este volumen aporta
ganancias propias, particularmente luchando clara y cuidadosamente contra las
tendencias contemporáneas en los estudios bíblicos así como en la teología filosófica,
sistemática e histórica».
Michael Horton, Profesor J. Gresham Machen de Teología Sistemática y
Apologética, Seminario Westminster de California

«Este es un estudio claro, completo y convincente. Muestra que la cristología es

como una tela hecha de muchos hilos estrechamente entretejidos, una doctrina con
presupuestos, conexiones y consecuencias para la época en que vivimos. Esta doctrina
se ve aquí en su totalidad, y eso es lo que hace que este estudio sea tan teológicamente
sano. Es fresco y excelente».
David F. Wells, Distinguido Profesor Superior de Investigación, Seminario
Teológico Gordon-Conwell

«Con una prosa lúcida, Wellum traza los contornos de una cristología responsable
rastreando los argumentos del Nuevo Testamento a través de los determinantes
primeros siglos de la iglesia cristiana, utilizando dicha discusión como punto de partida
para una reflexión teológica más amplia. Este es el manual para los estudiantes de
teología y otros cristianos que quieran entender cómo se desarrolló la ortodoxia
confesional respecto a la doctrina de Cristo. Muy recomendable».
D. A. Carson, profesor investigador de Nuevo Testamento, Trinity Evangelical
Divinity School; cofundador, The Gospel Coalition

«¿Cómo construye la iglesia su doctrina de Jesucristo? El biblicismo reúne los

numerosos versículos sobre Cristo y desarrolla una doctrina sobre su persona y obra
sin un marco general. El liberalismo busca pintar un retrato no tradicional de Jesús con
el fin de comprometerse con algún tema contemporáneo o para promover una agenda
política específica. El experiencialismo escoge conceptos sobre Jesús que se ajustan y
confirman su visión idílica de él. Wellum rechaza estos enfoques y ofrece a la iglesia
una cristología que es a la vez bíblica, históricamente fundamentada, filosóficamente
astuta, teológicamente robusta, pactada, canónica, confesional y devocional. A
menudo, mientras leía Dios Encarnado, tenía que detenerme para adorar al Dios-
hombre presentado en sus páginas. Este libro es absolutamente brillante».
Gregg R. Allison, Profesor de Teología Cristiana, Seminario Teológico Bautista
del Sur

«Dios Encarnado es una obra magistral escrita por uno de los mejores teólogos del
evangelicalismo. En este volumen sustancial, perspicaz y fiel, la doctrina de Cristo se
sitúa hábilmente en el relato bíblico, se fundamenta en la teología bíblica, se relaciona
con el contexto histórico y contemporáneo, y se sintetiza mediante la teología
sistemática. El resultado es que los pastores, los estudiantes y los líderes de la iglesia
madurarán en su comprensión y apreciación de la vida, la deidad, la humanidad, la
unidad y la identidad de Jesús».
Christopher W. Morgan, decano y profesor de teología, Universidad Bautista
de California

«La buena teología depende de una buena metodología, y aquí Wellum no tiene
rival. Tras establecer un telón de fondo filosófico, Wellum emplea la exégesis, la
teología bíblica y la teología histórica para extraer conclusiones sistemáticas que
apliquen las Escrituras a la vida. Y toda nuestra doctrina, observa, nos prepara para la
cristología o se infiere de ella. La teología y la vida de la Iglesia sólo tienen sentido
cuando se centran en Cristo, que es Dios Hijo encarnado, el cumplimiento del deseo
divino y la esperanza de la humanidad. Al leer estas páginas, la palabra que se me
ocurrió fue “magistral”. Si sólo tienes tiempo para estudiar una obra sobre cristología,
empieza por aquí. Lo recomiendo sin reservas».
Jonathan Leeman, Director Editorial, 9Marks; autor, La Iglesia y la
sorprendente ofensa del amor de Dios
DIOS ENCARNADO

TEOLOGÍA EVANGÉLICA KERIGMA

VOLUMEN 5
DIOS ENCARNADO

CRISTOLOGÍA HISTÓRICA, BÍBLICA Y

CONTEMPORÁNEA

STEPHEN J. WELLUM
© 2016 por Stephen J. Wellum
© 2022 Publicaciones Kerigma

Publicado en inglés bajo el título de God the Son Incarnate: The Doctrine of Christ
Stephen J. Wellum, por Crossway Books © 2016

Traducción al español: Janin Díaz y Saúl Sarabia

Edición y maquetación: Publicaciones Kerigma

Salem Oregón, Estados Unidos

http://www.publicacioneskerigma.org

Todos los derechos son reservados. Por consiguiente: Se prohíbe la reproducción total o parcial de
esta obra por cualquier medio de comunicación, sea este digital, audio, video escrito; salvo para
citaciones en trabajos de carácter académico, según los márgenes de la ley o bajo el permiso escrito
de Publicaciones Kerigma.

Diseño de Portada: Publicaciones Kerigma

2022 Publicaciones Kerigma
Salem Oregón
All rights reserved
Pedidos: 971 304-1735
www.publicacioneskerigma.org
ISBN:
Impreso en los Estados Unidos
Printed in the United States
 A mi querida esposa, Karen,
que de todas las maneras imaginables
me ha animado fielmente a ver esta obra terminada,
Y que sobre todo se deleita y se gloría en Cristo Jesús nuestro Señor,
Como herederos juntos de la gracia soberana de Dios en Cristo.

A nuestros preciosos hijos, Joel, Justin, Joshua, Janae y Jessica,

Una evidencia más de la bendición, misericordia y gracia de Dios en mi vida.
Que el Señor de la Gloria sea su salvación, deleite y gloria, y que cada uno de
ustedes, a su manera, viva bajo el señorío de Cristo y proclame a aquel que es el
camino, la verdad y la vida.
 CONTENIDO
INTRODUCCIÓN A LA SERIE ..................................................................... 17
PREFACIO ........................................................................................................ 21
ABREVIATURAS ............................................................................................. 23
INTRODUCCIÓN ............................................................................................. 25
PARTE I
GARANTÍA EPISTÉMICA PARA LA CRISTOLOGÍA ACTUAL

INTRODUCCIÓN A LA PARTE I ................................................................. 33

CAPÍTULO 1 CRISTOLOGÍA CONTEMPORÁNEA................................. 35
I. Dos tendencias principales en la cristología contemporánea ....................... 39
A. El paradigma de la investigación sobre el Jesús histórico ...................... 39
B. El paradigma del pluralismo ................................................................... 42
II. Dos raíces de la confusión en la cristología contemporánea ...................... 44
A. El impacto de la Ilustración en la cristología ......................................... 45
1. La epistemología y la cosmovisión de la Ilustración........................... 47
a. La revolución en la filosofía ............................................................ 48
b. La revolución en la ciencia .............................................................. 50
c. La involución de la religión ............................................................. 51
2. La hermenéutica de la Ilustración........................................................ 53
a. El surgimiento de la crítica bíblica .................................................. 53
b. La(s) regla(s) del método histórico-crítico ...................................... 55
3. La Ilustración y la cristología .............................................................. 57
a. La influencia del kantianismo.......................................................... 57
b. La influencia del deísmo ................................................................. 58
c. La influencia de la crítica histórica.................................................. 59
d. La pérdida del Jesús revelado y real ................................................ 61
B. El impacto del posmodernismo en la cristología .................................... 64
1. Epistemología y cosmovisión posmoderna ......................................... 66
2. Hermenéutica posmoderna .................................................................. 69
3. El posmodernismo y la cristología ...................................................... 70
III. Una respuesta a la cristología contemporánea........................................... 72
CAPÍTULO 2 EPISTEMOLOGÍA «BÍBLICA»
PARA LA CRISTOLOGÍA .............................................................................. 75
I. Una defensa del cristianismo ........................................................................ 76
A. Todas las formulaciones cristológicas son (inter)dependientes de una
cosmovisión ...................................................................................................... 77
B. Epistemología «bíblica» y la doctrina de la Escritura ............................ 80
II. La necesidad de la cristología «desde arriba»............................................. 81
A. La cristología «desde abajo» frente a la cristología «desde arriba» ....... 81
B. La Escritura como la revelación de la Palabra de Dios .......................... 87
III. Una cristología «bíblica» ........................................................................... 88
A. Interpretando la Escritura: teología bíblica y cristología ........................ 89
1. Teología bíblica e interpretación teológica ......................................... 90
2. Teología bíblica y tipología ................................................................. 92
3. Teología bíblica y cristología .............................................................. 93
B. Aplicacando la Escritura: del canon a la cristología ............................... 95
RESUMEN DE LA PARTE I ........................................................................... 99

PARTE II
GARANTÍA BÍBLICA PARA LA CRISTOLOGÍA ACTUAL

INTRODUCCIÓN A LA PARTE II .............................................................. 103

CAPÍTULO 3 LA ESTRUCTURA AUTORITATIVA DE LA HISTORIA
BÍBLICA .......................................................................................................... 105
I. Cuatro partes de la historia ......................................................................... 107
A. Creación................................................................................................ 107
B. Caída ..................................................................................................... 112
C. Redención ............................................................................................. 115
D. Inauguración-Consumación .................................................................. 117
E. El marco bíblico para la identificación autoritativa .............................. 120
II. Seis pactos a través de la historia.............................................................. 125
A. Adán y el pacto de la creación .............................................................. 126
B. El pacto con Noé ................................................................................... 127
C. El pacto abrahámico.............................................................................. 128
D. El pacto con Israel o «antiguo pacto» ................................................... 129
E. El pacto davídico................................................................................... 130
F. El nuevo pacto ....................................................................................... 132
 G. Progresión de los pactos para la identificación autoritativa ................. 135
CAPÍTULO 4 LA IDENTIDAD DE JESÚS DESDE LA TRAMA DE LA
ESCRITURA ................................................................................................... 137
I. La autocomprensión de Jesús ..................................................................... 139
A. El testimonio implícito de Jesús sobre sí mismo .................................. 140
1. El bautismo de Jesús.......................................................................... 140
2. La vida y ministerio de Jesús ............................................................ 142
3. La muerte y la resurrección de Jesús ................................................. 144
4. Alabanza y adoración a Jesús ............................................................ 144
5. Jesús y la inauguración del Reino de Dios ........................................ 145
B. El testimonio explícito de Jesús ............................................................ 146
1. La identidad de Jesús en su uso de Abba .......................................... 146
2. La identidad de Jesús como «hijo de Dios» ...................................... 147
3. La identidad de Jesús como «hijo del hombre»................................. 151
4. La identidad de Jesús en el propósito y la obra de Dios .................... 153
5. El uso de «yo soy» por parte de Jesús ............................................... 154
6. Jesús como el objeto de la fe ............................................................. 156
II. La comprensión apostólica de Jesús ......................................................... 157
A. El patrón cristológico del Nuevo Testamento ...................................... 157
B. El testimonio apostólico de Jesucristo .................................................. 158
1. Romanos 1:1-4 .................................................................................. 158
2. Filipenses 2:5-11 ............................................................................... 161
3. Colosenses 1:15-19............................................................................ 165
4. Hebreos 1:1-4 .................................................................................... 169
III. La autopresentación bíblica de Jesús....................................................... 173
CAPÍTULO 5 LA DEIDAD DE CRISTO: DIOS HIJO DESDE LA
ETERNIDAD ................................................................................................... 175
I. El estatus divino de Cristo .......................................................................... 178
A. Atributos divinos .................................................................................. 178
B. Gobierno divino .................................................................................... 179
C. Adoración divina .................................................................................. 180
II. Las obras divinas de Cristo ...................................................................... 182
III. Los títulos divinos de Cristo.................................................................... 184
A. El Hijo como «Señor» .......................................................................... 184
B. El Hijo como «Theos» .......................................................................... 185
 1. Juan 1:1-18 ........................................................................................ 185
2. Juan 20:28.......................................................................................... 189
3. Romanos 9:5 ...................................................................................... 189
4. Tito 2:13 y Pedro 1:1 ......................................................................... 190
5. Hebreos 1:8-9 .................................................................................... 190
6. Conclusiones cristológicas sobre el hijo como theos ........................ 191
IV. Jesús como Dios Hijo .............................................................................. 192
CAPÍTULO 6 LA HUMANIDAD DE CRISTO: DIOS EL HIJO
ENCARNADO .................................................................................................. 195
I. La presentación bíblica de la encarnación ................................................. 196
II. ¿CUR DEUS HOMO? ¿Por qué Dios-Hombre? ...................................... 203
A. La justificación bíblica de la encarnación ............................................ 203
B. La encarnación del Hijo y la redención del hombre ............................. 208
1. El gobierno humano sobre la creación .............................................. 208
2. Obediencia representativa ................................................................. 209
3. Sacrificio sustitutivo .......................................................................... 209
4. Servicio compasivo ........................................................................... 209
5. Provisión y modelo de una vida redimida ......................................... 210
6. Provisión y patrón de los cuerpos redimidos ..................................... 211
III. La impecabilidad de Cristo ...................................................................... 214
A. La presentación bíblica de la impecabilidad de Jesús .......................... 214
B. ¿Sin pecado pero caído? ....................................................................... 215
C. La impecabilidad de Jesús y su concepción virginal ............................ 219
1. El relato de Mateo ............................................................................. 220
2. El relato de Lucas .............................................................................. 221
3. Una encarnación sin pecado .............................................................. 222
IV. Excursus: ¿es posible creer en la concepción virginal en la actualidad? 223
A. La historicidad de los relatos bíblicos .................................................. 223
B. La singularidad de los relatos bíblicos .................................................. 226
C. Objeciones teológicas a los relatos bíblicos.......................................... 227
RESUMEN DE LA PARTE II ....................................................................... 229

PARTE III
GARANTÍA ECLESIOLÓGICA PARA LA CRISTOLOGÍA ACTUAL

INTRODUCCIÓN A LA PARTE III ............................................................ 235

CAPÍTULO 7 CRISTOLOGÍA ANTE-NICENA: LA NECESIDAD DE LA
ORTODOXIA .................................................................................................. 237
I. Cuestiones terminológicas clave en la formulación cristológica ................ 242
A. La distinción «persona-naturaleza» ...................................................... 242
B. Desarrollos terminológicos en la comunicación de la distinción
«persona-naturaleza» ................................................................................. 244
II. Formulación cristológica ante-nicena (c. 100-325) .................................. 246
A. Pasos en falso: Las primeras desviaciones del Jesús de la Biblia......... 246
1. Herejías asociadas al judaísmo .......................................................... 247
2. Herejías asociadas al monarquismo................................................... 247
3. Herejías asociadas al gnosticismo ..................................................... 248
B.Formulación cristológica ortodoxa primitiva ........................................ 250
1. Ignacio de Antioquia (m. c. 115) ....................................................... 250
2. Justino Mártir y la cristología del Logos (c. 100-165) ...................... 251
3. Ireneo de Lyon (c. 130-202) .............................................................. 252
4. Tertuliano (c. 160-230)...................................................................... 254
5. Orígenes (c. 185-254) ........................................................................ 256
III. El concilio de Nicea y el desafío arriano ................................................. 257
A. La teología y cristología de Arrio ......................................................... 258
B. El Concilio de Nicea (325) ................................................................... 260
1. Afirmaciones clave de Nicea ............................................................. 261
2. Problemas que el concilio no resolvió ............................................... 262
CAPÍTULO 8 LA CRISTOLOGÍA DE NICEA A CALCEDONIA: EL
SURGIMIENTO DE LA ORTODOXIA ...................................................... 265
I. De Nicea a Calcedonia: desarrollos teológicos cruciales ........................... 266
A. Evolución de la distinción «persona-naturaleza» ................................. 266
B. Pensando con claridad sobre el sujeto (persona) de la encarnación ..... 270
C. Entendiendo la encarnación en un marco de «Verbo-Hombre» versus
«Verbo-Carne» .......................................................................................... 272
II. De Nicea a Calcedonia: falsos caminos cristológicos .............................. 276
A. Apolinarismo ........................................................................................ 276
B. Nestorianismo ....................................................................................... 278
C. Monofisismo ......................................................................................... 281
III. El Concilio de Calcedonia (451): la ortodoxia cristológica .................... 282
A. El Credo de Calcedonia ........................................................................ 282
 B. La importancia de Calcedonia y sus contribuciones cristológicas
clave........................................................................................................... 283
C.Tres críticas a la cristología calcedoniana ............................................. 286
CAPÍTULO 9 CRISTOLOGÍA POSTCALCEDONIANA: EL
ESTABLECIMIENTO DE LA ORTODOXIA ............................................ 289
I. La naturaleza de la unión hipostática: la distinción
anhipostasis-enhipostasis............................................................................... 291
A. El concepto de enhipostasia .................................................................. 293
B. Leoncio de Bizancio ............................................................................. 294
C. Leoncio de Jerusalén............................................................................. 295
D. El Segundo Concilio de Constantinopla (553) ..................................... 296
E. Algunas implicaciones cristológicas de la enhipostasia........................ 297
II. El debate sobre la communicatio idiomatum: la relación de las dos
naturalezas con la persona única ................................................................... 299
III. Debates de la Reforma sobre la cena del Señor y la cristología .............. 303
IV. El extra (calvinisticum) ........................................................................... 306
V. La controversia monotelita-diotelita....................................................... 311
A. La importancia del debate sobre la «voluntad» para la cristología....... 312
B. El monotelismo: Su preocupación básica y sus argumentos ................ 314
C. El diotelismo y la contribución de Máximo el Confesor ...................... 315
RESUMEN DE LA PARTE III ...................................................................... 323

PARTE IV
UNA CRISTOLOGÍA GARANTIZADA PARA LA ACTUALIDAD

INTRODUCCIÓN A LA PARTE IV ............................................................ 327

CAPÍTULO 10 DESAFÍOS CONTEMPORÁNEOS DE LA
CRISTOLOGÍA ORTODOXA: KENOTICISMO —¿UN CAMINO
INTERMEDIO? ................................................................................................... 329
I. Cristología kenótica (1800-1950) ............................................................... 330
A.Cristología kenótica continental del siglo XIX ..................................... 331
1. Gottfried Thomasius (1802-1875) ..................................................... 331
2. J. H. August Ebrard (1818-1888) ...................................................... 333
3. W. F. Gess (1819-1891) .................................................................... 334
B. El kenoticismo británico de principios del siglo XX ............................ 334
1. Charles Gore (1853-1932) ................................................................. 334
 2. P. T. Forsyth (1848-1921) ................................................................. 335
3. Hugh Ross Mackintosh (1870-1936) ................................................ 336
II. Evaluación preliminar del kenoticismo .................................................... 337
CAPÍTULO 11 CRISTOLOGÍA EVANGÉLICA Y LAS INFLUENCIAS
KENÓTICAS ................................................................................................... 345
I. Cristología kenótica ontológica (CKO) .................................................... 346
II. Cristología kenótica funcional (CKF) ...................................................... 351
A. Visión general de la CKF ..................................................................... 352
B. Dos ejemplos representativos de la CKF .............................................. 355
1. Garrett Deweese y Klaus Issler (CKF 1). .......................................... 355
a. La Definición de Calcedonia y sus problemas .............................. 355
b. Los compromisos metafísicos y teológicos de la CKF 1 .............. 356
2. William Lane Craig y J. P. Moreland (CKF 2) ................................. 359
a. La Definición de Calcedonia y sus problemas .............................. 359
b. Los compromisos metafísicos y teológicos de la CKF 2 .............. 360
CAPÍTULO 12 LOS EVANGÉLICOS Y LAS CRISTOLOGÍAS
KENÓTICAS: ¿UN CAMINO «NUEVO» Y «MEJOR»? .......................... 365
I. La Definición de Calcedonia y la carga de la prueba .............................. 365
II. Problemas con el método teológico de la CKO ....................................... 366
III. Problemas con la redefinición de la metafísica de la encarnación .......... 368
A. Problemas con la naturaleza divina ...................................................... 368
B. Problemas con la persona ..................................................................... 369
IV. Problemas con las relaciones y agencia trinitarias .................................. 373
A. Algunas implicaciones trinitarias de la CKO ....................................... 373
B. Algunas implicaciones trinitarias de la CKF ........................................ 375
C. Una visión clásica de las relaciones y agencia trinitarias ..................... 378
V. Problemas con la humanidad de Cristo .................................................... 380
A. ¿La humanidad de Cristo es como la nuestra? ..................................... 380
B. ¿Las limitaciones humanas de Cristo son permanentes? ...................... 382
VI. Reflexión final......................................................................................... 386
CAPÍTULO 13 FORMULACIÓN CRISTOLÓGICA: LA IDENTIDAD
ORTODOXA DE JESUCRISTO ................................................................... 389
I. Jesucristo es Dios el Hijo encarnado .......................................................... 391
A. El sujeto de la encarnación: Dios Hijo es la persona de Cristo en relación
trinitaria eterna con el Padre y el Espíritu ...................................................... 391
 1. La concepción clásica de la persona .................................................. 393
2. Las personas divinas y sus relaciones ............................................... 396
B. La metafísica de la encarnación: La persona divina del Hijo subsiste
para siempre en la naturaleza divina y en una naturaleza humana plena
y sin pecado ............................................................................................... 400
C.La economía de la encarnación: Las naturalezas divina y humana de
Dios Hijo persisten plena y distintamente mientras Él actúa a través de cada
una según sus atributos .............................................................................. 402
1. Economía encarnada y enhipostasia .................................................. 403
2. Economía encarnada y la communicatio ........................................... 403
3. Economía encarnada y el extra .......................................................... 406
II. La gloria del Dios Hijo encarnado en la redención................................... 408
CAPÍTULO 14 DEFENSA DE LA TEOLOGÍA DEL DIOS HIJO
ENCARNADO ................................................................................................. 411
I. ¿Es la cristología ortodoxa lógicamente coherente? ................................... 411
A. La acusación de que la cristología ortodoxa es lógicamente
incoherente ................................................................................................ 412
B. Respuesta a la acusación de incoherencia: La estrategia general ......... 413
C. Respuesta a la acusación de incoherencia: Cuatro puntos resumidos ... 414
1. La distinción persona-naturaleza ....................................................... 415
2. La distinción entre atributos comunes y atributos esenciales ............ 416
3. La distinción entre totalmente y puramente humano......................... 416
II. Reflexiones sobre dos cuestiones cristológicas perennes ......................... 420
A. ¿Qué sabe Cristo? ................................................................................. 420
B. ¿Podría Cristo haber sido tentado? Y si es así, ¿podría haber pecado? 424
CONCLUSIÓN ................................................................................................ 431
 Dios Encarnado

INTRODUCCIÓN A LA SERIE

¿Por qué otra serie de obras sobre teología sistemática evangélica? Esta es una
pregunta especialmente apropiada a la luz del hecho de que los evangélicos están
plenamente comprometidos con una Biblia inspirada e inerrante como su autoridad
final para la fe y la práctica. Pero, dado que ni Dios ni la Biblia cambian, ¿por qué es
necesario rehacer la teología sistemática evangélica?
La teología sistemática no es una revelación divina. La teología de cualquier tipo
es una empresa conceptual humana. Pensar que es igual a la revelación bíblica,
¡malinterpreta la naturaleza tanto de la Escritura como de la teología! En la medida en
que nuestra teología contenga proposiciones que reflejen con exactitud la Escritura, se
ajusten al mundo y sean coherentes con la Biblia (en los casos en que las proposiciones
no provienen per se de la Escritura), nuestra teología tiene una base bíblica y es
correcta. Pero incluso si todas las proposiciones de una teología sistemática son
verdaderas, esa teología no sería equivalente a la revelación bíblica. Sigue siendo una
conceptualización humana de Dios y de su relación con el mundo.
Aunque esto puede molestar a algunos que ven la teología como nada más que
hacer una exégesis cuidadosa sobre una serie de pasajes, y a otros que la ven como
solamente teología bíblica, esos métodos de hacer teología tampoco producen de
alguna manera una teología que sea equivalente a la revelación bíblica. La exégesis es
una empresa conceptual humana, al igual que la teología bíblica. Todas las disciplinas
teológicas involucran la participación intelectual humana. Pero el intelecto humano es
finito, y por ello siempre habrá lugar para la revisión de la teología sistemática a
medida que aumente el conocimiento. Aunque Dios y su palabra no cambian, la
comprensión humana de su revelación puede crecer, y nuestras teologías deben
reelaborarse para reflejar esos avances en la comprensión.
Otra razón para que los evangélicos reelaboren su teología es la naturaleza de la
teología sistemática en comparación con otras disciplinas teológicas. Por ejemplo,
mientras que la tarea de la teología bíblica se enfoca en describir la enseñanza bíblica
sobre los temas que abordan las Escrituras, la sistemática debe hacer un esfuerzo
especial en relacionar sus conclusiones con los temas de la época. Esto no significa que
el sistemático ignore los temas que abordan los escritores bíblicos. Tampoco significa
que los teólogos deban deformar las Escrituras para tratar temas que nunca
pretendieron abordar. Más bien sugiere que, además de exponer lo que los escritores
bíblicos enseñan, el teólogo debe tratar de tomar esas enseñanzas bíblicas (junto con la
mentalidad bíblica) y aplicarlas a los problemas que enfrenta especialmente la iglesia

17
 Introducción a la serie

en su época. Por ejemplo, hace 150 años, un teólogo evangélico que trabajara en
cuestiones relacionadas con la doctrina del hombre, probablemente habría tratado
temas como la creación del hombre y las partes constitutivas del ser humano. Una
teología de este tipo podría haber incluido un debate sobre las instituciones humanas
como el matrimonio, señalando en general los roles respectivos del hombre y la mujer
en el matrimonio. Sin embargo, es dudoso que hubiera habido una discusión
prolongada con diversos puntos de vista sobre las funciones respectivas de hombres y
mujeres en el matrimonio, en la sociedad y en la iglesia. Pero en nuestro momento
histórico y a la luz del movimiento feminista y los problemas que ha planteado, incluso
entre muchos cristianos conservadores, sería insensato escribir una teología del hombre
(o, deberíamos decir, una «teología de la humanidad»), sin una discusión exhaustiva
del tema de los roles del hombre y la mujer en la sociedad, el hogar y la iglesia.
Debido a que la teología sistemática intenta dirigirse no sólo a los temas
atemporales presentados en las Escrituras, sino también a los problemas actuales de su
época y cultura, cada teología tendrá que rehacerse en cierta medida en cada
generación. La verdad bíblica no cambia de una generación a otra, pero sí los
problemas a los que se enfrenta la Iglesia. Una teología que era adecuada para una
época y una cultura diferentes, puede simplemente no hablar de los temas clave en una
cultura determinada en un momento dado. Por lo tanto, en esta serie, estamos
reelaborando la teología sistemática evangélica, aunque lo hacemos con el
entendimiento de que en las generaciones futuras habrá espacio para una nueva
revisión de la teología.
Entonces, ¿Cómo entienden los colaboradores de esta serie la naturaleza de la
teología sistemática? La teología sistemática, tal como se hace desde una perspectiva
cristiana evangélica, implica el estudio de la persona, obra y las relaciones de Dios.
Como evangélicos comprometidos con la plena inspiración, inerrancia y autoridad
final de la Escritura, exigimos que todo lo que aparezca en una teología sistemática
corresponda a la forma en que las cosas son y no debe contradecir ninguna afirmación
enseñada en las Escrituras. La sagrada Escritura es la piedra de toque de nuestra
teología, pero no limitamos a las Escrituras como la única fuente para hacer teología
sistemática. Por lo tanto, cualquier información de la historia, la ciencia, la filosofía y
otros elementos relevantes para nuestra comprensión de Dios y de su relación con el
mundo, es un tema que se puede tratar en la teología sistemática. Dependiendo de los
intereses y conocimientos específicos de los colaboradores de esta serie, sus
respectivos volúmenes reflejarán la interacción con una o más de estas disciplinas.
¿Cuál es la razón para recurrir a otras fuentes además de la Escritura y a otras
disciplinas además de las bíblicas? Debido a que Dios creó el universo, existe
revelación de Dios no sólo en las Escrituras, sino también en el orden creado. Hay
muchas disciplinas que estudian nuestro mundo, al igual que la teología. Pero dado que
el mundo estudiado por las disciplinas no teológicas es el mundo creado por Dios,
cualquier dato y conclusión de las llamadas disciplinas seculares, que reflejen
fielmente el mundo real, también son relevantes para nuestra comprensión del Dios
que hizo ese mundo. Por tanto, en un sentido general, dado que toda la creación es obra
de Dios, nada queda fuera del ámbito de la teología. Las llamadas disciplinas seculares
deben ser consideradas en un contexto teológico, porque están reflexionando sobre el
universo que Dios creó, al igual que el teólogo. Y, por supuesto, hay muchas
afirmaciones en las disciplinas no teológicas que son generalmente aceptadas como

18
 Dios Encarnado

verdaderas (aunque esto no significa que todas las afirmaciones de las disciplinas no
teológicas sean verdaderas, o que estemos en posición de saber si cada proposición es
verdadera o falsa). Dado que esto es así, y puesto que todas las disciplinas, de un modo
u otro, reflexionan sobre nuestro universo, un universo creado por Dios, cualquier
afirmación verdadera en cualquier disciplina debe ser de alguna manera informativa
para nuestra comprensión de Dios y su relación con nuestro mundo. Por lo tanto,
hemos considerado oportuno incorporar datos externos a la Biblia en nuestras
formulaciones teológicas.
En cuanto al diseño específico de esta serie, nuestra intención es abordar todas las
áreas de la teología evangélica con un énfasis especial en las cuestiones clave de cada
área. Mientras que otras series pueden parecerse más a una historia de la doctrina, esta
serie tiene como objetivo incorporar ideas de la Escritura, teología histórica, filosofía,
etc., con el fin de producir una obra actualizada de teología sistemática. Aunque todos
los colaboradores de la serie son completamente evangélicos en su teología,
adhiriéndose a las doctrinas históricas ortodoxas de la iglesia, la serie en su conjunto
no pretende inclinarse hacia una forma de teología evangélica. No obstante, la mayoría
de los autores proceden de una perspectiva reformada. Sin embargo, se discuten
opciones alternativas evangélicas y no evangélicas.
En cuanto al estilo y al público al que se dirige, esta serie pretende basarse en lo
mejor de la erudición y, al mismo tiempo, ser comprensible tanto para el principiante
en teología como para el teólogo académico. Con eso en mente, los autores escriben
con un estilo claro, teniendo el cuidado de definir los términos técnicos que utilizan.
Finalmente, creemos que la teología sistemática no es sólo para el entendimiento.
Èsta debe aplicarse a la vida, y debe ser vivida. Como escribió Pablo a Timoteo, Dios
ha dado la revelación divina para muchos propósitos, incluidos los que requieren hacer
teología, pero la razón última para dar la revelación y para que los teólogos hagan
teología, es que el pueblo de Dios esté capacitado para toda buena obra (2 Tim. 3:16-
17). A la luz de la necesidad de que la teología se conecte con la vida, cada uno de los
colaboradores no sólo formula doctrinas, sino que también explica cómo esas doctrinas
se aplican prácticamente a la vida cotidiana.
Es nuestro más sincero deseo que el trabajo que hemos realizado en esta serie
glorifique y agrade a Dios, en primer lugar, y, en segundo lugar, instruya y edifique al
pueblo de Dios. Que Dios se complazca en usar esta serie para esos fines, y que le
bendiga ricamente a medida que lee los frutos de nuestro trabajo.

John S. Feinberg
Editor General

19
 PREFACIO

Cuando acepté emprender este proyecto, no tenía ni idea de lo difícil, desafiante y

gratificante que sería. Mirando hacia atrás, no es una sorpresa que así fuera, dado el
vasto alcance del tema. Entender bien a nuestro Señor Jesucristo es entender el corazón
del plan de nuestro Dios trino, la Escritura y el Evangelio mismo. Como ejercicio de
«fe en búsqueda de entendimiento», pensar y reflexionar sobre la identidad de nuestro
Señor, la naturaleza de la encarnación y por qué sólo Él es el Señor y Salvador, no sólo
es un reto sino que es glorioso. Oro porque esta obra anime al lector a conocer mejor a
Cristo, a ser conducido a un mayor amor, confianza y obediencia al Señor de la Gloria,
y a considerar un privilegio proclamarlo como lo que realmente es, el único Señor y
Salvador, especialmente en nuestra época pluralista y posmoderna.
Debo agradecer a muchas personas, sin las cuales esta obra nunca habría visto la
luz. Todos nos apoyamos en los hombros de quienes nos han precedido. Mi
comprensión del evangelio, y el haber sido enseñado desde mis primeros años sobre la
gloria de Cristo, se debe a mis fieles y piadosos compañeros, Colin y Joan Wellum.
Desde mi primer aliento, nuestro Señor Jesús en toda su belleza y majestuosidad quedó
impreso en mi mente y corazón. Además, durante mi juventud y adolescencia, mi fiel
pastor, William Payne, nunca se cansó de proclamar a Cristo y a éste crucificado, me
exhortó a gloriarme en él y sólo en él. Esto continuó en mis días como estudiante bajo
el ministerio de predicación de John Reisinger, y más tarde en mi educación en el
seminario en la Trinity Evangelical Divinity School (TEDS). Hay demasiadas personas
a las que agradecer su influencia en mi vida, pensamiento y teología.
Además, quiero dar las gracias a la administración y al consejo de administración
del Seminario Teológico Bautista del Sur por haberme concedido varios años sabáticos
para trabajar en este proyecto. Sin su generosa política de sabáticos habría sido difícil
realizar la investigación y la redacción de este trabajo. También quiero agradecer a mis
colegas de Southern que han contribuido a este trabajo, especialmente a los del
departamento de teología y tradición —Bruce Ware, Gregg Allison, Michael Haykin y
Tom Nettles— y a Peter Gentry, que enseña en el área de estudios bíblicos. A mis
alumnos a lo largo de los años, primero en el Northwest Baptist College and Seminary
y en las Associated Canadian Theological Schools y el Toronto Baptist Seminary, y
ahora en estos últimos diecisiete años en Southern, quiero darles las gracias por pensar
en la gloria de Cristo conmigo en las clases dedicadas a su persona y obra. Que cada
uno de ustedes nunca se canse de conocer a Cristo, que es la vida eterna. Además, hay
que dar las gracias específicamente a Michael Wilkinson, uno de mis estudiantes de

21
 Prefacio

doctorado en Southern, que, en una labor de amor, dedicó un sinfín de horas a la

edición del trabajo final y lo hizo mucho mejor, aunque yo soy responsable de su
contenido. Un agradecimiento especial para John Feinberg, el editor de esta serie y uno
de mis queridos profesores de teología en TEDS. Hace años, John me invitó a formar
parte de la serie Fundamentos de la Teología Evangélica, y se arriesgó a hacerlo, por lo
que le estoy verdaderamente agradecido. Gracias, John, por permitir que hombres más
jóvenes como yo tengan la oportunidad de escribir para la serie.
Por último, dedico este trabajo a mi familia: mi esposa, Karen, y nuestros hijos,
Joel, Justin, Joshua, Janae y Jessica. Sin su amor constante, su paciencia y su estímulo,
este trabajo no se habría realizado. No hay nada más importante en la vida que
conocer, confiar, amar y obedecer a Jesucristo nuestro Señor. Que él sea su porción,
deleite y alegría todos los días de su vida. Y como Francis Schaeffer desafió hace
muchos años a una nueva generación, que viváis vuestras vidas para la gloria de
nuestro Dios trino del pacto como radicales de la verdad y como aquellos que son
embajadores del Rey de reyes y Señor de señores. Que Cristo Jesús, nuestro Señor,
Dios Hijo encarnado, reciba toda la alabanza y la gloria, porque es digno.

22
 ABREVIATURAS

ANF Ante-Nicene Fathers, ed. Alexander Roberts, James Donaldson,

Philip Schaff, and Henry Wace, 10 vols. (Peabody, MA:
Hendrickson, 1994).
BECNT Baker Exegetical Commentary on the New Testament
EBC The Expositor’s Bible Commentary
IJST International Journal of Systematic Theology
NDBT New Dictionary of Biblical Theology, ed. T. Desmond Alexander
et al. (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2000).
NICNT New International Commentary on the New Testament
NIGTC New International Greek Testament Commentary
NSBT New Studies in Biblical Theology
NPNF2 Nicene and Post-Nicene Fathers, Series 2, ed. Alexander Roberts,
James Donaldson, Philip Schaff, and Henry Wace, 14 vols.
(Peabody, MA: Hendrickson, 1994).
PNTC Pillar New Testament Commentary
WBC Word Biblical Commentary
WTJ Westminster Theological Journal

23
 Dios Encarnado

INTRODUCCIÓN

El famoso historiador de la Iglesia Jaroslav Pelikan comienza su libro Jesus through

the Centuries con un comentario sobre la importancia histórica de Jesucristo:
«Independientemente de lo que cada uno pueda pensar o creer personalmente sobre él,
Jesús de Nazaret ha sido la figura dominante en la historia de la cultura occidental
durante casi veinte siglos».1 La observación de Pelikan no es una hipérbole. Incluso
hoy en día, una gran parte de la población humana sigue dividiendo la historia del
mundo en a.C. y d.C. por referencia al nacimiento de Jesús en la historia. Sin embargo,
la importancia de este nazareno en particular va mucho más allá de la observación
histórica natural.
Desde los primeros siglos de nuestra era, Jesús ha sido la figura dominante en la
religión y la reflexión teológica. Ya sea por devoción y adoración o por sospecha y
crítica, la persona de Cristo ha mantenido la atención de la iglesia y del mundo durante
la mayor parte de esos dos mil años. Y esta atención está bien situada. La persona de
Cristo está en el centro de las Escrituras que revelan el propósito y el plan de Dios para
la humanidad y el resto de la creación. Según sus propias afirmaciones, la Escritura es
la autorrevelación de Dios dada progresivamente a través de los escritos de autores
humanos. Entonces, como palabra de Dios, la diversidad de textos se unen como un
acto comunicativo divino unificado2 de aquel que crea, sostiene, planifica y gobierna
todas las cosas. La palabra de este Dios declara que Jesucristo es el centro y el
cumplimiento del deseo y la gloria divinos y la esperanza de toda la humanidad.
Jesús mismo entendió y enseñó que tanto la Escritura como el plan de salvación de
Dios son cristocéntricos. Jesús reprendió a los hombres en el camino de Emaús por no
creer todo lo que los profetas habían dicho sobre su identidad y obra: «“¿No era
necesario que el Cristo padeciera estas cosas y entrara en su gloria?” Y comenzando
por Moisés y por todos los profetas, les interpretó en todas las Escrituras lo que se
refería a él» (Lc. 24:26-27).3 Jesús se enfrentó a los líderes religiosos por no
identificarlo como el objetivo de la revelación de Dios: «Escudriñáis las Escrituras
porque pensáis que en ellas tenéis la vida eterna; y ellas son las que dan testimonio de
mí, pero no queréis venir a mí para tener vida» (Jn. 5:39-40). Jesús sabía que él era el
único camino hacia la vida con Dios: «Y esta es la vida eterna: que te conozcan a ti, el

1
Jaroslav Pelikan, Jesus through the Centuries: His Place in the History of Culture (New Haven, CT: Yale
University Press, 1999), 1.
2
Este término es tomado de Kevin J. Vanhoozer, «Exegesis and Hermeneutics», en NDBT, 52-64.
3
A menos que se indique lo contrario, todas las citas de las Escrituras están tomadas de la Reina Valera 1960.

25
 Introducción

único Dios verdadero, y a Jesucristo, a quien has enviado» (Jn. 17:3). Y los apóstoles
de Jesús estuvieron de acuerdo en que él es el punto central y el cumplimiento del plan
de revelación y redención de Dios. El libro de los Hebreos comienza enfatizando la
superioridad y finalidad de la autorevelación de Dios en su Hijo: «Hace mucho tiempo,
en muchas ocasiones y de muchas maneras, Dios habló a nuestros padres por medio de
los profetas, pero en estos últimos días nos ha hablado por medio de su Hijo» (Heb.
1:1-2a). En Efesios, Pablo explica que, en Cristo, Dios ha dado a conocer su voluntad
eterna, «que expuso en Cristo como plan para la plenitud de los tiempos, para unir en
él todas las cosas, las del cielo y las de la tierra» (Ef. 1:9-10).
La figura más importante en la plenitud de la obra de Dios, es la persona de
Jesucristo. Pablo puede incluso describir la importancia de Cristo en términos de su
preeminencia cósmica: «Porque en él fueron creadas todas las cosas, en el cielo y en la
tierra, visibles e invisibles, ya sean tronos, dominios, poderes o autoridades; todo fue
creado por medio de él y para él. Y él es antes de todas las cosas, y en él todas las
cosas subsisten» (Col. 1:16-17).
La importancia de la persona de Cristo, además, sitúa a la cristología en el centro
de toda reflexión y formulación teológica. Como Herman Bavinck nos recordó tan
acertadamente hace un siglo en su magistral Reformed Dogmatics, «La doctrina de
Cristo no es el punto de partida, pero ciertamente es el punto central de todo el sistema
dogmático. Todos los demás dogmas se preparan para ella o se deducen de ella. En
ella, como corazón de la dogmática, late toda la vida ético-religiosa del cristianismo.
Es “el misterio de la piedad” (1 Tim. 3:16)».4 La idea de un punto central no crea una
jerarquía doctrinal, sino que confiesa que todas las cuestiones teológicas encajan según
el patrón de las Escrituras. Como nos dice J. I. Packer, la teología cristiana debe verse
como «un organismo, una unidad de partes interrelacionadas, un círculo en el que todo
se relaciona con todo lo demás».5 Y en el centro de ese círculo se encuentra la
disciplina de la cristología, el estudio de la persona de Cristo. Por ello, Packer nos
ofrece otra metáfora acertada: «La cristología es el verdadero eje en torno al cual gira
la rueda de la teología, y al que deben anclarse correctamente todos sus radios
separados para que la rueda no se doble».6 Debemos esperar, pues, que cuando la
formulación teológica malinterprete o distorsione la identidad de Cristo, todo el
conjunto de convicciones teológicas relacionadas acabe por contorsionarse o
derrumbarse por completo. Las convicciones más distintivas del cristianismo histórico
están decisivamente moldeadas y determinadas por una comprensión adecuada de la
identidad de Cristo.7 Por ejemplo, la doctrina de la Trinidad, el rasgo distintivo de la
visión cristiana de Dios, se desarrolló porque la Iglesia afirmó correctamente la
encarnación de Cristo desde el cielo, su condición y Señorío, y su relación con el Padre
y el Espíritu Santo. En cuanto a la doctrina de la humanidad, el cristianismo histórico
enseña que no podemos comprender plenamente quiénes somos sin la identidad de
Cristo como Hijo y verdadera imagen de Dios, su encarnación en nuestra humanidad,
su vida como último Adán y su crucifixión y resurrección por nosotros. Y la doctrina
de la expiación sitúa a Cristo en la cruz en el centro de la obra del Dios trino para

4
Herman Bavinck, Sin and Salvation in Christ, vol. 3 de Reformed Dogmatics, ed. John Bolt, trad. John Vriend
(Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2006), 274.
5
J. I. Packer, «Uniqueness of Jesus Christ» Churchman 92/2 (1978): 110.
6
J . I. Packer, «Jesus Christ the Lord» en The J. I. Packer Collection, comp. Alister McGrath (Downers Grove, IL:
InterVarsity Press, 1999), 151.
7
Ibid.

26
 Dios Encarnado

redimir a la humanidad. En su obra clásica The Cross of Christ, John Stott argumenta
que para comprender plenamente el lenguaje bíblico relativo a la muerte de Cristo es
necesario llegar a conclusiones correctas sobre la persona de Cristo.8 Después de
analizar una serie de opciones, Stott concluye que la enseñanza central de la sustitución
penal está arraigada en la identidad propia de Cristo:

Si la esencia de la expiación es la sustitución... la inferencia teológica es que es

imposible sostener la doctrina histórica de la cruz sin sostener la doctrina histórica
de Jesucristo como el único Dios-hombre y Mediador… En la raíz de cada
caricatura sobre la cruz se encuentra una cristología distorsionada. La persona y la
obra de Cristo van juntas. Si no era quien los apóstoles dicen que era, entonces no
podría haber hecho lo que dicen que hizo. La encarnación es indispensable para la
expiación.9

En resumen, no podemos permitirnos equivocarnos en la cristología. Simplemente

debemos conocer y confesar la persona de Cristo en la verdad.
La labor de la cristología, por tanto, tiene una importancia crucial para la iglesia y
para el mundo. La cuestión de la identidad de Jesús no es meramente académica, algo
para que los teólogos reflexionen. Saber quién es Jesús en verdad, es más bien una
cuestión de máxima urgencia, es literalmente una cuestión de vida o muerte. Y esta
gran tarea se hace aún más urgente hoy en día porque la iglesia vive y piensa en medio
de mucha confusión cristológica creada por la mala identificación de Cristo. Al igual
que en el primer siglo (aunque por razones diferentes), nuestros días han visto el
aumento de un pluralismo filosófico y religioso desenfrenado. Hay muchas creencias
que distinguen al cristianismo de otras cosmovisiones, pero ninguna tan importante
como la identidad de Cristo. La afirmación de que Jesucristo es a la vez divino y
humano, y el único Señor y Salvador, se ve con sospecha y duda. Sin embargo,
independientemente de la respuesta, la discusión siempre se centra en la cuestión de la
identidad de Jesús. Como bien nos recuerda Harold Netland, «ningún debate serio
sobre la relación del cristianismo con otras religiones puede avanzar mucho sin
enfrentarse a la imponente figura de Jesús. Tarde o temprano, hay que enfrentarse a la
pregunta contundente de Jesús a sus seguidores: “¿Quién dice la gente que soy yo?”
(Mc. 8:27)».10 El Jesús de la Biblia es único en el cristianismo, y este Jesús exige y
merece todo nuestro compromiso, obediencia y confianza.
Dada la importancia de la persona de Cristo y de la cristología, esta obra pretende
articular una cristología ortodoxa contemporánea que prepare a la iglesia para la
edificación en Cristo y la proclamación de su nombre. La cristología ortodoxa sigue
siendo la más fiel a la presentación bíblica de Cristo y la formulación teológica más
coherente de su identidad y significado. Sin embargo, esa cristología clásica debe
articularse en medio de una nueva disposición cultural hacia Cristo y defenderse de los
desafíos actuales nacidos de la confusión sobre la identidad de Cristo.
El alcance de una obra de este tipo podría abarcar varios volúmenes, y podría
escribirse para un amplio abanico de lectores, desde laicos hasta estudiantes de

8
John Stott, The Cross of Christ (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1986), 149–163.
9
Ibid. 160.
10
Harold A. Netland, Dissonant Voices: Religious Pluralism and the Question of
Truth (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1991), 235.

27
 Introducción

seminario y académicos profesionales. Sin embargo, como parte de la serie

Fundamentos de la Teología Evangélica, el objetivo principal de esta obra es ayudar a
equipar a los cristianos de las iglesias locales y de los seminarios evangélicos para que
conozcan la presentación bíblica de Jesucristo, de modo que podamos proclamarlo con
mayor claridad y deleitarnos en él con una alegría inefable.
En efecto, la iglesia existe para proclamar la gloria de aquel que nos sacó de las
tinieblas y nos llevó a su maravillosa luz, según la cual nosotros también somos
conformados a esa misma gloria y excelencia. Sin embargo, como iglesia, nuestra
santificación y proclamación están siempre situadas: todo lo que hacemos y decimos se
hace y se dice en una determinada cultura en un momento concreto de la historia de la
iglesia. Además, lo que decimos es aceptado o rechazado por nuestra cultura (tanto
dentro como fuera de la iglesia) y es coherente o incoherente con lo que la iglesia ya ha
dicho. Por lo tanto, para decir cualquier cosa sobre Jesús, tenemos que estar
justificados tanto filosóficamente/epistemológicamente como históricamente/
eclesiológicamente.11 En última instancia, queremos estar bíblicamente justificados en
lo que decimos sobre Jesús. La presentación bíblica de Jesucristo es la identificación
autoritativa de nuestro Señor, ya sea aceptada o rechazada por la cultura o afirmada o
negada en la historia de la iglesia. Nuestra teología debe ser, en primer lugar, correcta.
Pero también debe ser convincente y debe ser comunicada en el contexto actual de la
iglesia para que nuestra proclamación sea verdadera y persuasiva. Es necesario que
nuestras conclusiones estén ampliamente justificadas en relación con aquel que se hizo
hombre para la salvación de la humanidad y la gloria de Dios.
Las tres primeras partes de este trabajo son un esfuerzo por proporcionar una
garantía filosófica/epistemológica (Parte I), bíblica/exegética (Parte II) e histórica/
eclesiológica (Parte III) para las conclusiones cristológicas del final (Parte IV). Esa
conclusión, y la tesis de todo este volumen, es que Jesucristo es Dios Hijo encarnado,
una persona que subsiste y actúa a través de una naturaleza divina y una naturaleza
humana según los atributos de cada una. La gloriosa importancia de esta identificación
cristológica es que, en Jesús, Dios mismo gobierna soberanamente sobre su creación
para juzgar al mundo en justicia y se convierte en un representante humano sustituto de
una humanidad redimida para vivir en pacto con Dios.
En la primera parte, estableceremos la garantía epistemológica de la cristología. En
nuestro contexto actual, no podemos dar por sentado que todo el mundo está de
acuerdo en cómo podemos conocer, y de hecho conocemos, quién es Jesús. De hecho,
la posibilidad de la verdad objetiva se cuestiona abiertamente en el mundo actual.
Resulta difícil lanzarse a las afirmaciones propositivas sobre la identidad de Jesucristo
sin ofrecer primero una explicación bien razonada de cómo podemos saber algo sobre
él. El capítulo 1 desenterrará las raíces epistemológicas de la confusión actual respecto
a la identidad de Jesucristo, mientras que el capítulo 2 argumentará que una cristología
«desde arriba», es decir, una cristología enraizada y fundamentada en las Escrituras, es
lo que se necesita para una cristología verdaderamente evangélica.
En la segunda parte, nos centraremos en la justificación bíblica de la cristología
siguiendo la propia presentación bíblica de quién es Jesús. La Biblia se presenta como
una historia que se mueve a través de cuatro partes y seis pactos, desplegando las
promesas de Dios en el Antiguo Testamento y su cumplimiento en el Nuevo

11
A lo largo de este trabajo, utilizo garantía/garantizado en el sentido de proporcionar fundamentos, es decir,
razones para creer lo que decimos sobre quién es Jesús y la identidad de su persona.

28
 Dios Encarnado

Testamento. Para que la cristología de hoy tenga una justificación bíblica, lo que la
Biblia dice sobre Jesucristo debe interpretarse y entenderse de acuerdo con esta
estructura autoritaria. En el capítulo 3 se describe la estructura redentora y pactual de
las Escrituras y se sitúa la identidad de Jesús dentro de esa línea argumental. Partiendo
de la línea argumental de la Biblia, el capítulo 4 esbozará la presentación general de
Cristo en la Biblia, considerando la autocomprensión de Jesús de quién es y cómo sus
apóstoles lo identifican según sus palabras y obras. El capítulo 5 explorará los datos
bíblicos relativos a la deidad de Cristo, mientras que el capítulo 6 explorará la plena
humanidad de Cristo centrándose en la presentación bíblica de la encarnación y la
justificación de que Dios Hijo añadiera a sí mismo una naturaleza humana y se
convirtiera así en el hombre Cristo Jesús.
Después de establecer la justificación bíblica de la cristología, en la Parte III
desarrollaremos la garantía eclesiológica. La Escritura por sí sola tiene autoridad
magisterial, pero la comprensión de la Iglesia de la Escritura a lo largo de la historia
tiene autoridad ministerial para nosotros hoy. En el capítulo 7 se examinará la época
que va desde el primer siglo hasta el Concilio de Nicea y se investigarán los problemas
y las herejías que crearon por primera vez la necesidad de una cristología ortodoxa. El
capítulo 8 explorará los desarrollos cristológicos entre Nicea y el Concilio de
Calcedonia, mientras que el capítulo 9 describirá los desarrollos posteriores a
Calcedonia que establecen una cristología ortodoxa recibida.
En la Parte IV concluiremos nuestra investigación desarrollando una articulación
contemporánea de la cristología clásica para los evangélicos de hoy. Los capítulos 10-
12 abordan los desafíos contemporáneos a la cristología ortodoxa por parte de lo que se
conoce como cristología kenótica. Después de criticar la cristología kenótica por no
proporcionar una cristología «más nueva», «mejor» y más fiel en contraste con la
formulación «más antigua», los capítulos 13-14 describirán y defenderán una
cristología clásica para los evangélicos de hoy.
Con esa guía ante nosotros, pasaremos ahora a la gloriosa pero aleccionadora tarea
de pensar en la identidad de nuestro Señor Jesucristo. Aunque la tarea es formidable,
dada su importancia debe hacerse de nuevo para cada generación. El presente trabajo
sólo puede servir de introducción, pero mi objetivo es examinar los componentes
cruciales de una cristología evangélica sólida para la iglesia de hoy. Mi objetivo final
no es sólo exponer los datos bíblicos que fundamentan la cristología de la iglesia,
pensar en cómo la iglesia ha formulado la cristología en el pasado y luchar con las
cristologías evangélicas actuales; también quiero proceder de tal manera que seamos
conducidos de nuevo a conocer a Jesucristo y a reivindicarlo como realmente es, el
Señor de la Gloria quien es la vida eterna.

29
 PARTE I

GARANTÍA EPISTÉMICA PARA LA

CRISTOLOGÍA ACTUAL
 INTRODUCCIÓN A LA PARTE I

En general, la garantía epistemológica en el ámbito de la teología equivale a una

explicación bien razonada de cómo los seres humanos pueden conocer a Dios. La
garantía epistemológica de la cristología debe proporcionar un razonamiento sólido
sobre cómo podemos conocer a Dios en la persona de Jesucristo.
En nuestro entorno cristológico actual, no podemos dar por sentado que todo el
mundo está de acuerdo en cómo podemos conocer, y de hecho conocemos, quién es
Jesús. De hecho, la posibilidad de una verdad objetiva se cuestiona abiertamente en la
cultura epistemológica actual. Por lo tanto, no sería útil para el lector lanzarse a hacer
afirmaciones propositivas sobre la identidad de Jesucristo sin ofrecer primero una
explicación bien razonada de cómo podemos saber algo sobre él. Es más, debemos ser
capaces de conectar cómo podemos saber sobre Jesús con lo que decimos sobre él.
Dado que esta no es una obra de epistemología propiamente dicha, el intento de
justificación que aquí se hace no abordará las cuestiones fundamentales y la amplitud
de las preocupaciones relacionadas con la naturaleza del conocimiento y los medios
por los que se puede obtener. Como el volumen de Cristología de la serie Teología
Evangélica Kerigma, esta obra parte de ciertos presupuestos relativos a la
epistemología: e.g., la existencia del mundo visible que experimentamos; la existencia
de un mundo invisible más allá de nuestra experiencia directa; la capacidad de conocer
estos mundos en la verdad; la objetividad de la verdad, que no cambia por la forma en
que experimentamos o conocemos los mundos visible e invisible. Sin embargo,
partiendo de estos supuestos evangélicos de la epistemología, necesitamos dar una
explicación bien razonada de cómo podemos conocer a Dios (invisible) en Cristo
(visible).
El capítulo 1 desenterrará las raíces epistemológicas de la confusión actual sobre la
identidad de Jesucristo. La epistemología determina el método teológico, que a su vez
determina lo que decimos sobre Dios. Los cambios posteriores a la Reforma en la
epistemología y el método son en gran medida responsables de las opiniones
divergentes que persisten en la cristología actual. El capítulo 2 se remonta a las ideas
de la Reforma para volver a una cristología «desde arriba». La revelación de Dios es la
única forma en que podemos saber algo sobre Dios. Y esto requiere una determinada
actitud hacia su palabra en la Escritura y un método particular para leerla.

33
 Parte I Garantía epistémica para la Cristología actual

CAPÍTULO 1

CRISTOLOGÍA CONTEMPORÁNEA

Jesús de Nazaret ha sido y sigue siendo un enigma para mucha gente. A pesar de que
ha sido la figura dominante en la historia de la cultura occidental durante casi veinte
siglos, la mayoría de la gente sigue confundida respecto a su identidad. Un famoso
poema intentó una vez captar algo del enigma y la importancia de Jesús:

Nació en una oscura aldea, hijo de una campesina.

Creció en otra aldea donde trabajó hasta los treinta años.
Luego, durante tres años fue un predicador itinerante.
Nunca escribió un libro. Nunca ocupó un cargo.
Nunca tuvo una familia ni una casa propia. No fue a la universidad.
Nunca viajó más de 200 millas desde el lugar donde nació.
No hizo ninguna de las cosas que uno suele asociar con la grandeza.
No tenía más credenciales que él mismo; sólo tenía treinta y tres años cuando la
opinión pública se volvió contra él.
Sus amigos huyeron.
Fue entregado a sus enemigos y pasó por la burla de un juicio.
Fue clavado en la cruz entre dos ladrones.
Mientras agonizaba sus verdugos echaron suertes por su ropa, la única propiedad
que tenía en la tierra.
Una vez muerto fue depositado en una tumba prestada por la piedad de un amigo.
Han pasado diecinueve siglos y hoy es la figura central del género humano, el líder
del progreso de la humanidad.
Todos los ejércitos que han marchado, todas las armadas que han navegado, todos
los parlamentos que han sesionado, todos los reyes que han reinado, todos juntos, no
han afectado la vida del hombre en la tierra tanto como esa: una vida solitaria.1

¿Quién decimos que es Jesucristo? La pregunta en sí no es nueva; se ha planteado

desde el ministerio terrenal de Jesús. Los escritores de los cuatro Evangelios se

1
Citado en George Gallup Jr. y George O'Connell, Who Do Americans Say That I Am? (Filadelfia: Westminster,
1986), 14-15. El poema es una adaptación de James Allan Francis, The Real Jesus, and Other Sermons (Philadelphia:
Judson, 1926).

35
 Cristología contemporánea

esforzaron por transmitirnos la revelación de Jesús de Nazaret, y persistieron en

enfatizar sobre la cuestión de su identidad: ¿Quién es este Jesús? ¿Quién es el hijo de
David, el hijo de Abraham (Mt. 1:1)? ¿Quién es el que anuncia el amanecer del reino
(Mt. 4:12-17)? ¿Quién es el que resiste toda tentación del diablo (Lc. 4:1-13)? ¿Quién
es el que manda el viento y las aguas y convierte el agua en vino (Lc. 8:22-25; Jn. 2:6-
11)? ¿Quién es el que proporciona el perdón de los pecados (Mc. 2:1-12)? ¿Quién es el
que resucita a los muertos y se levanta de la tumba (Jn. 11:38-44; 20:1-18)?
Incluso el propio Jesús preguntó a sus discípulos: «¿Quién dice la gente que es el
Hijo del Hombre?» (Mt. 16:13). Al igual que en nuestros días, las respuestas de las
personas eran diversas y confusas. Algunos lo identificaban supersticiosamente con
Juan el Bautista vuelto de entre los muertos, mientras que otros pensaban en él como
uno de los grandes profetas del Antiguo Testamento. Así que Jesús preguntó a sus
discípulos: «Pero, ¿quién decís que soy yo?» (v. 15). Hablando en nombre de ellos,
Pedro respondió correctamente: «Tú eres el Cristo, el Hijo del Dios viviente» (v. 16).
Pero incluso entonces, Pedro no comprendió del todo la identidad de Jesús.
Inmediatamente después de su confesión, Pedro se opuso a la predicción y explicación
de Jesús sobre su propio sufrimiento y muerte. Pedro aún no podía concebir a un
Mesías sufriente, pensaba más bien en un rey victorioso. No fue hasta después de la
resurrección cuando Pedro y los discípulos empezaron a comprender quién era
realmente Jesús como Hijo y Mesías. La cuestión de la identidad de Jesús no podía
responderse plenamente hasta que todos los grandes acontecimientos de la historia
redentora estuvieran plenamente alineados con su propia vida, muerte y resurrección.
Incluso después de la pascua, la pregunta del primer siglo sigue existiendo hoy en
día, y desgraciadamente también la confusión. Al igual que las respuestas de antaño,
hoy en día se da una gran variedad de respuestas a la pregunta sobre la identidad de
Jesús: es un sabio, un profeta, un revolucionario, un cínico y, para algunos,
simplemente un líder religioso fracasado.2 Cada navidad y pascua (al menos en
Norteamérica) las revistas populares (e.g., Time, U.S. News & World Report,
Maclean’s) y las cadenas de televisión por cable (e.g., A&E, History Channel) dedican
tiempo a la pregunta: ¿Quién es Jesús de Nazaret? Las repetidas encuestas de Gallup
muestran que la gente suele afirmar algún tipo de creencia en Jesús, pero al indagar
más a fondo se suele descubrir que su creencia está mal informada, es confusa y a
menudo se contradice con otras creencias que también afirman.3
Para los cristianos, este tipo de confusión e incertidumbre no es una cuestión
benigna. La Escritura presenta a Jesús de Nazaret como el propio Hijo eterno de Dios y
como un hombre designado por Dios Padre para juzgar a los vivos y a los muertos.
Como señala acertadamente Stephen Clark, la Escritura está unificada en su
presentación sobre quién es Jesús. Como señala, a pesar de la diversidad del material
bíblico, existe una «convicción uniforme de que Jesucristo es Dios y hombre».4 A la
luz de las Escrituras, la Iglesia ha confesado sistemáticamente que para identificar
correctamente a Jesús debemos afirmar que es el Hijo divino que se ha encarnado, que

2
Para un análisis útil de algunas de estas opiniones actuales sobre Jesús, véase N. T. Wright, Who Was Jesus?
(Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1992); Gregory A. Boyd, Cynic, Sage, or Son of God? (Wheaton, IL: Victor, 1995); Ben
Witherington III, The Jesus Quest: The Third Search for the Jew of Nazareth, 2a ed. (Downers Grove, IL: InterVarsity
Press, 1997).
3
Gallup y O’Connell, Who Do Americans Say That I Am?, 41–59.
4
Stephen Clark, «Introduction» en The Forgotten Christ: Exploring the Majesty and Mystery of God Incarnate, ed.
Stephen Clark (Nottingham: Apollos, 2007), 9.

36
 Parte I Garantía epistémica para la Cristología actual

conocerlo es la vida eterna y que no conocerlo implicará juicio de muerte. Desde el

punto de vista bíblico, aceptar a Cristo es una cuestión de vida o muerte.
Sin embargo, incluso con esta urgencia, debemos resistir la tentación de pasar
directamente a los fundamentos bíblicos, las formulaciones históricas y las discusiones
contemporáneas de la cristología dentro de la teología evangélica. La teología
sistemática no se limita a articular doctrinas en proposiciones intemporales; la teología
sistemática se interpreta mejor como la aplicación de las Escrituras a todos los ámbitos
de la vida. Esta articulación y aplicación implica no sólo la exégesis y la teología
bíblica a la luz de la teología histórica, sino también el intento de ayudar a la iglesia a
aplicar la enseñanza bíblica a nuestro contexto actual.5 La naturaleza de la teología
sistemática requiere que entendamos nuestra situación actual y los desafíos particulares
que plantea.
En su libro Above All Earthly Pow’rs, David Wells señala precisamente este punto,
argumentando que la cristología se encuentra dentro de una doble realidad: en primer
lugar, «la desintegración del mundo de la Ilustración y su sustitución por el ethos
posmoderno»; en segundo lugar, el aumento del pluralismo religioso.6 Estos dos
desarrollos intelectuales y culturales han planteado una serie de implicaciones para
hacer cristología ortodoxa, siendo la más importante la necesidad de una defensa
plausible de la unicidad y exclusividad de Jesucristo en una época de pluralismo
filosófico.7 Como Wells señala acertadamente, nuestra teología no debe permanecer
meramente interna en la iglesia o la academia; también debe abordar y ayudar a la
iglesia a superar los desafíos que enfrentamos al presentar a Cristo a una era escéptica
que simplemente considera la unicidad de Cristo como altamente improbable.8
Las condiciones de la creencia en las épocas medieval y de la Reforma han sido
eclipsadas hoy por un conjunto totalmente diferente de estructuras de plausibilidad.9 La
cultura contemporánea no comienza con las proposiciones básicas de la teología
cristiana. La secularización y la pluralización de Occidente han alterado la forma de
pensar porque las condiciones de creencia han cambiado. En su obra magistral sobre el
impacto cognitivo de la secularización, Charles Taylor traza estos cambios episódicos
en tres períodos distintos, que giran en torno a la Ilustración: antes de la Ilustración, a
la gente le resultaba imposible no creer en la cosmovisión cristiana; a partir de la
Ilustración, se hizo posible no creer en las verdades básicas del cristianismo;
trescientos años después de la Ilustración y con el auge del pluralismo posmoderno, a
la mayoría de la gente le resulta imposible creer en las verdades objetivas y en las

5
John Frame, The Doctrine of the Knowledge of God (Phillipsburg, NJ: P&R, 1987), 76–88.
6
David F. Wells, Above All Earthly Pow'rs: Christ in a Postmodern World (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2005),
5. Wells desarrolla este argumento aquí (véase ibíd., 60-262). Pero también ha expuesto puntos similares en sus tres
libros anteriores, que reflexionan sobre la intersección de la teología con la cultura contemporánea: ídem, No Place for
Truth, o Whatever Happened to Evangelical Theology? (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1993); ídem, God in the
Wasteland: The Reality of Truth in a World of Fading Dreams (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1994); ídem, Losing Our
Virtue: Why the Church Must Recover Its Moral Vision (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1999).
7
«Pluralismo filosófico» puede significar diferentes cosas. Utilizo el término (junto con el de «pluralismo
religioso») de la misma manera que D. A. Carson, quien lo utiliza como un término general para captar la idea de que
«cualquier noción de que una determinada afirmación ideológica o religiosa es intrínsecamente superior a otra es
necesariamente errónea. El único credo absoluto es el credo del pluralismo. Ninguna religión tiene derecho a declararse
correcta o verdadera, y otras falsas, o incluso (según la opinión de la mayoría) relativamente inferiores» (D. A. Carson,
The Gagging of God: Christianity Confronts Pluralism [Grand Rapids, MI: Zondervan, 1996], 19).
8
Wells, Above All Earthly Pow’rs, 6–12.
9
Peter L. Berger, The Sacred Canopy: Elements of a Sociological Theory of Religion (Garden City, NY:
Doubleday, 1967); cf. Robert Wuthnow, Rediscovering the Sacred: Perspectives on Religion in Contemporary Society
(Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1992), 9–35.

37
 Cristología contemporánea

preocupaciones últimas de la cosmovisión cristiana.10 R. Albert Mohler Jr. resume de

forma útil el argumento de Taylor:

En la primera etapa no había ninguna explicación rival para ninguna realidad —para
la vida, para el pasado, para el presente o para el futuro— que no fuera el
cristianismo. Pero ahora es todo lo contrario. Ahora no sólo existen alternativas a la
cosmovisión bíblica, sino que estas alternativas se declaran superiores. De hecho, si
la ausencia de creencia era una rareza en la primera etapa —tanto que se
consideraba excéntrica e incluso peligrosa— en esta tercera etapa es el teísmo el que
se considera excéntrico y peligroso.11

Obviamente, lo que Taylor ha observado en el pensamiento occidental repercute en

la forma de ver la cristología en términos de su plausibilidad, credibilidad y coherencia
lógica. Las condiciones actuales de la creencia también nos desafían a pensar de nuevo
en la mejor manera de hacer cristología para presentar a Cristo fielmente a un mundo
escéptico y pluralista. No sería prudente limitarse a trabajar con los datos bíblicos,
históricos y sistemáticos de la cristología; hacer teología evangélica para hoy requiere
prestar atención a los desafíos específicos de la época. En este punto, debemos
recordar la instrucción de Martín Lutero de defender la verdad precisamente en el
punto en el que está siendo socavada y atacada:

Si profeso con la voz más alta y la exposición más clara cada porción de la verdad
de Dios, excepto precisamente ese pequeño punto que el mundo y el diablo están
atacando en ese momento, no estoy confesando a Cristo, por más que lo esté
profesando audazmente. Donde se libra la batalla, allí se demuestra la lealtad del
solícito, y estar firme en todo el frente de batalla además, no es más que una huida y
una desgracia si flaquea en ese punto.12

Exhortados por Lutero y obligados por la naturaleza de la teología sistemática,

debemos sondear las estructuras de verosimilitud que operan hoy en día, configurando
el modo de pensar de las personas. Las condiciones actuales de creencia no determinan
la identidad de Cristo que nos es revelada en la Escritura. Pero allí donde las formas
dominantes de pensar y conocer dificulten o impidan conocer a Cristo a partir de la
Escritura, tenemos que hacer un trabajo de demolición y construir la propia estructura
bíblica de creencia de forma abierta y coherente. En resumen, tenemos que sentar las
bases de la garantía epistemológica para construir un argumento a favor de una
cristología ortodoxa para hoy.
En el resto de este capítulo se argumentará que las dos principales tendencias de la
cristología contemporánea están causando una importante confusión en lo que respecta
a la identidad de Cristo, ya que están arraigadas en presupuestos que inevitablemente
se alejan del verdadero Jesús, tal como se revela en las Escrituras. Los cambios
epistemológicos de la Ilustración y de la posmodernidad han crecido en las áreas de la
filosofía, la ciencia, la religión y la hermenéutica para producir un escepticismo hacia

10
Charles Taylor, A Secular Age (Cambridge, MA: Belknap, 2007).
11
R. Albert Mohler Jr., Atheism Remix: A Christian Confronts the New Atheists (Wheaton, IL: Crossway, 2008), 37.
12
Citado en Francis A. Schaeffer, No Final Conflict, en A Christian View of the Bible as Truth, vol. 2 de The
Complete Works of Francis A. Schaeffer: A Christian Worldview, 2nd ed. (Wheaton, IL: Crossway, 1985), 122. Hay
una disputa legítima sobre si esto lo dijo realmente Lutero. En cualquier caso, se trata de un punto importante y es la
verdad de la afirmación lo que estoy enfatizando.

38
 Parte I Garantía epistémica para la Cristología actual

la Biblia y un rechazo hacia su capacidad para identificar a Jesús con precisión. La

cristología actual, por tanto, debe abordar cómo podemos conocer a Jesús antes de
poder decir quién es.

I. Dos tendencias principales en la cristología contemporánea

A lo largo de los tiempos, la confesión de la Iglesia ha sido uniforme: Jesús es Dios

Hijo, la segunda persona de la Trinidad eterna, quien en un momento concreto de la
historia tomó una naturaleza humana y nació como Jesús de Nazaret para llevar a cabo
nuestra redención. En el lenguaje de la definición de Calcedonia, nuestro Señor Jesús
es Dios Hijo encarnado —una persona que subsiste en dos naturalezas, plenamente
Dios y plenamente hombre— que es el único Señor y Salvador y digno de nuestra
adoración, confianza y obediencia. Aunque ha habido algunos detractores a lo largo de
la historia de la Iglesia, la Confesión de Calcedonia sigue siendo la declaración
cristológica clásica aceptada por prácticamente todos los segmentos del cristianismo; la
Iglesia siempre ha confesado esta ortodoxia básica como su punto de partida para
entender la identidad de Cristo.
Sin embargo, en la actualidad, la definición ortodoxa resulta problemática para
muchos. Por diversas razones, muchas personas ya no consideran creíble o plausible la
comprensión ortodoxa de la identidad de Jesús. Sin pretender ser reduccionistas,
podemos identificar dos grandes tendencias no ortodoxas en la cristología actual: en
primer lugar, el intento continuo de descubrir al Jesús histórico a diferencia del Jesús
bíblico; en segundo lugar, el intento de hacer que Cristo encaje en el paradigma del
pluralismo religioso.13 Es significativo que, aunque los defensores de estas tendencias
puedan diferir en su motivación, metodología y conclusiones, las tendencias en sí
mismas conducen igualmente a la misma ruptura con la tradición central de la Iglesia,
tal como se resume en Calcedonia. Una breve descripción de cada tendencia permitirá
comprender mejor la confusión cristológica fuera de la confesión ortodoxa de la
Iglesia.

A. El paradigma de la investigación sobre el Jesús histórico

En la actualidad, muchos buscan desenterrar al «Jesús histórico» o al Jesús «real» de la

historia.14 Independientemente del punto de vista específico, todos los enfoques de esta
tendencia parten de la misma premisa: el «Jesús de la historia» no es el mismo que el
«Jesús de la Biblia», y mucho menos el «Cristo de Calcedonia». Como observa
acertadamente Francis Watson, la investigación histórica moderna sobre Jesús forma
parte de «un proyecto académico que opera dentro de un paradigma compartido —es
decir, un conjunto de supuestos, intereses y herramientas metodológicas que informan
y dirigen el proceso de investigación».15 Junto a este proyecto concreto, muchos

13
Para una discusión de estas dos tendencias en la cristología, véase Carson, Gagging of God, 315-317.
14
Para el uso del término «real», véase Robert B. Strimple, The Modern Search for the Real Jesus: An Introductory
Survey of the Historical Roots of Gospels Criticism (Phillipsburg, NJ: P&R, 1995).
15
Francis Watson, «Veritas Christi: How to Get from the Jesus of History to the Christ of Faith without Losing
One’s Way», en Seeking the Identity of Jesus: A Pilgrimage, ed. Beverly Roberts Gaventa y Richard B. Hays (Grand
Rapids, MI: Eerdmans, 2008), 98.

39
 Cristología contemporánea

eruditos bíblicos están utilizando diversas herramientas histórico-críticas para

comprender la interrelación literaria de los Evangelios (incluso de toda la Biblia) y
para descubrir cómo la antigua comunidad cristiana dio forma a las tradiciones orales y
escritas que hay detrás de los Evangelios. Como nos recuerda Watson, «la
investigación histórica sobre Jesús está estrechamente relacionada con estos otros
proyectos académicos, que en conjunto constituyen el estudio moderno y
wissenschaftlich de los Evangelios».16 Aunque los proponentes pueden tener diferentes
objetivos, todos parten de la misma hipótesis de trabajo que subyace a todo el enfoque
histórico-crítico de la cristología: el Jesús histórico no es el mismo que el «Jesús de la
Biblia» construido o el «Cristo de la fe».
Según este tipo de investigación sobre el Jesús histórico, el Jesús de la Biblia es
simplemente el producto de la imaginación creativa de la iglesia primitiva, interpretado
a través de la red de una mentalidad cultural del siglo I, que, en su mayor parte, no es
creíble para nosotros hoy. El texto bíblico en su forma final no puede justificar
directamente nuestra reflexión cristológica, como suponía la época «precrítica» de la
iglesia. En su lugar, debemos utilizar herramientas críticas para ir detrás de los
documentos, pelando las capas de «construcción dogmática y elaboración legendaria»
que la comunidad cristiana ha creado. La investigación histórico-crítica es la única
forma válida de descubrir al verdadero Jesús que vivió en la Palestina del siglo I.17
El paradigma de la investigación histórica de Jesús, por tanto, produce lo que
puede llamarse una cristología crítica. La metodología histórico-crítica que emplea
adopta una postura crítica y suspicaz hacia las Escrituras y avanza con independencia
de los propios términos de la Biblia. Este enfoque crítico se opone a una cristología
confesional que se compromete con la plena exactitud y autoridad de las Escrituras.
Este compromiso con la fiabilidad de la presentación bíblica de Jesús incluye el
rechazo de cualquier intento de reconstruir al «verdadero» Jesús, que ha sido revelado
por Dios mismo en su palabra escrita al hombre. Pero como el paradigma de la
investigación sobre el Jesús histórico opera con diferentes creencias teológicas,
convicciones y estructuras de visión del mundo, rechaza la cristología confesional por
considerarla poco creíble.18 Una cristología crítica asume que la Escritura realmente
oscurece al Jesús real y que éste sólo puede ser identificado a través de la
reconstrucción histórica, no de la revelación.
En los últimos treinta años, el paradigma de la investigación sobre el Jesús
histórico ha sido famoso por dos ejemplos: The Myth of God Incarnate (El mito de
Dios encarnado) y el Seminario de Jesús.19 Es significativo que ambos se originaron en
el mundo académico, pero tuvieron su mayor impacto en la cultura popular.
The Myth of God Incarnate fue un simposio de ensayos de 1977 que reflejaba toda
la corriente de esfuerzos histórico-críticos en la construcción cristológica, desde el

16
Ibid.
17
Ibid., 99.
18
Para una discusión de este punto, véase A. T. B. McGowan, «Affirming Chalcedon», en Forgotten Christ, 39-40.
19
A nivel popular, este enfoque crítico se encuentra en Dan Brown, The Da Vinci Code: A Novel (Nueva York:
Doubleday, 2003). Para tratamientos más eruditos, véase Albert Schweitzer, The Quest of the Historical Jesus: A
Critical Study of Its Progress from Reimarus to Wrede, trad. William Montgomery (Nueva York: Macmillan, 1968);
James C. Paget, «Quests for the Historical Jesus», en The Cambridge Companion to Jesus, ed. Markus Bockmuehl, y en
el libro «The Historical Jesus: A Critical Study of Its Progress from Reimarus to Wrede». Markus Bockmuehl,
Cambridge Companions to Religion (Cambridge, NY: Cambridge University Press, 2001), 138-155; Colin Brown,
Jesus in European Protestant Thought, 1778-1860 (Grand Rapids, MI: Baker, 1985); Alister E. McGrath, The Making
of Modern German Christology, 1750-1990, 2nd ed., (Eugene, OR: Wipf & Stock, 2005); Witherington, The Jesus
Quest; James Beilby y Paul Eddy, eds: Five Views (Downers Grove, IL: IVP Academic, 2009).

40
 Parte I Garantía epistémica para la Cristología actual

período de la Ilustración hasta el siglo XX.20 Los siete autores tenían una doble tesis:
en primer lugar, el Jesús real, histórico, no era el Jesús de la Biblia, sino un simple
hombre aprobado por Dios para desarrollar un papel especial; en segundo lugar, la
concepción ortodoxa de Jesús como Dios Hijo encarnado es una forma mitológica de
expresar su valor último para nosotros.21 La categoría de mito se empleó para explicar
que el lenguaje de las Escrituras sobre la encarnación formaba parte de una «historia
compuesta con el propósito de comunicar una verdad»,22 no para la afirmación de la
realidad histórica.23 Desgraciadamente, los autores argumentaron que la Iglesia pasó
por alto el mito e interpretó el lenguaje bíblico en el sentido de que Dios Hijo se
encarnó literalmente. Pero cualquier visión creíble de Jesús en la actualidad debe
rechazar las anacrónicas categorías metafísicas de Calcedonia como resultado de una
forma de pensar anticuada.
Entre 1985 y 1991, unos doscientos eruditos del Nuevo Testamento se reunieron en
Estados Unidos dos veces al año como el Seminario de Jesús.24 El Seminario se reunió
para determinar cuáles de los aproximadamente quinientos dichos atribuidos a Jesús en
el Nuevo Testamento fueron realmente pronunciados por el Jesús histórico, y cuáles
fueron posteriormente «puestos en su boca» por la comunidad cristiana.25
Finalmente, el Seminario llegó a la conclusión de que el 82% de las palabras
atribuidas a Jesús nunca fueron pronunciadas por él. Lo que es más significativo para
nuestros propósitos, los participantes se basaron en el Evangelio no canónico y
apócrifo de Tomás y en sus propias reconstrucciones históricas para concluir que Jesús
era principalmente un predicador considerado por las autoridades de su época como un
subversivo político, lo que finalmente le llevó a la muerte.26 En pocas palabras,

20
John Hick, ed., The Myth of God Incarnate (Philadelphia: Westminster, 1977).
21
Hubo varias respuestas al libro. Para una respuesta positiva, véase Michael Goulder, ed., Incarnation and Myth:
The Debate Continued (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1979); para una respuesta crítica, véase Michael Green, ed., The
Truth of God Incarnate (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1977).
22
David F. Wells, The Person of Christ: A Biblical and Historical Analysis of the Incarnation (Westchester, IL:
Crossway, 1984), 1.
23
La noción de mito no es exclusiva de estos autores; tiene sus raíces en la obra de varias personas, pero sobre todo
en la de David Strauss (1808-1874). En 1835, Strauss escribió The Life of Jesus, Critically Examined, en la que
introdujo la noción de mito en la crítica de los Evangelios (para una publicación reciente, véase David Strauss, The Life
of Jesus, Critically Examined, ed. Peter Hodson, trad. George Eliot, Lives of Jesus Series [Philadelphia: Fortress,
1972]). Para Strauss, los Evangelios no son descripciones de acontecimientos que ocurrieron realmente; son mitos, i.e.,
una categoría literaria aplicada a los Evangelios como narraciones completas. Strauss siguió el ejemplo de Georg Hegel,
quien sostenía que la religión del cristianismo era un paso en el desarrollo de los seres humanos que expresaban las
ideas universales de la filosofía de forma simbólica. En este sentido, los mitos son una forma de comunicación
adecuada para los seres humanos en una etapa anterior de nuestro desarrollo, pero algo que debemos superar
desmitificando las verdades del cristianismo y demostrando mediante el análisis filosófico que los Evangelios son
simplemente representaciones imperfectas de las Ideas eternas de la razón. Aplicado a la cristología, el concepto de
Dios-hombre es importante, no porque la encarnación haya ocurrido literalmente, sino porque la Idea entró en el
mundo. De este modo, el mito de la encarnación sólo puede considerarse verdadero si se ve como un símbolo de la
verdad relativa a los seres humanos en su conjunto, no como la vida real de un hombre individual.
24
La bibliografía sobre el Seminario de Jesús es innumerable. Para una útil visión general y crítica del mismo,
véase Michael J. Wilkins y J. P. Moreland, editores, Jesus Under Fire: Modern Scholarship Reinvents the Historical
Jesus (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1995); véase también Craig A. Evans, Fabricating Jesus: How Modern Scholars
Distort the Gospels (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2006); James R. Edwards, Is Jesus the Only Savior?
(Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2005), 23-32; Witherington, Jesus Quest, 42-57.
25
Para una declaración sobre este propósito de investigación histórica, véase Marcus J. Borg, Jesus in
Contemporary Scholarship (Valley Forge, PA: Trinity Press, 1994), 162.
26
Para una evaluación del Evangelio de Tomás, véase Darrell L. Bock y Daniel B. Wallace, Dethroning Jesus:
Exposing Popular Culture's Quest to Unseat the Biblical Christ (Nashville: Thomas Nelson, 2007); Evans, Fabricating
Jesus.

41
 Cristología contemporánea

desmitificaron a Jesús,27 negando su deidad, su concepción virginal, sus milagros y su

resurrección corporal. Todas estas enseñanzas son simplemente el resultado de la
construcción ideológica de Jesús por parte de la Iglesia, de acuerdo con una visión del
mundo que ya no es aceptable para los modernos y posmodernos.28 El cofundador del
Seminario, Robert Funk, resume toda la corriente de investigación histórico-crítica
sobre Jesús: «Ya no es creíble pensar en Jesús como divino. La divinidad de Jesús va
unida a la antigua forma teísta de pensar en Dios».29
Estos dos ejemplos del paradigma de la investigación histórica sobre Jesús ilustran
que una cristología crítica ha echado raíces en la cultura contemporánea. Este
alejamiento de una cristología confesional nos aleja de la verdadera identidad de
Cristo. Pero el punto más instructivo para nosotros es este: el paso a una cristología
crítica no podría haber ocurrido sin un cambio epistemológico previo que se aleje de
la cosmovisión bíblica y de los supuestos básicos del teísmo cristiano. El mito de Dios
encarnado y los resultados del Seminario de Jesús no cambiaron las estructuras de
verosimilitud para la cultura en general a través de excelentes eruditos y de una
investigación innovadora.30 Estos dos y los otros casos del enfoque histórico-crítico
recibieron una notable atención, tanto erudita como popular, porque la reestructuración
fundamental de lo que cuenta como posible, verosímil, fiable y significativo ya había
tenido lugar.

B. El paradigma del pluralismo

Aunque difieren situacionalmente, los paradigmas de la investigación histórica de

Jesús y el pluralismo se relacionan simbióticamente.31 De hecho, podemos decir que la
investigación histórica de Jesús es un «correlativo del pluralismo»: la investigación
histórico-crítica del Jesús que hay detrás de la Biblia es en parte una causa y en parte
un efecto del pluralismo más allá de la Biblia.32 Como causa, el paradigma del Jesús

27
El lenguaje de la «desmitologización» proviene de Rudolf Bultmann, New Testament and Mythology and Other
Basic Writings, ed. y trad. Schubert Miles Ogden (Filadelfia: Fortress, 1984); ídem, Jesus Christ and Mythology, The
Scribner Library (Nueva York: Scribner, 1958).
28
Véase, por ejemplo, John Dominic Crossan, Jesus: A Revolutionary Biography (San Francisco: Harper, 1994);
ídem, The Historical Jesus: The Life of a Mediterranean Jewish Peasant (San Francisco: Harper, 1991).
29
Véase Robert W. Funk, «The Coming Radical Reformation: Twenty-one Theses», The Fourth R 11/4 (julio-
agosto de 1998), http://www.westarinstitute.org/resources/the-fourth-r/the-coming-radical-reformation/, consultado el
19 de mayo de 2015.
30
La mayoría de las conclusiones eran la continuación y culminación de la teología liberal clásica, sobre la cual
véase Stanley Grenz y Roger Olson, Twentieth-Century Theology: God and the World in a Transitional Age (Downers
Grove, IL: InterVarsity Press, 1992), 51-62. En cuanto a la popularidad del Seminario de Jesús en particular, James
Edwards hace un comentario astuto: «Lo novedoso del Seminario de Jesús no es su baja opinión sobre la fiabilidad
histórica de los Evangelios. Nuestra revisión de la erudición bíblica crítica desde la Ilustración, especialmente en sus
formas más radicales, revela que se ha llegado a conclusiones similares durante los últimos dos siglos y medio. La
novedad del Seminario consiste más bien en su pericia en materia de relaciones públicas y en su habilidad para el
marketing. El Seminario de Jesús ha hecho un recorrido por el secuestro del gremio de eruditos bíblicos y ha convertido
a Jesús en un acontecimiento mediático en los programas de entrevistas de televisión y en los especiales de Navidad y
Pascua» (Edwards, Is Jesus the Only Savior?, 26).
31
Véase Carson, Gagging of God, 316. Carson sostiene que «la mera multiplicidad de reconstrucciones
ostensiblemente “históricas” ha erosionado con el tiempo la confianza en las formulaciones cristológicas tradicionales.
Con la confianza erosionada, el escenario está preparado para construir cualquier cristología que parezca necesaria para
alinearse con las prioridades del momento. Por el momento, esas prioridades resultan ser lo que se percibe como un
avance del pluralismo» (ibíd.).
32
Para «correlativo del pluralismo», véase ibíd., 37. Carson no describe la investigación histórica de Jesús como un
correlativo del pluralismo; más bien, estoy empleando su categoría y sacando mi propia conclusión.

42
 Parte I Garantía epistémica para la Cristología actual

histórico hace que el pluralismo sea más plausible porque los supuestos críticos a
menudo conducen a una negación de la confesión bíblica e histórica de la singularidad
de Jesús como el Verbo hecho carne y el único Señor y Salvador. Como efecto, la
investigación histórica de Jesús fluye naturalmente de un paradigma que asume el
pluralismo filosófico y luego se pregunta «qué tipo de cristología sería necesaria, o qué
tipo de cambios habría que introducir en la cristología tradicional, con el fin de encajar
lo “dado” de ese pluralismo».33
Aunque se podría decir mucho sobre el paradigma del pluralismo en sí mismo,
podemos centrarnos aquí en su estatus como un compromiso previo que afecta a la
forma de abordar la cristología. A este respecto, uno de los mejores ejemplos es la obra
de John Hick.34 Obtenemos una idea de su compromiso previo con el pluralismo a
partir del argumento de Hick donde «aquellos que han llegado a ver las grandes
religiones y culturas del mundo, incluido el cristianismo, como formas diferentes pero
(hasta donde podemos decir) más o menos igualmente valiosas de respuesta a lo
trascendente, se inclinan a interpretar la evidencia de los orígenes cristianos de manera
diferente».35 Reconoce, con razón, que una cristología tradicional basa sus creencias
«en la superioridad de la cristiandad encarnada en la Iglesia y en la civilización
occidental».36 Y, como observa Harold Netland, la superioridad del cristianismo se
basa en la afirmación histórica de la Biblia de que Dios Hijo se encarnó: «Si Jesús era
realmente el Dios creador eterno hecho hombre, entonces resulta muy difícil tratar a
Jesús, el Nuevo Testamento y la fe cristiana como si estuvieran al mismo nivel que los
fenómenos de otras tradiciones religiosas. Parecería haber algo intrínsecamente
superior y normativo, por decir lo mínimo, acerca de Jesús y la fe cristiana».37 Sin
embargo, el compromiso previo de Hick con el pluralismo (por varias razones),38 le
compromete con un enfoque diferente de la Biblia que le lleva a conclusiones
divergentes sobre la identidad de Cristo.
Por ejemplo, en lo que respecta a la unicidad y exclusividad de Cristo, Hick afirma
que «a la luz de nuestro conocimiento acumulado de las otras grandes religiones del
mundo, [el exclusivismo cristiano] se ha vuelto inaceptable para todos, excepto para
una minoría de dogmáticos acérrimos. Porque entra en conflicto con nuestro concepto

33
Ibid., 316.
34
Para ejemplos, véase John Hick, «Jesus and the World Religions», en Myth of God Incarnate, 167-185; ídem,
God Has Many Names (Philadelphia: Westminster, 1982); ídem, «An Inspirational Christology for a Religiously Plural
World», en John B. Cobb et al., Encountering Jesus: A Debate on Christology, ed. Stephen T. Davis (Atlanta: John
Knox, 1988), 5–38; idem, The Metaphor of God Incarnate: Christology in a Pluralistic Age, 2nd ed. (Louisville:
Westminster John Knox, 2006); idem, «A Pluralist View» en John Hick et al., Four Views on Salvation in a Pluralistic
World, ed. Dennis L. Okholm y Timothy R. Phillips, Counterpoints (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1996), 27–59; John
H. Hick y Paul F. Knitter, eds. The Myth of Christian Uniqueness: Toward a Pluralistic Theology of Religions
(Maryknoll, NY: Orbis, 1987).
35
Hick, Metaphor of God Incarnate, 175.
36
Ibid.
37
Harold A. Netland, Dissonant Voices: Religious Pluralism and the Question of Truth (Grand Rapids, MI:
Eerdmans, 1991), 242.
38
Otras razones que Hick y otros pluralistas religiosos aducen para su compromiso con el pluralismo son: (1) una
comprensión tradicional de Cristo es incoherente; (2) no hay nada único en la Biblia; (3) la gran diversidad de
religiones en el mundo, el vínculo entre etnia y religión, la falta de éxito misionero en otras culturas y la similitud de
todas las religiones en cuanto a su visión básica de la vida son pruebas de que la adopción de una religión tiene más que
ver con la educación y la cultura de uno que con su veracidad; (4) el universo es religiosamente neutral, es decir,
ninguno de los argumentos a favor de una religión en particular es especialmente convincente, e incluso tratar de
argumentar tal cosa es inverosímil dado nuestro limitado conocimiento del universo. Para un debate útil sobre el reto
del pluralismo para la Iglesia, véase J. Andrew Kirk y Kevin J. Vanhoozer, eds., To Stake a Claim: Mission and the
Western Crisis of Knowledge (Maryknoll, NY: Orbis, 1999).

43
 Cristología contemporánea

de Dios, que hemos recibido de Jesús, como el amoroso Padre celestial de toda la
humanidad; ¿podría tal Ser haber restringido la posibilidad de salvación a aquellos que
casualmente han nacido en ciertos países en ciertos periodos de la historia?»39 La única
alteración a esta impensable conclusión es modificar la comprensión ortodoxa de la
cristología para reflejar lo dado filosóficamente por el pluralismo:

La alternativa a la ortodoxia tradicional no tiene por qué ser la renuncia a la

cristiandad. Otra posibilidad más constructiva es continuar el desarrollo de la
autocomprensión cristiana en la dirección sugerida por la nueva conciencia global de
nuestro tiempo. ¿Hasta qué punto es probable que esto ocurra? ¿Llegarán los
cristianos a ver el cristianismo como una entre varias formas auténticas de concebir,
experimentar y responder a lo trascendente; y llegarán a ver a Jesús, de forma
coherente con esto, como un hombre que estaba excepcionalmente abierto a la
presencia divina y que, por tanto, encarnó en alto grado el ideal de vida humana
vivida en respuesta a lo real?40

Los ejemplos podrían multiplicarse, pero la cuestión es la siguiente: el paradigma

del pluralismo conduce a una cristología crítica; un compromiso a priori con el
pluralismo conlleva un rechazo igualmente a priori de una cristología confesional. Este
rechazo de la ortodoxia es la convicción común que el pluralismo comparte con la
investigación histórica sobre Jesús. Ambos sostienen que no es posible creer ni en lo
que afirman las Escrituras ni en lo que ha confesado la Iglesia sobre la identidad de
Jesucristo. Una desconfianza básica en la fiabilidad de la Biblia y un rechazo de la
autoridad universal de la Biblia afectan directamente a un cambio fundamental en las
convicciones teológicas.
Como reconocimos con la investigación sobre el Jesús histórico, el pluralismo
como paradigma de la cristología sólo es posible gracias a los cambios epistemológicos
previos. Podemos examinar fácilmente el panorama de la discusión cristológica actual
y describir los desacuerdos y la confusión a nivel superficial. Sin embargo, para
producir el fruto de la claridad y la coherencia en la cristología actual, tenemos que
rastrear las raíces de la confusión actual hasta su origen — necesitamos una
excavación de la epistemología. Haciendo famosa la expresión «las ideas tienen
consecuencias», Francis Schaeffer a menudo rastreó el desarrollo del pensamiento
occidental para demostrar que la mentalidad actual no surgió espontáneamente.41 Para
entender, criticar y corregir nuestro presente intelectual, entonces, primero debemos
conectarlo con nuestro pasado intelectual.

II. Dos raíces de la confusión en la cristología contemporánea

Nuestra confusión actual con respecto a la identidad de Cristo tiene una larga historia
que se entiende mejor si se observan los puntos de inflexión que alejaron el
pensamiento y la teología de la cristología ortodoxa.
39
Hick, God Has Many Names, 27.
40
Hick, Metaphor of God Incarnate, 176.
41
Véase Francis A. Schaeffer, The God Who Is There, in The Francis A. Schaeffer Trilogy: The Three Essential Books in
One Volume (Wheaton, IL: Crossway, 1990); idem, Escape from Reason, en Francis A. Schaeffer Trilogy; idem, How
Should We Then Live? The Rise and Decline of Western Thought and Culture, L’Abri 50th anniversary ed. (Wheaton,
IL: Crossway, 2005).

44
 Parte I Garantía epistémica para la Cristología actual

El cristianismo histórico ha afirmado uniformemente que Jesús es el Hijo eterno de

Dios hecho carne, que, como resultado de la encarnación, subsiste ahora como «una
persona en dos naturalezas». Y hasta la época de la Ilustración, la Iglesia estuvo
invariablemente de acuerdo en que el «Jesús de la historia» es idéntico al «Jesús de la
Biblia» o al «Cristo de la fe». Estas concepciones materiales aún dominantes, junto con
los demás postulados de la cristología ortodoxa, se derivan de ciertas convicciones
metodológicas: tradicionalmente, al hacer cristología, el texto bíblico en su forma final
ha servido como garantía para nuestras construcciones dogmáticas. La ortodoxia se ha
establecido mediante una «cristología desde arriba», desde el punto de vista de la
revelación divina, donde la Escritura no sólo proporciona los datos en bruto para
nuestra cristología, sino que también proporciona la estructura, las categorías y el
marco teológico para entender quién es Jesús. La Iglesia ha argumentado que sólo
podemos comprender correctamente la identidad de Jesús cuando se le considera a la
luz de toda la historia bíblica, y que cualquier intento de hacerlo de otro modo sólo
conduce a un Jesús de nuestra propia imaginación.
Sin embargo, para muchos hoy en día, la ortodoxia y su metodología ya no se
consideran creíbles. Los que han adoptado la epistemología y la hermenéutica de la
Ilustración o del período posmoderno que le ha seguido presuponen una metodología
radicalmente diferente que no puede apoyar la cristología ortodoxa. Las formas de
pensar y leer la Biblia de la Ilustración y la posmodernidad no sólo están en
desacuerdo con la forma en que la Iglesia ha entendido la identidad de Cristo. Los
giros epistemológicos y hermenéuticos que caracterizan a la Ilustración y al
posmodernismo rechazan fundamentalmente la ortodoxia por considerarla inverosímil
e incoherente.

A. El impacto de la Ilustración en la cristología

La época de la Ilustración (c. 1560-1780) supuso un cambio radical en la epistemología

y la metodología que no perdonó a ningún sector de la sociedad. Pero nuestro interés
en la cristología se limita a la investigación actual sobre el desplazamiento de la
cosmovisión medieval y de la Reforma y la secularización gradual del pensamiento y
las instituciones en Europa Occidental.42 La Ilustración sirve como bisagra que hizo
oscilar la era medieval-Reforma hacia la era moderna, abriendo la puerta a lo que
ahora se llama «modernismo». Al señalar la importancia de esta época, Alister
McGrath observa: «Con el beneficio de la retrospectiva, puede decirse que la
Ilustración marcó un cambio decisivo e irreversible en la perspectiva política, social y
religiosa de Europa Occidental y América del Norte».43
Muchos eruditos utilizan hoy el término «Edad de la razón» para describir la
naturaleza de la Ilustración. En su artículo de 1784, «¿Qué es la Ilustración?»,
Immanuel Kant intentó captar algo del Zeitgeist de esta época:

42
Véase, por ejemplo, W. Andrew Hoffecker, «Enlightenments and Awakenings: The Beginnings of Modern
Culture Wars», en Revolutions in Worldview: Understanding the Flow of Western Thought, ed. W. Andrew Hoffecker
(Phillipsburg, NJ: P&R, 2007), 240-280; cf. John D. Woodbridge, «Some Misconceptions of the Impact of the
Enlightenment on the Doctrine of Scripture», en Hermeneutics, Authority, and Canon, ed. D. A. Carson y John D.
Woodbridge. (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1986), 241-270.
43
McGrath, Making of Modern German Christology, 14.

45
 Cristología contemporánea

La Ilustración es la salida del hombre de su inmadurez autoimpuesta. La inmadurez

es la incapacidad de utilizar el propio entendimiento sin la guía de otro. Esta
inmadurez es autoimpuesta cuando su causa no radica en la falta de entendimiento,
sino en la falta de decisión y valor para utilizarlo sin la guía de otro. “¡Sapere Aude!
[¡Atrévete a pensar!] Tenga valor para usar su propio entendimiento” —es el lema
de la Ilustración.44

La Ilustración fue el «Siglo de la razón», no porque la razón fuera inoperante en la

Reforma y antes de ella, sino porque la razón pasó de ser un instrumento ministerial a
una regla magistral, especialmente sobre la Escritura y la tradición.45 Así, Kant
consideraba a la persona «ilustrada» como alguien que razona de forma autónoma, sin
depender de las autoridades del pasado. La mentalidad de «la fe que busca
entendimiento» dio lugar al lema «creo lo que puedo entender».46
Un nuevo contraste con el pensamiento y la teología de la Reforma nos mostrará la
importancia de la Ilustración. La Reforma es importante para la historia de la Iglesia
por muchas razones, pero aquí podemos centrarnos en el marco teológico y la
epistemología de los reformadores. Aunque mantenían muchas convicciones
doctrinales en común con la época medieval que pasaba, como nos recuerda Scott
Amos, «los reformadores rechazaron la síntesis medieval de lo humano y lo divino en
su equilibrio entre razón y revelación».47 Esto llevó a los reformadores a enfatizar la
sola Scriptura, que implicaba que todas las creencias, credos y dogmas, incluida la
tradición de la Iglesia, debían ser probados por las Escrituras. Y este compromiso con
la Escritura tuvo como consecuencia que los reformadores construyeran su cristología
a partir de un marco teológico basado en la centralidad y la soberanía del Dios trino de
las Escrituras. En consecuencia, no tenían ningún problema en afirmar la preexistencia
del Hijo, su concepción virginal, su resurrección corporal y la singularidad de su
identidad y obra. Su comprensión de Jesús era una sola pieza con toda su comprensión
teológica del mundo centrada en su doctrina de Dios.
Los reformadores, por tanto, nunca separaron al «Jesús de la historia» del «Cristo
de la fe». Como observó Hans Frei, los reformadores creían que los relatos evangélicos
correspondían realmente al mundo real como «narraciones de tipo histórico».48 Esto no
niega que los autores bíblicos nos dieran un Jesús interpretado. Los reformadores
creían, más bien, que el marco interpretativo de los autores bíblicos es el propio
marco interpretativo de Dios para la identidad de Jesús —lo que la Escritura dice
sobre Jesús, Dios lo dice sobre Jesús.49 Con respecto a los Evangelios en particular,
Francis Watson resume la suposición hermenéutica de los reformadores con respecto a

44
Immanuel Kant, «What Is Enlightenment?» citado en Hoffecker, «Enlightenments and Awakenings» 265.
45
McGrath hace esta misma observación, señalando que la Edad Media fue tanto una «Edad de la Razón» como la
Ilustración (McGrath, Making of Modern German Christology, 15). Sin embargo, «la diferencia crucial radicaba en la
manera en que se utilizaba la razón y en los límites que se entendía que se le imponían. La mayoría de los teólogos
medievales insistieron en que había un conjunto de verdades reveladas a las que la razón humana no podía acceder»
(ibíd.). Sobre la distinción entre el uso ministerial y magistral de la razón, véase William Lane Craig, «Classical
Apologetics», en William Lane Craig et al. Five views on Apologetics Stanley N. Gundry y Steven B. Cowan (Grand
Rapids, MI: Zondervan, 2000), 36-38.
46
Stanley J. Grenz, A Primer on Postmodernism (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1996), 62.
47
Scott Amos, «The Reformation as a Revolution in Worldview» en Revolutions in Worldview, 207.
48
Hans W. Frei, The Eclipse of Biblical Narrative: A Study in Eighteenth and Nineteenth Century Hermeneutics
(New Haven, CT: Yale University Press, 1974), 17-50.
49
Para un mayor tratamiento de estos puntos, véase Kevin J. Vanhoozer, Biblical Narrative in the Philosophy of
Paul Ricoeur: A Study in Hermeneutics and Theology (Cambridge: Cambridge University Press, 1990); ídem, First
Theology: God, Scripture, and Hermeneutics (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2002), 207-235.

46
 Parte I Garantía epistémica para la Cristología actual

la identidad de Cristo: «el Jesús del que hablan [los Evangelios] se identifica al
máximo con Jesús tal y como era en realidad. Si el Jesús que describe Juan convierte el
agua en vino y habla de sí mismo como la luz del mundo, entonces también lo hizo el
propio Jesús: el texto es una ventana a la realidad histórica».50
Del mismo modo, los reformadores basaron la verdad y el conocimiento objetivos
en el plan global de Dios y argumentaron que, como portadores de una imagen,
llegamos a conocer la verdad razonando a partir de la revelación divina (tanto general
como especial). Los reformadores, por tanto, hicieron hincapié en una epistemología
reveladora en la que el uso ministerial de la razón servía a la teología bajo la
autoridad de las Escrituras. La Biblia es la lente con la que interpretamos
correctamente a Dios, al ser y al mundo: la palabra de Dios nos da un verdadero
(aunque no exhaustivo) «punto de vista de Dios». Sin esta revelación, la subjetividad
humana nos ciega a la verdad, y la objetividad de la verdad se vuelve cuestionable
como base de la teología. Para los reformadores, la criatura humana nunca es
autónoma, ni metafísica ni metodológicamente.51 Juan Calvino destaca este orden de
ser y conocer en sus Institutos, donde demuestra que sin el conocimiento de Dios no
hay conocimiento de sí mismo.52
Esta relación entre el conocimiento de Dios y el conocimiento de sí mismo es tal
vez el mejor punto para comenzar nuestro contraste con el pensamiento de la
Ilustración. En el «giro hacia el sujeto» de filósofos de la Ilustración como René
Descartes e Immanuel Kant, la máxima de Calvino se invirtió: «No hay conocimiento
de Dios sino a través del conocimiento de sí mismo».53 Este giro dio a la subjetividad
humana un estatus fundacional no sólo para la teología sino también para la
epistemología en general. Y esta sección sostiene que el cambio de la Ilustración de
una epistemología reveladora a una epistemología racional creó una revolución en la
filosofía, la ciencia, la religión y la hermenéutica que hizo que la comprensión
ortodoxa de Jesús desde la iglesia primitiva y los credos fuera simplemente increíble e
incoherente.

1. La epistemología y la cosmovisión de la Ilustración

Los cambios epistemológicos que se produjeron durante la Ilustración no se produjeron

de la noche a la mañana; las semillas se plantaron en el Renacimiento, especialmente
en el auge del humanismo como movimiento intelectual.54 Pero en la Ilustración, estas
semillas produjeron una alteración radical de los puntos de vista teológicos y
cristológicos de la Reforma. La historia de estos cambios ha sido contada en detalle en
otro lugar.55 Aquí sólo tenemos que registrar cómo un «giro hacia el sujeto» creó «un

50
Watson, «Veritas Christi», 99.
51
Para este punto, véase Kevin J. Vanhoozer, «Human Being, Individual and Social», en The Cambridge
Companion to Christian Doctrine, ed. Colin E. Gunton (Cambridge: Cambridge University Press, 1997), 158-159.
52
Véase Juan Calvino, Institutes of the Christian Religion, 2 vols. John T. McNeill, trad. Ford Lewis Battles
(Filadelfia: Westminster, 1960), 1:35.
53
Vanhoozer, «Human Being, Individual and Social», 159. En la frase «volver al sujeto», el sujeto es el sujeto
humano. Esta es otra forma de hablar del proyecto de la Ilustración, que pretendía hacer del sujeto humano la norma en
el juicio epistemológico en lugar de Dios y su revelación.
54
Sobre el humanismo como movimiento intelectual, véase James A. Herrick, The Making of the New Spirituality:
The Eclipse of the Western Religious Tradition (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2003), 49-54; véase también
Carl Trueman, «The Renaissance», en Revolutions in Worldview, 178-205.
55
Grenz, Primer on Postmodernism; cf. Hoffecker, «Enlightenments and Awakenings».

47
 Cristología contemporánea

cambio decisivo en la visión del mundo desde el pensamiento teocéntrico a varios

grados de antropocentrismo».56 Como Stanley Grenz nos recuerda correctamente, «[la
Ilustración] fue el resultado de varios factores sociales, políticos e intelectuales que
condujeron a esta era en la historia de la humanidad y se desarrollaron durante ella». 57
En esta época, Europa estaba sumida en guerras religiosas entre protestantes y
católicos romanos, y había un deseo de ir más allá de estos debates y de arbitrar las
diferencias por medios racionales. De hecho, muchos pensadores de la Ilustración
llegaron a creer que la racionalidad humana era la única forma de resolver los
problemas en los que la teología había fracasado. Una de las razones de esta confianza
era la creencia en «el principio de la omnicompetencia y la universalidad de la razón
humana».58 Como resultado, muchos empezaron a afirmar que la teología también
derivaba de la razón y, por tanto, estaba abierta a un examen crítico. McGrath señala el
impacto de esta elevación de la razón: «Se afirmó la capacidad de la razón para juzgar
la revelación. Como la razón humana era omnicompetente, se argumentó que estaba
supremamente cualificada para juzgar las creencias y prácticas cristianas, con vistas a
eliminar cualquier elemento irracional o supersticioso».59
Podemos entender la revolución epistemológica —la razón sobre la revelación
como fuente última de conocimiento— siguiendo los cambios en la filosofía, la ciencia
y la religión.60

a. La revolución en la filosofía

René Descartes (1596-1650), a menudo llamado «el padre de la filosofía moderna», es

la figura fundamental de la filosofía que la hizo pasar de una mentalidad medieval a
una moderna, especialmente por la influencia de su Discourse on the Method (Discurso
del método) (1637). Argumentando contra el pirronismo y su escepticismo, que
amenazaba nuestra capacidad de conocer algo con certeza, Descartes ideó un método
para descubrir verdades indubitables. En lugar de partir de Dios como base de su
filosofía, Descartes eliminó todas sus creencias sobre Dios, el mundo y el ser. Sólo le
quedaba una verdad de la que no podía dudar: él existía como sujeto pensante. Desde
ese punto de partida, el famoso cogito ergo sum («Pienso, luego existo») de Descartes
sirvió de base para construir todo el conocimiento en todos los campos de la
investigación.
Sin embargo, el uso del argumento del cogito por parte de Descartes no fue el
primero; de hecho, supuso una importante desviación de la apropiación anterior de
Agustín. «El racionalismo cartesiano inauguró efectivamente el “yo moderno” o el
“giro subjetivo”, un cambio desde el conocimiento objetivamente enraizado en la
revelación bíblica (tanto genérica como especial) hacia el conocimiento autentificado y
demostrado por la razón humana».61 Andrew Hoffecker contrasta este giro hacia el yo
con el cogito de Agustín que se centraba en Dios:

56
«Enlightenments and Awakenings» 241.
57
Grenz, Primer on Postmodernism, 63.
58
McGrath, Making of Modern German Christology, 20.
59
Ibídem, 21. McGrath ilustra este punto con Herman Reimarus en Alemania y los philosophes en Francia. Ambos
pusieron la razón por encima de la revelación e introdujeron un espíritu crítico que llevó a la reconstrucción de la
cristología.
60
Mi presentación es deudora de Grenz, Primer on Postmodernism, 63-67.
61
Hoffecker, «Enlightenments and Awakenings» 254.

48
 Parte I Garantía epistémica para la Cristología actual

Agustín formuló el cogito en el contexto de la creencia cristiana objetiva, en la que

el conocimiento de Dios tenía preeminencia. La certeza de su propia existencia
servía al fin superior de conocer a Dios. Su cogito no formaba más que una pequeña
parte del pensamiento que se centraría en Dios, que es el único autoexistente y
autosuficiente.
El uso del cogito por parte de Descartes, en cambio, lanzó todo el proyecto de la
modernidad. La autosuficiencia racional autoautentificada fue la base del
fundacionalismo cartesiano. Independientemente de la forma que adoptara la
epistemología en las discusiones posteriores de los siglos XVII y XVIII, sus
formuladores utilizaron supuestos que fomentaban la ruptura de Descartes con el
pasado. El método radicalmente nuevo de Descartes —dubito, cogito ergo sum—
proporcionó un punto de partida subjetivo y racional —el punto de apoyo intelectual
de la autonomía humana— que marcó la agenda de todo el debate filosófico futuro.
Aunque el cartesianismo no fue más que el primero de los muchos sistemas que
ocuparon el pensamiento europeo, situó el debate en un nuevo terreno —una
perspectiva secular centrada en el ser humano.62

El giro metodológico de Descartes marcó la agenda de la filosofía en los siglos

siguientes, pero exento de graves problemas. Las escuelas de epistemología de la
Ilustración —el racionalismo cartesiano, el racionalismo continental y el empirismo
británico—,63 ahora conocidas como «fundacionalismo clásico», sostenían que
nuestras creencias derivadas sólo están justificadas si se apoyan en un fundamento
infalible, i.e., en «creencias básicas» que no necesitan justificación. Bajo este sistema
muchas creencias —como las de la memoria, la creencia a partir de la inducción lógica
y la creencia en Dios— no se calificarían como conocimiento.64 Y muchos filósofos de
la Ilustración instaron a este tipo de agnosticismo, con Immanuel Kant cuestionando la
legitimidad de todo el proyecto de la metafísica como conocimiento.
Probablemente ninguna persona haya tenido más impacto en la filosofía y la
teología modernas que Immanuel Kant (1724-1804). Intentando mediar entre el
racionalismo y un empirismo estricto, y trabajando contra la fuerza destructiva del
escepticismo humeano, Kant propuso un nuevo enfoque de la epistemología: su famosa
«revolución copernicana». El racionalismo parecía arbitrario y especulativo, mientras
que un empirismo consistente llevó a David Hume (1711-1776) a la conclusión de que
incluso nociones tan básicas como la sustancia, la causalidad y el ser son cuestionables
y pueden ser asumidas sólo porque no pueden ser establecidas empíricamente. En
respuesta, Kant invirtió la concepción tradicional de la relación entre el sujeto (mente)
y el objeto (mundo) en el proceso de conocimiento. En lugar de que nuestras mentes se
ajusten pasivamente a los objetos que están fuera de ellas, nuestras mentes
esquematizan activamente los datos sensoriales del mundo (contra el racionalismo)
para ajustar los objetos del mundo a nuestras categorías a priori (contra el empirismo).

62
Ibid.
63
El racionalismo continental se identifica con Descartes (1596-1650), Spinoza (1632-1677) y Leibniz (1646-
1716); el empirismo británico se identifica con Locke (1632-1704), Berkeley (1685-1753) y Hume (1711-1776).
64
Véase e.g., Nicholas Wolterstorff, Reason within the Bounds of Religion, 2nd ed. (Grand Rapids, MI: Eerdmans,
1988); Alvin Plantinga y Nicholas Wolterstorff, eds., Faith and Rationality: Reason and Belief in God (Notre Dame,
IN: University of Notre Dame Press, 1983); John S. Feinberg, Can You Believe It’s True? Christian Apologetics in a
Modern and Postmodern Era (Wheaton, IL: Crossway, 2013), 37–76, 143–194.

49
 Cristología contemporánea

Al elaborar este enfoque del entendimiento humano en su Crítica de la Razon

pura, Kant limitó el conocimiento a los objetos tal y como se nos presentan, lo que
excluía el conocimiento de Dios.65 La razón humana está limitada por el hecho de que
las categorías a priori de la mente no funcionan más allá del mundo de los sentidos: las
categorías del hombre sin la experiencia de los sentidos están vacías; la experiencia de
los sentidos sin categorías es ciega. La mente humana no está preparada para
enfrentarse a nada que vaya más allá de la experiencia inmediata, y los intentos de
hacerlo desembocan inevitablemente en contradicciones y antinomias irresolubles.
Kant estableció una estricta distinción entre los objetos presentes en nuestra
experiencia («phenomena») y los objetos que están más allá de nuestra experiencia
(«noumena»). Sólo podemos conocer los phenomena; no tenemos conocimiento
directo de los noumena. Dado que el conocimiento de Dios, del ser y de todas las
realidades últimas, tal y como son en sí mismas al margen de nuestra experiencia de
ellas, pertenece al ámbito de los noumena, debemos permanecer agnósticos desde el
punto de vista metafísico y teológico.66
Según sus principales formas de pensamiento filosófico, la Ilustración limitó el
conocimiento en el mundo moderno a nuestra experiencia del mundo moderno. Como
ha señalado John Feinberg, muchos modernistas se desenvolvieron en el mundo como
si las únicas creencias verdaderamente justificables fueran las de la ciencia y no las de
la teología.67 La teología se convirtió en una disciplina sub relacional abierta a la
evaluación crítica y sujeta a los cánones de la ciencia.68
Pero este giro filosófico hacia la ciencia plantea la cuestión de qué ciencia. ¿Se
trata de una ciencia basada en una visión teísta del mundo o de una visión deísta y/o
naturalista? A fin de cuentas, la ciencia como disciplina no carece de presupuestos; al
igual que la teología, la ciencia depende de los compromisos de la visión del mundo.
Entonces, ¿qué tipo de ciencia supuso la Ilustración?

b. La revolución en la ciencia

Es difícil sobrestimar los efectos de la ciencia en la concepción del mundo de la

Ilustración. El cristianismo histórico no está en contra de la ciencia propiamente dicha.
De hecho, se puede argumentar que la teología cristiana proporcionó los presupuestos
necesarios para una ciencia empírica.69 Sin embargo, la Ilustración trajo consigo una
combinación particular de creencias que situó a la ciencia por encima de la teología. La
creencia de que Dios había creado el universo de forma racional, ortodoxa y conocible
se combinó con la creencia en la capacidad independiente de la razón para comprender
la estructura del mundo. Y el resultado fue que el método científico se aplicó a todas
las disciplinas del conocimiento —incluidas las ciencias humanas, incluso la ética, la
65
Immanuel Kant, Immanuel Kant’s Critique of Pure Reason, trad., Norman K. Smith (London: Macmillan, 1929).
66
Kant sólo permite una teología moral: «Ahora sostengo que todos los intentos de emplear la razón en la teología
de cualquier manera meramente especulativa son totalmente infructuosos y por su propia naturaleza nulos, y que los
principios de su empleo en el estudio de la naturaleza no conducen a ninguna teología en absoluto. Por consiguiente, la
única teología de la razón que es posible es la que se basa en las leyes morales o busca la orientación en ellas» (ibíd.,
528).
67
John S. Feinberg, No One Like Him: The Doctrine of God, Foundations of Evangelical Theology (Wheaton, IL:
Crossway, 2001), 88.
68
Véase ibid., 84–95.
69
Véase, e.g., Nancy R. Pearcey y Charles B. Thaxton, The Soul of Science: Christian Faith and Natural
Philosophy, Turning Point Christian Worldview Series (Wheaton, IL: Crossway, 1994).

50
 Parte I Garantía epistémica para la Cristología actual

metafísica y la teología: «si esta forma de obtener conocimiento sobre el universo tenía
tanto éxito, ¿por qué no aplicar el mismo método al conocimiento de Dios?»70
A este respecto, Isaac Newton (1642-1727) ocupa un lugar destacado en la
Ilustración y más allá. Newton se interesó por cuestiones tanto teológicas como
científicas. Sin embargo, fue su visión del universo físico la que transformó el
pensamiento de la época. El universo de Newton era el de una gran máquina ordenada;
sus movimientos podían conocerse porque seguían ciertas leyes observables. Sin
embargo, aunque Newton era un teísta convencido, sus sucesores no lo eran.
Observaron el mismo universo ordenado, pero lo interpretaron según una visión del
mundo radicalmente diferente que separaba a Dios de su creación. Hoffecker observa
que «los discípulos de Newton se superaron a sí mismos al inventar metáforas para
redefinir el carácter del universo: una inmensa máquina o un reloj diseñado tan
sabiamente por un relojero que funciona por sí mismo sin intervención externa. La
naturaleza ya no era un organismo; ahora tenía una naturaleza mecánica y funcionaba
según las leyes de Newton».71
Esta visión mecanicista del mundo preparó el camino para el surgimiento del
deísmo y un enfoque más naturalista de la ciencia. Cuando se unió a la revolución de la
filosofía, se preparó el escenario para una creciente crítica de la teología ortodoxa. Se
mantuvo la creencia en «Dios», pero se rechazó la creencia en el Dios trino de las
Escrituras que crea, sostiene y actúa en el mundo para llevar a cabo su plan de
redención. Según el punto de vista deísta, si Dios actúa en el mundo, es únicamente
manteniendo los procesos naturales, las leyes de la naturaleza que estableció en primer
lugar; Dios no actúa de forma extraordinaria en el mundo. James Edwards resume el
resultado final de la revolución epistemológica en la mentalidad de la Ilustración:

Comprometida con la explicación de toda la realidad por medio del método

científico, la Ilustración redujo toda la realidad al naturalismo, al empirismo y al
racionalismo. Comprometida con el naturalismo como suma de la realidad, la
Ilustración no podía admitir la posibilidad de un Dios (si lo hubiera) que «violara las
leyes de la naturaleza» irrumpiendo en el orden natural. Las cosas que no podían ser
explicadas por el método científico —ya fueran los acontecimientos históricos, la
moral, los afectos humanos o la existencia de Dios— eran explicadas por éste.72

c. La involución de la religión

Es importante de recordar la observación de Robert Funk de que la divinidad de

Jesús depende de la forma teísta tradicional de pensar en Dios cuando se considera que
el deísmo está ya muy alejado del teísmo cristiano.73 Sin duda, como señala Frederick
Copleston, el deísmo no es una escuela de pensamiento, ni siquiera una religión
organizada; más bien, en la Ilustración, el deísmo se asoció con una serie de
pensadores influyentes que (aunque discrepaban en algunos puntos) formaron un
sistema básico de pensamiento que hizo que la sociedad en general pasara de una

70
James W. Sire, The Universe Next Door: A Basic Worldview Catalogue, 4th ed. (Downers Grove, IL:
InterVarsity Press, 1997), 47.
71
Hoffecker, «Enlightenments and Awakenings» 247.
72
Edwards, Is Jesus the Only Savior?, 13.
73
Sire, Universe Next Door, 45–58.

51
 Cristología contemporánea

mentalidad teísta a un enfoque más secular.74 En su esencia, el deísmo considera que la

religión es natural y no revelada ni sobrenatural. Por tanto, a pesar de su diversidad,
todas las religiones pueden reducirse a verdades comunes y universales justificadas
únicamente por medios racionales.
La mayoría de los deístas afirmaban al menos cuatro puntos básicos contrarios a la
teología y la cristología ortodoxas.75 En primer lugar, un Dios trascendente creó el
universo, pero ahora no está providencialmente activo en el mundo: «Dios no es, por
tanto, inmanente, no es plenamente personal, no es soberano sobre cuestiones
humanas, no es providencial».76 En segundo lugar, debido a que este Dios trascendente
lo creó, el universo es racional, ordenado y gobernado por la ley, pero es mejor
considerarlo como un sistema cerrado sin esperar que Dios actúe en él. De hecho,
como comenta Sire, «cualquier manipulación o aparente manipulación [por parte de
Dios] en la maquinaria del universo sugeriría que Dios ha cometido un error en el plan
original, y eso estaría por debajo de la dignidad de una deidad omnipotente».77 Incluso
deteniéndonos aquí, está bastante claro que rechazar la actividad de Dios y lo
milagroso plantea serias dudas sobre los acontecimientos más significativos de la
Biblia, incluida su presentación única y singular de Jesús.
En tercer lugar, los seres humanos, aunque personales, forman parte del sistema
cerrado del universo, de modo que, moralmente hablando, no son seres caídos o
anormales, sino básicamente buenos. Como señala McGrath, «Voltaire (1694-1778) y
Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) criticaron la doctrina [del pecado original] por
fomentar el pesimismo respecto a las capacidades humanas, impidiendo así el
desarrollo social y político del ser humano y promoviendo actitudes de laissez-faire».78
En cuarto lugar, el propósito de la religión es ordenar el comportamiento moral: «El
papel principal de la religión, [los deístas] sostenían, es proporcionar una sanción
divina para la moralidad».79 Este enfoque en la moralidad permitió a los deístas
descartar como irrazonables e innecesarios algunos dogmas que la teología tradicional
había argumentado que se basaban en la revelación divina. Si los deístas permitían
alguna noción de «revelación divina», era sólo que estas verdades eran «simplemente
una reafirmación racional de las verdades morales ya disponibles para la razón
ilustrada».80
Junto con la revolución de la epistemología, la religión en la era de la Ilustración
sufrió realmente una involución. Después de crear el universo, un Dios transcendente
transfirió su poder a las leyes naturales inmanentes que estableció, entregando así el
control cósmico a la autoridad local de la física, la química, la biología y similares.
Más que causada por la revolución epistemológica o simplemente coordinada con ella,
esta involución religiosa se produjo probablemente a través de una interacción entre el
pensamiento religioso y los cambios masivos en la filosofía y la ciencia. Para entender
las causas de la actual confusión cristológica, es importante que aprendamos de este
breve análisis de la epistemología de la Ilustración que la teología nunca es insular.
Para bien o para mal, las condiciones intelectuales imperantes influirán en la
74
Frederick Copleston, The British Philosophers from Hobbes to Hume, vol. 5 en A History of Philosophy, new
rev. ed., (Garden City, NY: Doubleday, 1963), 162–163.
75
El uso de estos puntos es deudor de Sire, Universe Next Door, 48-55.
76
Ibid., 48.
77
Ibid., 49.
78
McGrath, Making of Modern German Christology, 24–25.
79
Grenz, Primer on Postmodernism, 72.
80
McGrath, Making of Modern German Christology, 20.

52
 Parte I Garantía epistémica para la Cristología actual

construcción teológica, empezando por cómo entendemos la naturaleza y la función de

la Biblia.

2. La hermenéutica de la Ilustración

No es de extrañar que el cambio masivo de una epistemología y una cosmovisión de

revelación a una estrictamente racional, haya ido acompañado de un giro igualmente
transformador en la forma de recibir e interpretar los textos. Los presupuestos son
importantes para la forma en que pensamos, y la forma en que pensamos afecta a cómo
interpretamos y a lo que pensamos sobre lo que interpretamos. Aquí veremos
específicamente cómo la combinación de racionalismo y naturalismo afectó a la forma
en que la gente recibió y leyó la Biblia en relación con el surgimiento de la crítica
bíblica y la regla (y las reglas) del método histórico-crítico.

a. El surgimiento de la crítica bíblica

Por primera vez desde Constantino, la doctrina cristiana fue ridiculizada abiertamente
durante la Ilustración. No sólo los filósofos y los deístas comprometidos, sino también
los eruditos de la Biblia despreciaron el cristianismo ortodoxo. A finales del siglo
XVIII, se inició un análisis crítico de la Biblia, especialmente de los cuatro Evangelios,
que culminó con otro gran cambio en el cristianismo de la Reforma. Antes de esta
época, se reconocían las diferencias entre los Evangelios, pero se suponía que dichas
diferencias podían armonizarse. Sin embargo, con la revolución epistemológica en
marcha en la Ilustración, muchos abandonaron la actitud de confianza hacia la Biblia
como palabra de Dios y vieron las Escrituras con recelo. Estos hermetistas «ilustrados»
empezaron a criticar la fiabilidad de los Evangelios, centrándose en las dificultades de
los relatos de milagros y cuestionando el cumplimiento de las profecías, la forma en
que los autores del Nuevo Testamento utilizaron el Antiguo Testamento y las
discrepancias en las narraciones de los Evangelios. Muchos atribuyen el surgimiento
de esta «crítica bíblica» al trabajo de Richard Simon (1638-1712) y Baruch Spinoza
(1632-1677),81 pero dos de los críticos bíblicos más famosos y significativos del siglo
XVIII fueron Herman Reimarus (1694-1768) y Gotthold Lessing (1729-1781).82
Como argumenta C. Stephen Evans, Reimarus hizo avanzar la crítica bíblica a
través de dos supuestos sobre la Biblia: en primer lugar, trató los Evangelios «como
documentos históricos ordinarios, sin tomarlos como inspiración divina o
confiables»;83 en segundo lugar, se acercó al texto con sospecha, asumiendo que «para
saber lo que realmente sucedió hay que mirar a través de los textos y no tomarlos al pie
de la letra».84 Con estos supuestos, la distinción entre «Jesús histórico» y «Cristo de la
fe» comenzó. Y con esa distinción surgió un enfoque de la Escritura que la trata «como

81
Woodbridge, «Some Misconceptions of the Impact of the Enlightenment» 253–257.
82
McGrath, Making of Modern German Christology, 28–35; Strimple, Modern Search for the Real Jesus, 16–24;
Brown, Jesus in European Protestant Thought, 1778–1860, 1–55.
83
C. Stephen Evans, The Historical Christ and the Jesus of Faith: The Incarnational Narrative as History (Oxford:
Oxford University Press, 1996), 18.
84
Ibid.

53
 Cristología contemporánea

cualquier otro libro»,85 y no como lo que pretende ser: la interpretación fiable del Jesús
histórico dada por Dios.
La contribución singular de Lessing al cambio en la cristología se produjo cuando
cuestionó el valor epistémico de la historia. Antes de la Ilustración, la Iglesia sostenía
que la identidad y el significado de Jesús se basaban en acontecimientos históricos
específicos, como su concepción virginal, sus milagros, su muerte y resurrección, y su
segunda venida. Todos estos acontecimientos dan testimonio de la singularidad de
Jesús. De hecho, la Iglesia sostenía que eran precisamente estos acontecimientos
históricos los que no sólo establecían su identidad única, sino que también
demostraban el significado universal de Jesús para todas las personas. Sin embargo,
tanto la singularidad como la universalidad del Jesús histórico fueron objeto de análisis
en la Ilustración a través de intérpretes como Lessing.
Lessing argumentó que la epistemología de la Ilustración insertó «una fea y amplia
zanja» entre los hechos particulares de la historia y las verdades universales de la
realidad.86 En la cristología, Lessing introdujo el problema de cómo empezar con la
presentación del Nuevo Testamento de Jesús como una figura histórica que vivió y
sirvió en un punto particular en el tiempo, y luego pasar a afirmar verdades sobre él
que tienen un significado universal para todas las personas y todos los tiempos. Para
Lessing y otros intérpretes de la Ilustración, un conocimiento de Dios mediado
históricamente es patentemente injusto, y las personas y los acontecimientos históricos
no pueden producir verdades universales: el «escándalo de la particularidad
histórica»87 es demasiado para superarlo. La Ilustración sólo permitía que la razón
proporcionara la base para establecer verdades necesarias y universales; las «verdades
accidentales de la historia nunca pueden convertirse en la prueba de las verdades
necesarias de la razón».88
Para Lessing, esta división insalvable —esta «zanja»— fue cavada tanto por la
cronología como por la metafísica. De acuerdo con la Iglesia, Lessing reconocía que
para conocer al Jesús histórico dependemos de los relatos escritos basados en el
testimonio de otros. Sin embargo, a diferencia de la Iglesia, cuestionó la exactitud
histórica de estos relatos. Lessing sostenía que el testimonio humano no puede hacer
creíble un acontecimiento pasado, a menos que tengamos una experiencia presente del
mismo tipo de acontecimiento. Así, al no tener experiencia de primera mano de la
resurrección, no deberíamos creer la clara afirmación del Nuevo Testamento de que
Jesús resucitó de entre los muertos, porque «se basa en la autoridad de otros, más que
en la autoridad de nuestra propia experiencia y reflexión racional sobre ella». 89
Además, Lessing argumentaba que el mismo testimonio que importa los hechos no
puede interpretarlos de forma fiable. Los relatos evangélicos, por tanto, no pueden
demostrar que Jesús es único o universalmente significativo porque los hechos
históricos son accidentales y contingentes, abiertos a una variedad de interpretaciones

85
Es una expresión tomada de Benjamin Jowett (1817-1893), que en un influyente artículo de Essays and Reviews
(1860) sostenía que la Biblia debía tratarse como cualquier otro libro y, por tanto, ser objeto de crítica.
86
G. E. Lessing, «On the Proof of the Spirit and Power» en Lessing’s Theological Writings, comp. y trad. Henry
Chadwick, A Library of Modern Religious Thought (Stanford, CA: Stanford University Press, 1956), 53, 55.
87
McGrath, Making of Modern German Christology, 32.
88
Lessing, «On the Proof of the Spirit and Power» 53.
89
McGrath, Making of Modern German Christology, 30. Con respecto a los milagros, por ejemplo, Lessing explica
que «dado que la verdad de estos milagros ha dejado de ser completamente demostrable por los milagros que aún
ocurren en la actualidad, ya que no son más que informes de milagros… Niego que puedan y deban atarme en lo más
mínimo a una fe en las otras enseñanzas de Jesús» (Lessing, «On the Proof of the Spirit and Power», 53-55).

54
 Parte I Garantía epistémica para la Cristología actual

que, en última instancia, deben ser evaluadas únicamente por la razón tal y como la
concibió la Ilustración. Sencillamente, no tenemos ninguna justificación para sacar
conclusiones metafísicas a partir de los hechos históricos.

b. La(s) regla(s) del método histórico-crítico

Reimarus y Lessing muestran el efecto del pensamiento ilustrado sobre cómo y por
qué interpretamos la Biblia. Fueron los más destacados entre los muchos que «dotaron
de legitimidad intelectual a la investigación crítica sobre los orígenes de la Biblia y la
vida de Jesús».90 Y con ese reconocimiento entre la élite, la crítica bíblica que
comenzó a surgir durante la Ilustración alcanzó un lugar destacado en la modernidad
posterior. Actualmente, el punto de partida de todos los estudios bíblicos es que la
Biblia no es fiable y, por tanto, está sujeta a una evaluación crítica. Evans lo expresa
«de forma clara y sencilla, ... nos hemos vuelto inseguros sobre si los acontecimientos
sucedieron, e inciertos sobre si podemos incluso saberlo».91
El surgimiento de una crítica bíblica general condujo a la norma y a las reglas de
un método histórico-crítico particular (como ha sido llamado). Los eruditos
desarrollaron y utilizaron diversas herramientas (e.g., la crítica de las fuentes, de la
forma y de la redacción) para someter las Escrituras, especialmente los Evangelios, a
un análisis histórico-crítico.92 El uso particular de estas herramientas difería, y algunos
eruditos eran menos escépticos de la historicidad de los documentos bíblicos que otros
(con lo que, irónicamente, los «resultados fiables de la erudición» no eran muy
fiables). Pero todos asumieron que los Evangelios no registran la historia con exactitud
y que el «Jesús histórico» no es el «Jesús de la Biblia». Se podría decir mucho sobre
los diversos métodos críticos empleados, pero lo que nos interesa aquí son los
supuestos que llevaron al desarrollo y uso de las diversas herramientas. Ningún sistema
de exégesis, incluyendo uno autoconscientemente crítico, puede proceder sin
presuposiciones; en cambio, dan por sentado supuestos filosóficos y/o teológicos
específicos.93
En su conjunto, el método histórico-crítico funciona sobre la base de tres principios
de la Ilustración: (1) el principio de la duda metodológica; (2) el principio de analogía;
y (3) el principio de correlación.94 El principio de la duda metodológica establece que
todos los juicios históricos (incluidos los bíblicos) son sólo declaraciones de
probabilidad y, como tales, están siempre abiertos a la duda, la crítica y la revisión.
Los dos siguientes principios funcionan conjuntamente para determinar la exactitud
histórica de un texto. El principio de analogía supone que todos los acontecimientos
históricos son, en principio, cualitativamente similares; el principio de correlación
considera que todos los fenómenos históricos existen en un nexo causal, i.e., en una
relación cerrada de causa-efecto. Todos los acontecimientos históricos, por tanto, están
interrelacionados, son interdependientes y cualitativamente similares.

90
Edwards, Is Jesus the Only Savior?, 14.
91
Evans, Historical Christ and the Jesus of Faith, 13.
92
Sobre estas herramientas críticas, véase, por ejemplo, I. Howard Marshall, ed., New Testament Interpretation:
Essays on Principles and Methods (Exeter: Paternoster, 1977).
93
Véase Rudolf Bultmann, «Is Exegesis Possible without Presuppositions?» en Existence and Faith: Shorter Writings of
Rudolf Bultmann, comp. y trad. Schubert M. Ogden (New York: Meridian, 1960), 289–296.
94
Véase Ernst Troeltsch, «Historical and Dogmatic Method in Theology (1898)» en Religion in History, trad.
James Luther Adams y Walter E. Bense (Minneapolis: Fortress, 1991), 11–32.

55
 Cristología contemporánea

Con estos tres principios de la Ilustración, sólo una pregunta puede conducir
legítimamente a un juicio adecuado sobre la exactitud histórica de un texto: dado el
nexo causal de la historia, ¿es el supuesto acontecimiento histórico análogo a nuestra
experiencia actual? Si es análogo, tenemos garantías de historicidad; sin embargo, si no
es análogo, no tenemos garantías para pensar que el acontecimiento ocurrió realmente.
En cuanto a la facticidad de los acontecimientos registrados en las Escrituras, en
concreto los sobrenaturales, Ernst Troeltsch argumentó que «la historia judía y
cristiana se hace así análoga a toda la demás historia».95 Así pues, para la cristología, si
en la actualidad no somos testigos de concepciones virginales, personas que caminan
sobre el agua y resurrecciones de los muertos, debemos juzgar tales cosas como
inverosímiles y los textos bíblicos como erróneos.
Como han observado muchos críticos del método histórico-crítico, la naturaleza de
este método presupone un naturalismo que rechaza el teísmo cristiano sin examen ni
análisis. Los tres principios de la hermenéutica de la Ilustración socavan tres
fundamentos de la teología ortodoxa: (1) la verdad divina reside en una única
revelación divina; (2) esta revelación divina se concentra en una única incursión
redentora en el mundo; y (3) el pecado original impide apelar a las verdades generales
y necesarias de la razón como base suficiente para el conocimiento.96 Sin embargo, los
principios en los que se basa el criticismo histórico no son demostrables; sólo pueden
asumirse adoptando primero una cosmovisión naturalista (aunque sea deísta) que
niegue la posibilidad de acontecimientos únicos, extraordinarios y sobrenaturales en la
historia. Todo método hermenéutico hace suposiciones; los primeros principios no son
el problema. El problema es no admitir esos principios y abrirlos a un escrutinio justo.
Incluso un examen de los principios del método histórico-crítico demuestra su
incompatibilidad con la autopresentación de la Escritura.
Van A. Harvey identifica dos formas en las que son incompatibles: «(1) Ningún
historiador crítico puede hacer uso de la intervención sobrenatural como principio de
explicación histórica porque esto rompería la continuidad del nexo causal, y (2) ningún
acontecimiento puede ser considerado como una revelación final del espíritu absoluto,
ya que toda manifestación de verdad y valor es relativa e históricamente
condicionada».97
Estas ideas confirman que los presupuestos son importantes para nuestra forma de
pensar, y la forma de pensar afecta cómo interpretamos y lo que pensamos sobre lo
que interpretamos, incluida la Biblia. El auge de la crítica bíblica representa un cambio
trascendental en la forma de abordar la Biblia, de practicar la cristología y, en última
instancia, de entender la identidad de Jesús. Las suposiciones histórico-críticas dejan a
la Iglesia sin poder demostrar nada cualitativamente único sobre Jesús. Walter Wyman
lo afirma de esta manera: «En la medida en que muchas religiones hacen afirmaciones
análogas de estar fundadas en la autorrevelación de Dios, es extremadamente
improbable que en un caso (e.g., el cristianismo) la afirmación sea verdadera, pero en
todos los demás casos sea falsa».98 No es de extrañar que Troeltsch considerara la

95
Ibid., 14.
96
Véase A. O. Dyson, «Ernst Troeltsch and the Possibility of Systematic Theology» en Ernst Troeltsch and the
Future of Theology, ed. J. P. Clayton (Cambridge: Cambridge University Press, 1976), 85–86.
97
Van A. Harvey, The Historian and the Believer: The Morality of Historical Knowledge and Christian Belief
(Filadelfia: Westminster, 1966), 29-30.
98
Walter E. Wyman, The Concept of Glaubenslehre: Ernst Troeltsch and the Theological Heritage of
Schleiermacher, American Academy of Religion Academy Series, vol. 44 (Chico, CA: Scholars Press, 1983), 7.

56
 Parte I Garantía epistémica para la Cristología actual

crítica histórica como un vuelco completo de la visión del mundo anterior a la

Ilustración: la crítica bíblica es «un nuevo modo científico de representar al hombre y
su desarrollo, y, como tal, muestra en todos los puntos un contraste absoluto con las
opiniones bíblico-teológicas de la antigüedad posterior».99 Troeltsch también
caracterizó el surgimiento de la crítica bíblica como una levadura para toda la
metodología teológica: si se admiten los supuestos críticos en un punto, cambia todo y
finalmente destruye «la forma dogmática del método que se ha utilizado en la
teología».100

3. La Ilustración y la cristología

Nuestra breve excavación ha revelado las raíces ilustradas de una revolución en la

epistemología, una involución en la visión del mundo y una sospecha hacia el texto
bíblico. Ahora deberíamos ser capaces de ver cómo estas mismas raíces están
alimentando la confusión actual en la cristología, centrándonos en tres influencias
principales: El kantianismo, el deísmo y la crítica histórica.

a. La influencia del kantianismo

Siguiendo el giro metodológico de Descartes de centrar todo el conocimiento en el

poder de razonamiento del sujeto humano autónomo, Immanuel Kant entonces confinó
todo el conocimiento a la experiencia del mundo del sujeto humano según las
categorías a priori de la mente. Sin duda, el kantianismo ha cambiado a través de la
crítica y la reevaluación. Por ejemplo, sus críticos han señalado acertadamente que
Kant se extralimitó en su propia filosofía al pretender saber que todos tenemos las
mismas categorías mentales. Y muchos filósofos poskantianos, influidos por la teoría
darwiniana, sostienen ahora que nuestras categorías mentales no pueden ser las mismas
porque son producto de la evolución y la construcción social. Pero incluso revisado, el
kantianismo sigue hoy fiel a su sesgo antimetafísico, que afecta directamente a la
cristología: la autonomía humana es primordial; el conocimiento de la metafísica es
imposible al margen de la experiencia; y la teología debe hacerse según una
interpretación extratextual de las Escrituras. Esta epistemología estrictamente racional
rechaza el punto de vista de Dios sobre Cristo en favor de un enfoque crítico que
dicotomiza al «Jesús histórico» del «Jesús de la Biblia».
El kantianismo descarta toda la teología a lo largo de la historia, incluida la
cristología clásica con sus afirmaciones metafísicas. Si no se basa en la percepción,
ninguna afirmación metafísica o teológica puede considerarse conocimiento. La
revelación, los milagros, la intervención divina directa en la historia humana, las
afirmaciones relativas a las sustancias y a la naturaleza de las cosas, incluyendo las
naturalezas de Cristo, son todas incognoscibles en última instancia. Como Dios es una
realidad nouménica, nunca podremos saber si Dios es soberano, si es el Creador o si se
nos ha revelado. E incluso si Dios se nos ha revelado en el mundo, esa revelación está

99
Ernst Troeltsch, «Historiography» Encyclopedia of Religion and Ethics, vol. 6, ed. James Hastings (Edinburgh:
T&T Clark, 1912–1915), 718.
100
Citado en Edgar Krentz, The Historical-Critical Method (Philadelphia: Fortress, 1975), 55.

57
 Cristología contemporánea

siempre sujeta a una explicación natural suministrada por las categorías y la

construcción activa de la mente humana, de modo que cualquier búsqueda teológica
debe proceder mediante el naturalismo metodológico.
Como observamos en su La religión dentro de los límites de la mera razón,101 la
aplicación de la filosofía de Kant a la religión y a la cristología niega y reinterpreta las
afirmaciones que la Escritura hace sobre sí misma y sobre Cristo. Kant se ve obligado
a argumentar que la religión es importante para preservar la libertad y la moral
humanas, pero sin que Dios en Cristo defina y proporcione la libertad y la moral para
nosotros. Para Kant, la religión proporciona el objetivo último de la moralidad, donde
se habla de un poderoso legislador moral cuya voluntad debe ser el fin último del
hombre. Sin embargo, en su discusión sobre el cristianismo, Kant (en línea con otros
críticos bíblicos de su época) reinterpretó el evangelio a la luz de su «religión de la
razón». Jesús era el ejemplo del ser humano moralmente perfecto, pero no en el sentido
de que Jesús sea necesario para mostrarnos lo que exige la ley moral —la razón puede
hacerlo— y, desde luego, no como el que cumple esos requisitos por nosotros. Jesús
nos muestra, más bien, que la perfección moral —de nuevo, según la razón— es
alcanzable en esta vida. Como no somos los autores de esta idea, podemos decir que ha
bajado a nosotros «del cielo» y ha «asumido nuestra humanidad». Pero este tipo de
encarnación no tiene nada que ver con, y de hecho rechaza específicamente, la
afirmación de la Escritura de que el Hijo de Dios se enarnó en la historia para revelar
el verdadero conocimiento de Dios que de otro modo sería inalcanzable mediante la
razón.
Para muchos teólogos posteriores a Kant, cada doctrina importante del cristianismo
se hace encajar en el patrón a priori de la experiencia actual y en las reglas del
naturalismo. Después de la reconstrucción kantiana, las afirmaciones de verdad de la
cristología ortodoxa sobre la identidad y el significado de Cristo se rechazan como
inválidas e irrelevantes: no se puede confiar en la revelación de la Escritura y no puede
decirnos nada que no pudiéramos descubrir por la sola razón, aparte de la Escritura.

b. La influencia del deísmo

No debería sorprendernos que, siguiendo el giro kantiano hacia la razón y la

experiencia, el deísmo también cambie radicalmente la forma en que vemos la
identidad y el significado de Jesús. Como nos recuerda McGrath, «gran parte de la
apologética cristiana tradicional sobre la identidad y el significado de Jesucristo se
basaba en las “evidencias milagrosas” del Nuevo Testamento, que culminaban en la
resurrección».102 Pero son precisamente esos acontecimientos únicos, extraordinarios e
inesperados los que rechaza el universo cerrado, regido por leyes y maquinado del
deísmo. Uno de los resultados de ese rechazo es una comprensión diferente de la
salvación, tanto en lo que se refiere a su necesidad como al papel que desempeña Jesús
en ella. La presentación que hacen las Escrituras de la persona y la obra de Cristo no
puede tomarse en sus propios términos: la encarnación del Hijo de Dios en la

101
Immanuel Kant, Religion within the Limits of Reason Alone, trad. Theodore M. Greene y Hoyt H. Hudson (New
York: Harper & Row, 1960).
102
McGrath, Making of Modern German Christology, 23.

58
 Parte I Garantía epistémica para la Cristología actual

humanidad y en la historia es imposible bajo el deísmo, y el vínculo bíblico entre el

pecado y su solución en un Redentor divino-humano es incomprensible.
A la luz de este pensamiento, se derivan al menos dos consecuencias significativas
y sorprendentes para la cristología. En primer lugar, al emprender una crítica radical de
la «religión revelada» sobre la base de que no es razonable —según su presupuesta
visión del mundo— los deístas descartan las doctrinas de la Trinidad, el pecado
original, la deidad de Cristo y su expiación sustitutiva por los pecadores. En lugar de la
ortodoxia, los deístas reconstruyen la cristología (y otras doctrinas) a partir de los
componentes observables del mundo natural (aunque creado) y su racionalidad
inherente, al margen de las Escrituras y la tradición y de la racionalidad de la fe. En
segundo lugar, debido a su convicción de que la verdad racional debe poseer las
cualidades de necesidad y universalidad, es axiomático para los deístas que el
verdadero conocimiento no puede alcanzarse a través de las religiones históricas,
específicamente el cristianismo. A menos que los hechos históricos puedan ser
verificados y generalizados en forma de leyes científicas inmutables y universales, no
tienen ningún significado filosófico bajo el deísmo. Así que la singularidad de Jesús en
los hechos históricos específicos de su encarnación, vida, muerte y resurrección no
puede establecer verdades universales. La singularidad y particularidad de Jesús como
Hijo de Dios e Hijo del Hombre —siendo la huella exacta de la naturaleza de Dios, y
siendo hecho como los humanos en todos los aspectos excepto el pecado— son las
mismas cosas que lo descalifican bajo la visión de mundo deísta para revelar algo
universalmente verdadero sobre Dios y el hombre.
Metodológicamente, el enfoque deísta de la cristología es un ejemplo perfecto de
lo que Hans Frei denomina «extratextual».103 En dicho enfoque, se da prioridad a una
ideología ajena, de modo que las afirmaciones cristológicas (y todas las teológicas)
sólo son válidas si encajan en el esquema extratextual. Por el contrario, la cristología
tradicional aborda la Biblia intratextualmente, buscando identificar a Jesús según los
propios términos de la Biblia —sus propias categorías, afirmaciones y visión del
mundo.104 Estos dos enfoques metodológicos son inherentemente irreconciliables
porque son el resultado de dos visiones del mundo completamente divergentes. Tanto
el deísmo como el teísmo cristiano parten de un Dios ontológicamente separado de su
creación; pero el deísmo también mantiene una separación económica en el sentido de
que Dios no actúa en su creación. Sin embargo, el cristianismo ortodoxo confirma el
testimonio de las Escrituras sobre el gobierno personal de Dios y la redención de su
creación en y a través de su Hijo, el Señor Jesucristo.

c. La influencia de la crítica histórica

El kantianismo y el deísmo de la Ilustración producen cada uno sus propios efectos en

la cristología actual, pero también se combinan para ejercer una enorme influencia en
la hermenéutica de la cristología en particular. El kantianismo privilegió el poder de la

103
Véase Hans W. Frei, Types of Christian Theology, ed. George Hunsinger y William C. Placher (New Haven, CT: Yale
University Press, 1992); cf. David F. Ford, ed., The Modern Theologians: An Introduction to Christian Theology in the
Twentieth Century, 2nd ed. (Oxford: Blackwell Publishing, 1997), 1–15.
104
Utilizo el término intratextual frente al extratextual. Intratextual significa que la Escritura debe ser leída en sus
propios términos, no conformada y leída a la luz de una cosmovisión previa. La Escritura exige ser recibida con autoría
divina y leída según su propia estructura y categorías y dentro de su propio marco de cosmovisión.

59
 Cristología contemporánea

razón humana autónoma y ayudó a desarrollar los fundamentos filosóficos de una

cosmovisión deísta, todo lo cual crea una sospecha inherente respecto a las
afirmaciones de la revelación divina en un conjunto de escritos históricamente remotos
y culturalmente desconocidos. Esta raíz de sospecha ha producido el método histórico-
crítico que ha gobernado el paisaje teológico con sus reglas naturalistas durante los
últimos tres siglos. Y este método de crítica bíblica nos ha dado la «fea zanja» de
Lessing entre los hechos históricos particulares y las verdades universales, junto con
muchos intentos fallidos de cruzar el abismo que divide al «Jesús histórico» del
«Cristo de la fe».
No podemos exagerar el impacto de la estricta separación de Lessing entre el
testimonio histórico de los hechos particulares y cualquier interpretación fiable de esos
hechos en ausencia de experiencia de primera mano. Si se adopta, tal separación crea
una sospecha radical de las Escrituras que rechaza su fiabilidad y socava la posibilidad
misma de hacer una cristología ortodoxa que intente sacar conclusiones metafísicas
sobre Cristo a partir de los documentos bíblicos. Muchos, desde Lessing, han intentado
superar su zanja histórico-teológica mediante una rigurosa investigación histórica.
Al describir el impacto hermenéutico del método histórico-crítico (y sin exponer
aún nuestro propio método), basta señalar su divergencia con la forma tradicional de la
iglesia de interpretar la Biblia y de sacar conclusiones teológicas respecto a Jesucristo.
La Iglesia no ha defendido la identidad y el significado de Jesús simplemente sobre la
base de los acontecimientos históricos, sino que ha hecho cristología dentro de todo un
marco bíblico-teológico. Ese marco incluye una concepción específica de Dios, la
creación, la providencia, la historia, los seres humanos, el pecado, la escatología, etc.
Este marco también incluye la comprensión de que la Escritura no sólo relata sobre
personas y acontecimientos históricos, sino que también interpreta el significado y la
importancia de esas personas y acontecimientos a la luz del plan eterno de Dios. Los
teólogos cristianos han podido hacer afirmaciones metafísicas y universales a partir de
la historia porque las Escrituras son la propia interpretación de Dios de las personas,
los acontecimientos y los hechos de la historia, una interpretación que es
necesariamente precisa y autoritativa. La cristología ortodoxa debe demostrar que la
zanja histórico-teológica de Lessing en la cristología moderna es una invención y
suposición de la Ilustración que es incompatible con la autorrevelación de Dios en las
Escrituras.
Específicamente, es el enfoque extratextual del método histórico-crítico a la
cristología lo que inicia su separación radical de la ortodoxia. En lugar de hacer
cristología dentro de la cosmovisión de las Escrituras como los reformadores, los
críticos modernos hacen cristología al margen de los propios términos de la Biblia y
bajo una cosmovisión ilustrada que no sólo es ajena a las Escrituras, sino que se opone
a ellas como palabra de Dios escrita. La Escritura declara en ocasiones y asume en
todas partes que toda la humanidad es totalmente dependiente de su Creador; que
nuestra capacidad de razonar está corrompida por el pecado y es intrínsecamente
falible; pero que Dios supera nuestra debilidad dando conocimiento de sí mismo y de
su creación a través de la revelación divina. Rechazando los propios términos de la
Escritura en cada punto, el método histórico-crítico parte de una humanidad autónoma
que tiene el poder inherente de razonar de forma fiable hacia la verdad según el
naturalismo metodológico, que niega incluso la posibilidad de una revelación
sobrenatural.

60
 Parte I Garantía epistémica para la Cristología actual

d. La pérdida del Jesús revelado y real

Para concluir nuestro argumento de que la revolución epistemológica de la Ilustración

sigue causando confusión cristológica en la actualidad, podemos examinar brevemente
los supuestos, la metodología y los resultados de las llamadas «búsquedas del Jesús
histórico».105 El objetivo de las búsquedas ha sido recuperar al «Jesús de la historia»,
que es diferente del «Jesús de la Biblia», despojando las capas bíblicas de la leyenda y
el mito mediante el método histórico-crítico. El punto de partida y la conclusión de las
búsquedas representan un giro repentino respecto a la cristología ortodoxa.106
A partir de finales del siglo XVIII, la antigua búsqueda (1778-1906)107 se negó a
interpretar el texto bíblico en términos de sus propias afirmaciones, contenido fáctico y
marco interpretativo. Estos teólogos asumieron que la Biblia es poco fiable y
procedieron a reconstruir al Jesús «histórico» sin apoyarse en la presentación bíblica y
casi sin referirse a ella. La primera mitad del siglo XX trajo consigo un período
intermedio (1906-1953) —algunos lo llaman la «No búsqueda»—108 en el que algunos
teólogos consideraron que los hechos históricos no eran necesarios para la fe cristiana.
La dificultad de establecer cualquier conocimiento histórico según una epistemología
ilustrada y las herramientas del método histórico-crítico desplazó momentáneamente el
problema de la historicidad de la Biblia a su mitología. Probablemente el mejor
ejemplo sea Rudolf Bultmann, que simplemente sustituyó (desmitificó) el marco
mitológico del Nuevo Testamento por una estructura existencial, preguntando
únicamente: «¿Qué es el hombre?»109 Este marco antropocéntrico era más adecuado
para el pensamiento moderno y coherente con la supuesta primacía y poder de la razón
humana en la hermenéutica de la Ilustración.
La nueva búsqueda (desde 1953 hasta la actualidad) se centra en el kerigma sobre
Jesús en las Escrituras, al estar insatisfecha con las dudas de la antigua búsqueda y el

105
Los desarrollos específicos y los individuos asociados a las búsquedas se detallan en muchos lugares. Véase, por
ejemplo, Colin Brown, «Historical Jesus, Quest of», en Dictionary of Jesus and the Gospels, ed., Joel B. Green, Scot
McKnight y I. Howard Marshall (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1992), 326-341; ídem, Jesus in European
Protestant Thought; Witherington, Jesus Quest; Paget, «Quests for the Historical Jesus»; McGrath, Making of Modern
German Christology; N. T. Wright, Who Was Jesus?; ídem, Jesus and the Victory of God, vol. 2 en Christian Origins
and the Question of God (Minneapolis: Fortress, 1997). Para la presente taxonomía de las búsquedas, sigo la
descripción de N. T. Wright en Jesus and the Victory of God, 1-124; cf. también Paget, «Quests for the Historical
Jesus», 138-155.
106
Como observa Albert Schweitzer en relación con las búsquedas, «la investigación histórica de la vida de Jesús
no surgió de un interés puramente histórico; se dirigió al Jesús de la historia como un aliado en la lucha contra la tiranía
del dogma. Después, cuando se liberó de este patetismo, trató de presentar al Jesús histórico en una forma inteligible
para su propio tiempo» (Albert Schweitzer, The Quest of the Historical Jesus: A Critical Study of Its Progress from
Reimarus to Wrede, trad. William Montgomery [Nueva York: Macmillan, 1968], 3). N. T. Wright está de acuerdo:
«Seamos claros. La gente suele pensar que las primeras “vidas de Jesús” intentaban devolver a la iglesia a la realidad
histórica. No es así. Intentaban mostrar lo que era la realidad histórica, para que, habiendo vislumbrado esta visión poco
atractiva, la gente pudiera apartarse de la teología ortodoxa y descubrir una nueva libertad. Se miraba la historia para
luego mirar a otra parte, al otro lado de la “fea zanja” de Lessing, a las verdades eternas de la razón no manchadas por
los hechos contingentes de los acontecimientos cotidianos, incluso los extraordinarios como los de Jesús» (Wright,
Jesus and the Victory of God, 17-18).
107
Al igual que la primera, la antigua búsqueda recibió su nombre del título en inglés del libro de Schweitzer,
Quest of the Historical Jesus. En su mayor parte, la antigua búsqueda comienza con Reimarus, termina con Schweitzer,
e incluye un verdadero quién es quién en los estudios bíblicos y la teología liberal clásica: por ejemplo, David Strauss
(1808-1874); F. C. Baur (1792-1860); Albrecht Ritschl (1822-1889); Adolf von Harnack (1851-1930); William Wrede
(1859-1906); Wilhelm Bousset (1865-1920).
108
W. Barnes Tatum, In Quest of Jesus: A Guidebook (Atlanta: John Knox Press, 1982), 71.
109
Rudolf Bultmann, New Testament and Mythology and Other Basic Writings, ed. y trad. Schubert Miles Ogden
(Philadelphia: Fortress, 1984), 5–6; cf. idem, Jesus Christ and Mythology (New York: Scribner, 1958), 11–21.

61
 Cristología contemporánea

desprecio de la historicidad durante la no búsqueda.110 Estos teólogos están de acuerdo

con las otras búsquedas en que las tradiciones evangélicas son interpretaciones de la
iglesia primitiva, pero sostienen que esta subjetividad no impidió que los Evangelios
conservaran material histórico auténtico. Sin embargo, la nueva búsqueda sigue
firmemente comprometida con los presupuestos de la Ilustración. Estos teólogos
determinan lo que realmente dijo el Jesús histórico aplicando reglas extratextuales:
e.g., la coherencia y la atestación múltiple; los criterios de disimilitud; diversas pruebas
lingüísticas y culturales. Al mismo tiempo, la tercera búsqueda (desde principios de la
década de 1980 hasta la actualidad)111 aplica su propia versión modificada de los
criterios histórico-críticos; en general, aplica las reglas de autenticidad de forma más
generosa en un intento de tomar los textos del Nuevo Testamento más en serio como
documentos literarios con una fiabilidad básica (pero no completa).112 Estos teólogos
también se toman en serio el contexto judío del cristianismo primitivo, un contexto
ignorado o incluso denigrado en las otras búsquedas.113 Pero estos esfuerzos
conciliadores se enmarcan en un compromiso a priori con la epistemología y la
hermenéutica de la Ilustración, que no puede dar cabida a la naturaleza divina de las
Escrituras ni aceptar su exactitud y autoridad. James Edwards señala el problema:
«suponer que un entorno social —incluso uno correctamente percibido— capta el
significado de una persona en él es como suponer que un currículum de trabajo capta la
esencia de una persona. Los currículos son buenos para transmitir el qué, pero
inevitablemente se quedan cortos para retratar el quién. Las escenografías son
necesarias, pero por sí solos no pueden sustituir al argumento ni a los actores de una
obra».114
Las búsquedas nos ofrecen un excelente ejemplo del impacto de la Ilustración en la
cristología. Como una de las principales tendencias de la cristología, el paradigma de
la investigación sobre el Jesús histórico separa el Jesús histórico y el teológico para
buscar el primero a expensas del segundo. Al intentar excavar al Jesús histórico detrás
del texto bíblico, las búsquedas y otros enfoques crítico-extratextuales profundizan en
la «fea zanja» de Lessing y pierden al Jesús revelado que se nos da a conocer a través
de la exégesis en la sumisión al texto bíblico. En su crítica satírica de las búsquedas en
Las Cartas del diablo a su sobrino, C. S. Lewis utiliza la instrucción de un demonio
veterano a su sobrino aprendiz para señalar que nuestra cristología debe tomar las
Escrituras al pie de la letra si queremos evitar la subjetividad:

Verán que un buen número de escritores político-cristianos piensan que la

cristiandad empezó a equivocarse, y a apartarse de la doctrina de su Fundador, en
una etapa muy temprana. Ahora bien, esta idea debe ser utilizada por nosotros para
alentar de nuevo la concepción de un «Jesús histórico» que debe ser hallado

110
Por ejemplo, véase Ernst Käsemann, «The Problem of the Historical Jesus», en Essays on New Testament
Themes, trad. W. J. Montague (1964; repr., Londres: SCM Press, 2012), 15-47; Günther Bornkamm, Jesus of Nazareth,
trad. Irene McLuskey, Fraser McLuskey y James M. Robinson (Minneapolis: Fortress, 1995); James M. Robinson, A
New Quest of the Historical Jesus and Other Essays (Minneapolis: Augsburg Fortress, 1983); Norman Perrin,
Rediscovering the Teaching of Jesus (Nueva York: Harper & Row, 1976).
111
N. T. Wright es una figura importante en la tercera búsqueda. Además, véase Ben F. Meyer, The Aims of Jesus,
Princeton Theological Monograph Series, vol. 48 (Eugene, OR: Wipf & Stock, 2002); E. P. Sanders, Jesus and
Judaism (Minneapolis: Fortress, 1985); J. D. G. Dunn, Jesus Remembered, vol. 1 en Christianity in the Making (Grand
Rapids, MI: Eerdmans, 2003).
112
Brown, Jesus in European Protestant Thought, 338.
113
Wright, Who Was Jesus?, 13.
114
Edwards, Is Jesus the Only Savior?, 20.

62
 Parte I Garantía epistémica para la Cristología actual

limpiando las «acreciones y perversiones» posteriores y que debe ser contrastado

con toda la tradición cristiana. En la última generación promovimos la construcción
de tal «Jesús histórico» en líneas liberales y humanitarias; ahora estamos
proponiendo un nuevo «Jesús histórico» en líneas marxistas, catastróficas y
revolucionarias. Las ventajas de estas construcciones, que pretendemos cambiar
cada treinta años aproximadamente, son múltiples. En primer lugar, todas ellas
tienden a dirigir la devoción de los hombres hacia algo que no existe, pues cada
«Jesús histórico» es antihistórico. Las búsquedas dicen lo que dicen y no se les
puede añadir nada; por lo tanto, cada nuevo «Jesús histórico» tiene que sacarse de
ellos mediante la supresión en un punto y la exageración en otro, y mediante esa
clase de conjeturas (brillante es el adjetivo que enseñamos a los humanos a
aplicarle) en las que nadie arriesgaría diez chelines en la vida ordinaria… Por tanto,
el «Jesús histórico»... siempre debe ser alentado.115

Los intentos específicos dentro de un paradigma de investigación sobre el Jesús

histórico pueden diferir en cuanto a su énfasis, pero todos ellos fracasan a la hora de
encontrar al Jesús real por la misma razón: rechazan al Jesús revelado porque están en
deuda con los principios de la Ilustración que son ajenos a la Biblia y a su presentación
autoritativa de la identidad de Jesús. Sólo conocemos al «Jesús histórico» a través de
los textos bíblicos que lo identifican como el «Cristo de la fe». Centrándonos
solamente en dos problemas del paso de una epistemología confesional a una
epistemología crítica, podremos hacer un rápido resumen de cómo la Ilustración sigue
causando confusión en la cristología actual.
En primer lugar, asumir que el Jesús histórico debe ser un Jesús
desupernaturalizado y no puede ser el Jesús de la Biblia nos impide identificar nunca al
Jesús real. La epistemología estrictamente racional de la Ilustración exige una
hermenéutica que parte simplemente de un rechazo a priori e injustificado de la
Escritura. Y, como nos recuerda B. B. Warfield desde hace un siglo, el rechazo de la
Escritura significa un rechazo del Jesús real: «El Jesús desupernaturalizado es el Jesús
mítico, que nunca tuvo existencia, cuya postulación no explica nada y deja en el aire
todo el desarrollo histórico».116 La inutilidad del enfoque histórico-crítico es captada
por Aloys Grillmeier en pocas palabras: «El siglo XIX utilizó toda su energía para
elaborar una imagen puramente histórica de Jesús mediante las técnicas de la
investigación histórica. En esta investigación, el dogma de la encarnación no debía ser
aceptado como un presupuesto básico: la vida de Jesús debía ser tratada como una vida
puramente humana que se desarrolló de manera humana. El intento quedó en nada».117
En segundo lugar, comprometerse con una cristología histórico-crítica nos impide
decir nunca nada teológico sobre Jesús —quién es y el significado y la importancia
universal de su vida, muerte, resurrección y ascensión. Como observa acertadamente
Francis Watson, «es improbable que la investigación histórica confirme una
encarnación o un Señor resucitado».118 E incluso si algún Jesús reconstruido es una
figura de cierta importancia, «no puede identificarse con el Cristo de la fe reconocido
por la Iglesia».119 Los herederos de la Ilustración no hacen sino agravar el problema de

115
C. S. Lewis, The Screwtape Letters (New York: Macmillan, 1943), 116–119.
116
B. B. Warfield, The Person and Work of Christ, ed. Samuel G. Craig (Phillipsburg, NJ: P&R, 1950), 22.
117
Aloys Grillmeier, From the Apostolic Age to Chalcedon (451), vol. 1 en Christ in Christian Tradition, trad. John
Bowden, 2nd rev. ed. (Atlanta: John Knox Press, 1975), 3.
118
Watson, «Veritas Christi» 104.
119
Ibid., 105.

63
 Cristología contemporánea

la reconstrucción del pasado al suponer que los acontecimientos históricos se

interpretan por sí mismos y son transparentes a la investigación histórica. La
investigación histórica meramente humana nunca podrá ofrecer una interpretación
objetiva e infalible de la identidad y el significado de Jesús. Para identificar
correctamente a Jesús es necesario que Dios mismo nos dé tanto los hechos históricos
como la interpretación teológica de esos hechos.
Ahora podemos decir que gran parte de la confusión cristológica actual respecto a
la identidad de Jesús es el fruto podrido de una epistemología y una cosmovisión de la
Ilustración. Una epistemología estrictamente racional ha crecido a través de una
hermenéutica crítica hasta convertirse en un paradigma de investigación histórica de
Jesús que rechaza la fiabilidad de los textos bíblicos o los reinterpreta basándose en
criterios extrabíblicos, reduciendo a Jesús a un mero hombre que no puede ser
identificado como el Dios Hijo encarnado. Queda por ver, al final de este capítulo, si
los desafíos posmodernos a la epistemología moderna pueden hacernos retroceder de
una cristología crítica a una cristología confesional para la actualidad.

B. El impacto del posmodernismo en la cristología

En la cultura occidental, la mayoría reconoce un importante cambio de una sociedad

moderna a una posmoderna. La naturaleza exacta del cambio y sus implicaciones para
la teología son objeto de acalorados debates, pero no cabe duda de que ha ocurrido
algo significativo.120 A este respecto, la advertencia de Kevin Vanhoozer es acertada:

Quienes intentan definir o analizar el concepto de posmodernidad lo hacen por su

cuenta y riesgo. En primer lugar, los posmodernos rechazan la idea de que cualquier
descripción o definición sea «neutral». Las definiciones pueden parecer que brillan
con el resplandor de la imparcialidad, pero invariablemente excluyen algo y, por
tanto, son cómplices, a sabiendas o no, de la política. Una definición de
posmodernidad es tan probable que diga más sobre la persona que ofrece la
definición que sobre «lo posmoderno». En segundo lugar, los posmodernos se
resisten a las descripciones «totalizadoras» cerradas y estrechamente delimitadas de
cosas como la «esencia» de lo posmoderno. Y en tercer lugar, según David Tracy
«no existe un fenómeno como la posmodernidad». Sólo hay posmodernidades.121

Sin embargo, nuestro propósito aquí no requiere una definición exacta, sino una
comprensión educada del posmodernismo —una comprensión que en realidad se ve
favorecida por la negativa de la posmodernidad a ser definida. James Sire señala que el
término «posmodernismo» se utilizó por primera vez en referencia a la arquitectura y
el arte. Sin embargo, cuando el sociólogo francés Jean-François Lyotard utilizó el

120
Por ejemplo, véanse seis enfoques evangélicos del posmodernismo en Myron B. Penner, ed., Christianity and
the Postmodern Turn: Six Views (Grand Rapids, MI: Brazos Press, 2005). Para la relación entre modernismo y
posmodernismo, véanse las tres opciones de Penner en ibíd., 18-19. Yo adopto la segunda, que considera el
posmodernismo como algo diferente al modernismo pero que parte del mismo punto, a saber, la autonomía humana. El
posmodernismo, por tanto, debería considerarse como el fin lógico de los supuestos del modernismo, no como algo
distinto y conceptualmente más allá del modernismo.
121
Kevin J. Vanhoozer, «Theology and the Condition of Postmodernity: A Report on Knowledge (of God)» en The
Cambridge Companion to Postmodern Theology, ed. Kevin J. Vanhoozer (Cambridge: Cambridge University Press,
2003), 3.

64
 Parte I Garantía epistémica para la Cristología actual

término para señalar un cambio en los valores culturales, «el término se convirtió en
una palabra clave en el análisis cultural».122 Lyotard dio a lo que es posmoderno el
calificativo de «incredulidad hacia las metanarrativas».123 El término adquirió el prefijo
«pos» porque se refiere a un alejamiento de lo «moderno» que se asocia con los
anteriores ideales de racionalidad y progreso de la Ilustración.124 Y en este alejamiento
de los ideales modernos, el posmodernismo rechaza al menos tres condiciones del
conocimiento moderno: «(1) la apelación a las metanarrativas como criterio
fundacional de legitimidad, (2) el resultado de las estrategias de legitimación y
exclusión, y (3) un deseo de criterios de legitimidad tanto en el ámbito moral como en
el epistemológico».125 Desde este punto de vista, el posmodernismo, especialmente en
el ámbito de la epistemología, desconfía de las «grandes narrativas» y de la verdad
universal y objetiva; y como tal, el posmodernismo se aleja de la autoridad de la
ciencia universal hacia las narrativas del conocimiento local.
Sin embargo, aunque el posmodernismo rechaza la metodología ilustrada-moderna,
comienza con el mismo «giro hacia el sujeto/el yo», para terminar con los mismos
problemas. Al igual que el modernismo anterior, el posmodernismo eleva al sujeto
humano autónomo. Al mismo tiempo, el pensamiento posmoderno reconoce lo que ya
enseñaban pensadores anteriores como Kant, a saber, que la razón humana tiene
limitaciones, especialmente a la hora de hacer afirmaciones universales sobre
cuestiones como la metafísica, la ética y la teología. El posmodernismo critica y
rechaza clara y abiertamente la arrogancia de la Ilustración. Pero al unirse al
modernismo en el mismo punto de partida de la autonomía humana, el posmodernismo
no ofrece ninguna alternativa mejor. La posmodernidad no hace más que llevar el giro
de la Ilustración a sus conclusiones lógicas:126 partir de un sujeto humano
independiente y limitado sólo conduce a un conocimiento local y subjetivo. Una
epistemología posmoderna no ofrece ninguna vía racional para alcanzar un punto de
vista divino del mundo y de la historia: «ya no podemos aspirar al conocimiento de los
ángeles, y mucho menos a un punto de vista sobre Dios».127
Ahora podemos rastrear los efectos de la posmodernidad en la cultura
contemporánea para ver su impacto en la cristología. En esta última sección se
argumenta que, a pesar de todos sus desafíos a la Ilustración y a la mentalidad
moderna, los propios supuestos y la metodología de la posmodernidad siguen
dejándonos en el lado equivocado de la zanja de Lessing. Con lo que puede llamarse
una epistemología «artificial», no podemos decir nada seguro o significativo sobre
Jesús porque la Biblia sigue sin ser fiable y no puede fundamentar ninguna conclusión
teológica sobre la identidad de Jesús.

122
Sire, Universe Next Door, 213.
123
Jean-François Lyotard, The Postmodern Condition: A Report on Knowledge, trad. Geoff Bennington y Brian
Massumi, Theory and History of Literature, vol. 10 (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1984), 24.
124
Vanhoozer, «Theology and the Condition of Postmodernity» 7.
125
Ibid., 9.
126
Para un debate sobre si el posmodernismo es un alejamiento del modernismo o es el modernismo girando sobre
sí mismo, véase Penner, Christianity and the Postmodern Turn, 16-19; Vanhoozer, «Theology and the Condition of
Postmodernity», 8-9.
127
Vanhoozer, «Theology and the Condition of Postmodernity» 10.

65
 Cristología contemporánea

1. Epistemología y cosmovisión posmoderna

La epistemología proporciona de nuevo la lente a través de la cual podemos ver los

cambios intelectuales más funcionales a medida que pasamos de un mundo
premoderno a uno moderno y ahora a uno posmoderno.128 La era premoderna estaba
arraigada en una epistemología de revelación: la verdad es universal y objetiva porque
se basa en el Dios trino que es la fuente y la norma de todo conocimiento y cuyo plan
abarca todas las cosas porque es el Creador soberano y el Señor de su universo. En el
lenguaje de la ortodoxia reformada, el conocimiento de Dios es arquetipo (i.e., original
y, por tanto, la norma) y, como portadores de su imagen finita, nuestro conocimiento es
ectípico (un subconjunto del conocimiento original de Dios y, por tanto, derivado).
Nuestro conocimiento, aunque limitado, es un subconjunto de su conocimiento, y
como «pensamos sus pensamientos después de él» en la naturaleza y en la Escritura, es
posible tener un conocimiento finito pero todavía objetivo y verdadero.
En la era moderna, la filosofía dio un decisivo «giro hacia el sujeto». Arraigada en
el fundacionalismo clásico, la razón humana pretendía operar al margen de la
revelación divina, con el objetivo de lograr una explicación universal y unificada de
toda la realidad. El modernismo creía que si la razón humana simplemente seguía los
métodos correctos, partiendo de la autonomía humana, la razón podría llegar a una
gran teoría o «metanarrativa». Esta gran narrativa explicaría en última instancia toda la
realidad, aunque una realidad ahora constreñida por los límites del pensamiento de la
Ilustración. Myron Penner ofrece un útil resumen de la idea moderna:

El objetivo principal de la explicación racional en la modernidad es establecer un

conjunto de creencias infalibles que puedan proporcionar los fundamentos
epistemológicos para un cuerpo de conocimiento absolutamente seguro. No es que
la preocupación metafísica haya desaparecido, ya que la metafísica está muy viva en
la modernidad (al igual que la epistemología en la premodernidad); es más bien que
la metafísica moderna está a merced de las teorías sobre qué es el conocimiento y
cómo se adquiere. Es decir, las teorías modernas de la realidad están acotadas por
los límites que las teorías modernas del conocimiento ponen al alcance y a la
sustancia del conocimiento humano. Al final, el cambio es bastante dramático. La
razón (logos) adquiere ciertos derechos metafísicos, por así decirlo, de una manera
que los premodernos no designaban. La asunción ontológica de la razón se
intensifica hasta el punto de que la razón se convierte en su fundamento propio. Los
límites de lo que puede ser pensado racionalmente son determinados por la
naturaleza de las facultades racionales humanas, no por la estructura racional
extrahumana de ambas.129

Este racionalismo epistemológico trajo consigo un naturismo metodológico para

formar toda una mentalidad contraria a la cosmovisión premoderna. Esta mentalidad
moderna ha llevado a una desconfianza masiva en las Escrituras, incluyendo la
negación del Jesús bíblico como el Jesús histórico y el rechazo de la ortodoxia
calcedoniana y sus compromisos metafísicos.

128
Para un análisis útil de estos cambios, véase Feinberg, Can You Believe It's True?, 37-76.
129
Penner, Christianity and the Postmodern Turn, 22.

66
 Parte I Garantía epistémica para la Cristología actual

Ahora, en su propio giro (hacia el sujeto mismo), el posmodernismo rechaza el

fundacionalismo moderno, no volviendo a la epistemología revelacional premoderna,
sino avanzando en los supuestos del racionalismo. Tomando en serio el argumento de
Kant de que la mente está activa en la estructuración del conocimiento, y su conclusión
de que nuestras mentes no son objetivas en el proceso de conocer, el posmodernismo
extiende este principio moderno para negar el supuesto moderno de un conjunto común
y correcto de categorías mentales. Con mentes subjetivas, pensando en lo que podrían
ser categorías mentales muy diferentes, somos incapaces de obtener algo cercano a la
verdad universal y objetiva. En lugar de un racionalismo estricto, una epistemología
posmoderna adopta la forma de coherentismo o pragmatismo.130
Esto no quiere decir que el posmodernismo rechace toda racionalidad, ni mucho
menos. Más bien, una explicación universal no es razonable porque la razón universal
no es una realidad. El posmodernismo no rechaza la racionalidad sino la Razón.
«Niegan la noción de racionalidad universal», concluye Vanhoozer: «la razón es más
bien un asunto contextual y relativo. Lo que cuenta como racional es relativo a la
narrativa que prevalece en una sociedad o institución».131 Por ello, el posmodernismo
se asocia a menudo con el intento de deshacer o deconstruir a cualquiera que piense
que tiene un punto de vista o metanarrativa universal.
En concreto, el posmodernismo intenta romper el vínculo entre el lenguaje y la
realidad, un «logocentrismo» que en su día caracterizó al pensamiento occidental. En
la era premoderna, este logocentrismo se basaba en la teología cristiana; luego se
trasladó a la era moderna como un capital prestado del cristianismo. Sin embargo, con
el auge del darwinismo y el consiguiente rechazo autoconsciente del teísmo cristiano,
la base del logocentrismo fue más difícil de establecer. En lugar de una visión
referencial del lenguaje, el posmodernismo plantea una visión constructivista.132 En
lugar de concebir la mente como un «espejo de la naturaleza» consistente con una
teoría de la verdad por correspondencia, el posmodernismo sostiene que los seres
humanos ven la realidad a través de la lente del lenguaje y la cultura. Como resultado,
toda nuestra teorización es perspectivista, provisional y está incompleta. En lugar de
teorías exhaustivas, ahora tenemos confesiones relativas sobre cómo nos parecen las
cosas. Al final, todo es cuestión de interpretación, no de lo que es real, verdadero o
bueno.
El paso de la perspectiva moderna a la posmoderna también ha traído consigo un
cambio en la ciencia, empezando por la visión de la naturaleza: «es naturalismo,
pero...»133 Según el paradigma científico predominante del modernismo, el mundo es
un sistema cerrado de leyes causales. Sin embargo, en el siglo XX, la ciencia cambió
de paradigma y adoptó las teorías cuántica y de la relatividad, que ven el mundo como
algo integrado, contingente y en continuo cambio. John Feinberg resume muy bien este
cambio de perspectiva:

A diferencia de la física newtoniana, que consideraba que el universo estaba

compuesto por trozos de materia estáticos e inmutables que interactuaban según
unas leyes naturales establecidas, la nueva ciencia afirma que las cosas de nuestro

130
Véase Feinberg, Can You Believe It’s True?, 37–76.
131
Vanhoozer, «Theology and the Condition of Postmodernity» 10.
132
Kevin J. Vanhoozer, Is There a Meaning in This Text? The Bible, the Reader, and the Morality of Literary Knowledge
(Grand Rapids, MI: Zondervan, 1998), 43–147.
133
Esta frase y concepto está tomada de Feinberg, No One Like Him, 104.

67
 Cristología contemporánea

mundo están interrelacionadas en un proceso continuo de cambio y devenir. Incluso

en las partes más sólidas de la materia (a nivel atómico y subatómico) las cosas no
son estáticas sino que están en movimiento. Además, a diferencia de la física
newtoniana, que sostenía que las cosas físicas interactúan según leyes físicas
establecidas, la física cuántica afirma que existe cierta indeterminación al menos en
los niveles atómico y subatómico de la existencia.134

Sin embargo, al mismo tiempo que los paradigmas científicos han cambiado, la
visión de la evolución sigue arraigada. Para la mayoría de los posmodernos, la
evolución no es negociable y cualquier oposición a ella se resiste ferozmente. Al igual
que en la era moderna, el establecimiento de la evolución como un presupuesto básico
es una parte necesaria del movimiento más amplio hacia una definición a priori de la
ciencia que descarta cualquier consideración de lo sobrenatural y no material. Sin
embargo, con la aceptación de la mecánica cuántica y la teoría de la relatividad,
algunos creen que se ha abierto la puerta para volver a afirmar que Dios actúa en
nuestro mundo.135 Pero aun así, la mayoría de los posmodernos siguen viendo el
universo como un sistema básicamente cerrado y, por tanto, asumen un naturalismo
metodológico en su enfoque de todas las disciplinas académicas. La razón principal de
esta adhesión al naturalismo es el rechazo a volver a un teísmo cristiano pleno, que es
el único que puede proporcionar los fundamentos adecuados para lo milagroso. Para su
concepción de Dios, el posmodernismo adopta una alternativa más panenteísta.136
Aunque el panenteísmo se presenta en muchas variedades, la visión teológica más
rigurosa ve a Dios como el universo en constante progresión (en contraposición a la
permanencia), con eventos históricos como los bloques básicos de construcción (en
lugar de sustancias).137 Este tipo de panenteísmo imagina toda la realidad como una
serie de eventos, cada uno de los cuales tiene dos polos. El polo mental o primordial es
todas las posibilidades en que pueden convertirse las entidades reales; el polo físico o
consecuente es el mundo, el cuerpo de Dios, que es la realización progresiva de las
diversas posibilidades. En este esquema metafísico, Dios es visto como un
acontecimiento que está en todo. No hay, pues, distinción Creador-criatura. Dios y el
mundo no son idénticos pero tampoco son inseparables; son mutuamente dependientes
sin que uno esté subordinado al otro. El mundo es visto como un momento dentro de la
vida divina. De hecho, dado que Dios no sólo está conectado con el mundo, sino que es
inmanente a él, está sometido a un proceso de autodesarrollo y crecimiento. Dios no es
el Creador sobrenatural y trascendente del mundo y Señor de la historia; está (en) los
procesos naturales de evolución por los que el mundo y la historia toman forma.
Esta visión de Dios en el mundo no sólo encaja bien con las actuales concepciones
científicas del mundo, sino que también respalda muchas de las conocidas confesiones
posmodernas de Dios: por ejemplo, «un Dios que es inmanente y relacional; un Dios
cuyo propio ser penetra todas las cosas y, por tanto, enfatiza la conectividad de todas
ellas; un Dios que no es estático, sino que cambia constantemente al responder a

134
Ibid., 104–105.
135
Véase, e.g., Evans, Historical Christ and the Jesus of Faith, 137–169; cf. Gregory A. Boyd, God of the
Possible: A Biblical Introduction to the Open View of God (Grand Rapids, MI: Baker, 2000), 107–112.
136
John W. Cooper, Panentheism, the Other God of the Philosophers: From Plato to the Present (Grand Rapids,
MI: Baker Academic, 2006); véase también Kevin J. Vanhoozer, Remythologizing Theology: Divine Action, Passion,
and Authorship (Cambridge: Cambridge University Press, 2010), 81–138.
137
John B. Cobb Jr. y David R. Griffin, Process Theology: An Introductory Exposition (Philadelphia: Westminster,
1976).

68
 Parte I Garantía epistémica para la Cristología actual

nuestras necesidades; y un Dios al que podemos aportar valor, así como uno que
mejora nuestra existencia».138 Feinberg nos recuerda, con razón, que esta concepción
«procesual» de Dios «supone una amenaza para la comprensión cristiana tradicional de
Dios, y también ofrece una forma de sintetizar diversas nociones posmodernas no
evangélicas sobre Dios».139 Esta visión procesual de Dios predomina en la teología no
evangélica actual. Sin embargo, incluso dentro del evangelismo, movimientos como el
«teísmo abierto» han adoptado algunos principios del panenteísmo posmoderno.140

2. Hermenéutica posmoderna

Otro contraste entre la modernidad y la posmodernidad se centra en el papel del

lenguaje y el lugar de la hermenéutica en la reflexión filosófica. La era moderna se
identifica con el «giro subjetivo»; la era posmoderna puede identificarse más
específicamente con el «giro lingüístico». La modernidad supone que la razón es
universal e impermeable a las diferencias de cultura y lenguaje; la posmodernidad
rechaza este supuesto por considerarlo imposible. Con Kant, los posmodernos
argumentan que nuestras categorías mentales no reflejan el mundo, sino que lo
moldean imponiendo distinciones a la experiencia que pueden o no ser intrínsecas a la
realidad misma, continuando la distinción entre phenomena y noumena. Sin embargo,
los posmodernos no están de acuerdo con Kant en lo que respecta a la naturaleza de
nuestras categorías mentales: las categorías kantianas son universales y necesarias; las
posmodernas son lingüísticas y arbitrarias. De ello se desprende «que no hay una
forma unánime de interpretar la realidad. Las distinciones que componen el “orden
natural” no son “naturales” ni “dadas”, sino artificiales y hechas por el hombre. No
existe un punto de vista absoluto y divino de la realidad, sino una serie de perspectivas
humanas finitas y falibles».141
El giro lingüístico del posmodernismo y la visión artificial (hecha por el hombre)
de la realidad han producido un enfoque artificial del significado y de los textos
bíblicos. Los intérpretes bíblicos premodernos buscaban descubrir la intención del
autor porque creían que así descubrirían la intención de Dios. Como dijo Calvino: «El
primer trabajo de un intérprete es dejar que su autor diga lo que dice, en lugar de
atribuirle lo que pensamos que debería decir».142 El modernismo rechazó la inspiración
y la fiabilidad de la Biblia y trató de descubrir al verdadero Jesús detrás del texto, pero
siempre con el objetivo de interpretar el texto según la intención del autor.143 Tanto la
época premoderna como la moderna, se aferraron a un realismo hermenéutico: «la

138
Feinberg, No One Like Him, 142.
139
Ibid.
140
Sobre el teísmo abierto, véase Clark H. Pinnock y otros, The Openness of God: A Biblical Challenge to the
Traditional Understanding of God (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1994); John Sanders, The God Who Risks
(Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1998); Boyd, God of the Possible. Para las respuestas, véase Bruce A. Ware,
God's Lesser Glory: The Diminished God of Open Theism (Wheaton, IL: Crossway, 2000); John M. Frame, No Other
God: A Response to Open Theism (Phillipsburg, NJ: P&R, 2001).
141
Vanhoozer, Is There a Meaning in This Text?, 49.
142
Prefacio al Comentario de Juan Calvino sobre Romanos, citado en Vanhoozer, Is There a Meaning in This
Text?, 47.
143
Vanhoozer explica la diferencia entre intención y verdad: «En la exégesis histórico-crítica, pues, el sentido
original es autoritario, no en el sentido de ser necesariamente verdadero, sino en la medida en que sigue siendo la norma
para establecer el sentido de un pasaje (que puede ser verdadero o falso)» (Vanhoozer, Is There a Meaning in This
Text?, 48).

69
 Cristología contemporánea

posición que cree que el significado es anterior e independiente del proceso de

interpretación».144 La era posmoderna, sin embargo, se acerca a la Biblia con un no-
realismo hermenéutico; el lector aporta significado al texto en el proceso de
interpretación. Como tal, este enfoque artificial garantiza la subjetividad universal.
Vanhoozer resume muy bien esta filosofía hermenéutica:

Los filósofos hermenéuticos ya no consideran el conocimiento como el resultado de

un sujeto desinteresado que observa los hechos, sino como un esfuerzo
interpretativo por el que un sujeto arraigado en una historia y una tradición
particulares trata de comprender lo extraño por medio de lo familiar. En lugar de que
los «hechos no interpretados» sirvan de materia prima para la «razón objetiva»,
tanto los hechos como la razón son lo que son debido a su lugar en la historia y la
tradición. La hermenéutica es prima de la conciencia histórica; la constatación de
que no conocemos las cosas de forma directa e inmediata sugiere que el
conocimiento es el resultado de la interpretación. La realidad es un texto que hay
que interpretar, mediado por el lenguaje, la historia, la cultura y la tradición.145

Al final, el posmodernismo coincide con el rechazo del modernismo a la autoridad

universal de la Biblia. El modernismo niega la veracidad del texto y, por tanto, rechaza
su autoridad. El posmodernismo toma las Escrituras como autoritativas, pero sólo
según la experiencia interpretativa del lector o de la comunidad. En lugar de tomar el
texto como la palabra objetiva y universalmente verdadera de Dios escrita, la
hermenéutica posmoderna transforma el texto en «una cámara de eco en la que nos
vemos a nosotros mismos y oímos nuestras propias voces».146 El crítico modernista
interpreta la Biblia de acuerdo con la intención del autor, pero luego rechaza las
afirmaciones fácticas y teológicas de esta. El intérprete posmodernista sostiene que «el
texto no tiene un significado estable o determinado, o que el significado que tiene está
sesgado y distorsionado ideológicamente. El resultado es que o bien no se reconoce
que la Biblia hace afirmaciones o, si lo hace, estas afirmaciones se tratan como
ideológicamente sospechosas».147

3. El posmodernismo y la cristología

El posmodernismo no nos ha devuelto a una epistemología que apoye una cristología

justificada. De hecho, la epistemología artificial de la posmodernidad nos aleja de la
garantía como objetivo o incluso como posibilidad. La epistemología, la cosmovisión y
la hermenéutica posmodernas conducen inevitablemente a un paradigma de pluralismo
que debe dar cabida a todas las cristologías como historias individuales, rechazando así
(irónica o intencionadamente) el cristianismo ortodoxo.
El posmodernismo ha aumentado la confusión en la cristología que comenzó en la
época de la Ilustración-moderna: los problemas son los mismos pero se han
complicado aún más. En su mayor parte, la Ilustración adoptó el deísmo y una visión
newtoniana de la física y, por lo tanto, pasó a un estricto naturalismo, alejándose

144
Ibid.
145
Ibid., 20.
146
Ibid.
147
Ibid., 24.

70
 Parte I Garantía epistémica para la Cristología actual

incluso de la posibilidad de lo milagroso. Aunque lo milagroso es posible en la

posmodernidad, su posibilidad no se basa en la actividad de Dios sino en la dinámica
de la teoría cuántica/relativa. El paso del deísmo al darwinismo y de Newton a Einstein
ha hecho que se pase de una forma simple a una compleja de naturalismo. Esta nueva
complejidad ha aumentado la confusión en al menos dos aspectos significativos de la
cristología: la naturaleza de la humanidad y la identidad de Jesús. La naturaleza de la
humanidad ha sido transformada por el rechazo de la posmodernidad a la visión de la
realidad como sustancia-naturaleza en favor de la relacionalidad, el devenir y la
emergencia. En Christology and Science, F. LeRon Shults acepta los puntos de vista
actuales sin cuestionarlos y desafía a la cristología ortodoxa a cambiar de una visión de
sustancia-naturaleza a una visión evolutiva-biológica de la encarnación.148 Las
formulaciones tradicionales de la cristología que se basan en el vínculo entre la
persona de Jesús y la naturaleza humana de Adán antes de la caída deben ser
abandonadas. La cristología dentro de la «nueva ciencia» debe reformularse por
completo de forma aceptable para el pensamiento actual, lo que, para Shults,
proporcionará nuevas ideas y situará a Cristo dentro de una «comprensión holística
emergente de las personas humanas».149 En general, la reformulación de Shults implica
que debemos (1) rechazar la noción de sustancia para una visión relacional; (2)
rechazar una «interpretación literal de la historia de Adán y Eva en el Jardín del Edén»
porque ha perdido su plausibilidad a la luz de los descubrimientos sobre «el proceso de
la evolución humana dentro del cosmos»; y (3) rechazar el nacimiento virginal como
necesario sobre la base de la erudición crítica y los conocimientos evolutivos.150 La
cristología, por el contrario, debería aspirar a «mantener la intuición de que Jesucristo
revela el origen y la meta de la experiencia humana de conocer a Dios, que depende
totalmente de la iniciativa creativa de la gracia divina y no puede lograrse sólo con el
esfuerzo humano. Podemos aceptar estos puntos teológicos de Génesis y Mateo sin
aceptar la antigua cosmogonía y genealogía científica de los autores y redactores
originales».151
La cristología actual se ha situado dentro de un modelo evolutivo ligado al mundo
moderno, pero que lo supera en complejidad y confusión. El posmodernismo no ha
devuelto la cristología a la ortodoxia, sino que la ha alejado. El énfasis posmoderno en
el devenir sobre el ser, la existencia sobre la esencia y la emergencia dinámica sobre la
trascendencia demuestran que toda cristología asume una teología y una visión del
mundo más amplias. Toda cristología se construye sobre una concepción presupuesta
de Dios, del ser y del mundo.152 Para articular y defender una cristología ortodoxa hoy
en día, también tendremos que articular y defender toda una cosmovisión cristiana
contra el paradigma evolutivo general del pensamiento contemporáneo. La inquietud
actual por los términos «sustancia», «naturaleza», «persona» —términos estrechamente
asociados a la ortodoxia— está ligado a concepciones teológicas específicas que deben
ser defendidas de nuevo. El camino a seguir por la teología evangélica no consiste en
apelar a los puntos de vista actuales de la ciencia, sino en explicar y defender una
visión teísta-cristiana del universo que permita y dé sentido al Dios personal y trino
que actúa de forma única y extraordinaria en su mundo.

148
F. LeRon Shults, Christology and Science (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2008).
149
Ibid., 37.
150
Véase ibid., 21–44.
151
Ibid., 43.
152
Para una útil elaboración de este punto, véase Wells, Person of Christ, 148-154.

71
 Cristología contemporánea

Sin embargo, más que con la transformación de la naturaleza humana, la

posmodernidad ha confundido aún más la cristología al renunciar a la unicidad de
Cristo. Durante el siglo XIX, la singularidad de Cristo ya se había convertido en una
cuestión de grado, no de tipo; pero todavía se intentaba eludir el cristianismo como
religión y a Jesús como figura y personalidad religiosa.153 Por ejemplo, el liberalismo
clásico rechazaba la posición histórica de la Iglesia con respecto a Cristo, pero seguía
intentando mantener una identidad única para Jesucristo en las categorías morales. Sin
embargo, a medida que el posmodernismo se ha ido imponiendo, la visión de Troeltsch
predomina ahora de forma tan completa que Jesús no es diferente en tipo o grado de
otras figuras religiosas. Y como Jesucristo es sólo una figura religiosa entre muchas,
la cristología debe hacerse dentro de un paradigma pluralista.
De hecho, casi todos los aspectos de la perspectiva posmoderna abarcan el
pluralismo. Por ejemplo, el rechazo del postmodernismo a las metanarrativas también
rechaza una cristología de las Escrituras. La Biblia no puede ser recibida como la
palabra de Dios escrita porque tal perspectiva trascendente y universal es a priori
imposible. Sin esa palabra interpretativa basada en el conocimiento integral y el plan
de Dios para el mundo, no podemos juzgar entre lo verdadero y lo falso, lo correcto y
lo incorrecto, y por tanto no podemos decir nada definitivo o único sobre Cristo. Y lo
mismo ocurre con la hermenéutica posmoderna aplicada a la cristología. El
modernismo creyó que podía reconstruir la historia de manera objetiva, desprendiendo
las capas de mitos para redescubrir al verdadero Jesús de la historia. El posmodernismo
lleva este error aún más lejos: ahora «no hay un Jesús histórico ni tampoco un Cristo
de la fe, ni ninguna evidencia histórica para una clara delineación de la relación entre
ellos. Sólo existen las historias construidas de Bultmann, Schweitzer, Käsemann,
Pannenberg, Wright o Crossan sobre los relatos, las historias y las identidades causales
sueltas que forman nuestra percepción del pasado».154 Bajo la epistemología y la visión
del mundo de la posmodernidad y según su hermenéutica, es inevitable una cristología
pluralista.

III. Una respuesta a la cristología contemporánea

Las dos principales tendencias de la cristología actual han producido mucha confusión
en cuanto a la identidad de Jesucristo. Los paradigmas de la investigación histórica de
Jesús y el pluralismo crean esta confusión porque son creados por epistemologías que
(de diferentes maneras) rechazan la única fuente fiable y autoritativa para identificar
propiamente a Jesucristo.
Desde la época de la Ilustración hasta la modernidad y la posmodernidad, el sujeto-
yo autónomo ha sido elevado para reinar sobre el conocimiento y el significado. La
modernidad nos da una epistemología estrictamente racional y una hermenéutica
histórico-crítica. La posmodernidad nos ofrece una epistemología y una hermenéutica
artificiales. Ambas rechazan la epistemología y la hermenéutica de revelación de la
Reforma premoderna. El enfoque moderno trabaja principalmente a través del
paradigma de la investigación histórica de Jesús, lo que resulta en una cristología
153
Los ejemplos incluyen la obra de Friedrich Schleiermacher (Cristo exhibe el orden más alto de la conciencia de
Dios) y toda la visión del liberalismo clásico (Cristo es el ideal más alto de la enseñanza ética).
154
Colin J. D. Greene, Christology in Cultural Perspective: Marking Out the Horizons (Grand Rapids, MI:
Eerdmans, 2003), 167.

72
 Parte I Garantía epistémica para la Cristología actual

crítica. El enfoque posmoderno trabaja principalmente a través del paradigma del

pluralismo, lo que resulta en muchas cristologías personales. Ambos rechazan la
cristología confesional de la ortodoxia establecida en la Iglesia primitiva y mantenida
en la Reforma premoderna.
Sin embargo, más que lamentar la pérdida de una cristología antigua, el trabajo que
tenemos por delante continuará con el argumento de una cristología bien justificada
para hoy. Sólo hay una respuesta a las dos tendencias de la cristología contemporánea
que surgen de las epistemologías antirrevelación: volver a una epistemología
reveladora-bíblica para interpretar la Biblia en sus propios términos y descubrir la
identidad del Jesús real dada por Dios mismo. Las epistemologías ilustrada-moderna y
posmoderna nos dejan en una crisis de legitimación, preguntándonos «¿de quién es la
historia, de quién es la interpretación, de quién es la autoridad, de quién es el criterio
que cuenta, y por qué?»155 Para todas estas preguntas, el próximo capítulo argumenta
que Dios mismo es la respuesta —Dios mismo identifica a Jesús con precisión y
autoridad según su propia palabra de interpretación en la Escritura.
En este capítulo, hemos establecido sólo la primera mitad de la garantía
epistemológica que necesitamos para la cristología hoy. Hemos demostrado que el
verdadero conocimiento del verdadero Jesús requiere una epistemología de revelación
que busque en la Biblia la propia interpretación de Dios sobre quién es Jesús y su
significado para nosotros y toda la creación. En el próximo capítulo, tendremos que
establecer los contornos básicos de esta epistemología bíblica para que podamos estar
seguros de seguirla cuando continuemos el trabajo de la cristología en las partes y
capítulos restantes.

155
Vanhoozer, «Theology and the Condition of Postmodernity» 10 (énfasis suyo).

73
 Cristología contemporánea

74
 Parte I Garantía epistémica para la Cristología actual

CAPÍTULO 2

EPISTEMOLOGÍA «BÍBLICA» PARA LA

CRISTOLOGÍA

David Wells nos recuerda que la cristología se hace ahora en medio de la

desintegración del mundo de la Ilustración y su sustitución por el ethos y el pluralismo
posmodernos.1 A medida que el modernismo se afianzaba y daba paso a la mentalidad
posmoderna, surgió gradualmente una desconfianza hacia la visión escritural de Jesús.
Esta erosión de la autoridad bíblica en la cultura contemporánea supuso que un interés
continuo en Jesús haría una distinción crítica: el Jesús de la historia es
fundamentalmente diferente del Jesús bíblico. Y esta dicotomía ha llevado a la
futilidad de tratar de establecer la identidad única y el significado universal de Cristo
sólo sobre bases histórico-críticas. El resultado es que una articulación evangélica de la
cristología ortodoxa se ha convertido en una tarea complicada y una preocupación
fundamental para la iglesia en nuestro contexto contemporáneo. ¿Quiénes somos
nosotros —la Iglesia de hoy— para decir quién es Jesús?
Sin embargo, como ya hemos aprendido, antes de poder decir quién es Jesús
debemos considerar cómo podemos saber quién es. Hemos cubierto doscientos años de
cambios en la visión del mundo no sólo por curiosidad, sino para prepararnos para
evitar las trampas del pasado en nuestra propia articulación y defensa de la cristología
ortodoxa y evangélica de hoy.
En este capítulo se argumenta que, para evitar los errores epistemológicos del
pasado, debemos mantener el rumbo marcado por una epistemología «bíblica», el
único rumbo que conduce a la identificación adecuada de Jesucristo. En última
instancia, la iglesia debe pasar de interpretar la Biblia a pensar teológicamente. Dar
estos pasos por el camino trazado por una epistemología bíblica requiere que
interpretemos la Biblia en sus propios términos: la Biblia es la palabra de Dios, una
revelación en la que Dios mismo proporciona la interpretación correcta de sus propias
acciones en la historia que culminan en la persona histórica de Jesucristo. Así que
nuestra discusión aquí seguirá esta lógica: una cristología «bíblica» (quién es el Señor

1
David F. Wells, Above All Earthly Pow’rs: Christ in a Postmodern World (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2005).

75
 Epistemología «bíblica» para la Cristología

Jesús) depende de una epistemología «bíblica» (cómo saber quién es Jesús), que
depende de una doctrina «bíblica» de la propia Biblia (qué es la Biblia).
Para construir nuestra garantía epistemológica para una cristología hoy,
comenzaremos desarrollando cómo saber quién es Jesús en nuestra cultura actual. A
continuación, examinaremos más detenidamente lo que significa que la Escritura sea el
punto de partida necesario para toda cristología. Por último, consideraremos las
particularidades de la naturaleza y función de la Escritura que conducen a una
cristología «bíblica».

I. Una defensa del cristianismo

La confusión cristológica actual no se limita a la academia, sino que se ha colado en

las calles e incluso en nuestras iglesias. Por ejemplo, The Myth of God Incarnate2 y el
Seminario de Jesús han tenido un gran impacto no por su erudición sino por su
atractivo popular, como lo demuestra la considerable cantidad de impresiones. A título
personal, aún recuerdo la breve conversación que mantuve con una anciana en 1996, la
cual nos muestra la confusión que existe en torno a la identidad de Jesús. Después de
que esta señora descubriera que yo era pastor, inmediatamente comenzamos a hablar
sobre los hallazgos del Seminario de Jesús y me dijo lo mucho que había aprendido de
las últimas investigaciones. Concluyó: «¿No es maravilloso cómo Jesús puede ser
quien nosotros queramos que sea?». Esta señora no estaba involucrada en la educación
superior ni en los estudios religiosos; era una persona «no académica» que leía
literatura no académica. Pero estaba influenciada por la visión académica de Jesús que
había sido tomada por fuentes populares. Y su ejemplo no es un caso aislado. Los
efectos de más de doscientos años de debate en el mundo académico sobre la identidad
de Jesús no se quedan ahí, sino que terminan filtrándose en el suelo de la cultura en
general y afectan a personas que no son conscientes de los matices, la historia, la
controversia y la importancia del debate.
Los teólogos evangélicos no pueden ignorar estas tendencias culturales si
queremos presentar a Cristo fielmente a nuestra generación. Sin duda toda esta
confusión no es nueva; se remonta a la Iglesia primitiva. Pero en otro sentido, lo que
vemos hoy en día, especialmente en Occidente, está ligado a una cultura poscristiana,
que tiene sus raíces en un cambio masivo que se aleja de una visión cristiana del
mundo. De hecho, la confusión cristológica actual está ligada a los cambios culturales
e intelectuales más amplios (más allá de la epistemología)3 que han crecido en nuestra
sociedad e incluso en nuestras iglesias, produciendo un escepticismo hacia las
Escrituras y sustituyendo el teísmo cristiano revelado por visiones autoconstruidas de
Dios, la humanidad y el mundo. Como las estructuras de verosimilitud han cambiado,
creer en el significado universal y la exclusividad de Cristo se ha vuelto imposible para
muchos. Una cristología evangélica no puede limitarse a exponer sus conclusiones;
también debe fundamentar la unicidad de Cristo, lo que incluye cuestiones teológicas

2
John Hick, ed. The Myth of God Incarnate (Philadelphia: Westminster, 1977).
3
Para un análisis de otras tendencias que han contribuido al posmodernismo, véase Wells, Above All Earthly
Pow'rs, 91-262. Wells enfatiza que el cambio hacia las tendencias posmodernas no es únicamente epistemológico, sino
que está vinculado a todo un conjunto de factores sociales, como los patrones de inmigración, la economía global, la
secularización y la cultura popular

76
 Parte I Garantía epistémica para la Cristología actual

perennes como la racionalidad, la coherencia y la inteligibilidad de nuestras

formulaciones cristológicas.

A. Todas las formulaciones cristológicas son (inter)dependientes de una

cosmovisión

De nuestro estudio de la historia intelectual también aprendemos que la cristología

nunca se hace por partes o de manera neutral —de hecho, depende de todo un nexo de
compromisos teológicos. Cualquier intento de cristología tiene presupuestos teológicos
o una cosmovisión4 porque la teología sistemática no consta de partes aisladas. Como
he señalado en mi Introducción, J. I. Packer ha observado con acierto que la teología es
«un organismo, una unidad de partes interconectadas, un círculo en el que todo se
relaciona con lo demás...»5 Y en ninguna parte es más evidente que en la cristología;
cualquier afirmación sobre la identidad de Cristo ya supone, implícita o
explícitamente, toda una teología. Esta idea no es nueva, pero a la luz de los dos
últimos siglos de debate cristológico, es más evidente que nunca.
Podemos explorar la naturaleza integrada de la cristología a lo largo de dos
caminos complementarios: las presuposiciones de quienes se apartan de la ortodoxia, y
el marco interpretativo necesario para una articulación y defensa evangélica de la
cristología ortodoxa hoy.
En cuanto a las presuposiciones, nuestro estudio de la historia intelectual
occidental y sus efectos en la cristología reveló que la razón principal del paso a las
cristologías no ortodoxas fueron los cambios a priori en la visión del mundo: el deísmo
y el «giro hacia el sujeto» de la Ilustración; la crítica histórica, el fundacionalismo
clásico y la visión naturalista-evolutiva de la realidad del modernismo; y el «giro
lingüístico» y el rechazo de todas las metanarrativas del posmodernismo. Esta
revolución de la cosmovisión se orientó en una dirección —alejarse del teísmo
cristiano. Más concretamente, la invalidación de lo sobrenatural y el rechazo de la
autoridad bíblica fueron movimientos que se alejaron de los pilares del teísmo
cristiano. Cuando se analizan las creencias definitorias de la Ilustración, la modernidad
y la posmodernidad, cada una de ellas puede verse como un rechazo implícito o
explícito no sólo de la veracidad del cristianismo histórico, sino también de la
cosmovisión que lo rodea y del marco que lo sustenta. Por eso hemos descrito el
enfoque metodológico de la mayoría de las cristologías modernas y posmodernas como
extratextual, i.e., una cristología hecha según una ideología ajena y dentro de un marco
extraño que rechaza al Jesús revelado y construye un pseudocristo.
¿Qué lección debemos aprender? En el centro de nuestra confusión cristológica, y
especialmente en nuestro desacuerdo con gran parte de la cristología no evangélica,
hay diferencias presuposicionales cruciales que, en última instancia, reflejan visiones
teológicas diferentes. Hasta que no se comprenda suficientemente la importancia de

4
Aunque se presta a varias definiciones, Steven Cowan y James Spiegel captan el núcleo del término
«cosmovisión»: «Una cosmovisión es un esquema conceptual o un marco intelectual por el que una persona organiza e
interpreta la experiencia. Más concretamente, una visión del mundo es un conjunto de creencias, valores y presupuestos
relativos a las cuestiones más fundamentales de la vida. Se podría decir que es una perspectiva de la realidad. Al igual
que las gafas tintadas, la cosmovisión “colorea” nuestra forma de ver las cosas y da forma a nuestra interpretación del
mundo. Y, hay que aclararlo, todo el mundo tiene una cosmovisión» (Steven B. Cowan y James S. Spiegel, The Love of
Wisdom: A Christian Introduction to Philosophy [Nashville: B&H Academic, 2009], 7, énfasis de ellos)
5
J. I. Packer, «The Uniqueness of Jesus Christ» Churchman 92/2 (1978): 110.

77
 Epistemología «bíblica» para la Cristología

este punto, no podremos avanzar realmente contra los puntos de vista opuestos en
nuestra articulación y defensa de la cristología ortodoxa. Debemos articular y defender
simultáneamente toda una teología. En otras palabras, al igual que sus adversarios, la
cristología ortodoxa comienza con un compromiso con una concepción específica de
Dios, de las Escrituras, de los seres humanos, del pecado, etc.6 Incluso Robert Funk,
cofundador del Seminario de Jesús, admite que «la divinidad de Jesús va unida a la
antigua forma teísta de pensar en Dios».7 Pero en lugar de degradar a Jesús a un estatus
más complaciente, queremos promoverlo como el Hijo de Dios revelado en las
Escrituras. Para ello, el teísmo cristiano debe ser defendido no sólo como básicamente
creíble, sino también como absolutamente necesario.8
En cuanto al marco interpretativo para una articulación y defensa evangélica, la
cristología ortodoxa actual requiere un enfoque intratextual que busque a Jesús según
su descripción bíblica, —conforme a las categorías y la estructura de las Escrituras. En
lugar de sacarlo del esquema bíblico, como hacen todos los enfoques extratextuales,
debemos pensar en la identidad de Jesús según el marco interpretativo de la Escritura y
trabajar desde él.
Obviamente, un enfoque intratextual asume ciertas verdades sobre la Escritura: es
la palabra de Dios escrita, una interpretación exacta de quién es Jesús, escrita a través
de la agencia de autores humanos. Esta visión de la Escritura reconoce que, aunque el
texto no lo dice todo sobre la identidad de Jesús (cf. Jn. 21:25), todo lo que dice, lo
dice con precisión e infalibilidad. Por tanto, no hay distinción entre el «Jesús histórico»
y el «Cristo de la fe», distinción que supone que las Escrituras no son fiables al relatar
e interpretar los acontecimientos históricos. Un punto de vista intratextual sostiene que,
dado que el texto bíblico es la palabra de Dios, proporciona tanto hechos precisos
sobre Jesús como el marco de autoridad por el que interpretamos esos hechos para
comprender la identidad de Cristo.
Es el carácter divino de la Escritura lo que nos permite construir una cristología
objetivamente fundada y justificada. Sólo la Escritura nos sirve de norma para
comprender la identidad de Cristo, y la identidad de Cristo sólo puede entenderse
correctamente cuando se contempla a la luz de la presentación bíblica completa.
Intentar eliminar a Jesús de la historia de las Escrituras, o aceptar ciertas partes y
rechazar otras —algo que hacen todas las cristologías modernas y posmodernas— sólo
conducirá a una construcción subjetiva, arbitraria y, en última instancia, falsa de la
identidad de Jesús.
Un ejemplo bíblico ayudará a ilustrar este punto. El famoso discurso de Pablo a los
ateos (He. 17:16-32)9 enfatiza la importancia de un enfoque intratextual de las
Escrituras. Al estudiar los sermones de Pablo en el libro de los Hechos, es importante
observar cómo proclama el evangelio y la identidad de Cristo, dependiendo de su

6
David Wells está de acuerdo: «No se puede construir una cristología que no presuponga... tanto una concepción
clara de Dios como una concepción clara de la naturaleza humana» (David F. Wells, The Person of Christ: A Biblical
and Historical Analysis of the Incarnation [Westchester, IL: Crossway, 1984], 7).
7
Robert W. Funk, «The Coming Radical Reformation: Twenty-one Theses» The Fourth R 11/4 (July-August
1998), http://www.westarinstitute.org/resources/the-fourth-r/the-coming-radical-reformation/, Mayo 19, 2015.
8
Para las articulaciones y defensas evangélicas actuales del teísmo ortodoxo, véase John S. Feinberg, No One Like
Him: The Doctrine of God, Foundations of Evangelical Theology (Wheaton, IL: Crossway, 2001); John M. Frame, The
Doctrine of God (Phillipsburg, NJ: P&R, 2002); Kevin J. Vanhoozer, Remythologizing Theology: Divine Action,
Passion, and Authorship (Cambridge: Cambridge University Press, 2010).
9
Para una exposición útil de Hechos 17, véase D. A. Carson, «Athens Revisited», en Telling the Truth:
Evangelizing Postmoderns, ed., (Grand Rapids, MI: Zondervan, 2000), 384-398.

78
 Parte I Garantía epistémica para la Cristología actual

audiencia. Normalmente, cuando Pablo iba a una ciudad, primero iba a la sinagoga,
donde dialogaba con los judíos y los creyentes en Dios, y su proclamación del
evangelio seguía un patrón básico: Partía del Antiguo Testamento, donde Jesús es el
Mesías prometido, quien en su vida, muerte y resurrección, y en su derramamiento del
Espíritu Santo en pentecostés, había introducido el tan esperado reino de Dios y la era
del nuevo pacto (véase He. 13:5, 14-41, 44-45; 14:1; 17:2, 10, 17). Pablo pudo
empezar así porque él y su audiencia tenían una teología común. Ambos creían en el
Antiguo Testamento y, por tanto, cuando Pablo hablaba de «Dios», «Mesías»,
«pactos», «pecado», etc., se dirigía a personas que compartían su cosmovisión.
Sin embargo, en Atenas, la audiencia de Pablo era muy diferente. Los atenienses,
por muy sofisticados que fueran, no tenían el Antiguo Testamento; eran analfabetos
bíblicos y teológicos, estaban impregnados de idolatría, tenían una visión pluralista e
ignoraban el marco bíblico necesario para entender incluso las verdades más
elementales que Pablo necesitaba comunicar. Por lo tanto, la predicación de Pablo
sobre Cristo en el Areópago tenía un punto de partida y una estructura diferentes a los
de su predicación en las sinagogas.
En Atenas, Pablo no comienza inmediatamente con Jesús como el Mesías; primero
construye un marco bíblico-teológico para que su proclamación de Jesús tenga sentido
en los términos bíblicos y dentro de sus propias categorías. Pablo establece primero el
punto de vista cristiano como verdadero frente a las cosmovisiones no cristianas
opuestas; sólo entonces, y sólo desde la cosmovisión bíblica, Pablo proclama a Jesús
como Señor y Salvador. Incluso en el discurso condensado que se registra en Hechos
17,10 Pablo establece seis pilares que son fundamentales para la cosmovisión bíblica, y
esenciales para la correcta explicación y defensa de la identidad de Jesús como el
Cristo.
En primer lugar, Pablo comienza con el Dios de la creación, explicando que este
mundo no es el resultado de una casualidad ciega (contra los epicúreos) o la evolución
de un espíritu del mundo (contra el estoicismo), sino que es la creación de un Dios
soberano y personal que es el único que reina como Señor del cielo y de la tierra (He.
17:24). En segundo lugar, Pablo establece que este Dios es independiente y
autosuficiente (aseidad divina), lo que significa que da a la humanidad todas las cosas
y no recibe nada de nosotros para ayudarle a gobernar como Señor de toda la historia
(vv. 25-26).11 En tercer lugar, Pablo explica que Dios se revela a sí mismo, creándonos
a su imagen («descendientes», no idólatras) y situándonos en nuestros lugares exactos
para que podamos conocerle como Señor del cielo y la tierra (vv. 26-29). En cuarto
lugar, Pablo declara que la humanidad elige rebelarse contra Dios como nuestro
Creador y Señor y que, por tanto, somos condenados justamente por él (vv. 30-31). En
quinto lugar, Pablo señala a los atenienses que toda la humanidad tiene el mandato de
dejar la idolatría para conocer a Dios, de modo que en el día del juicio final se
presenten ante él arrepentidos (vv. 29-31). En sexto lugar, sólo después de construir
esta historia básica, Pablo presenta a Jesús como el hombre que Dios resucitó de entre
los muertos para juzgar al mundo con justicia (v. 31).
Para nuestros propósitos actuales, es muy importante señalar que antes de que
Pablo presentara a Cristo a los atenienses, se situó en el marco y las categorías de la
10
Carson advierte que los discursos ante el Areópago eran mucho más largos de lo que se recuenta en los Hechos,
por lo que lo que Lucas ha conservado es una versión probablemente condensada en la que cada declaración podría
ampliarse con mayor detalle (ibíd., 391).
11
Sobre la importancia de la aseidad divina, véase Frame, Doctrine of God, 600–616.

79
 Epistemología «bíblica» para la Cristología

cosmovisión cristiana. La única forma de que los atenienses pudieran conocer a Dios,
era que identificaran a Jesús dentro del propio marco interpretativo de la Escritura
como el agente del juicio y la salvación de Dios. Jesús es quien Dios ha designado y
acreditado en la historia por su resurrección de entre los muertos para llevar a cabo el
plan eterno de Dios. Mientras que todos los demás hombres son condenados como
idólatras, este único hombre, Jesús, es la norma de la justicia de Dios mediante el cual
juzgará al mundo.
D. A. Carson resume muy bien la estrategia epistemológica de Pablo para saber
quién es Jesús:

La buena noticia de Jesucristo —quién es y lo que logró con su muerte, resurrección

y exaltación— es sencillamente incoherente a menos que se den ciertas estructuras.
No se puede entender al verdadero Jesús a menos que se tengan categorías para el
Dios personal/trascendente de la Biblia; la naturaleza de los seres humanos hechos a
imagen y semejanza de Dios; la maldición que nuestra rebelión ha atraído; los
efectos espirituales, personales, familiares y sociales de nuestra transgresión; la
naturaleza de la salvación; la santidad, la ira y el amor de Dios. No se puede dar
sentido a la trama de la Biblia sin estos ingredientes básicos; no se puede dar sentido
a la representación bíblica de Jesús sin estos bloques en su lugar.12

Esta es la lección para los teólogos evangélicos de hoy: debido a que la actual
concepción de la cristología está determinada en gran medida por las estructuras de
las cosmovisiones dominantes y las formas de conocimiento que se presuponen, una
cristología verdaderamente «bíblica» debe proceder de forma consciente y explícita a
partir de la autodescripción bíblica de Cristo como la única forma de identificarlo
correctamente. Si no «interpretamos los textos bíblicos “en sus propios términos”»13
emitiendo juicios teológicos según las propias estructuras y categorías de la Escritura,
entonces el Jesús construido no será el Jesús bíblico, y no habrá nada único en él.

B. Epistemología «bíblica» y la doctrina de la Escritura

Dado el hecho de que cualquier afirmación relativa a la identidad de Cristo supone

implícita o explícitamente toda una teología, entonces la articulación de una defensa de
la cristología clásica requiere la articulación de una defensa de la cosmovisión
cristiana. Y dado que la cosmovisión cristiana depende enteramente de la Biblia como
la revelación de Dios, necesitamos discutir brevemente la naturaleza y función de las
Escrituras. Nuestro propósito no es presentar una defensa exhaustiva de las Escrituras
como la palabra de Dios escrita, trabajando a través de todas las afirmaciones e
implicaciones necesarias; otros teólogos ya han hecho ese trabajo apologético.14 Pero sí
12
Carson, «Athens Revisited» 386.
13
Kevin J. Vanhoozer, «Exegesis and Hermeneutics» en NDBT, 52.
14
Para una muestra útil de obras de la abundante literatura que defiende una comprensión ortodoxa de la Escritura
como la palabra de Dios escrita, véase D. A. Carson y John Woodbridge, eds., Scripture and Truth (Grand Rapids, MI:
Zondervan, 1983); ídem, Hermeneutics, Authority, and Canon (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1986); Timothy Ward,
Words of Life: Scripture as the Living and Active Word of God (Downers Grove, IL: IVP Academic, 2009); Norman L.
Geisler, ed., Inerrancy (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1980); John M. Frame, The Doctrine of the Word of God
(Phillipsburg, NJ: P&R, 2010). De la misma manera que defiendo la cristología, la defensa de la bibliología ortodoxa
requiere un argumento global que integre otras doctrinas dentro de la teología (especialmente Dios, la providencia y la
antropología) y que aborde ciertas cuestiones filosóficas, históricas, arqueológicas y textuales. Por ejemplo, la

80
 Parte I Garantía epistémica para la Cristología actual

necesitamos esbozar los fundamentos de una comprensión ortodoxa de las Escrituras.

A partir de este esbozo podemos pasar de lo que es la Escritura a cómo funciona para
darnos su propia presentación de la cosmovisión de Jesucristo.
Una visión elevada de la Escritura sostiene lo siguiente: la Biblia es la palabra
inerrante e infalible de Dios; está escrita a través de la libre agencia de autores
humanos históricos inspirados por Dios; revela progresivamente la propia cosmovisión
de Dios (la relación de Dios con la creación y su obra en ella) y su interpretación
autoritativa de sus actos dentro y a lo largo de la historia; culmina con la persona y la
obra históricas de Jesucristo como el cumplimiento de las promesas de Dios y el
cumplimiento de su plan eterno para todas las cosas.
Sólo con estos ingredientes fundamentales de una definición ortodoxa de la
Escritura, obtenemos los parámetros necesarios para el cómo de saber quién es Jesús.
En contra de la Ilustración y sus efectos epistemológicos actuales, una epistemología
«bíblica» tomará la Biblia en sus propios términos como medio seguro para identificar
correctamente la persona histórica de Jesús. Como Creador, la cosmovisión de Dios es,
por definición, la única y verdadera. Y como aquel que gobierna omnipotente y
omnipresentemente hacia el fin que planeó desde el principio, Dios comunica
constantemente cómo fueron, son y serán realmente las cosas y lo que realmente
significan. Cuando se trata de la identidad y el significado de la persona histórica de
Cristo, debemos buscar en la Biblia la respuesta inerrante y autoritativa de Dios
mismo.

II. La necesidad de la cristología «desde arriba»

A. La cristología «desde abajo» frente a la cristología «desde arriba»

Desde la Ilustración, muchos han defendido una «cristología desde abajo» en contraste
con una «cristología desde arriba». Aunque estas frases se definen de diferentes
maneras, desde abajo se entiende mejor como el intento de hacer cristología desde el
punto de vista de la investigación histórico-crítica, independientemente de un
compromiso con la plena autoridad de la Escritura; desde arriba se refiere a comenzar
con la Escritura como la propia palabra exacta y autoritativa de Dios escrita en textos,
de modo que hacemos cristología desde el punto de vista de esos textos.15 Esta

afirmación de que la Escritura es la palabra inerrante de Dios, escrita a través del libre albedrío de los autores humanos,
supone concepciones específicas de la libertad humana y de la soberanía de Dios. Y nuestra visión de Dios como trino,
personal, soberano y omnisciente también exige una visión específica de la Escritura: una palabra con plena autoridad,
infalible e inerrante. Para más información sobre estos puntos, véase Stephen J. Wellum, «The Inerrancy of Scripture»,
en Beyond the Bounds: Open Theism and the Undermining of Biblical Christianity, ed. John Piper, Justin Taylor y Paul
K. Helseth (Wheaton, IL: Crossway, 2003), 237-274; cf. Kevin J. Vanhoozer, «God's Mighty Speech-Acts: The
Doctrine of Scripture Today», en A Pathway into the Holy Scriptures, ed. Philip E. Satterthwaite. y David F. Wright
(Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1994), 143-181. Como mínimo, una defensa de las Escrituras debería incluir la
reivindicación de la Biblia por sí misma, la unidad del relato bíblico y la confiabilidad histórica de la Biblia. Sobre
algunos de estos puntos y la interdependencia de la apologética de la Escritura y de la cristología, véase Douglas
Groothuis, Christian Apologetics: A Comprehensive Case for Biblical Faith (Downers Grove, IL: InterVarsity Press;
Nottingham: Apollos, 2011); John S. Feinberg, Can You Believe It's True? Christian Apologetics in a Modern and
Postmodern Era (Wheaton, IL: Crossway, 2013); John M. Frame, Apologetics: A Justification of Christian Belief, 2ª ed.
(Phillipsburg, NJ: P&R, 2015).
15
Las personas definen estas expresiones de manera diferente. Para algunos, la cristología desde abajo se entiende
como un enfoque de la cristología que se concentra en la humanidad de Jesús y el Jesús histórico frente a su deidad

81
 Epistemología «bíblica» para la Cristología

distinción es importante porque está directamente relacionada con otra: una cristología
desde abajo desconfía de la Biblia y asume que el Jesús histórico no es el mismo Jesús
bíblico; una cristología desde arriba asume que la Biblia es veraz en su afirmación de
que son la misma persona.
Por tanto, al hacer cristología desde abajo, se intenta reconstruir al Jesús histórico
mediante métodos críticos para determinar lo que no podemos saber por las Escrituras.
Pero antes de hacer una teología sobre Cristo desde abajo, el crítico debe establecer
primero qué es y qué no es exacto en la presentación bíblica de Jesús. Este tipo de
crítica y reconstrucción conduce a una interpretación «fina» de la Escritura, i.e., a
considerar la Escritura como un velo delgado de texto que insinúa, pero que en última
instancia oculta, al verdadero Jesús histórico. Este enfoque difiere de una lectura
«gruesa», que toma la Escritura en su forma canónica final como la plenitud de la
palabra de Dios que describe e interpreta con precisión y autoridad la identidad del
Jesús histórico real.16
Con esta comprensión opuesta de las dos formas de hacer cristología, esta sección
argumenta que Jesús sólo puede ser identificado correctamente desde arriba, nunca
desde abajo. Tres preocupaciones demuestran la necesidad de hacer cristología desde
arriba.
En primer lugar, si la Escritura no es la condición necesaria y suficiente para
garantizar y fundamentar nuestra cristología, entonces las cuestiones de epistemología
y autoría nos impedirán, en última instancia, decir algo con certeza o teológicamente
sobre la identidad de Jesucristo.17 El crítico que busca a Cristo desde abajo debe

(desde arriba) (véase Millard J. Erickson, The Word Became Flesh: A Contemporary Incarnational Christology [Grand
Rapids, MI: Baker, 1991], 625-626). En última instancia, Erickson propone que unamos ambos enfoques al hacer
cristología. Veli-Matti Kärkkäinen presenta un argumento similar. Está de acuerdo en que una cristología desde arriba
«comienza con la confesión de fe en la deidad de Cristo expresada en el Nuevo Testamento», mientras que una
cristología desde abajo comienza «con una investigación sobre el Jesús histórico y la base histórica de la creencia en
Cristo» (Veli-Matti Kärkkäinen, Christology: A Global Introduction [Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2003], 12).
Véase también un punto similar en Myk Habets, The Anointed Son: A Trinitarian Spirit Christology (Eugene, OR:
Pickwick, 2010), 29-52, quien identifica la cristología desde arriba con la cristología del Logos, que, según argumenta,
resta importancia a la humanidad de Cristo y está impulsada en gran medida por la filosofía; y la cristología desde
abajo, que, según dice, hace cristología desde la forma en que los autores bíblicos se encontraron por primera vez con
Jesús, es decir, a través de su humanidad. Al igual que Erickson, Kärkkäinen y Habets creen que estos dos enfoques son
compatibles. Sin embargo, al no esbozar una doctrina robusta de la Escritura, es difícil ver cómo lo son, y de hecho, las
principales cuestiones epistemológicas quedan desdibujadas. Sin duda, hay verdad en la forma en que se describen estos
dos enfoques cristológicos y en cómo se emplean, pero teniendo en cuenta nuestro estudio de la historia intelectual y
cómo se han utilizado estas expresiones en la práctica de la cristología, es mejor y más exacto definir desde arriba como
la cristología hecha a partir de una interpretación de la Escritura como la propia revelación de la palabra de Dios que da
la interpretación autoritativa de Jesús en su deidad y humanidad; desde abajo, en cambio, es la cristología hecha a partir
de la reconstrucción histórico-crítica que duda o rechaza la fiabilidad y autoridad de la Escritura. Definir nuestros
términos de esta manera también nos permite ver mejor las diferencias entre los diversos métodos cristológicos: por
ejemplo, una cristología desde arriba ve el canon bíblico como el fundamento y la garantía de nuestras formulaciones
teológicas porque la Escritura proporciona no sólo los hechos para nuestra cristología sino también la interpretación
dada por Dios de esos hechos; mientras que una cristología desde abajo fundamenta y garantiza toda la formulación
teológica en una combinación de la Escritura y los métodos críticos. Al hacer esta distinción, queda claro que una
cristología desde abajo debe proporcionar la garantía de cosmovisión para la crítica histórica y establecer los criterios
para determinar lo que se acepta y se rechaza en la presentación de Jesús en las Escrituras.
16
Para esta distinción entre «fino» y «grueso», véase Vanhoozer, «Exegesis and Hermeneutics», 57-62.
17
Al defender la necesidad de una Biblia totalmente fiable, no apelo al argumento falaz de que el error en algunos
lugares significa el error en todo lugar. Stephen T. Davis, por ejemplo, malinterpreta el argumento epistemológico de la
inerrancia en este sentido (Stephen T. Davis, The Debate about the Bible: Inerrancy versus Infallibility [Filadelfia:
Westminster, 1977], 66-82). Davis reduce el argumento a la afirmación de que si la Escritura es errante en algún punto,
entonces todas las afirmaciones de la Escritura son de hecho falsas. Este argumento en particular falla como ejemplo de
la falacia de asociación; pero no es mi argumento ni el que utilizan otros defensores de la inerrancia. El argumento aquí,
más bien, es el siguiente: si la Biblia no es confiable en su presentación de los hechos y en su interpretación teológica
de Jesús en cualquier punto, se plantea la posibilidad de que cualquier afirmación sobre Jesús pueda ser falsa; y si

82
 Parte I Garantía epistémica para la Cristología actual

decidir qué hechos históricos sobre Jesús en la Escritura son verdaderos y, lo que es
más importante, cuándo (si es que lo es) la interpretación teológica del autor bíblico
sobre Jesús es exacta. Si el Jesús histórico no es idéntico al Jesús bíblico, entonces los
críticos deben establecer criterios fuera de la Escritura para justificar lo que es exacto
para la formulación cristológica. Pero, ¿cuáles son exactamente esos criterios, y quién
decide? ¿La racionalidad humana? ¿La experiencia religiosa? ¿Los resultados
«seguros» de la erudición bíblica? Incluso si se llega a un consenso entre los críticos,
¿qué justifica las elecciones?
Francis Watson ha propuesto una interesante pero finalmente infructuosa vía entre
una cristología desde arriba y desde abajo. Watson reconoce que «para los cristianos,
la verdadera identidad de Jesús se establece sobre todo en el cuádruple Evangelio
canónico. Es dentro de este espacio textual sagrado donde descubrimos quién es Jesús
y quiénes somos nosotros en relación con él».18 Sin embargo, Watson también respalda
la distinción Jesús histórico/Cristo de la fe.19 Admite que esta distinción opera con la
hipótesis «de que el Jesús histórico es diferente a la(s) figura(s) que encontramos en el
cuádruple Evangelio canónico»,20 y que la descripción de Jesús en los Evangelios es
una combinación de hechos históricos y «temáticas legendarias creadas por los
primeros narradores cristianos».21 Y aunque Watson admite que necesitamos
identificar a Jesús dentro del «marco narrativo de los Evangelios»,22 no parece que crea
que estos Evangelios son dados por Dios, un producto de la acción del Espíritu sobre
los autores humanos que les permitió escribir la propia interpretación de Dios sobre
quién es Jesús. Watson cree, más bien, que los Evangelios son el producto de la
interpretación de Jesús por parte de la Iglesia, que mezcla los recuerdos de la vida y la
muerte de Jesús con las primeras leyendas cristianas.23 Simplemente asume que la
comprensión por parte de las primeras comunidades cristianas no fue revelada por Dios
de acuerdo con su propia interpretación fáctica y teológicamente precisa de la
identidad de Jesús.24
En última instancia, la propuesta de Watson nos deja con el mismo problema de
criterios y garantías.25 El intento de tener aspectos tanto de arriba como de abajo para

cualquier afirmación sobre él en la Escritura puede ser falsa, entonces la única manera de determinar lo que es
verdadero es mediante criterios ajenos a la Escritura.
18
Francis Watson, «Veritas Christi: How to Get from the Jesus of History to the Christ of Faith without Losing
One's Way», en Seeking the Identity of Jesus: A Pilgrimage, ed. Beverly Roberts Gaventa y Richard B. Hays (Grand
Rapids, MI: Eerdmans, 2008), 96.
19
Resulta interesante que Watson reconozca que la investigación sobre el Jesús histórico se ha visto acosada por
graves problemas, en particular cuestiones centradas en los criterios adecuados; sin embargo, como no cree que estos
problemas sean fatales para todo el proyecto, nos anima a resistir la tentación de abandonar la distinción historia-fe
(ibíd., 103).
20
Ibid., 98.
21
Ibid, 100. Watson da tres razones principales por las que deberíamos seguir apoyando la dicotomía entre el Jesús
histórico y el Cristo de la fe: (1) el paradigma crítico posee un notable poder explicativo en su análisis de las realidades
de los textos evangélicos; (2) el mero hecho de que el relato evangélico contenga leyendas no lo hace culpable de un
acto de incredulidad voluntaria (apela aquí a Orígenes, quien «ya sabía [que] el reconocimiento de la inverosimilitud
histórica de una narración puede en realidad ayudar al intérprete a extraer su significado teológico subyacente» [ibid. );
(3) podemos confesar que la acción salvífica final y definitiva de Dios está en Cristo, pero no podemos afirmar que esta
acción sea tal que sea empíricamente verificable en principio o en la práctica (ibíd., 101).
22
Ibid., 104.
23
Ibid., 106–107.
24
Ibid, 110-111. En este punto, Watson se alinea con el énfasis posliberal. Para una crítica de este punto de vista,
véase Kevin J. Vanhoozer, The Drama of Doctrine: A Canonical-Linguistic Approach to Christian Theology
(Louisville: Westminster John Knox, 2005).
25
Para puntos similares y un debate variado sobre la búsqueda del Jesús histórico, véase Scot McKnight, «The
Jesus We'll Never Know», Christianity Today 54/4 (abril de 2010),

83
 Epistemología «bíblica» para la Cristología

fundamentar una cristología fracasa precisamente en ese punto. Si las Escrituras no son
fiables en ningún sitio porque en todas partes son una mezcla de hechos y ficción,
entonces en ningún sitio las Escrituras pueden fundamentar de forma fiable lo que
debemos saber y confesar sobre Cristo. Para decirlo en un lenguaje más filosófico, la
autoridad y fiabilidad de la Escritura es la condición trascendental para la posibilidad
misma de hacer cristología de una manera objetiva y normativa.26 Sin una palabra-
revelación desde arriba que proporcione los hechos verdaderos sobre Jesús y la
interpretación autoritativa de su identidad, la cristología pierde su integridad,
singularidad y veracidad, y queda a la deriva para vagar en el fango del pluralismo.
Los teólogos evangélicos no deben recorrer un camino que se aleje de una
epistemología de revelación, que es la única que proporciona una base adecuada para
la supremacía y la unicidad de Cristo.
Una cristología desde abajo socava las bases epistemológicas de la ortodoxia y
deja toda la cristología en la incertidumbre. Sólo una cristología desde arriba puede
proporcionar la garantía de una cristología clara para la iglesia y soportar el peso de
nuestras conclusiones teológicas sobre Cristo.
En segundo lugar, una cristología desde abajo no logra alcanzar la singularidad y
el significado universal de Jesús porque lo saca del propio argumento y marco bíblico.
La cristología requiere un suelo específico en el que crecer. Los críticos que desconfían
de la Escritura no sólo desmantelan su enrejado (marco interpretativo), sino que
además eliminan a Jesús del suelo vivificante de la historia de la Escritura. Toda
formulación cristológica debe tener lugar en los propios términos de la Biblia, de
acuerdo con su estructura y argumento. Sólo podemos captar la singularidad y el
significado universal de Jesús si lo dejamos firmemente plantado en el desarrollo
histórico del Antiguo Testamento en el Nuevo Testamento, que está conformado según
el plan universal y eterno de Dios. Si se aparta a Jesús de estos hechos en este marco,
entonces no sólo perderemos su verdadera identidad, sino que simplemente se
convertirá en un enigma para nosotros, susceptible de diversas construcciones
arbitrarias. Ya hemos visto este inevitable dilema desde abajo en las búsquedas del
Jesús histórico.
Por ejemplo, la cristología de Wolfhart Pannenberg es bien conocida como un
intento de decir algo teológico sobre Jesús sobre la base de la investigación histórica.27
Pannenberg cree que los hechos históricos sobre Jesús, su resurrección corporal en

http://www.christianitytoday.com/ct/2010/april/15.22.html, consultado el 20 de mayo de 2015; Darrell Bock, «Abandon

Studying the Historical Jesus? No, We Need Context: A Response to “The Jesus We'll Never Know”», n.p.,
http://www.christianitytoday.com/ct/2010/aprilweb-only/24-51.0.html, consultado el 20 de mayo de 2015; Craig
Keener, «Abandon Studying the Historical Jesus? No, Jesus Studies Matter: A Response to “The Jesus We'll Never
Know”» Christianity Today 54/4 (abril de 2010), http://www.christianitytoday.com/ct/2010/april/17.27.html,
consultado el 20 de mayo de 2015; N. T. Wright, "«Abandon Studying the Historical Jesus? No, We Need History: A
Response to “The Jesus We’ll Never Know”», Christianity Today 54/4 (abril de 2010),
http://www.christianitytoday.com/ct/2010/april/16.27.html, consultado el 20 de mayo de 2015.
26
El término filosófico «trascendental» se refiere a la tarea de descubrir las condiciones previas para que algo sea
posible. En este contexto, «condición trascendental» se refiere a la autorevelación del Dios trino en la Escritura como la
precondición necesaria para la posibilidad de una cristología normativa. Sobre este punto, véase Kevin J. Vanhoozer,
«Christ and Concept: Doing Theology and the “Ministry” of Philosophy», en Doing Theology in Today's World: Essays
in Honor of Kenneth S. Kantzer, ed. John D. Woodbridge y Thomas E. McComiskey (Grand Rapids, MI: Zondervan,
1991), 99-145. Para una discusión sobre la naturaleza de los argumentos trascendentales, véase Greg L. Bahnsen, Van
Til's Apologetic: Readings and Analysis (Phillipsburg, NJ: P&R, 1998), 496-529.
27
Wolfhart Pannenberg, Jesus: God and Man, trad. Lewis L. Wilkins y Duane A. Priebe, 2nd ed. (Philadelphia:
Westminster, 1977); idem, Systematic Theology, 3 vols., trad. Geoffrey W. Bromiley (Grand Rapids, MI: Eerdmans,
1992), 1:277–396.

84
 Parte I Garantía epistémica para la Cristología actual

particular, llevan su propio significado. Pero para que tengan un significado teológico,
los hechos de la resurrección de Jesús deben ser interpretados dentro de un marco
universal: «El surgimiento del cristianismo primitivo sólo puede entenderse si se
examina a la luz de la esperanza escatológica de una resurrección de entre los
muertos».28 Al situar estos hechos de la resurrección de Jesús dentro de este marco,
Pannenberg sostiene que la resurrección de Jesús es más que un hecho irracional y
conlleva algo de su propia interpretación.29 Sin embargo, encuentra los hechos y el
marco en lugares diferentes: los hechos provienen de la investigación histórica; el
marco proviene de las Escrituras.
Aunque Pannenberg interpreta los «hechos» relativos a Jesús dentro de un marco
basado en las Escrituras, su suelo es infértil y su enrejado es inadecuado para apoyar
una cristología bíblica. Pannenberg utiliza las herramientas de la investigación
histórica para desenterrar hechos sobre Jesús porque rechaza la Escritura como algo
dado por Dios y autoritativa. Y por la misma razón, sólo construye un marco parcial a
partir de las Escrituras. Colin Gunton, ha criticado acertadamente a Pannenberg por ser
inconsistente en su cristología desde abajo: «(él) o bien presupone algunas creencias
dogmáticas (“contexto de significado”) y, por lo tanto, no argumnta desde abajo en
absoluto; o falla en establecer lo que pretende, a saber, la divinidad de Jesús».30
Gunton estaría de acuerdo con nuestro punto de vista de que los hechos y el marco de
la cristología son inseparables y ambos deben ser justificados consistentemente.
Sólo una cristología desde arriba puede producir un Jesús bíblico. Los teólogos
evangélicos deben cultivar su cristología en la línea de la historia bíblica, apoyada por
las estructuras bíblicas: identificar al Jesús bíblico requiere que tanto los hechos como
el marco interpretativo de la Escritura sean tomados juntos como dados por Dios y con
plena autoridad.
En tercer lugar, una cristología desde abajo no puede sostener la fe cristiana.
Como ha observado correctamente David Wells, «las cristologías construidas desde
“abajo” sólo producen una figura religiosa más grande que la vida, la perfección de lo
que muchos otros ya experimentan».31 Hacer cristología desde abajo nunca puede
llevarnos a la fe en el que vino desde arriba por nosotros y nuestra salvación.
Simplemente no es posible construir una cristología bíblica y ortodoxa a partir del
tejido de la experiencia humana mediante la reconstrucción histórico-crítica. El Jesús
reconstruido desde abajo siempre se parecerá demasiado a nosotros y nunca será digno
de nuestra adoración. Wells está de acuerdo:

Sus cristos pueden ser admirados, pero no pueden ser adorados. Pueden inspirar
devoción religiosa, pero no pueden sostener o explicar la fe cristiana. Nos dicen
mucho sobre sus autores y muy poco sobre Jesús. Son, inevitablemente, cristos
mestizos. Son mitad antiguos y mitad modernos.
Se construyen sobre el supuesto erróneo de que un Cristo que está tan desconcertado
como nosotros sobre la existencia, que es tan secular como nosotros, y que es
víctima del cambio y de las circunstancias como nos sentimos nosotros mismos, es
de alguna manera más atractivo que uno que no lo es. Estos cristos son impotentes y

28
Pannenberg, Jesus: God and Man, 98.
29
Ibid., 73.
30
Colin E. Gunton, Yesterday and Today: A Study of Continuities in Christology, 2nd ed. (London: SPCK, 1997),
21.
31
Wells, Person of Christ, 172.

85
 Epistemología «bíblica» para la Cristología

su atractivo es superficial. Su atractivo no es el del Cristo bíblico, el que era Dios

con nosotros, el medio de perdón de nuestro pecado y el agente de nuestra
reconciliación. El perdón y la reconciliación son lo que más necesitamos.
Necesitamos saber que hay alguien para perdonarnos, alguien que puede perdonar y
sanarnos, y para eso se encarnó el Verbo. Nuestra cristología, por tanto, debe
construirse desde «arriba».32

Estas tres preocupaciones —criterios y garantías, hechos y marco, y permanencia

de la fe cristiana— ayudan a demostrar por qué debemos hacer cristología desde
arriba. Y al hacerlo, estamos en compañía de la iglesia histórica: la iglesia siempre ha
comenzado con una cristología desde arriba, basada en la convicción de que la
Escritura sirve como fundamento para toda la reflexión cristológica. Por ello, las
reflexiones y formulaciones del resto de este trabajo partirán de la presentación
canónica de Jesús como histórica y teológicamente exacta.
Debemos aclarar que partir desde arriba no implica depreciar la humanidad de
Jesús. A menudo se afirma que una cristología desde abajo es el único enfoque que
hace justicia a la naturaleza humana de Jesús.33 La cuestión aquí y la línea divisoria
entre las diversas cristologías actuales es si la formulación teológica comenzará con el
argumento y la estructura de la Escritura y se mantendrá dentro de ellos. Tomar la
Biblia en sus propios términos y hablar de Jesús según la presentación bíblica completa
hará necesariamente justicia tanto a su deidad como a su humanidad. De hecho, la
Escritura exige que luchemos con la relación entre las dos naturalezas de Jesús y que
nos planteemos las preguntas difíciles: e.g., cómo se relacionan las personas de la
Trinidad; si necesitamos o incluso podemos explicar la metafísica de la encarnación;
cómo el Hijo eterno vivió su vida como humano y obtuvo nuestra salvación. Lejos de
llevarnos a elegir uno sobre el otro, una cristología desde arriba nos ayudará a afirmar
tanto la deidad de Jesús como su humanidad mientras aprendemos a articular cómo el
«Cristo de la fe» es el «Jesús histórico».
Los teólogos evangélicos deben buscar en las Escrituras y en sus propias
estructuras el fundamento de toda nuestra teología sobre Cristo. Lesslie Newbigin es
útil aquí con su argumento de que la razonabilidad del cristianismo, específicamente la
cristología, debe entenderse en términos cristianos, i.e., dentro del marco bíblico-
teológico de la Escritura:
La historia que la iglesia está encargada de contar, si es verdadera, está obligada a
poner en duda cualquier estructura de plausibilidad que se fundamente en otros
supuestos. La afirmación de que Aquel por quien y a través de quien y para quien
existe toda la creación debe identificarse con un hombre que fue crucificado y
resucitó de entre los muertos, no puede tener cabida en ninguna estructura de

32
Ibid, 172-173. Básicamente haciendo el mismo punto en su discusión de varias cristologías desde abajo, Gunton
concluye, «una cosa se está volviendo clara: en la cristología, las cuestiones de método y contenido están estrechamente
relacionadas: la forma en que se aborda una cristología no puede ser separada del tipo de cristología que emerge, y una
cristología desde abajo es difícil de evitar ser una cristología de un hombre divinizado» (Gunton, Yesterday and Today,
17-18).
33
Para la acusación de que una cristología desde arriba no hace/puede hacer justicia a la humanidad de Jesús,
véase Maurice Wiles, «Christianity without Incarnation?», en The Myth of God Incarnate, 4; Raymond Brown,
Catholic Biblical Quarterly 42/3 (1980): 414. Para una respuesta a esta acusación, véase Robert L. Reymond, Jesus,
Divine Messiah: The New Testament Witness (Phillipsburg, NJ: P&R, 1990), 16-21.

86
 Parte I Garantía epistémica para la Cristología actual

verosimilitud, excepto en aquella de la que es la piedra angular. En cualquier otro

lugar de la estructura sólo puede ser una piedra de tropiezo.34

En otras palabras, filosóficamente hablando, no hay algo más básico o fundacional

que la revelación de Dios en Jesucristo desde la que podamos hacer cristología. De
hecho, en cuanto decimos que hay algo más, volvemos al dilema de las búsquedas,
enredados en las raíces de la Ilustración que han crecido a lo largo del modernismo
hasta nuestra propia era posmoderna.

B. La Escritura como la revelación de la Palabra de Dios

Una consecuencia inmediata de hacer cristología desde arriba es que debemos tomar
en serio la sola Scriptura. La Escritura no es el libro de la iglesia; la iglesia no creó y
no controla la Escritura. De acuerdo con su propio autotestimonio, la Escritura es la
palabra escrita de Dios, su propia autorevelación a su iglesia como su Creador y Señor.
Sin duda, partir de un fundamento revelacional implica un compromiso tanto con
la revelación general como con la especial, pero siempre se da prioridad a la
Escritura.35 La revelación de Dios en su creación es verdadera, pero sólo la Escritura
nos llega como la propia interpretación de Dios sobre sus actos redentores en la
creación que nos da una base verdadera y objetiva para conocerle. Además, aunque la
Escritura no proporciona una revelación exhaustiva de Dios, nos da la interpretación
autoritativa de lo que sí revela. La revelación general nos da la verdad, pero sin
decirnos el significado de la verdad; la revelación especial nos da ambas cosas y sin
error.
Como revelación especial, la Escritura debe considerarse como de primer orden,
como las «lentes» autoritativas con las que vemos el mundo. La Escritura proporciona
nuestro fundamento y nuestra metanarrativa para la teología, incluida nuestra
cristología. La mejor manera de entender la Escritura es, pues, como una revelación de
palabras que requiere una lectura «densa». Debemos interpretar la Escritura como un
canon completo y tomar en serio no sólo lo que dice sobre los poderosos actos de Dios,
sino también cómo los interpreta, especialmente en lo que se refiere a Cristo.36 Esto
significa que la Escritura no sólo describe los hechos de la historia con exactitud, sino
que también explica esos hechos de tal manera que podemos conocer correctamente a
Cristo y formular una doctrina correcta sobre su identidad. Al hacer cristología, la sola

34
Lesslie Newbigin, Proper Confidence: Faith, Doubt, and Certainty in Christian Discipleship (Grand Rapids, MI:
Eerdmans, 1995), 93.
35
John Frame, The Doctrine of the Knowledge of God (Phillipsburg, NJ: P&R, 1987), 62–75.
36
Peter J. Gentry y Stephen J. Wellum, Kingdom through Covenant: A Biblical-Theological Understanding of the
Covenants (Wheaton, IL: Crossway, 2012), 87–89. Decir que la Escritura es una revelación con palabras es afirmar que
la Escritura es la propia interpretación de Dios de sus actos redentores a través de la agencia de los autores humanos.
Aunque los actos redentores de Dios son reveladores en sí mismos, no son autointerpretativos. Por ejemplo, en el
Antiguo Testamento, el mayor acto redentor de Dios fue la liberación de Israel de su esclavitud en Egipto. Pero el
significado de este acto tuvo que ser dado por la palabra de Dios (cf. Ex. 6:6-7; Dt. 4:32-35). El Nuevo Testamento
presenta la muerte y resurrección de Jesucristo como el último acto redentor de Dios. Pero, de nuevo, para que este acto
de Dios fuera una «buena noticia», Dios mismo tuvo que proporcionar una palabra sobre su significado e implicaciones
para todas las personas a lo largo de toda la historia (cf. Mt. 27:45-28:10; He. 2:22-24; 3:11-16; 10:34-43; 13:26-35;
Rom. 6:1-11; 1 Cor. 15:1-8). Los actos de Dios en la historia redentora nunca están separados de su palabra.

87
 Epistemología «bíblica» para la Cristología

Scriptura exige que pasemos con cuidado del marco interpretativo y las categorías
propias de la Escritura (primer orden) a la formulación teológica (segundo orden).37
Esto no quiere decir que la tradición y la teología histórica no sean importantes,
sino que son importantes como regla de fe. D. A. Carson nos recuerda que «la teología
histórica, aunque no puede justificar por sí misma un sistema de creencias, no sólo
afina las categorías e informa el debate, sino que sirve como un importante punto de
control para ayudarnos a evitar la especulación incontrolada, la articulación teológica
puramente privada y la exégesis demasiado imaginativa».38 Así pues, debemos
confesar que sólo la Escritura tiene autoridad magisterial y siempre reina sobre la
tradición; pero también deberíamos decir que la tradición funciona en una capacidad
ministerial para ayudar a nuestra interpretación y aplicación de la Escritura. Plantear la
relación entre la Escritura y la tradición de esta manera no niega que la interpretación
de la Biblia implique lo que se conoce como una «espiral hermenéutica». Nadie se
acerca a la Escritura como una tabula rasa; todos interpretamos la Escritura con
puntos de vista, supuestos e incluso prejuicios heredados de nuestras diversas
tradiciones, culturas y antecedentes. Pero la Escritura es capaz de confirmar o corregir
nuestros puntos de vista según sea necesario, precisamente porque la propia Escritura
no es la interpretación de la iglesia, sino la palabra escrita de Dios mismo que
interpreta sus propios actos en la historia y su significado para su iglesia y el mundo.
Al hacer cristología, entonces, empezamos desde arriba con la palabra de Dios
escrita y continuamos leyendo la Escritura como la revelación de la palabra de Dios
que proporciona tanto los hechos como la interpretación de esos hechos para una
identificación precisa y autoritativa de Jesucristo. ¿Cómo podemos saber quién es
Jesús? La iglesia se somete a la autoridad magistral de la Escritura y se apoya en la
ayuda ministerial de la tradición y la teología histórica.

III. Una cristología «bíblica»

Al igual que el compromiso con la cristología desde arriba implica una lectura de la
Escritura como revelación de la palabra de Dios, esta sumisión a la propia
interpretación de Dios requiere que reconozcamos las formas particulares en que la
Biblia exige ser leída. En el centro de la teología evangélica está el intento de ser
bíblico y de «llevar cautivo todo pensamiento para obedecer a Cristo» (2 Cor. 10:5).
Pero, ¿qué significa ser «bíblico»? En cristología, ¿cómo sabemos que nuestras
formulaciones teológicas son fieles a las Escrituras y, por tanto, bíblicamente
justificadas?39 Esta pregunta puede parecer extraña, especialmente para los
evangélicos, ya que muchos ven la tarea de hacer teología de una manera bastante
sencilla. Sin embargo, en los últimos años, muchos han reconocido que hacer teología
no es en absoluto una misión sencilla. Por ejemplo, ¿nuestra cristología es «bíblica» si
nos limitamos a encontrar textos para respaldar nuestras afirmaciones? ¿Hacer
cristología «bíblica» es simplemente una cuestión de recopilar textos y ordenarlos

37
Estos conceptos están tomados de Richard Lints, The Fabric of Theology: A Prolegomenon to Evangelical
Theology (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1993), 259-336
38
D. A. Carson, «Recent Views of Scripture» en Hermeneutics, Authority, and Canon, 18.
39
He abordado esta cuestión en Gentry y Wellum, Kingdom through Covenant, 81-108.

88
 Parte I Garantía epistémica para la Cristología actual

adecuadamente, según una cierta lógica o un tema central (o varios temas)?40 ¿O es

más que eso?
No vamos a abordar de frente todo el tema del método teológico y la hermenéutica,
por lo que la discusión aquí será breve. Sin embargo, la brevedad de esta discusión no
refleja la importancia de la metodología para la cristología. Debemos tener la mente
clara y la convicción de una metodología «bíblica» antes de esforzarnos por una
cristología «bíblica» en los capítulos siguientes. Por lo tanto, esta sección se limitará a
describir el método teológico-cristológico que subyace al trabajo que tenemos por
delante. Veremos que articular una cristología dada por Dios según una metodología
dada por Dios (en los propios términos de la Biblia) es posible y necesario.
Comenzamos con una definición básica de teología sistemática de John Frame. La
teología sistemática es «la aplicación de la Palabra de Dios a todas las áreas de la
vida».41 Sin duda, se podrían desarrollar muchos puntos a partir de esta definición,
pero para nuestros propósitos la desarrollaremos haciendo hincapié en dos conceptos
para describir la naturaleza y la tarea de la teología sistemática como disciplina.
La teología sistemática es una tarea doble. En primer lugar, debemos interpretar
adecuadamente la Escritura como autorrevelación de Dios; en segundo lugar, debemos
aplicar la Escritura mediante la construcción y la defensa teológica. Dicho de otro
modo, la doble tarea de la teología sistemática consiste en pasar del «canon al
concepto».42 En la cristología, por tanto, primero debemos abordar la enseñanza
completa de la Biblia sobre la identidad de Jesús como Cristo y después sacar
conclusiones teológicas pensando, reflexionando y uniendo los diversos datos. Cuando
se hace así, la teología se convierte en un ejercicio de «fe que busca comprender» que
nos permite no sólo conocer al verdadero Jesús, sino también proclamarlo como Dios
Hijo encarnado, el Señor de la Gloria.
Al profundizar en la interpretación de la Escritura para identificar a Jesús, no
perdamos de vista la necesidad de la garantía en nuestra teología. Como hemos visto,
una epistemología «bíblica» (cómo conocemos a Jesús) requiere una cristología desde
arriba —la propia interpretación de Dios sobre la identidad de Jesús. Dado que esta
interpretación dada por Dios está escrita, identificar a Jesús requiere una interpretación
desde arriba— una lectura que obedezca las reglas de la Escritura. Es esta relación
entre cómo conocemos a Jesús y cómo interpretamos las Escrituras la que establece la
garantía epistemológica para la cristología.

A. Interpretando la Escritura: teología bíblica y cristología

Como primera parte de la doble tarea de la teología sistemática, la interpretación de la

Escritura requiere que entendamos el papel adecuado de la teología bíblica como
disciplina. En términos de cristología y para nuestros propósitos aquí, podemos definir
la teología bíblica como la disciplina hermenéutica de leer la Biblia como palabra de

40
Esta es a menudo la crítica contra Charles Hodge. La metodología de Hodge se discute brevemente en Charles
Hodge, Systematic Theology, 3 vols. (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1981), 1:9-17. Para una metodología similar
utilizada por un teólogo contemporáneo, véase Wayne Grudem, Systematic Theology: An Introduction to Biblical
Doctrine (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1994), 21-43.
41
Frame, Doctrine of the Knowledge of God, 76.
42
Esta expresión es de Kevin J. Vanhoozer, «From Canon to Concept: “Same” and “Other” in the Relation between
Biblical and Systematic Theology», Scottish Bulletin of Evangelical Theology 12/2 (1994): 96-124.

89
 Epistemología «bíblica» para la Cristología

Dios en los propios términos de la Biblia, lo que requiere una interpretación teológica
y tipológica.43

1. Teología bíblica e interpretación teológica

Una interpretación teológica de la Escritura se centra en lo que Dios ha revelado como

verdadero y significativo, permitiendo que las características textuales de esta
determinen el significado de cada lectura. Dado que la Biblia es la palabra de Dios
escrita a través de autores humanos, una hermenéutica bíblica verá una unidad y
coherencia general en la diversidad textual que declara el plan y los propósitos
infalibles de Dios en este mundo caído. En este sentido, la Escritura debe leerse como
«un acto comunicativo unificado, es decir, como el acto de habla complejo y
multinivel de un único autor divino».44 Y dado que la Escritura es la palabra de Dios
escrita a través de autores humanos, su revelación se ha desarrollado progresivamente
a lo largo del tiempo junto con la historia redentora. Esta revelación progresiva del
plan y los propósitos de Dios toma forma a través de los pactos redentores entre él y su
pueblo a lo largo de épocas separadas pero relacionadas en la historia redentora,
culminando en la persona y la obra del nuevo pacto de Cristo (cf. Heb. 1:1-2; Col.
1:15-20).45 Nuestra tarea al leer la Escritura es atender cuidadosa y fielmente la trama y
el patrón bíblico de la redención de Dios en Cristo. Dado que el Dios de la salvación es
el Señor soberano de la historia, tanto la redención como la revelación se mueven
providencialmente hacia una meta que, según la Escritura, se resume y se cumple en
Jesucristo (Ef. 1:9-10). Dada esta naturaleza de la Escritura, Michael Horton propone
correctamente que un método adecuado de interpretación es el «histórico-redentor-
escatológico», que requiere que interpretemos la Escritura según sus propias categorías
intrasistemáticas.46 La Escritura utiliza muchas formas literarias —e.g., narrativa, ley,

43
«Teología bíblica» significa cosas diferentes para distintas personas. Sobre la disciplina de la teología bíblica,
véase Edward W. Klink III y Darian R. Lockett, Understanding Biblical Theology: A Comparison of Theory and
Practice (Grand Rapids, MI: Zondervan, 2012); Gentry y Wellum, Kingdom through Covenant, 21-38; Charles H. H.
Scobie, The Ways of Our God: An Approach to Biblical Theology (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2003).
44
Vanhoozer, «Exegesis and Hermeneutics» 61; cf. idem, First Theology: God, Scripture, and Hermeneutics
(Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2002), 159–203; Michael S. Horton, Covenant and Eschatology: The Divine
Drama (Louisville: Westminster John Knox, 2002), 123–276.
45
Lints, Fabric of Theology, 259–336; cf. D. A. Carson, The Gagging of God: Christianity Confronts Pluralism
(Grand Rapids, MI: Zondervan, 1996), 141–335.
46
Véase Horton, Covenant and Eschatology, 1-19, 147-276. Para Horton, los términos «escatológico» e «histórico-
redentor» captan el corazón de las categorías intrasistemáticas propias de la Escritura. Lo escatológico es más que un
mero lugar de la teología; más bien, es una lente con la que leemos la Escritura y hacemos nuestra teología. La propia
Escritura se nos presenta como una revelación redentora que tiene sus raíces en la historia. El plan eterno de Dios se
despliega y se desarrolla en el tiempo de tal manera que la propia forma de la Escritura es escatológica. La Escritura,
por tanto, es más que un almacén de hechos o proposiciones; la Escritura también despliega una historia con una trama
y una interpretación divina del drama de la redención. Esta historia dramática es escatológica en su esencia y
cristológica en su enfoque, y nuestra forma de hacer teología debe reflejar lo que es la Escritura. Para Horton, la propia
autopresentación de la Escritura es histórico-redentora en el sentido de que llega a nosotros como «el despliegue
orgánico del plan divino en su ejecución a través de la palabra (anuncio), el acto (realización) y la palabra
(interpretación)» (ibíd., 5). La redención progresa y se desarrolla, y la revelación sigue su ritmo y sus contornos a
medida que Dios interpreta sus acciones y las respuestas humanas en contextos históricos reales. Para Horton, la
naturaleza de la Escritura tiene al menos tres implicaciones importantes para el método teológico. En primer lugar,
desde el punto de vista epistemológico, una revelación redentora implica que, aunque el conocimiento de Dios es
exhaustivo y se nos revela progresivamente a lo largo del tiempo, nuestro conocimiento, aunque verdadero, es siempre
finito, incompleto y dependiente de la revelación de primer orden de Dios. En segundo lugar, nuestra interpretación de
la Escritura y nuestra práctica de la teología deben atender al desarrollo histórico de la historia redentora que está
orgánicamente relacionada con Cristo y centrada en él. La propia forma de las Escrituras nos recuerda que Dios no se

90
 Parte I Garantía epistémica para la Cristología actual

apocalíptica, salmos, sabiduría, evangelio, cartas— para desplegar una trama centrada
en Cristo. Como nos recuerda D. A. Carson, «el hecho es que la Biblia, como
documento completo, cuenta una historia y, utilizada adecuadamente, esa historia
puede servir como metanarrativa que da forma a nuestra comprensión de la fe cristiana
en general».47 El teólogo sistemático debe interpretar primero la Escritura como
teólogo bíblico, de modo que la estructura de la misma estructure todas las
formulaciones teológicas.
Como guía útil en este punto, Richard Lints propone que la metodología de la
teología sistemática «bíblica» debe interpretar la Escritura a lo largo de su trama
histórico-redentora según tres horizontes: textual, epocal y canónico.48 Así pues, al leer
cualquier texto, no sólo hacemos exégesis en función de su sintaxis, su contexto
literario, su entorno histórico y su género (horizonte textual), sino que también lo
situamos en la historia redentora (horizonte epocal) y, finalmente, lo leemos a la luz de
todo el canon (horizonte canónico). Sólo cuando leemos la Escritura en términos del
horizonte canónico, la interpretamos de una manera plenamente «bíblica», de acuerdo
con su naturaleza y función dadas por Dios. De hecho, leer la Biblia canónicamente
como un todo unificado no es sólo un enfoque entre otras posibilidades; leer la
Escritura según los tres horizontes es la estrategia interpretativa que mejor corresponde
a la naturaleza del propio texto, dada su inspiración divina.49
Además, como señala acertadamente Lints, «lo esencial del horizonte canónico de
la interpretación bíblica es la continuidad entre las promesas de Dios y su
cumplimiento».50 Dios ha unido los diversos epígrafes de la historia redentora
mediante el tema de «promesa-cumplimiento», que se convierte en una parte crucial de
la interpretación correcta de la Escritura. El Dios que creó el mundo es el mismo Dios
que hizo pactos con su pueblo, y el mismo Dios que cumple fielmente sus promesas a
lo largo de los tiempos, llevándolas finalmente a su cumplimiento en Jesucristo (véase
2 Cor. 1:20). Así pues, debemos buscar a los autores bíblicos para desentrañar tanto la
continuidad del plan de Dios (ligado a sus promesas) como su discontinuidad
(cumplimiento en Cristo).
Lints nos ayuda a ver el significado de esta dinámica promesa-cumplimiento: «Los
autores bíblicos enmarcan sus escritos con la afirmación de que Dios ha sido fiel a sus
promesas en tiempos pasados, y por lo tanto será fiel en el futuro. El modelo promesa-
cumplimiento es un hilo conductor que asegura la unidad de la diversa colección de
estos escritos. Brinda significado en las circunstancias presentes y esperanza para la
liberación futura».51 Al trazar la línea argumental de la Escritura, pasando de la
promesa al cumplimiento, somos más capaces de ver cómo toda la Escritura está unida
y alcanza su consumación en Cristo —y empezamos a apreciar aún más que las
diversas historias de la Escritura no están yuxtapuestas al azar, sino que están unidas
como partes de un tapiz más grande que, en última instancia, muestra la gloria de Dios
en Cristo.

reveló en un acto exhaustivo, sino de una manera orgánica y progresiva que explica la diversidad de la Biblia. La
teología debe tener cuidado de no probar el texto, es decir, utilizar los textos sin tener en cuenta su ubicación histórico-
redentora. En tercer lugar, la teología debe evitar la especulación. Debe atender a lo que Dios ha dicho y hecho
realmente. 47 Carson, Gagging of God, 194.
47
Carson, Gagging of God, 194.
48
Lints, Fabric of Theology, 259–311.
49
Para un desarrollo de la estrategia interpretativa de los horizontes, véase Vanhoozer, First Theology, 194-203.
50
Lints, Fabric of Theology, 303.
51
Ibid.

91
 Epistemología «bíblica» para la Cristología

2.Teología bíblica y tipología

La interpretación de los tipos sigue el desarrollo intencional e intertextual de las

personas, los acontecimientos y las instituciones hasta su significado final y pleno en la
persona y obra de Cristo. La Escritura despliega el plan histórico-redentor de Dios a
través de la temática promesa-cumplimiento de muchas maneras, pero la tipología
proporciona una trayectoria central para la revelación progresiva de Dios. Sin duda, la
tipología es un tema controvertido en los estudios bíblicos y teológicos, y significa
cosas diferentes para distintas personas. Como nos recuerda Paul Hoskins, «los
estudios sobre tipología bíblica se han complicado por el uso de las palabras
“tipología” y “tipo” cuando no se dan definiciones de estos términos».52 Pero antes de
definir la tipología, debemos distinguirla de la alegoría.
La principal diferencia entre la tipología y la alegoría es que la tipología se basa en
la intención del autor. La tipología busca en el texto un desarrollo intertextual53 de
personas, acontecimientos e instituciones históricas que Dios pretende que se
correspondan entre sí; la alegoría no lo asume. Además, dado que las alegorías no se
basan en la intención del autor que está (inter)textualmente garantizada, la
interpretación alegórica depende de algún tipo de red extratextual para garantizar su
explicación. Como señala Kevin Vanhoozer, la interpretación alegórica depende de la
estrategia de declarar: «Esta (palabra) significa ese (concepto)»,54 siendo esto
determinado por algo externo al texto. Por el contrario, la tipología está determinada
por lo que hay en el texto. Una investigación de los seis textos explícitos del Nuevo
Testamento que tratan de la tipología (Rom. 5:14; 1 Cor. 10:6, 11; Heb. 8:5; 9:24; 1
Pe. 3:21) produce una imagen consistente de la tipología que la distingue claramente
de la alegoría.
Después de investigar la dinámica bíblica de la tipología, Richard Davidson la
define como un esfuerzo hermenéutico del Nuevo Testamento que estudia las
realidades histórico-salvíficas del Antiguo Testamento, o «tipos» (personas, eventos,
instituciones), que Dios ha diseñado específicamente para corresponder y prefigurar

52
Paul M. Hoskins, Jesus as the Fulfillment of the Temple in the Gospel of John (Eugene, OR: Wipf & Stock,
2007), 18. Hoskins describe dos concepciones diferentes de la tipología dentro de los estudios bíblicos contemporáneos:
un punto de vista tradicional que ve la correspondencia entre el tipo y el antitipo como algo dado por Dios, intencional
y predictivo, frente a un punto de vista crítico que es más escéptico sobre el significado predictivo y prospectivo de los
tipos (ibíd., 18-36). Yo sigo la interpretación tradicional de la tipología. Para su defensa, véase Richard Davidson,
Typology in Scripture: A Study of Hermeneutical ΤΥΠΟΣ Structures, Andrews University Seminary Doctoral
Dissertation Series, vol. 2 (Berrien Springs, MI: Andrews University Press, 1981); véase también John H. Stek,
«Biblical Typology Yesterday and Today», Calvin Theological Journal 5/2 (1970): 133-162; Leonhard Goppelt, Typos:
The Typological Interpretation of the Old Testament in the New, trad. Donald H. Madvig (Grand Rapids, MI:
Eerdmans, 1982); Douglas J. Moo, «The Problem of Sensus Plenior», en Hermeneutics, Authority, and Canon, 175-
212; Lints, Fabric of Theology, 304-310; G. K. Beale, «Did Jesus and His Followers Preach the Right Doctrine from
the Wrong Texts? An Examination of the Presuppositions of Jesus' and the Apostles' Exegetical Method», en The Right
Doctrine from the Wrong Texts? Essays on the Use of the Old Testament in the New, ed. G. K. Beale (Grand Rapids,
MI: Baker, 1994), 387-404; Graeme Goldsworthy, Gospel-Centered Hermeneutics: Foundations and Principles of
Evangelical Biblical Interpretation (Downers Grove, IL: IVP Academic, 2006), 234-257.
53
Utilizo el término «intertextual» para distinguirlo del «intratextual». «Intratextual» se refiere a la interpretación
de la Escritura en términos de su propio marco interpretativo —la estructura y la línea argumental dentro de la
Escritura—, mientras que «intertextual» se refiere a los desarrollos textuales a través de esa estructura y línea
argumental.
54
Kevin J. Vanhoozer, Is There a Meaning in This Text? The Bible, the Reader, and the Morality of Literary
Knowledge (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1998), 119.

92
 Parte I Garantía epistémica para la Cristología actual

sus cumplimientos antitipos intensificados (inaugurados y consumados) en la historia

de la salvación del Nuevo Testamento.55 Tres características en particular nos ayudarán
a mantenernos «bíblicos» en el trabajo interpretativo que tenemos por delante.
En primer lugar, la tipología es un simbolismo enraizado en realidades históricas y
textuales. Tanto el tipo como el antitipo existen en tiempo y espacio reales y ambos
tienen referencias claras y concretas en los textos bíblicos. Por tanto, la tipología
establece conexiones intertextuales entre realidades históricas anteriores y
posteriores.56 En segundo lugar, la tipología es profética y predictiva.57 Aunque el tipo
tiene un significado para su propio tiempo, su mayor significado se dirige hacia el
futuro; da testimonio de algo más grande que él mismo que aún está por venir. Pero el
antitipo futuro vendrá con seguridad, porque Dios lo predijo omniscientemente y lo
cumple omnipotentemente en Cristo según su plan eterno. En tercer lugar, la tipología
funciona por repetición e incremento. Un tipo (e.g., Adán) aparecerá al menos una vez
más en personas posteriores (e.g., otras figuras similares a Adán como Noé, Abraham,
Israel y David), eventos o instituciones antes de encontrar su cumplimiento final en
Cristo (el último Adán). Y cada repetición tiene una cualidad a fortiori, que va de
menor a mayor (e.g., de Adán como hijo a Cristo como Hijo).

3. Teología bíblica y cristología

Ahora podemos ver cómo la interpretación de la Biblia en sus propios términos se

aplica directamente a la cristología: una cristología desde arriba identificará a Jesús
interpretando la Escritura teológica (una interpretación intrasistemática y en última
instancia canónica) y tipológicamente. Para una comprensión teológica de Cristo,
debemos situarlo dentro de la cosmovisión y el argumento de la Biblia. Una cristología
«bíblica» requiere que la teología bíblica atienda al contenido de la Escritura siguiendo
sus propios contornos en sus propias categorías. Y esta lectura intrasistemática de la
Escritura implicará también una interpretación finalmente canónica de Jesús. Para
sacar conclusiones correctas sobre la identidad de Cristo según la propia estructura de
la Biblia, los textos deben ser interpretados en los horizontes textual, epocal y
canónico. Los tres son importantes, pero los dos primeros horizontes se acumulan en el
último, de modo que el nivel canónico presenta la intención divina más verdadera y
completa respecto a la identidad de Cristo.
Podemos fijarnos brevemente en el Salmo 2 para obtener una ilustración útil de la
interpretación teológica para una formulación cristológica adecuada. A través de
numerosas alusiones y cuatro citas directas, el Nuevo Testamento utiliza el Salmo 2
para demostrar diversas verdades sobre Jesús: su resurrección (He. 13:33); su

55
Mi tratamiento de la tipología está en deuda con numerosas personas, concretamente con Richard Davidson.
Davidson investiga todos los usos de tipos en el Nuevo Testamento y luego saca conclusiones sobre la naturaleza
«bíblica» de la tipología (véase Davidson, Typology in Scripture). La presente definición se ha extraído de su resumen
en ibídem, 397-408.
56
En cuanto a la función de la tipología, Lints explica que «la relación tipológica es un medio central por el que
determinados horizontes epocales y textuales se vinculan a horizontes posteriores en la revelación redentora. Vincula el
presente con el futuro, y vincula retroactivamente el presente con el pasado. Se basa en la conexión orgánica de las
promesas de Dios con el cumplimiento de las mismas» (Lints, Fabric of Theology, 304).
57
La tipología no es una especie de predicción verbal, sino una predicción construida a partir de un modelo/patrón
que Dios mismo ha establecido y que aparece gradualmente a medida que los textos posteriores refuerzan el
modelo/patrón. Un tipo aparece y se aclara a través de desarrollos intertextuales a lo largo de la historia redentora,
culminando finalmente en Cristo.

93
 Epistemología «bíblica» para la Cristología

superioridad sobre los ángeles (Heb. 1:5); su nombramiento como nuestro gran Sumo
Sacerdote (Heb. 5:5). Pero desde la Iglesia primitiva hasta hoy, una de las preguntas
más difíciles es cómo entender el «hoy» del Salmo 2:7: «Yo publicaré el decreto:
Jehová me dijo: “Tú eres mi Hijo; hoy te he engendrado”». En la época patrística, era
común interpretar el Salmo 2 como una profecía directa sobre Cristo, en cuyo caso el
«hoy» del versículo 7 es un «hoy eterno» que apoyaba la discusión de la Iglesia sobre
la «existencia eterna del Hijo» y su rechazo del adopcionismo.58 Sin embargo, es difícil
interpretar el Salmo 2:7 en su horizonte textual y epocal como algo menos que una
referencia a la entronización histórico-pactual del rey davídico y a las promesas del
pacto davídico. Pero cuando el Nuevo Testamento aplica el Salmo 2 a Jesús, ¿esta
comprensión funcional del «hoy» necesita una negación de la filiación eterna y
ontológica de Jesús? En absoluto.
El Salmo 2 debe interpretarse en su contexto inmediato (horizonte textual) y en su
contexto histórico-redentor (horizonte epocal), y ambas interpretaciones deben ser
tomadas en consideración en la diversa aplicación del Salmo 2 en el Nuevo
Testamento (horizonte canónico). Esta lectura canónica nos permite mirar a través del
Salmo 2 para ver un desarrollo funcional de la filiación de Jesús que no contradice ni
disminuye su filiación ontológica. El flujo funcional de la cristología enfatiza que
Jesús en su humanidad es designado como Hijo en virtud de lo que hace en su
ministerio terrenal: la obra victoriosa de Jesús en nuestro favor no sólo asegura nuestra
redención, sino que también se gana la exaltación y entronización de un hombre como
Hijo y Señor (Rom. 1:3-4). El flujo ontológico de la cristología enfatiza que Jesús es el
Hijo divino de Dios desde la eternidad en virtud de quien siempre ha sido.
Al leer el Salmo 2 dentro de su horizonte textual y del contexto epocal del pacto
davídico, podemos decir que «Jehová» entronizó a David como su rey, estableciéndolo
así como hijo de Dios (Sl. 2:7). Pero también debemos leer el Salmo 2 dentro de su
contexto canónico, siguiendo la trayectoria tipológica desde el pacto davídico hasta el
nuevo pacto en Cristo. Entonces podemos decir que Dios ha cumplido finalmente su
promesa entronizando al hombre Jesús para que funcione como Hijo y rey sobre su
pueblo mediante su resurrección victoriosa de entre los muertos (Hechos 13:33).59 Y
como la naturaleza de la tipología no es decirlo todo, sino destacar ciertos aspectos de
una realidad mayor, también podemos seguir diciendo que este mismo Jesús es el Hijo
eterno, que siempre ha sido ontológicamente (Jn. 1:1-2; Col. 1:15-17; Heb. 1:1-3).
Interpretar el Salmo 2 a la luz de sus tres horizontes nos ayuda a ver toda la
presentación canónica de Jesús como el Dios-hombre que es el Hijo-Rey de Dios
prometido para gobernar para siempre en justicia sobre el pueblo de Dios. En última
instancia, una interpretación teológica hace justicia tanto a la filiación funcional como
a la ontológica de Cristo, lo que nos permite afirmar estas realidades teológicas: la
deidad eterna del Hijo; la necesidad de su encarnación histórica; y la singularidad de
Cristo como Señor de la Gloria, Verbo hecho carne, Mesías y Rey.

58
Véase Robert L. Reymond, Jesus, Divine Messiah: The New and Old Testament Witness (Fearn, Ross-shire,
Scotland: Mentor, 2003), 77-81. Sobre el Salmo 2:7 y el adopcionismo (la filiación de Jesús no es eterna, sino que se
adquiere tras su resurrección), véase J. D. G. Dunn, Christology in the Making: A New Testament Inquiry into the
Origins of the Doctrine of the Incarnation, 2a ed. (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1996), 12-64.
59
Sobre este punto, véase Peter T. O'Brien, The Letter to the Hebrews, PNTC (Grand Rapids, MI: Eerdmans,
2010), 66-68, 194-197; véase también Vern S. Poythress, «What Does God Say through Human Authors?», en
Inerrancy and Hermeneutic: A Tradition, A Challenge, A Debate, ed. Harvie M. Conn (Grand Rapids, MI: Baker,
1988), 81-99.

94
 Parte I Garantía epistémica para la Cristología actual

Y, como acabamos de ver, una interpretación teológica de las Escrituras implicará

a menudo una interpretación tipológica de Jesús. La dinámica de la tipología
intertextual desarrolla la identidad de Cristo a través de las categorías intrasistemáticas
de la Escritura en los horizontes textual, epocal y canónico, a medida que la historia
redentora pasa por cada pacto interrelacionado hasta llegar al nuevo pacto y,
finalmente, a la nueva creación. Basta con pensar en cómo se describe a Jesús en el
Nuevo Testamento: el hijo de Abraham (Mt. 1:1); el hijo de David (Mt. 1:1; cf. 2:6;
9:27, etc.); el último Adán (Rom. 5:12-21; 1 Cor. 15:21-28; cf. Heb. 2:5-18); el siervo
del Señor (Mt. 12:17-21). Todos estos títulos y descripciones se basan en estructuras
tipológicas que se desarrollan a través de los pactos bíblicos en el Antiguo Testamento.
Por ejemplo, como ya hemos comentado en relación con el Salmo 2, el título «Hijo»
conlleva connotaciones tipológicas vinculadas a Israel y a los reyes davídicos como
«hijos», y el título encuentra su plenitud en Cristo: uno que es hijo en su ascendencia
humana y, de manera mucho más amplia, Dios Hijo desde toda la eternidad.60
La interpretación teológica y tipológica de la teología bíblica es necesaria para una
descripción «bíblica» de Jesús. Sólo al rastrear lo que dice la Biblia y cómo lo dice,
descubrimos lo que Dios pretendía desde el principio: toda la Escritura nos lleva a
contemplar la gloria de Dios en la persona y la obra de Cristo. Pero la teología bíblica
por sí sola no es suficiente. Además de la interpretación, la Iglesia está llamada a la
aplicación de la Escritura. Incluso con los resultados de la lectura de la Biblia en sus
propios términos, debemos sacar conclusiones teológicas que den el mejor sentido a la
propia presentación bíblica de Cristo.

B. Aplicacando la Escritura: del canon a la cristología

La teología sistemática, y por lo tanto la cristología, toma los resultados de la teología

bíblica y va un paso más allá para aplicar todo el canon de la Escritura a todas las áreas
de la vida.61 Más que simplemente repetir la Escritura a través de la interpretación y
exposición bíblica, la teología pasa del canon (teología bíblica) al concepto (teología
sistemática) como un ejercicio completo de «fe en busca de entendimiento». Por medio
de la teología bíblica el marco interpretativo de la Escritura se convierte en nuestras
«lentes» para la teología sistemática por medio de la cual buscamos vivir y actuar
bíblicamente en el mundo mientras «pensamos los pensamientos de Dios».62 Para estar
en el mundo pero no ser del mundo, la iglesia necesita más que datos bíblicos de la
teología bíblica. Vivir en el mundo y resistir al mundo requiere que la iglesia vaya más
allá de la descripción teológica y pase a la formulación teológica que responda a las
necesidades del discipulado en la fe y la defensa de la misma.
Así pues, como parte de la tarea de aplicación, la teología sistemática implica una
labor tanto constructiva como apologética. En primer lugar, al pasar del canon al
concepto, el trabajo constructivo de la teología toma los resultados de la teología

60
Véase D. A. Carson, Jesus the Son of God: A Christological Title Often Overlooked, Sometimes Misunderstood,
and Currently Disputed (Wheaton, IL: Crossway, 2012).
61
Para una discusión del concepto de aplicación, véase Frame, Doctrine of the Knowledge of God, 81-88. Horton y
Vanhoozer hablan de la aplicación como ejecución (véase Horton, Covenant and Eschatology, 265-276; Vanhoozer,
Drama of Doctrine, 363-457).
62
La teología como «pensar los pensamientos de Dios» es un buen resumen de la tarea teológica. Véase Herman
Bavinck, Prolegomena, vol. 1 de Reformed Dogmatics, ed. John Bolt, trad. John Vriend (Grand Rapids, MI: Baker,
2003).

95
 Epistemología «bíblica» para la Cristología

bíblica y «reúne» todos los datos de forma coherente. Así, por ejemplo, aprendemos a
través de la teología bíblica que la Escritura presenta a Jesús como alguien totalmente
único, que es a la vez divino y humano. Pero esta presentación bíblica plantea algunas
cuestiones sistemáticas legítimas. Por ejemplo: ¿Cómo se entiende esta presentación de
Jesús en términos trinitarios, i.e., las relaciones precisas del Padre, el Hijo y el
Espíritu? ¿Qué pasa con la relación entre la deidad del Hijo y su humanidad (cf. Jn.
1:1, 14)? ¿Y cómo conciliamos que Jesús sea Dios Hijo y que, sin embargo, señale a
sus discípulos de que no sabe ciertas cosas (e.g., Mc. 13:32)?63 Muchas preguntas
como éstas surgen naturalmente de la teología bíblica y exigen que la iglesia piense de
forma constructiva sobre los datos bíblicos. Responder a estas preguntas requiere que
la iglesia saque ciertas conclusiones de los diversos datos de la teología bíblica para
articular en un solo lugar la identidad completa de Cristo.
En segundo lugar, la teología sistemática también se distingue de la teología
bíblica por la adición de la labor apologética. A medida que la iglesia ha construido su
teología sistemática a través de la reflexión y la proclamación del Cristo bíblico, la
iglesia también ha tenido que defender toda la presentación como teológicamente
coherente. Desde los primeros años hasta hoy, los críticos han desafiado a la Iglesia en
este punto. Ya sea en respuesta a Celso en el siglo II o a John Hick en la actualidad, a
la teología sistemática no le basta con decir: «Aquí está el Cristo bíblico». La teología
debe también honrar al Cristo bíblico y defender su presentación bíblica como nuestra
esperanza (1 Pe. 3:15). Como en cualquier doctrina, pero especialmente en la
cristología, al teólogo corresponde mostrar por qué la presentación canónica de Cristo
es coherente y consistente. Sin duda, ningún teólogo será capaz de explicar cómo
encajan todos los datos; no es posible ni se espera una teología exhaustiva, dada
nuestra finitud y condición de pecado y porque Dios no nos ha dado una revelación
exhaustiva.64 Pero se nos exige que mostremos por qué lo que estamos llamados a decir
no es autocontradictorio.
Llegados a este punto, con todo el esfuerzo apologético-constructivo de la teología
sistémica ante nosotros, es necesario abordar una última cuestión: el uso del lenguaje
extrabíblico. Dados estos movimientos del canon al concepto y del concepto a la
apologética, el uso del lenguaje extrabíblico en nuestras fórmulas teológicas ha sido
una preocupación importante desde el principio. Cuando la iglesia primitiva luchó con
los datos bíblicos y trató de explicar de forma coherente la doctrina de Dios, las
relaciones trinitarias y la naturaleza de Cristo y su identidad, la iglesia empleó
conceptos y terminología de la época que estaban fuera de las Escrituras. Dos
cuestiones se plantearon entonces y se mantienen hoy: si podemos y debemos utilizar
terminología extrabíblica en nuestras formulaciones bíblico-teológicas y, en caso
afirmativo, qué términos hacen avanzar las tareas constructivas y apologéticas.
En primer lugar, ¿es legítimo explicar el contenido de la teología bíblica utilizando
una terminología extrabíblica que inevitablemente trae consigo un bagaje filosófico? Si
todos los marcos extrabíblicos de interpretación son ilegítimos —como se ha

63
Estas no son las únicas cuestiones que la cristología debe abordar de forma constructiva. Otros ejemplos son: la
naturaleza de Dios y de los seres humanos, especialmente cuando se afirma que Cristo tiene tanto una naturaleza divina
como una naturaleza humana; la definición y constitución de una persona; la naturaleza de la encarnación y lo que
significa para el Hijo eterno vivir una vida encarnada (incluyendo la realidad de la autoconciencia, la voluntad y la
mente); las funciones cósmicas del Hijo, que sostiene el universo mientras vive una vida encarnada.
64
Esta es otra forma de hablar de la distinción entre arquetipo versus ectipo en epistemología. Sobre este punto,
véase Paul Helm, John Calvin's Ideas (Oxford: Oxford University Press, 2004), 11-34.

96
 Parte I Garantía epistémica para la Cristología actual

argumentado anteriormente—, entonces ¿puede ser legítima la terminología

extrabíblica en la formulación? Incluso en el primer siglo, el uso de terminología
extrabíblica por parte de la Iglesia condujo, irónicamente, a que los herejes la acusaran
de apartarse de las Escrituras. Y esta crítica ha continuado hasta nuestros días,
probablemente representada por Adolf Harnack, el teólogo del siglo XIX que acusó a
la Iglesia de la «helenización aguda» del cristianismo en los primeros siglos.
Como lo identifica David Wells, «el problema que se plantea es si el lenguaje no
bíblico y, en estos casos, filosófico, puede utilizarse para definir y explorar el
significado de la fe cristiana sin pervertirla de alguna manera».65 Debido a la
naturaleza misma de la teología sistemática, la iglesia ha respondido que el uso de
conceptos y terminología extrabíblicos es inevitable a medida que pasamos del canon
al concepto; y tal uso es legítimo siempre que esos conceptos y términos representen
fielmente y no distorsionen la enseñanza bíblica.66 El uso de palabras y conceptos
extrabíblicos —e.g., «Trinidad», «hijo», «naturaleza», «communicatio idiomatum»,
«unión hipostática»—son útiles y legítimos si explican o aclaran la Escritura para darle
sentido en el mundo, al tiempo que se mantienen sumisos a la interpretación
autoritativa en la Palabra. La teología sistemática no se limita a repetir la Escritura,
sino que intenta aplicarla tanto en términos de construcción teológica como de
interacción apologética.67
En segundo lugar, si es posible e incluso necesario utilizar términos extrabíblicos,
¿cuáles pueden usarse sin distorsionar la enseñanza bíblica? Esta cuestión se complica
aún más cuando recordamos que las palabras no son neutrales; tienen una historia y,
por tanto, mucha carga filosófica y teológica. Y esta carga lingüística se convirtió
rápidamente en una preocupación para la iglesia primitiva en medio de sus debates
trinitarios y cristológicos. Un ejemplo de cómo la Iglesia eligió ciertos términos
extrabíblicos nos dará un principio para nuestra propia formulación cristológica.
Como veremos en la Parte III, uno de los grandes logros de los primeros concilios
ecuménicos fue consolidar el uso de ciertos términos y «cristianizarlos». Por ejemplo,
ousia en la filosofía clásica denotaba una existencia única o una entidad individual; no
se utilizaba para «naturaleza». Sin embargo, en el uso cristiano primitivo, ousia se
utilizó finalmente para describir la naturaleza de una cosa (latín: essentia). A la
inversa, en la filosofía clásica, la hipóstasis se utilizaba para describir la esencia real de
algo, lo que subyace y mantiene unidas sus cualidades externas y empíricas, de forma

65
Wells, Person of Christ, 91.
66
Utilizo el término «extrabíblico» para no confundirlo con «no bíblico».
67
Hay que señalar dos puntos más. En primer lugar, la Escritura no nos da una cristología técnica que esté diseñada
para responder a todas las preguntas. Sin embargo, la Escritura nos da una visión del mundo por la que pensamos en
Dios y en el mundo, y correspondientemente en Cristo. Este marco, aunque no está en el vocabulario técnico de los
filósofos o teólogos, implica sin embargo posiciones sobre cuestiones filosóficas. En este sentido, la Escritura habla de
todos los asuntos —no como un libro de texto sobre todo—, sino como una perspectiva global que puede ser
interpretada conceptualmente, sugiriendo algunas formulaciones y descartando otras, todo lo cual se aplica al hacer
cristología. En segundo lugar, debemos rechazar la dicotomía griego versus hebreo que prevalece en gran parte de esta
discusión. Esta distinción se remonta al movimiento de teología bíblica que se hizo popular en Norteamérica en los
años cuarenta y cincuenta. Este movimiento se preocupaba por las palabras y el lenguaje bíblico. Sus defensores creían
que los estudios de las palabras y las etimologías daban acceso a la mentalidad y la teología distintivas de los autores
bíblicos. Sobre la base de los estudios de las palabras, se argumentaba entonces que las nociones bíblicas de acción
divina, tiempo, etc. eran dinámicas y concretas, en contraste con los conceptos estáticos y abstractos de los griegos. Este
movimiento concluyó entonces que la cristología es más funcional que ontológica. Sin embargo, James Barr ha
desmontado a fondo este argumento y ha puesto fin a esta falsa dicotomía (véase James Barr, The Semantics of Biblical
Language [Eugene, OR: Wipf & Stock, 2004]). Todo esto equivale a decir que la iglesia primitiva no distorsionó los
datos bíblicos utilizando una terminología extrabíblica.

97
 Epistemología «bíblica» para la Cristología

similar al significado de ousia. Sin embargo, en el uso cristiano primitivo, la hipóstasis

se desvinculó de ousia para referirse más bien a una existencia individual y concreta
que se identificaba con el latín persona.
El uso de estos términos y conceptos extrabíblicos particulares ha conducido a la
afirmación trinitaria esencial de que Dios es tres personas en una sola naturaleza, y a
la confesión cristológica crucial de que nuestro Señor Jesús es una persona en dos
naturalezas. Sin embargo, el uso histórico de estos buenos y necesarios términos y
conceptos no ha solucionado las cuestiones. Como se verá en la Parte IV, la tarea
apologética de la teología continúa hoy en día en relación con la persona y la
naturaleza en referencia a Dios y a Cristo.
He aquí, pues, nuestro principio para utilizar el lenguaje extrabíblico al servicio de
la teología sistemática: elegir con cuidado y fidelidad, y esperar el desacuerdo. La
historia de la Iglesia nos enseña que, al igual que la Iglesia siempre ha soportado
desacuerdos sobre las palabras dentro de la Biblia, ciertamente sufrirá desacuerdos
sobre las palabras fuera de la Biblia. Pero la historia de la Iglesia también nos enseña
que las palabras fuera de la Biblia pueden ser fieles a las de la Biblia y que encontrar
esas palabras es posible, bueno y necesario. Debemos preguntarnos constantemente
qué términos y conceptos ayudarán a la iglesia y al mundo a entender la presentación
bíblica de Jesús como el Cristo. Y en esto, nuestro objetivo no es la inventiva, sino la
fidelidad.68
Resulta que una cristología «bíblica» depende tanto de los términos propios de la
Biblia (i.e., el marco y la función) para la interpretación de la teología bíblica, como de
los términos extrabíblicos (i.e., palabras y conceptos no utilizados en la Biblia) para la
formulación de la teología sistemática. Ambos son necesarios para pasar de la lectura
de la Biblia a pensar y hablar teológicamente por el camino de una epistemología
«bíblica» que nos lleve a la correcta identificación de Cristo.

68
David S. Yeago, «The New Testament and the Nicene Dogma: A Contribution to the Recovery of Theological
Exegesis» en The Theological Interpretation of Scripture: Classic and Contemporary Readings, ed. Stephen Fowl
(Oxford: Blackwell, 1997), 87–102.

98
 RESUMEN DE LA PARTE I

En el capítulo 1, vimos que las dos principales tendencias de la cristología actual han
producido mucha confusión respecto a la identidad de Jesús. Los paradigmas de la
investigación histórica de Jesús y el pluralismo crean dicha confusión porque son
creados por dos epistemologías que (de diferentes maneras) rechazan la única fuente
fiable y autoritativa para el verdadero conocimiento de Jesucristo. De hecho, el entorno
epistemológico actual hace que el conocimiento de Dios en Cristo sea imposible para
algunos humanos e irrelevante o insignificante para muchos más.
La Ilustración elevó el estatus de la razón humana a la omnicompetencia,
posicionando a la humanidad para reinar sobre todos los aspectos de la vida. Y esta
entronización de la razón condujo a cambios radicales en la filosofía, la ciencia, la
religión y la hermenéutica. En última instancia, a medida que la Ilustración avanzaba
hacia la modernidad, el reinado de la razón humana condujo al destronamiento del
Dios del teísmo cristiano y al rechazo de su instrucción inerrante en su palabra escrita.
En resumen, la epistemología de la Ilustración-modernidad limita el conocimiento a lo
que puede experimentar directamente el sujeto humano autónomo cuando experimenta
e interpreta el mundo físico según el control de los presupuestos del naturalismo
metodológico. Esta epistemología estrictamente racional, por supuesto, rechaza como a
priori irrealizable la existencia de Dios —al menos de un Dios que actúe en el mundo
de un modo que se consideraría sobrenatural— y la posibilidad de que los textos
antiguos que informan de acontecimientos relativos a individuos históricamente únicos
puedan proporcionar relatos verdaderos que tengan algún significado más allá de su
tiempo y ubicación.
El posmodernismo critica la confianza de la Ilustración-modernidad en la razón,
pero sólo para pasar de otros presupuestos a rechazar al Dios de la Biblia y la autoridad
de ésta como interpretación objetiva de la realidad. El posmodernismo presupone la
imposibilidad de un Dios absoluto en su ser —independiente de la creación— y de un
punto de vista de Dios sobre la realidad. Según la cosmovisión posmoderna, las
categorías que utilizamos para hablar de la realidad son artificiales y hechas por el
hombre; no hay una conexión «real» entre el lenguaje y la realidad. Así, la modernidad
presupone una epistemología estrictamente racional y una hermenéutica histórico-
crítica, mientras que la posmodernidad presupone una epistemología artificial y una
hermenéutica centrada en el lector. Lo que ambos tienen en común es que rechazan la
epistemología y la hermenéutica de revelación de la Reforma. El enfoque moderno
trabaja principalmente a través del paradigma de la investigación histórica de Jesús, lo

99
 Resumen de la Parte I

que resulta en una cristología crítica que sigue sospechando de los textos bíblicos y
busca constantemente detrás de ellos al Jesús «real». El enfoque posmoderno trabaja
principalmente a través del paradigma del pluralismo, lo que resulta en muchas
cristologías personales basadas en el significado que cada lector individual da a los
textos bíblicos. Ambos rechazan la cristología confesional de la ortodoxia establecida
en la iglesia primitiva y mantenida hasta la Reforma.
Sólo puede haber una respuesta a las dos tendencias de la cristología
contemporánea que surgen de las epistemologías anti-revelación: volver a una
epistemología bíblica de revelación para interpretar la Biblia en sus propios términos y
descubrir la identidad del Jesús real dada por Dios mismo.
En el capítulo 2, comenzamos con esta lección para los teólogos evangélicos de
hoy: una cristología verdaderamente «bíblica» debe proceder de manera
autoconsciente y explícita de la autopresentación de Cristo como la única manera de
identificarlo correctamente. Una cristología «bíblica» es aquella que construye la
identidad de Jesús a partir de la Biblia y en sus propios términos. Identificar
correctamente a Jesús, por tanto, requiere hacer cristología «desde arriba», partiendo
de la Escritura como la propia palabra exacta y autoritativa de Dios escrita en textos
que se interpretan entre sí. La Escritura no sólo describe los hechos de la historia con
exactitud, sino que también explica el significado y la importancia de esos hechos de
manera que podamos conocer a Jesús en verdad y formular una doctrina correcta sobre
su identidad.
La teología sistemática, por tanto, tiene una doble tarea: interpretar la Escritura
como autorrevelación de Dios a través de la teología bíblica y aplicar la Escritura a
través de la construcción y defensa teológica. La interpretación de la Biblia requiere
una lectura teológica. La interpretación teológica se centra en lo que Dios ha revelado
como verdadero y significativo, permitiendo que las características textuales
determinen el significado de cada lectura. Una lectura teológica atiende a la trama
bíblica que se desarrolla a lo largo de tres horizontes: sintaxis, contexto literario y
género (horizonte textual); ubicación en la historia redentora (horizonte epocal);
integración con el resto del canon en su conjunto (horizonte canónico).
Aunque es necesaria, la teología bíblica por sí sola no es suficiente. La teología
sistemática toma los datos bíblicos de la teología bíblica y los formula para aplicarlos a
todos los ámbitos de la vida. Vivir en el mundo y resistir al mundo requiere que la
iglesia vaya más allá de la descripción teológica y pase a la formulación teológica que
satisfaga las necesidades del discipulado en la fe y la defensa de la fe. La tarea de
aplicar las Escrituras, por tanto, requiere un trabajo constructivo y apologético. Los
tres horizontes de interpretación son importantes, pero los horizontes textual y epocal
se acumulan en el horizonte canónico de tal manera que el nivel canónico presenta la
intención divina más verdadera y completa respecto a la identidad de Cristo. La
teología sistemática pasa del canon al concepto, reuniendo las descripciones de la
teología bíblica en un todo coherente. Y en medio de este trabajo de construcción, los
desafíos a la fe requieren diversas defensas que afinan aún más la formulación
teológica para comprender y proclamar mejor al Cristo bíblico.

100
 PARTE II

GARANTÍA BÍBLICA PARA LA CRISTOLOGÍA

ACTUAL

101
 INTRODUCCIÓN A LA PARTE II

Todos los cristianos quieren ser bíblicos al manejar las Escrituras. Pero lo que se
considera «bíblico» no goza del tipo de consenso que podríamos esperar e incluso
suponer. Tanto en la teoría como en la práctica, quienes buscan «dividir correctamente
la palabra de verdad» se acercan al texto con diferentes motivaciones para su trabajo,
emplean diferentes medios en su interpretación y llegan a diferentes conclusiones al
final.
En el centro de estas diferencias metodológicas e interpretativas se encuentra a
menudo una diferencia en la comprensión y respuesta a la autopresentación de la
Biblia. En consonancia con una cristología «desde arriba» (Parte I), los próximos
capítulos argumentarán que la Biblia exige ser leída en sus propios términos. La Biblia
se presenta como una historia que se desarrolla en cuatro partes y a través de seis
pactos, desplegando las promesas de Dios en el Antiguo Testamento hasta su
cumplimiento en el Nuevo Testamento. Para que la cristología de hoy tenga una
garantía bíblica, lo que la Biblia dice sobre Jesucristo debe interpretarse y entenderse
de acuerdo con esta estructura autoritativa.
Como veremos, cuando la Biblia se lee en sus propios términos, presenta a Jesús
como Dios Hijo encarnado —la tesis de este volumen. En el capítulo 3 se describe la
estructura redentora y pactual de las Escrituras. La historia bíblica se desarrolla en
cuatro partes principales o épocas: creación, caída, redención e inauguración-
consumación. Estas partes forman el horizonte epocal que da a cada interpretación
particular un contexto histórico-redentor específico. Y a medida que se desarrolla la
historia bíblica, la trama avanza a través de seis pactos: Dios pacta con Adán/creación,
Noé/creación, Abraham, Israel y el rey David antes de que llegue el nuevo pacto en
Cristo. El capítulo 4 esboza la presentación general de Cristo en la Biblia según esta
estructura y su dinámica tipológica, considerando la autocomprensión de Jesús sobre
quién es y cómo sus apóstoles lo identifican según sus palabras y obras. Trabajando
dentro del propio marco bíblico, Jesús y sus apóstoles llegan a la misma conclusión: es
tanto Dios como hombre. El capítulo 5 explora la deidad de Dios igual a la de Cristo
examinando su estatus divino, sus obras y sus nombres. Y en el capítulo 6 se analiza la
plena humanidad de Cristo, centrándose en la presentación bíblica de la encarnación y
en la justificación de la venida de Dios Hijo en nuestra carne.

103
 Parte II Garantía bíblica para la Cristología actual

CAPÍTULO 3

LA ESTRUCTURA AUTORITATIVA DE LA
HISTORIA BÍBLICA

Francis Schaeffer escribió una vez:

He llegado a un punto en el que, cuando escucho la palabra «Jesús» —que significa

tanto para mí debido a la Persona del Jesús histórico y a su obra—, escucho con
atención porque, con dolor, he llegado a tener más miedo de esa palabra que de casi
cualquier otra en el mundo moderno. La palabra se utiliza como un estandarte sin
contenido… [N]o hay un contenido bíblico racional por el cual probarlo…
En los últimos años, la palabra «Jesús», separada del contenido de las Escrituras, ha
sido cada vez más el enemigo del Jesús histórico, el Jesús que murió y resucitó, que
viene de nuevo y que es el Hijo eterno de Dios.1

Hace más de cuatro décadas, Schaeffer puso el dedo en la llaga de un grave

problema que sigue vigente: «Jesús» se ha convertido casi en una palabra sin sentido
debido a su separación del contenido y el marco de las Escrituras. Cuando esto ocurre,
el desafortunado resultado es que Jesús se convierte en cualquier cosa que queramos
que sea, excepto el Jesús de la Biblia.2 En nuestro estudio de los desarrollos
epistemológicos y hermenéuticos desde la Ilustración, ya hemos visto que todos los
enfoques extratextuales de la cristología no nos llevan al Jesús real. La imposición de
una cosmovisión ajena al texto necesariamente oscurece y evidencia la revelación clara
y autoritativa de la identidad de Jesús por parte de Dios mismo. Para proceder
intratextualmente hacia el Jesús de la Biblia —quien es el verdadero Jesús histórico—
necesitamos ahora trazar la estructura y el argumento de las Escrituras.
David Wells nos ayuda a pasar de los trazos generales de una epistemología bíblica
a un esbozo más fino de los propios términos de la Biblia: Después de señalar una serie
de supuestos epistemológicos que son cruciales para nuestra comprensión de la
identidad de Jesús, Wells observa astutamente que «casi tan importantes como estos
1
Francis A. Schaeffer, Escape from Reason (London: InterVarsity Fellowship, 1968), 78–79.
2
Para un tratamiento popular de cómo «Jesús» ha sido eliminado de las categorías, el contenido y la estructura de
la Biblia, y por lo tanto distorsionado dentro de la sociedad estadounidense, véase Stephen J. Nichols, Jesus Made in
America: A Cultural History from the Puritans to the Passion of the Christ (Downers Grove, IL: IVP Academic, 2008).

105
 La estructura autoritativa de la historia bíblica

[presupuestos epistemológicos], son las elecciones que hacemos con respecto al marco
interpretativo, las categorías de comprensión que empleamos en nuestro análisis del
material bíblico».3 En otras palabras, para comprender correctamente al Jesús de la
Biblia, debemos situarlo en el marco bíblico-teológico más amplio de la Escritura, que,
para Wells, es el marco escatológico del reino de Dios. Wells argumenta correctamente
que el marco escatológico de la Escritura, arraigado en todo el argumento bíblico, es el
«marco interpretativo dentro del cual el nacimiento, la muerte y la resurrección [de
Jesús] asumen su significado apropiado».4 Y el argumento de la Escritura se mueve
desde la promesa hasta la realización del reino de Dios: desde el jardín del Edén,
pasando por el Israel del Antiguo Testamento, hasta la iglesia del Nuevo Testamento y
la nueva creación. Aunque todo esto es cierto y útil, una mirada más atenta a la
estructura interna de la Biblia aportará más claridad cuando llegue el momento de
situar a Jesús dentro de esta línea argumental autoritativa.5 D. A. Carson nos recuerda
que, incluso con toda su diversidad, «la Biblia, como documento completo, cuenta una
historia y, utilizada adecuadamente, esa historia puede servir como metanarrativa que
da forma a nuestra comprensión de toda la fe cristiana».6 Y esto incluye, sin duda, toda
una cristología.
El objetivo de este capítulo es exponer las cuatro partes principales y los seis
pactos progresivos de la metanarrativa bíblica para que luego podamos ver cómo la
propia Biblia nos presenta a Jesús. Estas partes y pactos forman el marco teológico
propio de la Biblia, que sitúa todos los datos bíblicos intervinientes en su lugar para
mostrar una imagen clara y correcta de Jesús. Si no situamos a Jesús en este marco, no
entenderemos quién es, y mucho menos lo que ha hecho. Además, para entender cómo
funciona cada parte y pacto en la identificación bíblica de Cristo, en la siguiente
discusión nos resistiremos a una conexión explícita con la persona de Cristo el mayor
tiempo posible; incluso al final de este capítulo, muchas preguntas esperarán respuestas
que vendrán más adelante, las cuales consideran específicamente lo que la Biblia dice
sobre Jesús. Para tener una garantía bíblica adecuada para nuestra cristología, primero
tenemos que saber con precisión cómo habla la Biblia sobre Jesús. Debemos proceder
deliberada y cuidadosamente para tomar la Biblia en sus propios términos —los únicos
términos autorizados para la correcta identificación de Cristo.

3
David F. Wells, The Person of Christ: A Biblical and Historical Analysis of the Incarnation (Westchester, IL:
Crossway, 1984), 21.
4
Ibídem, 32. Colin Gunton también sostiene que para entender quién es Jesús debemos situarlo en el contexto del
Antiguo Testamento: «Podríamos decir que Israel proporciona la lógica de la cristología, de modo que el Antiguo
Testamento establece el marco en el que tanto el propio Jesús, por lo que parece, como sus primeros intérpretes
entendieron su significado» (Colin Gunton, The Christian Faith: An Introduction to Christian Doctrine [Oxford:
Blackwell, 2002], 80). Véase también N. T. Wright, «Jesus», en New Dictionary of Theology, Sinclair Ferguson, ed.,
David F. Wright y J. I. Packer (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1988), 348-351; ídem, Jesus and the Victory of
God, vol. 2 en Christian Origins and the Question of God (Minneapolis: Fortress, 1997), 147-653.
5
Para otros ejemplos útiles de cómo situar a Jesús en el marco interpretativo de las Escrituras, véase Graeme
Goldsworthy, According to Plan: The Unfolding Revelation of God in the Bible (Downers Grove, IL: InterVarsity
Press, 1991); Stephen G. Dempster, Dominion and Dynasty: A Biblical Theology of the Hebrew Bible, NSBT 15
(Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2003); Paul R. House, Old Testament Theology (Downers Grove, IL:
InterVarsity Press, 1998); Thomas R. Schreiner, New Testament Theology: Magnifying God in Christ (Grand Rapids,
MI: Baker Academic, 2008).
6
D. A. Carson, The Gagging of God: Christianity Confronts Pluralism (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1996), 194.

106
 Parte II Garantía bíblica para la Cristología actual

I. Cuatro partes de la historia

Esta sección esbozará las cuatro partes principales que sustentan la metanarrativa de la
Escritura, su esquema general que mantiene todas las partes e historias más pequeñas
juntas en su lugar apropiado para dar sentido a la revelación de Dios. Más
concretamente, el trazo del curso de la historia redentora, desde la creación hasta la
caída, la redención y la inauguración-consumación, proporciona los puntos teológicos
que nos hablan de Dios, de la creación y de la humanidad, para que al final
encontremos el camino hacia Jesús, que es Dios Hijo encarnado, el Verbo eterno hecho
carne por nosotros y para nuestra salvación, nuestro glorioso Señor que renueva tanto
la creación como la humanidad.

A. Creación

Es difícil sobrestimar la importancia de la doctrina de la creación. Muchos cristianos se

interesan naturalmente por la doctrina de la salvación, pero sin la creación no se
interpreta la fe cristiana tal como la describe la Biblia. En cuanto a la cristología, como
primera parte importante del relato bíblico, la creación establece un marco teísta,
escatológico y tipológico único para la identificación de Cristo. Y, como es lógico,
todo el marco se basa primero en la identificación de Dios mismo.
La Escritura presenta a Dios como el Señor increado, independiente, autoexistente,
autosuficiente y todopoderoso que creó el universo y lo gobierna con su palabra (Gn.
1-2; Sl. 50:12-14; 93:2; He. 17:24-25). Y esta realidad da lugar a la categoría rectora
en el corazón de toda la teología cristiana: la distinción Creador-criatura. Sólo Dios es
Dios; todo lo demás es creación que depende de Dios para su existencia. Pero el
señorío trascendente de Dios (1 Re. 8:27; Sl. 7:17; 9:2; 21:7; 97:9; Is. 6:1; Ap. 4:3) no
implica la deidad remota e impersonal del deísmo.
La Escritura enfatiza que Dios es a la vez trascendente e inmanente con su
creación. Como Creador, Dios es también el Señor del pacto7 que está plenamente
presente en este mundo e íntimamente involucrado con sus criaturas: sostiene y
gobierna todas las cosas de forma libre, soberana y definitiva hasta su fin eternamente
planificado (Sl. 139:1-10; He. 17:28; Ef. 1:11; 4:6). Sin embargo, este señorío
inmanente no implica la deidad abstracta y evolutiva del panenteísmo. Aunque Dios
está profundamente relacionado en su mundo, no forma parte de él ni se desarrolla con
él.
Como Creador y Señor del pacto, Dios gobierna su creación de forma perfecta y
personal.8 Gobierna con poder, conocimiento y justicia perfectos (Sl. 9:8; 33:5; 139:1-
4, 16; Is. 46:9-11; He. 4:27-28; Rom. 12:33-36) como el único ser con aseidad divina.9

7
Para un análisis extenso de cómo la creación identifica a Dios como el Señor del pacto, véase John M. Frame, The
Doctrine of God (Phillipsburg, NJ: P&R, 2002), 1-115. Para la expresión «el Señor del pacto» como una forma
resumida de hablar y pensar en el Dios trino de las Escrituras, véase ídem, The Doctrine of the Knowledge of God
(Phillipsburg, NJ: P&R, 1987), 11-61. Para otro excelente tratamiento de la doctrina de Dios, véase John S. Feinberg,
No One Like Him: The Doctrine of God, Foundations of Evangelical Theology (Wheaton, IL: Crossway, 2001).
8
Para un análisis de la existencia y las acciones de Dios como ser personal, véase Feinberg, No One Like Him, 225-
231; Frame, Doctrine of God, 602; véase también Herman Bavinck, God and Creation, vol. 2 de Reformed Dogmatics,
ed. John Bolt, trad. John Vriend (Grand Rapids, MI: Baker, 2004), 15-19; cf. Carson, Gagging of God, 222-238.
9
La aseidad es más que un atributo metafísico que enfatiza la autoexistencia de Dios; también se refiere a
categorías epistemológicas y éticas. Como señala Frame, «Dios no sólo es autoexistente, sino que también se

107
 La estructura autoritativa de la historia bíblica

Y en esta regla, Dios ama, odia, comprende, consuela, castiga, premia, destruye y
fortalece, todo según las relaciones personales y pactuales que establece con su
creación. Dios nunca se presenta como un mero concepto abstracto o una fuerza
impersonal. De hecho, a medida que avanzamos en la historia redentora, Dios se revela
no sólo como unipersonal, sino como tripersonal, un ser en relación, una unidad de tres
personas: Padre, Hijo y Espíritu. En resumen, como Señor trino quien hace pactos con
su creación, Dios actúa en, con y a través de sus criaturas para llevar a cabo todo lo que
desea hacer en la forma en que desea hacerlo.
La Escritura también presenta a este único Señor como el Santo sobre toda su
creación (Gn. 2:1-3; Éx. 3:2-5; Lv. 11:44; Is. 6:1-3; 57:15; cf. Rom. 1:18-23). El
significado común de la santidad es «apartar», pero la santidad implica mucho más que
la distinción y transcendencia de Dios.10 La santidad de Dios está particularmente
asociada con su aseidad, soberanía y majestad gloriosa.11 Como el que es Señor de
todo, es exaltado, autosuficiente y autodeterminado tanto metafísica como moralmente,
y por lo tanto categóricamente diferente en naturaleza y existencia de todo lo que ha
hecho. No puede ser comparado con los «dioses» de las naciones ni ser juzgado por
criterios humanos. Sólo Dios es santo en sí mismo; sólo Dios es Dios. Además,
íntimamente ligada a la santidad de Dios en sentido metafísico, está la pureza y
perfección personal-moral de Dios. Es «demasiado puro para contemplar el mal» e
incapaz de tolerarlo (Hab. 1:12-13; cf. Is. 1:4-20; 35:8). Dios debe actuar con santa
justicia cuando su pueblo se rebela contra él; sin embargo, es el Dios que ama a su
pueblo con un amor santo (Os. 11:9), pues es el Dios de la «fidelidad al pacto» (hesed).
A menudo, la santidad y el amor divinos se contraponen, pero la Escritura nunca los
presenta como opuestos. No sólo vemos esto enseñado en el Antiguo Testamento, sino
que el Nuevo Testamento, al tiempo que mantiene la completa santidad de Dios (véase
Ap. 4:8), también afirma en 1 Juan 4:8 que «Dios es amor». Pero es importante señalar
que se produce una increíble tensión en la manera en que Dios demostrará
simultáneamente su santa justicia y su amor pactual, que sólo se resuelve
verdaderamente en la persona y la obra de Cristo —Dios Hijo encarnado que se
convierte en nuestro sacrificio propiciatorio y reconcilia la justicia y la gracia divinas
en su cruz (Rom. 3:21-26).12
Como primera parte importante del relato bíblico, la creación presenta la identidad
fundamental de Dios mismo. Y es la identidad de Dios como santo Creador y Señor del
pacto la que da una forma teísta particular al marco interpretativo de las Escrituras 13 —

autoatribuye y se autojustifica. No sólo existe sin recibir la existencia de algo más, sino que obtiene su conocimiento
sólo de sí mismo (su naturaleza y su plan) y sirve como su propio criterio de verdad. Y su justicia se justifica por sí
misma, basándose en la justicia de su propia naturaleza y en su condición de criterio último de rectitud» (Doctrine of
God, 602).
10
Véase Willem VanGemeren, New International Dictionary of Old Testament Theology and Exegesis, 3 vols.
(Grand Rapids, MI: Zondervan, 1997), 3:879; véase también Feinberg, No One Like Him, 339-345. Para un análisis de
la creencia de los teólogos del pasado de que la santidad es la característica más fundamental de Dios, véase Richard A.
Muller, The Divine Essence and Attributes, vol. 3 de Post-Reformation Reformed Dogmatics (Grand Rapids, MI: Baker
Academic, 2003), 497-503. Aunque debemos demostrar cuidado al elevar una perfección de Dios, hay un sentido en el
que la santidad define su naturaleza misma. De hecho, siempre que combinamos la santidad de Dios con el amor, la
justicia o la bondad, decimos que es un amor santo, una justicia santa o una bondad santa.
11
Muller, Divine Essence and Attributes, 497–503.
12
D. A. Carson, The Difficult Doctrine of the Love of God (Wheaton, IL: Crossway, 2000).
13
Todos los demás marcos «teístas» (deísmo, panenteísmo, etc.) son incompatibles con el único marco bíblico-
teológico de la Escritura establecido por su específica identificación metafísica-moral de Dios. Por tanto, sólo el marco
teológico particular de la Biblia puede proporcionar la identificación correcta de Cristo. Para un desarrollo de este
punto, véase Millard J. Erickson, The Word Became Flesh: A Contemporary Incarnational Christology (Grand Rapids,

108
 Parte II Garantía bíblica para la Cristología actual

una identidad y una forma en las que, en última instancia, se sitúa Jesús. De hecho,
como no hay otro ser como Dios, su señorío trascendente, inmanente, perfecto,
personal y santo sobre toda la creación determina el sentido y el significado de todo lo
que ocurre en la historia. En nuestro estudio de la historia intelectual, descubrimos que
una de las principales causas de la actual confusión cristológica es la adopción de
puntos de vista que presuponen una comprensión diferente de Dios y de la relación
Dios-mundo. Sin embargo, según una epistemología bíblica, no hay acontecimientos
abstractos ni hechos brutos que deban interpretarse según el racionalismo estricto de la
Ilustración o la relatividad absoluta del pensamiento posmoderno-pluralista. Todo lo
que ocurre en la creación procede del designio del santo Creador y Señor del pacto,
que revela e interpreta sus propias obras según la línea argumental de las Escrituras.
La creación también establece que este marco teísta particular que apoya la
metanarrativa de la Biblia es escatológico. Las cosas no son ahora lo que eran o lo que
serán. La creación inicia todo un drama que conduce el curso de la historia hasta el
final diseñado para ella por su Creador y Señor del pacto. Dios dijo que su creación era
«muy buena» (Gn. 1:1-3, 31; cf. Jn. 1:1-3)14 y empezó a construir su reino desde el
principio. Graeme Goldsworthy nos ayuda a localizar el reino de Dios incluso en el
jardín:

El reino de Dios es un nombre que no se utiliza en la Biblia hasta mucho más tarde,
pero la idea de él viene inmediatamente a la mente cuando pensamos en la
creación…
¿Cómo podemos describir el reino de Dios tal y como se ha revelado hasta este
momento en la Escritura? El gobierno de Dios implica las relaciones que ha
establecido entre él y todo lo que hay en la creación. En otras palabras, Dios
establece las reglas de toda la existencia. Ambos relatos de la creación muestran a la
humanidad como el centro de la atención de Dios y el destinatario de una relación
única con él. Así, el centro del reino de Dios es la relación entre Dios y su pueblo. El
hombre está sometido a Dios, mientras que el resto de la creación está sometida al

MI: Baker, 1991), 507-530. Además, eliminar a Jesús de la presentación general de Dios en la Biblia significa no
entender cómo se presenta la cristología del Nuevo Testamento dentro de su contexto judío. E incluso antes del Nuevo
Testamento, Richard Bauckham argumenta con razón que el judaísmo del Segundo Templo sostenía un monoteísmo
estricto similar a la discusión anterior de Dios como el Creador y Señor del pacto, y que como tal, era «imposible
atribuir la divinidad real a cualquier figura que no fuera el único Dios» (Richard Bauckham, Jesus and the God of
Israel: God Crucified and Other Studies on the New Testament's Christology of Divine Identity [Grand Rapids, MI:
Eerdmans, 2008], 2).
14
Algunos sostienen que la bondad es simplemente la completa correspondencia entre la intención divina y el
universo. Este punto de vista, sin embargo, no requiere un mundo perfecto y, por tanto, permite la muerte en el mundo
no humano antes de la caída (véase William J. Dumbrell, The Search for Order: Biblical Eschatology in Focus [Grand
Rapids, MI: Baker, 1994], 20-22; Hugh Ross, Creation and Time: A Biblical and Scientific Perspective on the
Creation-Date Controversy [Colorado Springs: NavPress, 1994], 62ss). La mejor opción vincula la bondad con las
realidades morales para argumentar que la muerte, el dolor y el sufrimiento no existían antes de la caída y que son el
resultado del pecado de Adán (cf. Gn. 2:17; 3:19; Rom. 5:12; 6:23) (véase, por ejemplo, Andrew S. Kulikovsky,
Creation, Fall, Restoration: A Biblical Theology of Creation [Fearn, Ross-shire: Mentor, 2009], 204-220). Además, un
mundo bueno implica que tanto las realidades físicas como las espirituales fueron creadas buenas y, lamentablemente, a
la luz de la caída, ambas están corrompidas por el pecado y necesitan redención. Cuando la Escritura habla
posteriormente del Redentor y de su encarnación, lo hace enfatizando la necesidad de que Cristo se haga carne para
redimir. En este sentido, es importante recordar que la primera herejía cristológica de la Iglesia no negaba la deidad de
Cristo, sino su humanidad. El docetismo, que rechazaba la bondad original de la realidad física creada, negaba también
la realidad de una encarnación real. La Iglesia, por el contrario, partiendo de una visión adecuada de la creación, se dio
cuenta de que sin una encarnación real, el Redentor no podía redimirnos plenamente.

109
 La estructura autoritativa de la historia bíblica

hombre y existe para su beneficio. El reino significa que Dios gobierna a su pueblo
en el universo material.15

En pocas palabras, Dios hizo una buena creación como el hábitat físico adecuado
en el que el pueblo de su reino podría vivir bajo su gobierno de pacto.16 Y dado que
este estado de cosas es central para el deseo del Señor de la historia, la bondad de la
creación y la presencia de su reino son centrales en la línea argumental que despliega
su plan. El hecho de que la rebelión dentro del reino de Dios corrompiera toda la
creación significa que los acontecimientos de la historia se mueven bajo el gobierno
del Señor del pacto en una dirección escatológica hacia una «nueva creación» y la
consumación de un reino eterno (véase Is. 65:17-25; Rom. 8:19-22; Ap. 21:1-4).
Esto no quiere decir que la creación venidera sustituya a una creación original que,
de alguna manera, Dios no supo mantener en su curso. La renovación, tanto de la
creación como de la humanidad, formaba parte del plan eterno de Dios (1 Cor. 2:7; Ef.
1:5-11; 2 Tim. 1:9; Tit. 1:2); la «nueva creación» representa el objetivo escatológico
original de la antigua creación. La propia semana de la creación culminó con el
descanso de Dios en el séptimo día (Gn. 2:1-3). Y este único día de culminación y
descanso se convirtió en un patrón que fundamenta la observancia del día de reposo
bajo el antiguo pacto (véase Ex. 20:8-11), pero que en última instancia apunta a un
«descanso sabático final para el pueblo de Dios» (Heb. 3:7-4:13) bajo el nuevo pacto
que no tendrá fin (véase Ap. 21:22-25), asociado al gran descanso de salvación
inaugurado por el propio Jesús.
Por último, la creación establece que este particular marco teísta-escatológico de la
Escritura es también tipológico. Como hemos visto, según una epistemología bíblica,
numerosas personas, acontecimientos e instituciones siguen una trayectoria tipológica
a través de las Escrituras hasta su cumplimiento final —algunos tipos se dirigen a sus
antitipos designados. Pero la creación nos da uno de los primeros tipos que tiene un
efecto característico en el marco interpretativo de la Escritura en general y en la
cristología en particular.
La humanidad creada a imagen de Dios (imago Dei) funciona como un importante
metatipo que se extiende a lo largo de la metanarrativa de la Escritura y retoma otros
tipos en el camino. Este metateipo de imago, además, se inserta en la presentación
escatológica de la Biblia sobre la bondad de la creación y la presencia del reino de
Dios: «Entonces dijo Dios: “Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza. Y
señoree... toda la tierra”» (Gn. 1:26).17 El clímax de lo que Dios como Creador llamó
«muy bueno» fue que dio un gobierno subordinado a una humanidad hecha en la
imago Dei, diseñada para ser representantes de Dios como Señor del pacto.18 Junto con

15
Goldsworthy, According to Plan, 94-95. El gobierno de Dios es clave en el Antiguo Testamento: «La idea del
gobierno de Dios sobre la creación, sobre todas las criaturas, sobre los reinos del mundo y, de manera única y especial,
sobre su pueblo elegido y redimido, es el corazón mismo del mensaje de las escrituras hebreas» (ídem, «Kingdom of
God», en NDBT, 618).
16
Para un tratamiento detallado del plan de Dios de tener un pueblo para sí mismo en un lugar para sí mismo, tal
como se desarrolla a través del Antiguo Testamento, véase Dempster, Dominion and Dynasty.
17
«Imagen» y «semejanza» son sinónimos (véase Anthony Hoekema, Created in God's Image [Grand Rapids, MI:
Eerdmans, 1986], 11-101) tanto aquí como en textos relacionados (e.g., Gn. 5:1; 9:6; 1 Cor. 11:7; Col. 1:15; 3:10),
aunque se puede detectar un ligero matiz. Sobre este punto, véase Peter J. Gentry y Stephen J. Wellum, Kingdom
through Covenant: A Biblical-Theological Understanding of the Covenants (Wheaton, IL: Crossway, 2012), 181-202.
18
Los términos «imagen» (selem) y «semejanza» (demut) son poco frecuentes en el Antiguo Testamento aplicados
a los seres humanos (véase Gn. 1:26-27; 9:6; véase una frase similar en Gn. 5:3; véase 1 Cor. 11:7; Sant. 3:9). Sin
embargo, en el antiguo Oriente Próximo, la imagen era una representación física del «dios», concretamente del rey que

110
 Parte II Garantía bíblica para la Cristología actual

la bondad de la creación y la presencia del reino de Dios, entonces, la imagen de Dios

en el hombre se convierte en algo central para el deseo y el plan del Señor de la
historia y, por lo tanto, en algo central para el argumento bíblico. Además, dado el
papel de la humanidad en el plan de Dios, y especialmente el papel único del primer
hombre, Adán, no es de extrañar que la Escritura establezca una estrecha relación entre
Adán y Cristo, ya que ambos son identificados como imago (Gn. 1:26; Col. 1:15), y
Cristo, como Hijo divino, se hace carne para invertir la fallida representación de Adán.
De hecho, al margen de la enseñanza bíblica relativa a los humanos como portadores
de su imagen, es difícil hacer coherente y plausible la idea misma de una
encarnación.19 Además, también es importante ver cómo, como metateipo, la imago
Dei se mueve hacia su propio cumplimiento tipológico en y a través de otros dos tipos.
En primer lugar, la imago Dei asume la condición de hijo. Stephen Dempster
explica la conexión imagen-hijo en Génesis 5:

Al yuxtaponer la creación divina de Adán a imagen de Dios y la posterior creación

humana de Set a imagen de Adán, queda implícita la transmisión de la imagen de
Dios a través de esta línea genealógica, así como el vínculo entre la filiación y la
imagen de Dios. Como Set es hijo de Adán, Adán es hijo de Dios. En este caso, el
lenguaje se ha extendido, ya que ciertamente no se trata de un hijo literal de Dios,
pero, no obstante, el escritor utiliza una analogía para hacer una observación.20

Al pasar del Antiguo al Nuevo Testamento, Lucas se refiere explícitamente a Adán

como «hijo de Dios» (Lc. 3:38). Esta conexión imagen-hijo es posible porque, al igual
que ser portador de la imagen, la filiación tiene un fuerte significado representativo en
las Escrituras. Después de Adán, tanto Israel (Ex. 4:22; cf. Os. 11:1) como los reyes
davídicos (2 Sam. 7:14ss; Sl. 2) son portadores de esta imagen-hijo precisamente
porque cada uno de ellos fue hecho para representar al Señor del pacto y llevar a cabo
su gobierno en el mundo de una manera especial, continuando así el papel y la función
adámicos.
En segundo lugar, esta trayectoria tipológica de la imagen-hijo también retoma la
conexión Adán-último Adán. El Nuevo Testamento (especialmente las cartas de Pablo)
divide a toda la humanidad bajo la representación de dos hombres: Adán y el «último
Adán» (1 Cor. 15:45; cf. Rom. 5:14). En este sentido, Adán es un caso especial de
imagen-hijo. El primer Adán tenía la dignidad de representar lo que significa ser
humano —ser el representante de Dios. Pero también funcionaba como el primer

poseía el espíritu del «dios». Y esto proporciona un punto de partida clave del uso bíblico. La Escritura enseña que el
hombre (colectivamente) está hecho a imagen de Dios. No sólo el rey, sino todos los humanos son representantes
hechos para gobernar bajo el dominio de Dios. El dominio no es la definición de la imago, sino una consecuencia de
ella (cf. Sl. 8). La Escritura enseña más tarde que, en la redención, los seres humanos son renovados a la
«imagen/semejanza» de Dios (Col. 3:10; Rom. 8:29; cf. Ef. 4:24; 2 Cor. 3:18), que luego se vincula a Cristo, el Hijo,
que es la verdadera «imagen» de Dios, por tanto el arquetipo de nuestro ser creado a imagen de Dios (Col. 1:15; cf.
Heb. 1:3).
19
Wells, Person of Christ, 7, sostiene que la cristología requiere una concepción clara no sólo de Dios sino también
de los hombres. ¿Por qué? Porque la naturaleza de la encarnación requiere que pensemos en la naturaleza de Dios y de
los humanos, ya que nuestro Señor es, en palabras de la Definición Calcedonia, una persona que es verdaderamente
Dios y verdaderamente hombre en dos naturalezas para siempre. Es importante pensar en el Islam en este punto. El
rechazo del Islam a la posibilidad misma de una encarnación está ligado a su visión de Dios y del hombre. Con respecto
a Dios, el Islam niega la Trinidad y tiene una visión diferente de toda la relación Dios-mundo. En cuanto a los humanos,
el Islam niega que seamos portadores de esta imagen. Dadas estas diferencias, no es de extrañar que rechacen la
encarnación como algo imposible e inconcebible.
20
Dempster, Dominion and Dynasty, 58–59.

111
 La estructura autoritativa de la historia bíblica

hombre que representaba a toda la humanidad ante Dios. En resumen, ser Adán es ser
la cabeza del pacto de la humanidad bajo el Señor Creador del pacto. En conjunto, el
tipo imagen-hijo-Adán establecido en la creación aumenta a lo largo de una trayectoria
tipológica hasta su cumplimiento en el antitipo: la verdadera imagen-hijo y el último
Adán. La rebelión del primer hijo-imagen terrenal bajo el primer pacto trajo el pecado,
el juicio, la muerte a toda la humanidad y la corrupción a toda la creación. Por lo tanto,
el verdadero hijo-imagen y el último Adán deben traer la justicia y la vida eterna a una
nueva humanidad bajo un nuevo pacto en una nueva creación.
En resumen, la creación establece un marco teísta-escatológico-tipológico
particular que lleva cada interpretación de las Escrituras a un plan singular de Dios que
conlleva ciertas expectativas para la humanidad y toda la creación. El Señor Creador
del pacto está llevando la bondad de su creación y la presencia de su reino a su
culminación en una imagen verdadera y definitiva: la imagen-Hijo-Adán. Esta imago
Dei venidera representará a Dios con precisión; este Hijo venidero le obedecerá
perfectamente; este Adán venidero proporcionará un representante fiel al pacto, todo
ello por el bien de la gloria de Dios en una nueva humanidad que reinará sobre una
nueva creación según las disposiciones de un nuevo pacto.

B. Caída

Como segunda parte fundamental de la metanarrativa bíblica, la caída crea una tensión
en el marco interpretativo establecido por la creación. Después de Génesis 3, el mundo
y las personas que lo habitan ya no son «muy buenos». Nadie puede examinar
honestamente la historia de la humanidad, o incluso una vida humana, y no llegar a la
conclusión de que hemos errado en algún aspecto. Pero no todos explican el problema
humano de la misma manera. Sin simplificar demasiado el asunto —permitiendo
muchos matices— podemos dividir la comprensión del fracaso humano en dos
explicaciones: intrínseca y moral. Las cosmovisiones no cristianas consideran que el
problema humano es intrínseco a la condición humana. Nuestro fracaso está vinculado
a nuestra finitud como un producto esencial y necesario de nuestra constitución
natural. Pero la Iglesia ha rechazado tradicionalmente el argumento intrínseco a la luz
del relato bíblico y la historicidad de Adán y la caída.
Casi inmediatamente después de la creación,21 Génesis 3 presenta un cambio
epocal espacio-temporal causado por el acto inmoral del hombre que fue creado «muy
bueno».22 Después de recibir todas las provisiones y la bendición de Dios para
obedecerle y disfrutar de él en un reino, Adán se rebeló voluntariamente contra el
Señor Creador del pacto. Después de regocijarse en la provisión de Dios de una «ayuda
idónea para él» (Gn. 2:20-23), Adán se sintió insatisfecho con la vicegerencia bajo
Dios y cayó en la tentación de Satanás de gobernar sin Dios «siendo como Dios,
conociendo el bien y el mal» (3:4-7). La caída nos muestra que la entrada del pecado

21
Este sentido del tiempo es ciertamente verdadero desde una perspectiva narrativa. Independientemente del
posible lapso de tiempo después del primer Sabbat y la rebelión de Adán, el texto enfatiza un cambio drástico de la
bondad a la corrupción.
22
La Escritura nunca reduce el problema humano a una cuestión de biología o de condiciones sociales, contra Karl
Giberson, Saving the Original Sinner (Boston: Beacon, 2015); Peter Enns, Evolution of Adam (Grand Rapids, MI:
Brazos, 2012). Sin negar las complejas conexiones con nuestros cuerpos físicos e interacciones sociales, nuestro
problema de fondo es el pecado voluntario y responsable ante Dios, un problema moral que necesita una solución
moral. Los injustos deben ser hechos justos por uno que nunca fue injusto.

112
 Parte II Garantía bíblica para la Cristología actual

humano en la creación de Dios fue interna o moral, pero no intrínseca o parte de

nuestra creación original. La tentación de pecar vino de fuera, de Satanás. Sin
embargo, el deseo y la voluntad de actuar en desobediencia a Dios, vinieron de dentro
de Adán mismo. Y este mismo Adán no fue hecho con tal defecto moral; de lo
contrario, el Dios metafísica y moralmente perfecto no podría haber mirado todo lo que
había hecho, incluyendo a Adán y su mandato de extender la imagen de Dios sobre la
tierra, y llamarlo «muy bueno» (1:26-31).23
Además, una vez que el pecado entró en el jardín, se expandió sobre toda la
creación a través de la cabeza del pacto: Adán. Dios designó a Adán para que se
pusiera en nuestro lugar como raza humana, de modo que «así como el pecado entró en
el mundo por un hombre, y la muerte por el pecado, ... así la muerte pasó a todos los
hombres, porque todos pecaron ...» (Rom. 5:12). Independientemente de la opinión
específica sobre la propagación del pecado y sus efectos, el «pecado original» 24 de
Adán como representante de la humanidad ha corrompido a toda la raza humana a lo
largo de toda la historia de la humanidad. Comenzando con el asesinato en la familia
inmediata de Adán (Gn. 4:6-8), el pecado se multiplicó y se expandió hasta que «toda
intención de los pensamientos [del hombre] era de continuo solamente el mal» (6:5,
12). Y este problema del pecado con su corrupción de todos los pensamientos y deseos
ha continuado desde los tiempos de Noé hasta nuestros días. En consecuencia, el
apóstol Pablo resume que «todos [los miembros de la humanidad] han pecado y están
destituidos de la gloria de Dios» (Rom. 3:23).
En resumen, el representante original de Dios y cabeza del pacto de la humanidad
fracasó, con consecuencias trágicas y universales. El primer hijo-imagen-Adán, que
fue creado y bendecido para representar el justo gobierno de Dios sobre toda su
«buenísima» creación, se rebeló y sumió a toda la humanidad en una corrupción moral
que la pone en contra del Señor Creador del pacto. Y como a toda la humanidad se le
dio el dominio sobre la tierra, toda la creación ha sido sometida a la futilidad, atada a la
impotencia de sus gobernantes inmorales (Rom. 8:18-23).25
Es esta tensión básica entre la creación original de Dios y la posterior caída de la
humanidad la que añade otra dimensión al marco teísta-escatológico-tipológico de la
Escritura. Debemos reconocer sobriamente que Dios no puede soportar una humanidad
pecadora, y una humanidad pecadora no puede llevar a cabo el plan de Dios de tener
un pueblo para sí mismo en un lugar de perfecta provisión. Como Señor Creador del

23
Para una defensa de la historicidad de Adán y la caída, véase Henri Blocher, Original Sin: Illuminating the
Riddle, NSBT 5 (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2000); C. John Collins, Did Adam and Eve Really Exist? Who
They Were and Why You Should Care (Wheaton, IL: Crossway, 2011); Hans Madueme, ed., Adam, the Fall, and
Original Sin: Theological, Biblical, and Scientific Perspectives (Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2014); cf.
Matthew Barrett y A. B. Caneday, eds., Four Views on the Historical Adam (Grand Rapids, MI: Zondervan, 2013).
Sólo un Adán histórico y la caída en el pecado y su corrupción pueden ser superados. La negación del Adán histórico y
su pecado original hace que el pecado y el mal formen parte de lo que significa ser humano, con dos consecuencias
antibíblicas: (1) la responsabilidad por el pecado y el mal se remonta a nuestro Creador, que debe habernos hecho
«defectuosos» desde el principio; (2) se pierde todo el terreno para la esperanza de que nuestra condición caída pueda
ser revertida. Este es uno de los problemas de los tratamientos de Génesis 3 que no consideran la caída como algo
histórico. Por ejemplo, Paul Ricoeur no quiere equiparar finitud y pecado, pero niega la historicidad de la caída (Paul
Ricoeur, The Symbolism of Evil, trad. Emerson Buchanan [Boston: Beacon, 1986]). Para una crítica de esta posición,
véase Carson, Gagging of God, 212-221.
24
Para un debate útil sobre el pecado original, véase Blocher, Original Sin; Hoekema, Created in God's Image,
133-167.
25
Algunos describen los efectos del pecado en términos de una quíntuple alienación o separación que implica a
Dios, a uno mismo, a los demás, a la creación y a la herencia del paraíso. Para un desarrollo de este punto, véase
Kulikovsky, Creation, Fall, Restoration, 201-204.

113
 La estructura autoritativa de la historia bíblica

pacto, Dios es intrínsecamente santo, recto y justo, de modo que su propia naturaleza
perfecta requiere que juzgue y castigue perfectamente a sus representantes rebeldes.
Desde el principio, la paga del pecado ha sido el exilio y la muerte bajo la ira de Dios
(Rom. 6:23; véase el exilio de Adán y Eva del jardín y el estribillo de la muerte en la
genealogía de Adán; la muerte de cada rey davídico y el exilio de Israel de la Tierra
Prometida).26 Pero es precisamente esta necesidad de Dios de juzgar y castigar el
pecado humano lo que retuerce una tensión en la metanarrativa bíblica, lo que John
Stott llama el «problema del perdón»:

El problema del perdón está constituido por la inevitable colisión entre la perfección
divina y la rebelión humana, entre Dios como es y nosotros como somos. El
obstáculo para el perdón no es sólo nuestro pecado ni nuestra culpa, sino también la
reacción divina de amor e ira hacia los pecadores culpables. En efecto, aunque
«Dios es amor», hay que recordar que su amor es un «amor santo», un amor que
anhela a los pecadores y que, al mismo tiempo, se niega a pasar por alto su pecado.
¿Cómo podría entonces Dios expresar su amor santo? ¿Su amor al perdonar a los
pecadores sin comprometer su santidad, y su santidad al juzgar a los pecadores sin
frustrar su amor? Frente a la maldad humana, ¿cómo podría Dios ser fiel a sí mismo
como amor santo? En palabras de Isaías, ¿cómo podría ser simultáneamente «un
Dios justo y un Salvador» (45:21)?27

Mientras que el pecado es un problema moral interno para la humanidad, el perdón

es un problema moral intrínseco para Dios.28 Por supuesto, al final, no hay ningún
problema real para Dios, pero en este punto de la historia, sigue sin estar claro cómo se
harán realidad dos necesidades: el castigo de la humanidad pecadora y el perdón de la
humanidad pecadora para cumplir el plan de creación de Dios. ¿Cómo puede Dios
salvarnos y satisfacerse a sí mismo simultáneamente? O, ¿cómo puede Dios, que es
justo, perdonar a los pecadores que creó para la justicia y ser a la vez «justo y
justificador» (Rom. 3:25-26)?29

26
Estrechamente relacionada con la santidad de Dios está su ira, su santa reacción al mal. La Escritura habla de la
ira divina utilizando un lenguaje de alta intensidad, y una parte sustancial de la historia de la Biblia gira en torno a la ira
de Dios. Dios es indulgente, misericordioso y paciente, pero también es un Dios de santidad, ira y juicio (véase Carson,
Gagging of God, 232-234; ídem, Difficult Doctrine of the Love of God, 65-84). La ira de Dios, a diferencia de su amor
o santidad, no es una perfección intrínseca; más bien, es una expresión de su santidad en reacción contra el pecado.
Donde no hay pecado, no hay ira, pero siempre habrá amor y santidad. Donde Dios en su santidad se enfrenta a los
portadores de su imagen en su rebelión, debe haber ira, de lo contrario Dios no es el Dios personal y autosuficiente que
dice ser (véase Carson, Gagging of God, 232-234; Muller, Divine Essence and Attributes, 476-503).
27
John Stott, The Cross of Christ (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1986), 88-89; cf. Donald Macleod,
Christ Crucified: Understanding the Atonement (Downers Grove, IL: IVP Academic, 2014), 79-100; Geerhardus Vos,
Christology, vol. 3 de Reformed Dogmatics, traducido y editado por Richard B. Gaffin Jr. (Bellingham, WA: Lexham,
2014), 20-84.
28
La claridad en este punto es crucial: Dios nunca depende o se le exige que actúe o no actúe de acuerdo con algo
externo a su propia naturaleza. Y la incapacidad de actuar en contra de su naturaleza perfecta no marca ninguna
deficiencia en Dios. La incapacidad de actuar en contra de su perfección metafísica y moral forma parte de esa misma
perfección.
29
Para un análisis de la tensión entre la ira y la misericordia de Dios, véase Stott, Cross of Christ, 232-234; Garry
Williams, «The Cross and the Punishment of Sin», en Where Wrath and Mercy Meet: Proclaiming the Atonement
Today, ed. David Peterson (Carlisle, Reino Unido: Paternoster, 2001), 68-99. Es crucial señalar que esta tensión bíblica
no surge para la mentalidad moderna o posmoderna. Las cosmovisiones mezcladas con axiomas naturalistas e
individualistas no ven el pecado/el mal en relación con Dios, sino que lo reducen a las cosas de este mundo. Las
cosmovisiones no bíblicas no pueden dar un verdadero sentido a la esencia y el extremo del problema humano y a la
gloria y la gracia de su solución traída por Dios mismo. Véase David Wells, Losing Our Virtue: Why the Church Must
Recover Its Moral Vision (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1999) para una útil discusión de la relación bíblica entre Dios,
los seres humanos y el pecado.

114
 Parte II Garantía bíblica para la Cristología actual

Con las dos primeras partes principales de la historia bíblica en su lugar, entonces,
podemos esbozar las primeras líneas del marco interpretativo con una pregunta: ¿cómo
puede el Señor Creador del pacto metafísicamente perfecto manifestar su gloria en el
gobierno justo de la humanidad sobre la creación, perdonando a la humanidad por su
rebelión pecaminosa y restaurando al hombre de la corrupción interna para que viva
con Dios como su glorioso representante?

C. Redención

Como tercera parte importante de la metanarrativa bíblica, la redención resuelve la

tensión forjada en el marco interpretativo por la caída de la humanidad. Con el plan de
Dios para el mundo avanzando desde la creación, los desastrosos acontecimientos de la
caída nos obligan a preguntarnos cómo puede el Señor Creador del pacto perdonar a la
humanidad pecadora cuando su perfección requiere un castigo. ¿Cómo puede Dios ser
a la vez sujeto y objeto en la salvación, i.e., cómo puede tomar la iniciativa y a la vez
satisfacer sus propias exigencias de justicia? La redención responde que Dios mismo
tomará la iniciativa y realizará nuestra salvación. El drama de la caída supone un
cambio de época que aleja la bondad de la creación y la presencia del reino de Dios a
través del reinado justo de sus representantes humanos; la redención nos muestra que
este cambio en la historia no es una desviación del plan de Dios, sino el desarrollo del
mismo de acuerdo con el misterio de su voluntad de unir todas las cosas en el cielo y
en la tierra «para alabanza de su gloriosa gracia» (Ef. 1:6).
Incluso en medio de sus maldiciones tras la rebelión de Adán, Dios demostró su
compromiso con la bondad de su creación y el gobierno de la humanidad sobre ella:
«Pondré enemistad entre tú [Satanás] y la mujer, y entre tu descendencia y la suya; él
te herirá en la cabeza y tú le herirás en el talón» (Gn. 3:15).30 En este protevangelium
(i.e., el primer anuncio evangélico),31 Dios prometió que «alguien de la propia raza
humana (“el vástago de la mujer”), aunque fatalmente “herido” en el conflicto,
destruiría a la serpiente (Satanás)».32 El dominio del representante original se perdió y
toda la humanidad y la creación se corrompieron a través de la rebelde cabeza de pacto
del primer Adán. Pero, como observa acertadamente Graeme Goldsworthy, esta
rebeldía se produjo según el plan de Dios, y no hay ningún indicio de que Dios creara
al principio «a modo de prueba, o con la intención de desecharlo después de un
tiempo».33
Por ello, otro Adán, la «descendencia» prometida o «simiente» de la mujer,34 debe
restaurar a la humanidad y la creación mediante un representante obediente del pacto.

30
Véase Goldsworthy, According to Plan, 112, que conecta la creación y la salvación como un drama en desarrollo
al observar que «el trasfondo de la obra de Dios de rescatar a los pecadores es su compromiso con su creación» (ibíd.).
31
Para una conexión útil entre la buena noticia de la descendencia de Eva y el evangelio de la salvación en Cristo,
véase T. D. Alexander, The Servant King: The Bible's Portrait of the Messiah (Leicester: Inter-Varsity Press, 1998), 16-
19; Geerhardus Vos, Biblical Theology: Old and New Testaments (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1948).
32
Robert L. Reymond, Jesus, Divine Messiah: The New Testament Witness (Phillipsburg, NJ: P&R, 1990), 69;
véase también House, Old Testament Theology, 65; John H. Sailhamer, The Pentateuch as Narrative: A Biblical-
Theological Commentary (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1992), 106-109.
33
Goldsworthy, According to Plan, 112.
34
«Simiente» (zera') es una palabra clave en Génesis, ya que aparece 59 veces en comparación con 170 veces en el
resto del Antiguo Testamento. Aunque el sustantivo no tiene formas singulares y plurales características, se puede
argumentar con fuerza que es singular en Génesis 3, sobre todo porque el resto del Génesis se centra en una única línea

115
 La estructura autoritativa de la historia bíblica

Stephen Dempster observa con razón que en esta simiente-Adán, «el dominio humano
—y por tanto divino— se establecerá sobre el mundo. La realización del reino de Dios
está vinculada al futuro de la raza humana».35 La liberación de la creación de «su
esclavitud a la corrupción» depende de «la libertad de la gloria de los hijos de Dios»
(Rom. 8:21). Y a medida que se desarrolla Génesis 3, hay pruebas de que Adán
reclama la promesa cuando nombra a su esposa «Eva», porque «era la madre de todos
los vivientes» (v. 20). En este contexto, Adán parece reclamar el dominio en la fe «al
nombrar a su mujer como madre, lo que no puede sino aludir al papel más específico
que tendrá como la mujer que proporcionará una simiente que herirá a la serpiente».36
Además, Dios proporciona ropa para cubrir la vergüenza y la desnudez de Adán y Eva
(v. 21), lo que significa que no permitirá que su creación se pierda.
Pero aquí nos enfrentamos de nuevo a la caída: ¿cómo puede la humanidad
pecadora y rebelde que vive en oposición a Dios bajo su ira dar a luz hijos obedientes
para manifestar su gloria en su reinado bajo sus bendiciones? Aunque se puede decir
mucho más y se desarrollará a lo largo de los próximos capítulos de esta parte, aquí
simplemente debemos destacar dos dimensiones que configuran la metanarrativa
bíblica en un marco redentor para la interpretación en general y la identificación de
Jesús en particular.
En primer lugar, la redención y el reinado de la humanidad en los términos bíblicos
vendrán por obra de Dios mismo. Los profetas proclaman esta palabra del propio Señor
Creador del pacto: «Yo, yo soy el Señor, y fuera de mí no hay salvador» (Is. 43:11);
«Yo mismo seré el pastor de mis ovejas» (Ez. 34:15). Los salmistas lo declaran
abiertamente: «La salvación pertenece al Señor; tu bendición sea sobre tu pueblo» (Sl.
3:8). Y la visión de Juan revela que los redimidos en el cielo exultan con gran alegría
por la obra salvífica de Dios mismo: «¡Aleluya! La salvación, la gloria y el poder
pertenecen a nuestro Dios, porque sus juicios son verdaderos y justos» (Ap. 19:1-2).
Las Escrituras no permiten que ninguna criatura —ni siquiera el ángel más poderoso—
rescate a la humanidad pecadora de la ira de Dios y restaure el gobierno sobre su
creación. Dios mismo debe liberar a un pueblo de su propia ira, satisfaciendo al mismo
tiempo los requisitos de su santidad, rectitud y justicia intrínsecas.
En segundo lugar, la redención y el gobierno de la humanidad en términos bíblicos
vendrán de la mano de un hombre. Y este hombre vendrá como la descendencia
prometida de Eva y como el último Adán, que establecerá el reino eterno y justo de
Dios en la tierra. Los profetas proclaman la venida de este hombre por la palabra del
Señor Creador del pacto: «Pero él [el siervo de Jehová] fue traspasado por nuestras
transgresiones; fue aplastado por nuestras iniquidades; sobre él recayó el castigo que
nos trajo la paz, y por sus llagas fuimos curados» (Is. 53:5); «Y pondré sobre ellos un
pastor, mi siervo David, y él los apacentará… Y yo, Jehová, seré su Dios, y mi siervo
David será príncipe entre ellos» (Ez. 34:23-24). Los salmistas lo declaran: «“En cuanto
a mí [Jehová], he puesto a mi Rey en Sión, mi santo monte”. Yo contaré el decreto: El
Señor me dijo [al rey ungido]: “Tú eres mi Hijo; pídeme y haré de las naciones tu

de semilla que desciende de Eva y continúa a través de Noé y Abraham y hasta Cristo (cf. Gal. 3:16) (véase T. D.
Alexander, «Seed», en NDBT, 769-773; Reymond, Jesus, Divine Messiah, 69-71).
35
Dempster, Dominion and Dynasty, 69. Dempster observa además que «el triunfo de la simiente de la mujer
sugeriría un retorno al estado edénico, antes de que la serpiente hubiera hecho su daño, y un arrebato del dominio del
mundo a la serpiente» (ibíd., 68). En otras palabras, es a través de la simiente de la mujer que el papel adámico en la
creación será restaurado, que las maldiciones serán eliminadas y que la serpiente será destruida.
36
Ibídem, 68-69; cf. Gerhard von Rad, Genesis: A Commentary, trad. John H. Marks, Old Testament Library
(Filadelfia: Fortress, 1976), 96.

116
 Parte II Garantía bíblica para la Cristología actual

herencia, y de los confines de la tierra tu posesión”». (Sl. 2:6-8). Y la visión de Juan

revela que los redimidos en el cielo claman con gran alegría: «La salvación pertenece a
nuestro Dios… y al Cordero», que es «uno como un hijo de hombre» (Ap. 7:10; 1:13).
La Biblia no permite otra interpretación: un hombre redimirá a la humanidad para
restaurar el gobierno de la creación de Dios. Por ser quien es, la muerte de este hombre
asegurará el perdón de Dios por sus pecados y los llevará su reino para reinar bajo su
gobierno y sobre la tierra (Ef. 1:7; Ap. 5:9-10).
En resumen, la redención configura el marco teísta-escatológico-tipológico de la
Biblia para introducir en cada lectura la expectativa de que tanto Dios mismo como un
hombre de su elección actuarán para redimir a la humanidad y restaurar toda la
creación.

D. Inauguración-Consumación

Como cuarta parte de la metanarrativa bíblica, la inauguración-consumación añade un

rasgo característico al aspecto escatológico del marco interpretativo, al tender un
puente desde «este siglo» al «siglo venidero». El argumento de la Escritura divide toda
la historia en estas dos edades. La «edad presente o este siglo» comenzó cuando Dios
creó todas las cosas y continuó con la corrupción por parte de la humanidad, de modo
que esta edad se caracteriza por el pecado, la muerte y la oposición a Dios. El «siglo
venidero», aunque suena totalmente orientado al futuro, ya ha irrumpido en el presente
(inauguración) con la llegada, la redención y el reinado del nuevo hombre de Dios. Sin
embargo, esta era final y eterna llegará a su cumplimiento en el telos de toda la historia
(consumación).
Esta realidad Doble realidad de la historia redentora conduce a una etapa del ya
pero todavía no, en la estructura bíblica. Para ser claros, el ya no es «este siglo» en sí
mismo, sino la presencia del «siglo venidero» en «este siglo». Los teólogos utilizan el
concepto de escatología inaugurada para describir el significado del hecho de que el
cumplimiento final del plan de Dios para la humanidad y toda la creación ha
comenzado: la forma en que las cosas serán para siempre se ha encontrado con la
forma en que las cosas son ahora temporalmente.37 Dos breves ejemplos ayudarán a
aclarar este punto.
En primer lugar, el reino eterno del Señor Creador del pacto ya ha llegado, y su rey
está sentado en su trono incluso ahora. Llegados a este punto, ya no es posible hablar
de la estructura general de la Escritura sin hacer referencia a la persona concreta de
Cristo. El Nuevo Testamento presenta de forma tan clara y explícita a Jesús como el
cumplimiento de todo el curso de la historia bíblica que exige que se le nombre incluso
antes de que podamos identificarlo plenamente trabajando a través de la
metanarrativa.38 Como testimonio del poder histórico y narrativo de la presencia de

37
Para un tratamiento en profundidad de la escatología inaugurada, véase Gentry y Wellum, Kingdom through
Covenant, 591-602; Schreiner, New Testament Theology, 41-116; véase también Herman Ridderbos, Paul: An Outline
of His Theology, trad. John Richard deWitt (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1975), 44-90.
38
Utilizo «cumplimiento» no en el sentido de directo (e.g., Miq. 5:2; Mt. 2:1-12), sino en el sentido de profecía
indirecta, para indicar que los patrones tipológicos del Antiguo Testamento apuntan a la persona y la obra de Jesús en el
Nuevo Testamento: él es el cumplimiento de todo lo que se ha anticipado. Para una discusión útil de estos puntos, véase
D. A. Carson, Matthew, en EBC, vol. 8 (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1984), 27-29; Schreiner, New Testament
Theology, 70-79. Anthony Hoekema proporciona una lista útil de ejemplos en los que el Nuevo Testamento presenta
todo el evento de Cristo —desde la encarnación hasta la ascensión— como el cumplimiento de las expectativas del

117
 La estructura autoritativa de la historia bíblica

Jesús, el apóstol Mateo nos dice que Juan el Bautista respondió a la venida de Jesús de
Nazaret declarando: «el reino de los cielos se ha acercado» (Mt. 3:2).39 El reino llegó
con la venida del rey. Como Isaías había profetizado que haría (Is. 40:3), Juan el
Bautista reconoció a Jesús como el rey justo prometido a lo largo del Antiguo
Testamento que traería la justicia al pueblo de Dios y a toda la tierra (Mt. 3:11-12; Is.
40:9-17; Jn. 1:14-18). Jesús comprendió que, en él, el reino de Dios había llegado
realmente a la tierra (Mt. 4:12-17; Mc. 1:15). Y los discípulos de Jesús lo vieron
ascender literalmente al cielo (Lc. 24:51; He. 1:9), donde, según nos dice Pablo, Jesús
se sienta en el trono de Dios con dominio sobre toda la creación (Ef. 1:20-22). Y, sin
embargo, Jesús enseñó a sus discípulos a orar para que viniera el reino de Dios (Mt.
6:10) y a mirar y prepararse para su propia segunda venida, esta vez en majestuosa
gloria, juicio y poder (Mt. 24:29-31; 25:31-46; Mc. 9:1).
D. A. Carson capta esta escatología inaugurada del reino en términos de su
despliegue desde el Antiguo hasta el Nuevo Testamento:

El «reino» ya no evoca principalmente un estado teocrático en el que Dios gobierna

por medio de su representante humano en la dinastía davídica. Conjuga el reino
transformador inmediato de Dios, que amanece ahora en el ministerio, la muerte, la
resurrección, la ascensión y la entronización de Jesús, el Mesías prometido, y se
consuma en su regreso. La escatología se transforma así. El lugar del pueblo de Dios
ya no es nacional y tribal; es internacional, transracial y transcultural. Si los profetas
del Antiguo Testamento esperan constantemente el día en que Dios actuará de forma
definitiva, los escritores del Nuevo Testamento anuncian que Dios ya ha actuado de
esta manera, y que esto es una «buena noticia», un evangelio, de significado
universal, eterno y de importancia extraordinaria.40

En segundo lugar, el Espíritu ha venido como un don del reino de Dios otorgado
por el rey desde su trono. De acuerdo con la profecía de Joel, Pedro reconoció que el
Espíritu de Dios vino con el reino de Dios al pueblo de Dios (He. 2:14ss). En concreto,
Jesús crucificado fue resucitado y exaltado al trono davídico prometido —el trono
eterno sobre la creación—, donde recibió la promesa del Espíritu Santo y desde donde
«derramó [el Espíritu de Dios]» (He. 2:32-35; cf. Lc. 24:46-51; Jn. 14:15-17). Sin
embargo, el don actual del Espíritu es un depósito y una garantía de una herencia
futura para el pueblo del reino de Dios (Ef. 1:13-14). Como resume Anthony
Hoekema, «podemos decir que en la posesión del Espíritu los que estamos en Cristo
tenemos un anticipo de las bendiciones del siglo venidero, y una prenda y garantía de
la resurrección del cuerpo. Sin embargo, sólo tenemos las primicias. Esperamos la
consumación final del reino de Dios, cuando disfrutaremos plenamente de estas
bendiciones».41

Antiguo Testamento (Anthony Hoekema, The Bible and the Future [Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1979], 15). Por
ejemplo: (1) el nacimiento de Jesús (Is. 7:14; Miq. 5:2; Mt. 1:20-23; 2:5-6); (2) su huida a Egipto (Os. 11:1; Mt. 2:14-
15); (3) su entrada triunfal en Jerusalén (Zac. 9:9; Mt. 21:4-5); (4) el cumplimiento de las expectativas del Antiguo
Testamento. 21:4-5); (4) su crucifixión (Is. 53; Zac. 12:10; Jn. 19:34); (5) su resurrección y ascensión (Sl. 16:10; 68:18;
He. 1:9; 2:24-32) (ibíd.).
39
Jonathan Pennington sostiene que «reino de los cielos» significa que el reino de Dios es de arriba, y como tal,
representa el gobierno soberano de Dios sobre todos los reinos de este mundo (Jonathan T. Pennington, Heaven and
Earth in the Gospel of Matthew, Supplements to Novum Testamentum, vol. 126 [Leiden y Boston: Brill, 2007], 67-76).
40
Carson, Gagging of God, 254.
41
Hoekema, Bible and the Future, 67.

118
 Parte II Garantía bíblica para la Cristología actual

Otra forma de entender la inauguración-consumación es considerar «el siglo

venidero», pasando de la perspectiva del Antiguo a la del Nuevo Testamento. El
Antiguo Testamento anticipa una sola venida del Señor y Mesías: una venida con
fuerza y poder. Y su venida marcaría el comienzo de los «últimos días» y del «siglo
venidero» para hacer realidad la esperanza y las expectativas escatológicas de los
profetas. Como lo describe David Wells, «Estas dos edades estaban relacionadas entre
sí en una secuencia cronológica. Esta αιών terminaba con la venida a la tierra del
Mesías, y con su llegada comenzaba la αιών celestial».42 La aparición del Señor y del
Mesías traería la plenitud del gobierno y el reino salvífico de Dios: su reino se
extendería a través de un nuevo pacto con todo el pueblo de Dios, a lo largo de una
nueva creación, y sin la presencia de sus enemigos. Sin contradecir esta anticipación
del Antiguo Testamento, el Nuevo Testamento la modifica para revelar no una sino dos
venidas del Señor y Mesías. En su primera venida, Jesús aparece como Señor y Cristo,
y trae todo lo que el Antiguo Testamento asocia con «el siglo venidero» a «este siglo»
en principio. La consumación del «siglo venidero» espera la segunda venida de Jesús.
«Este siglo presente» continúa incluso con la entronización de Cristo hasta que venga
de nuevo, esta última vez en poder y gloria manifiestos.
Y en medio de estas dos venidas, la Escritura enfatiza que Cristo está reinando
actual y escatológicamente sobre su creación-reino. Las realidades de la vida en «el
siglo venidero» ya han llegado desde el futuro a «este siglo presente», pero no en su
totalidad. Puesto que es en «el presente siglo malo» (Gal. 1:4) donde Cristo se sienta
en el trono del cielo, «muy por encima de todo gobierno, autoridad, poder y dominio...
no sólo en este siglo, sino también en el venidero» (Ef. 1:21), hay tanto continuidad
como discontinuidad entre sus reinos presentes y futuros. El reino futuro de Cristo está
aquí en naturaleza (continuidad), y el reino presente de Cristo aumentará hasta
completarse (discontinuidad) a su regreso. William Manson describe esta realidad del
reino futuro en el presente en términos del «Escatón» —el fin final del mundo:

Cuando pasamos al Nuevo Testamento, pasamos de la predicción al cumplimiento.

Las cosas que Dios había presagiado por boca de sus santos profetas las ha llevado a
cabo ahora, al menos en parte. El Escatón, descrito desde lejos... ha registrado el
advenimiento de Jesús… la señal suprema del Escatón es la resurrección de Jesús y
el descenso del Espíritu Santo sobre la Iglesia. La resurrección de Jesús no es
simplemente una señal que Dios ha concedido en favor de su Hijo, sino que es la
inauguración, la entrada en la historia, del tiempo del fin.
Los cristianos, por tanto, han entrado por medio de Cristo en la nueva era. La
Iglesia, el Espíritu, la vida en Cristo son dimensiones escatológicas. Los que se
reúnen en Jerusalén en los primeros días de la Iglesia saben que es así; son ya
conscientes de saborear los poderes del mundo venidero. Lo que la Sagrada
Escritura predijo que sucedería a Israel o al hombre en el Escatón, ha sucedido a
Jesús y en Jesús. La piedra angular de la nueva creación se ha colocado en su sitio.43
Al final de la metanarrativa bíblica, la inauguración-consumación superpone las
dos edades de la escatología de la Escritura. La creación establece un marco
escatológico general para interpretar el contenido bíblico a través de su línea
argumental estructurada. Sin embargo, después de pasar por la tensión de la caída y la

42
Wells, Person of Christ, 29.
43
William Manson, Eschatology in the New Testament, ed. T. F. Torrance y J. K. S. Reid, Scottish Journal of Theology
Occasional Papers, vol. 2 (Edinburgh: Oliver & Boyd, 1953), 6.

119
 La estructura autoritativa de la historia bíblica

resolución de la redención, la línea argumental avanza para traer al presente parte de la

nueva creación. Buscar la identidad de Jesús en los propios términos de la Biblia, por
tanto, requiere que nos preguntemos: ¿Quién puede llevar a cabo esa tarea? ¿Qué tipo
de persona es? ¿Qué significa que Jesús haya traído el reino de Dios a «el siglo
presente» y que esté llevando a toda la creación a la culminación del reino de Dios en
«el siglo venidero»?

E. El marco bíblico para la identificación autoritativa

Estas cuatro partes principales de la historia bíblica sostienen toda la metanarrativa y

forman el marco básico para interpretar la revelación bíblica. Más concretamente, para
nuestros fines, la creación, caída, redención e inauguración-consumación conforman la
manera en que las Escrituras presentan e identifican a Jesús. Leer la Biblia en estos
términos es el único marco autoritativo para identificar a Jesús. Incluso en lo que
respecta a la estructura básica de la Biblia, o nos sometemos a la interpretación de Dios
sobre Jesucristo en su totalidad o rechazamos su revelación y perdemos el
conocimiento pleno de su Hijo. En pocas palabras, la lectura fiel a lo largo de la
autopresentación en cuatro partes de la Escritura determina si encontramos o perdemos
al Jesús histórico que es el Jesús de la Biblia.
Como parte de la tarea de construir una garantía bíblica para la cristología,
entonces, ayudará considerar brevemente cómo cada parte contribuye a la identidad de
Cristo.
En primer lugar, hemos visto que la creación establece un marco teísta-
escatológico-tipológico particular para identificar a la persona de Cristo. Como señaló
David Wells, «no se puede construir ninguna cristología que no prevea... una
concepción clara de Dios».44 Comenzar con una concepción teísta de la creación tiene
implicaciones tanto para la plausibilidad general como para las características
específicas de la cristología. Si el Dios trascendente, metafísica y moralmente perfecto
y personal se elimina a priori como irrazonable, entonces también lo es el fundamento
histórico de la cristología en su conjunto y la unicidad de Cristo en particular. Como
señaló acertadamente Robert Funk, pero por razones equivocadas: «la divinidad de
Jesús va de la mano con la antigua forma teísta de pensar en Dios».45 En una época en
la que la mayor parte del trabajo cristológico se realiza dentro de un marco
posmoderno y pluralista que es altamente deudor de las construcciones panenteístas y
evolutivas —donde el cambio y el desarrollo se consideran fundamentales— no es
sorprendente que la mayor parte de la discusión cristológica actual no refleje la
enseñanza de la Escritura, y mucho menos de la historia de la Iglesia.46

44
Wells, Person of Christ, 7.
45
Robert W. Funk, «The Coming Radical Reformation: Twenty-one Theses», The Fourth R 11/4 (julio-agosto de
1998), http://www.westarinstitute.org/resources/the-fourth-r/the-coming-radical-reformation/, consultado el 17 de junio,
2015.
46
Wells, Person of Christ, 7-8, desarrolla más este punto, señalando que, desde el siglo XX, la filosofía ha
enfatizado cada vez más «el devenir por encima del ser, la existencia en lugar de la esencia, el surgimiento dinámico
dentro del mundo en lugar del distanciamiento abstracto del mundo. Se trata de un cambio hacia motivos ampliamente
existenciales, en consecuencia, la idea de la evolución —ese despliegue de la realidad que en sí mismo exhibe algo de
lo divino— es mucho más probable hoy en día que proporcione la matriz inmediata del pensamiento cristológico que
las antiguas ideas de Dios y el hombre que ahora parecen irreales y abstractas». Todo esto afecta en gran medida a la
interpretación de Cristo y a la formulación de la cristología, y —hay que enfatizarlo— todo este enfoque de la
cristología es ajeno a las categorías bíblico-teológicas de la Escritura.

120
 Parte II Garantía bíblica para la Cristología actual

Por eso, antes de poder concebir con precisión la identidad de Jesús, debemos fijar
firmemente en nuestras mentes la comprensión del Dios bíblico que es Creador, Señor,
soberano y personal. Sin esto, nuestra cristología no sólo será infiel a la presentación
bíblica, sino que también la cristología ortodoxa parecerá bastante inverosímil desde el
principio, ya que resulta difícil sostener algo único sobre Cristo.47 En otras palabras, si
desde el principio el Dios único de las Escrituras se elimina como algo irrazonable,
entonces también lo es la comprensión clásica de la encarnación y la base para
establecer y fundamentar la singularidad de Cristo.48 En realidad, las diferencias en la
cristología son también diferencias en la teología propiamente dicha. Frances Young es
un buen ejemplo:

Los cristianos de la Iglesia primitiva vivían en un mundo en el que la causa

sobrenatural se aceptaba sin cuestionar, y los visitantes divinos o espirituales no
eran inesperados. La causalidad o intervención sobrenatural en los asuntos de este
mundo se ha convertido, para la mayoría de la gente, en algo simplemente
increíble… No hay lugar para Dios como factor causal… como los Padres,
encontramos que el problema de la cristología está íntimamente relacionado con el
problema más general de la relación de Dios con el mundo.49

En el centro del rechazo de Young a la cristología clásica está su rechazo al Dios

bíblico.
Además, la identidad de Jesús no está vinculada a un Dios genérico, sino al único
Creador y Señor del pacto introducido en la creación y visto a través de la historia de
Israel y en la primera y segunda venida de Cristo. Donald Macleod resume muy bien
esta identificación Dios-Cristo:

Sólo a la luz de esta doctrina de Dios podemos entender la doctrina de la

encarnación. Cuando el Nuevo Testamento llama a Cristo theos, se refiere a este
theos: el Dios del Génesis uno; el Dios de Abraham, Isaac y Jacob; el Dios de Horeb
y de la Zarza Ardiente; el Dios de las profecías de Isaías. Cuando lo llama kurios
quiere decir que es Jehová, que posee todos los atributos del Dios de Israel y que su
historia terrenal no es más que la continuación de esa historia divina que comenzó
en el principio y pasó por el llamamiento de Abraham, el Éxodo y el milagro del
Monte Carmelo hasta la misión del último de los Profetas, Juan el Bautista. Y lo
más notable de la continuidad es que el Nuevo Testamento no parece considerarla
destacada en absoluto y no muestra ni un rastro de consternación o vergüenza por
haber sido llamado a dar testimonio de esta modificación radical de la doctrina de
Dios del Antiguo Testamento.50

47
Stuart C. Hackett, The Reconstruction of the Christian Revelation Claim: A Philosophical and Critical
Apologetic (Grand Rapids, MI: Baker, 1984), 219. Hackett describe el impacto en la cristología de negar la visión
bíblica de Dios: «como desde esta perspectiva no hay un Dios trascendente en el sentido teísta, la suposición de que
Jesús pudiera ser Dios encarnado se vuelve ininteligible y, por tanto, se descarta por principios como pura mitología»
(ibíd.).
48
Carson, Gagging of God, 200–203.
49
Frances Young, «A Cloud of Witnesses» en The Myth of God Incarnate, ed. John Hick (Philadelphia:
Westminster, 1977), 31–32.
50
Donald Macleod, «The Doctrine of the Trinity: Some Preliminaries», 2, en http://www.reformation21.org/Past
Ediciones/Abril_2006/Trinity_Some_Preliminaries_/167/.

121
 La estructura autoritativa de la historia bíblica

En segundo lugar, la Escritura vincula su escatología de una creación «muy buena»

y el reino de Dios en la tierra al Hijo de Dios que vino del cielo a la tierra. En Efesios,
Pablo explica que «antes de la fundación del mundo» (1:4), Dios planeó «unir todas las
cosas en [Cristo], las del cielo y las de la tierra» (vv. 9-10). Y esta gran reconciliación
en toda la creación (véase Col. 1:20) tiene lugar mediante la redención particular y el
gobierno universal de Cristo (Ef. 1:5-10, 20-23). Así pues, incluso antes de crear todas
las cosas «muy buenas» bajo el dominio del hombre, Dios se propuso desplegar su
gloria en su creación y reino dando tanto la creación como la redención a su Hijo, que
vendría para llevar al mundo a su fin escatológico. En los Corintios, Pablo resume la
relación creación-reino-Cristo declarando que «todas las cosas fueron creadas por
medio de él y para él... y en él se sostienen» (1:16-17). Como nos recuerda Carson, «en
última instancia, [la] trama [de las Escrituras] anticipa la restauración de la bondad,
incluso la transformación a una mayor gloria, del universo que ha ido mal (Rom. 8:21),
y llega finalmente al amanecer de un nuevo cielo y una nueva tierra (Ap. 21-22; cf. Is.
65:17), morada de justicia (2 Pe. 3:13)».51 El marco interpretativo de la Escritura
conecta esta bondad y justicia últimas con el Jesús de la Biblia, único e incomparable.
En tercer lugar, la tipología imagen-hijo-Adán nos muestra que este gobierno justo
de Dios debe venir a través de un hombre justo y obediente. Esta trayectoria tipológica
que comienza en la creación, termina en Cristo. Veremos el desarrollo específico de
esta tipología cuando pasemos a los seis pactos que progresan a través de las cuatro
partes principales de la Escritura. Aquí simplemente debemos entender que la primera
parte de la metanarrativa bíblica nos da una tipología determinante para entender la
identidad de Cristo: él es el verdadero hijo imagen y el último Adán. En resumen, el
reino de Cristo será justo porque es la imagen exacta de Dios, el Hijo obediente y el
Adán fiel de una nueva humanidad. Cristo es «la imagen del Dios invisible... en
[quien] se complació en habitar toda la plenitud de Dios» (Col. 1:15, 19), siendo «la
huella exacta de su naturaleza» (Heb. 1:3). Además, Jesús es la verdadera imagen de
Dios como «Hijo del Altísimo» y como el Hijo que se sienta en «el trono de su padre
David» (Lc. 1:32). Jesús es el Hijo amado por el Padre, que «ha entregado todas las
cosas en su mano» (Jn. 3:35; cf. 17:2), incluido el juicio y la vida eterna (5:21-24),
autoridad que el Hijo ejerce en perfecta obediencia al Padre (5:19; 8:28). Y este Hijo-
imagen vino del cielo a la tierra como el último Adán y cabeza del pacto que redime a
un pueblo pecador para que participe en su propia filiación con Dios (Ef. 1:3-7),
conformándolo a su propia imagen (Rom. 6:4; 8:29; Ef. 4:24; Col. 3:10), y
atribuyéndoles su propia obediencia (Jn. 15:1-11; 1 Cor. 1:30).
En cuarto lugar, y partiendo del punto anterior, la imago Dei en la humanidad
también fundamenta la plausibilidad lógica de la idea misma de una encarnación.
Probablemente la cuestión más difícil de la cristología es cómo se unen las dos
naturalezas de la deidad y la humanidad de Cristo en la persona del Hijo, dada la
distinción Creador-criatura. ¿Cómo podemos dar sentido a la confesión ortodoxa de la
Iglesia de que Dios Hijo, la segunda persona de la Divinidad, tomó para sí una
naturaleza humana, y sin embargo no pensar que hay algo que falta con respecto a esa
naturaleza humana? Se ha gastado mucha tinta en esta cuestión, y más tarde
volveremos a ella en detalle. Sin embargo, en este momento, mi punto es simplemente
éste: por difíciles que sean estos conceptos, dada la enseñanza bíblica sobre la imago

51
Carson, Gagging of God, 202.

122
 Parte II Garantía bíblica para la Cristología actual

Dei, hay una lógica y coherencia internas que son capaces de dar sentido a cómo es
posible una encarnación.
Como insiste acertadamente David Wells, lo que fundamenta y da sentido a la
encarnación y, especialmente, a nuestra comprensión de la unión hipostática, i.e., cómo
se unen las dos naturalezas de Cristo en la persona del Hijo divino, es la imago Dei.
Aunque la imago Dei se ha entendido de diversas maneras, en su núcleo, «está la idea
de que lo que constituye la humanidad, lo que la diferencia de la simple vida animal,
son las capacidades y quizá las funciones resultantes de la creación cuyos orígenes se
encuentran en Dios. La naturaleza humana, tal y como fue creada, es el eco del sonido
del Creador. Él es el original, y nosotros somos el derivado».52 Teniendo en cuenta este
hecho, hablar de una encarnación, por increíble que sea, no es inverosímil, ya que lo
que significa ser verdaderamente humano se revela en y mediante el Hijo divino, quien
es descrito como la verdadera imagen de Dios. Como comenta Wells, «siendo ese el
caso, una humanidad perfecta, no contaminada por el pecado, no sólo se uniría
naturalmente con lo divino sino que, de hecho, encontraría su perfección en lo divino,
de lo cual se derivó… El Verbo divino, entonces, no estaba unido a una naturaleza
humana que era antitética a su propia vida, sino que ya poseía todo lo que era necesario
para ser humano».53
De este modo, la enseñanza bíblica de los seres humanos creados como imago Dei
es fundamental para una cristología bíblica. Al recorrer la historia de las Escrituras,
nosotros, que hemos sido creados según el modelo divino, somos creados a imagen del
Hijo, que en su deidad es la «imagen del Dios invisible» (Col. 1:15), y que en su
humanidad asume nuestra imagen, se convierte en el último Adán, el verdadero
hombre, y la cabeza de una nueva humanidad. De este modo, el Hijo divino como
«imagen» es el arquetipo, la muestra plena y la correspondencia exacta de Dios (véase
Jn. 14,9; Heb. 1,3); mientras que nuestro Señor Jesucristo es el Hijo encarnado, de
modo que, como Wells afirma tan acertadamente, «En Cristo, vemos todo lo que Adán
estaba destinado a ser, pero que nunca fue, todo lo que no somos pero en lo que nos
convertiremos mediante la resurrección».54 En este sentido, nuestra creación como
imago Dei se revela más plenamente por la persona y la obra del Hijo encarnado. Por
eso nuestra salvación se describe en parte como la conformación a la imagen del
propio Hijo amado de Dios (Rom. 8:29; 2 Cor. 3:18; 4:4; Ef. 4:21-24; Col. 3:10).
En quinto lugar, tomando las dos partes posteriores unidas, la metanarrativa bíblica
avanza hacia la identificación de Cristo a través de la tensión entre la caída y la
redención. Hemos visto que la rebelión pecaminosa del primer hijo-imagen terrenal,
Adán, alejó a la humanidad y la creación de la justicia y la bondad que Dios había
planeado en un principio. Pero también hemos visto que este movimiento no fue una
desviación o modificación del plan de Dios, sino el medio predestinado para
desarrollarlo. Dios decidió permitir la caída de sus representantes humanos y la
corrupción de su creación para poder demostrar su múltiple sabiduría en la
manifestación de su gloria: Dios se glorifica a sí mismo mediante el juicio y la gracia,
la condena y la justificación, la destrucción y la vida eternas. Y como acabamos de
reconocer por la tipología arraigada en la creación, ésta es la misma autoridad que se le
otorga a Jesús como verdadero Hijo-Imagen y último Adán.

52
Wells, Person of Christ, 177–178.
53
Ibid., 178.
54
Ibid.

123
 La estructura autoritativa de la historia bíblica

Pero la tensión particular en el «problema del perdón» será resuelta por Dios
mismo a través del Hijo. La perfección de Dios y su plan para el reinado justo de la
humanidad sobre una creación «muy buena» requieren tanto el castigo como el perdón
de la humanidad pecadora. Y Dios mismo cumple ambas cosas en Cristo. Fue Cristo
mismo quien Dios «propuso como propiciación por su sangre» (Rom. 3:25) y quien
«murió por los impíos» (Rom. 5:6) —«el justo por los injustos» (1 Pe. 3:18)—
habiendo «aparecido una vez y para siempre al final de los tiempos para eliminar el
pecado mediante el sacrificio de sí mismo» (Heb. 9:26). Y es en Cristo mismo que una
humanidad injusta ha sido ahora «justificada por su sangre, ... [y] salvada por él de la
ira de Dios» (Rom. 5:9), habiendo sido reconciliada con Dios y habiéndose
«convertido en la justicia de Dios» (2 Cor. 5:19, 21) para «andar en vida nueva» (Rom.
6:4). Y, sin embargo, las Escrituras sostienen que si esa humanidad justa ha de surgir
de una raza corrompida para gobernar su creación, Dios mismo debe hacerlo.
Por último, la metanarrativa bíblica muestra esta solución de redención en Cristo a
través de la inauguración-consumación en dos etapas. Podemos ver la superposición
de «la era actual» y «la era venidera» observando rápidamente la re-creación y el
gobierno de la humanidad y la renovación de la creación bajo ese reino. Hebreos nos
dice que los que están en Cristo «han sido santificados mediante la ofrenda del cuerpo
de Jesucristo hecha una vez y para siempre» y que «mediante una sola ofrenda ha
perfeccionado para siempre a los que están siendo santificados» (Heb. 10:10, 14).
Pablo explica en Romanos que los que están en Cristo «han recibido el Espíritu de
adopción como hijos» y «esperan ansiosamente la adopción como hijos, la redención
de [sus] cuerpos» (Rom. 8:15, 23). Y en Efesios, Pablo nos dice que los que están en
Cristo están «sentados... con él en los lugares celestes» por encima de todo otro poder
y autoridad, y son vulnerables al fracaso «por la astucia humana, por la astucia en las
maquinaciones engañosas» a causa de los que todavía siguen «al príncipe de la
potestad del aire, el espíritu que ahora actúa en los hijos de la desobediencia» (Ef.
1:20-21; 2:2, 6; 4:14).
Además, la creación bajo el reinado de Cristo y su nueva humanidad está «con
dolores de parto», antes de que se complete la transición (Rom. 8:22; véase Ap. 21:1):
la nueva creación está aquí y en camino. Aunque se puede decir mucho más, es
importante comprender la importancia de ambos elementos escatológicos: tanto la
realidad de la inauguración como la certeza de la consumación apuntan a la identidad
de Cristo. Sencillamente, por ser quien es, Cristo trajo el reino de Dios con su primera
venida y garantiza su consumación en su segunda venida.
La estructura más básica de la Escritura nos lleva a identificar la persona de Jesús,
el Hijo, con Dios mismo. La creación, caída, redención y la inauguración-consumación
no sólo coinciden, sino que equiparan la obra prometida de Dios y la obra realizada de
Cristo. El Hijo inaugura el reino de Dios, redime y pastorea al pueblo de Dios, y da su
Espíritu. Y en el centro está la cruz de Cristo, donde la Escritura no presenta tres partes
—Dios, Jesús y la humanidad— sino sólo dos, Dios y los pecadores. John Stott nos
ayuda a dar sentido a este drama enfatizando que la cruz no contiene «a Dios tal como
es en sí mismo (el Padre), sino a Dios como hecho-hombre-en Cristo (el Hijo)».55

55
Stott, Cross of Christ, 158. Como ya se ha señalado, es muy importante observar que la doctrina de la Trinidad es
fundamental para dar sentido a la presentación bíblica de la persona de Cristo, ya que las personas divinas se despliegan
a través de la estructura de cuatro partes de la Biblia y la progresión de seis partes de los pactos bíblicos.

124
 Parte II Garantía bíblica para la Cristología actual

II. Seis pactos a través de la historia

Las cuatro partes principales de la historia bíblica establecen el marco de referencia

autoritativo fuera del cual no se puede conocer a Cristo. Pero estas partes no lo dicen
todo. La cristología no se reduce a juicios basados únicamente en la yuxtaposición de
los textos según cada época bíblica. Una cristología bíblica no hará menos, pero debe
hacer más, para interpretar la Biblia en sus propios términos. Los términos de la Biblia
incluyen seis pactos que desarrollan progresivamente con más detalle todo lo que el
marco básico de cuatro partes empieza a demostrar. Cada pacto pertenece a una
parte/época concreta de la historia bíblica e impulsa la trama dentro de cada parte y de
una época a otra. En este sentido, el pacto es más que un tema unificador de las
Escrituras o incluso el elemento narrativo central necesario para entender lo que la
Biblia revela sobre Jesús. El pacto es la espina dorsal de toda la historia de las
Escrituras, la realidad relacional que hace avanzar la historia redentora según el diseño
y el plan final de Dios para la humanidad y toda la creación.
El concepto de reino a través del pacto capta la dinámica fundamental que se
desarrolla en el plan redentor de Dios a lo largo del canon de la Escritura.56 El reino de
Dios llega a través de los pactos, tanto por medio de ellos como en su sucesión. Al
ensamblar el marco bíblico básico, vimos que el reino de Dios comenzó en el jardín
bajo el primer Adán y se corrompió por el pecado hasta que el último Adán inauguró el
reino del «siglo venidero». Ahora tenemos que añadir que, tras la promesa inicial de
Dios en Génesis 3:15 sobre el hecho de que un hombre vendría a restaurar la
humanidad y su gobierno sobre la creación, el plan de Dios para este reino redentor se
desarrolla mediante la elección y el pacto. Dios eligió primero a Noé y a su familia
para que escaparan del diluvio de la ira de Dios y repoblaran la tierra. De entre todas
las naciones, Dios eligió a Abraham y a su descendencia, para multiplicarlos y
convertirlos en una gran nación. Cuando Israel, como hijo de Dios, se había
multiplicado bajo la esclavitud egipcia, Dios los sacó para que fueran su pueblo dentro
de la tierra que les dio. Y dentro de la nación de Israel, Dios eligió a David para que
fuera rey de su pueblo y eligió a todos los reyes davídicos para que fueran sus hijos.
Por último, Dios eligió a personas de «entre todas las naciones» en Cristo (Rom. 1:5-6)
para ser su «nación santa, un pueblo que le pertenece» (1 Pe. 2:9).
Además, cada elección vino acompañada de un pacto específico. En resumen, la
Biblia presenta cada pacto como una relación formal entre dos partes, Dios y el agente
humano (individual o corporativo), el cual establece obligaciones y expectativas. 57 No
podemos explorar completamente los pactos bíblicos aquí. Sin embargo, en esta
sección trataremos los términos básicos de cada pacto y consideraremos su
funcionamiento en la historia de la Biblia. Más concretamente, la siguiente discusión
perseguirá dos objetivos: entender cada pacto en su contexto inmediato, y relacionar
cada pacto con su(s) predecesor(es). La mayoría de los evangélicos están de acuerdo en
que nuestro Dios trino tiene un plan de salvación, centrado en Cristo y en el nuevo
pacto, una salvación pactual que ha sido prefigurada de diversas maneras por los
pactos anteriores. Pero la relación precisa entre los pactos sigue siendo una cuestión
disputada dentro de la teología evangélica, sobre todo entre la teología del pacto y el

56
Para una discusión completa sobre este punto, véase Gentry y Wellum, Kingdom through Covenant.
57
Para más información sobre la naturaleza de los pactos en la Escritura, véase ibíd., 129-145.

125
 La estructura autoritativa de la historia bíblica

dispensacionalismo.58 Aunque este trabajo no pretende resolver esas disputas, los

propios términos de la Biblia exigen que tomemos una decisión y trabajemos
consecuentemente hacia la identidad de Cristo.
La descripción y la síntesis que se exponen a continuación entienden que las
Escrituras presentan una pluralidad de pactos (cf. Gal. 4:24; Ef. 2:12; Heb. 8:7-13) que
revelan progresivamente el único plan de salvación de Dios y que alcanzan su
cumplimiento, telos y término en Cristo y el nuevo pacto. Dios revierte los efectos
desastrosos del pecado e introduce su reino salvífico a través —de forma instrumental
y diacrónica— de los pactos bíblicos. Por eso, al trazar el desarrollo de cada pacto,
tenemos que ver tanto su continuidad como su discontinuidad con el pacto o pactos
anteriores para comprender la progresión de la línea argumental dirigida a la persona
de Cristo.
El rastreo de los seis pactos bíblicos a través de las cuatro partes de la Escritura
completará el marco interpretativo que necesitamos para entender la propia
presentación bíblica de Jesús. Completar la metanarrativa bíblica y la visión del mundo
en relación con el reino redentor-restaurador del propio Dios a través de Cristo ayudará
a establecer la garantía bíblica que necesitamos para concluir que, como verdadero
hijo-imagen y último Adán, Jesucristo es Dios Hijo encarnado.

A. Adán y el pacto de la creación59

En el jardín, Dios estableció una relación formal con Adán como su socio-mediador
del pacto en nombre de toda la raza humana, una relación que creó obligaciones y
expectativas para las dos partes. Dios prometió dar a Adán y a su posteridad la
bendición de la vida eterna con Dios en un lugar de perfecta provisión si Adán
obedecía perfectamente su ley. La teología del pacto habla de la relación en Génesis 1-
2 como el «pacto de obras». Sin embargo, muchos teólogos han cuestionado la
existencia de un pacto aquí basándose en la ausencia de la palabra «pacto» (berit),60 y
otros han refutado este tipo de pacto debido a los problemas con la idea de que Adán
trabajara para ganar el favor de Dios. Sin embargo, la Escritura nos da al menos tres
razones para sostener que hubo un pacto con Adán, uno que se describe mejor como el
«pacto de la creación».
En primer lugar, la ausencia de la palabra «pacto» en Génesis 1-2 no impide la
realidad de un pacto. El contexto inmediato y otras partes de la Escritura indican que
Dios estableció de hecho un pacto con Adán (cf. Os. 6:7: «Pero al igual que Adán
transgredieron el pacto»).61 En segundo lugar, el contexto inmediato contiene
elementos pactuales: la relación Señor/siervo y el tema obediencia-desobediencia (Gn.
2:16-17); Dios se identifica a sí mismo por su nombre, Jehová (e.g., vv. 4, 5, 7, 8);
Dios crea a Adán como portador de la imagen de Dios, lo que la Escritura describe
como una relación de pacto.62 En tercer lugar, el contexto canónico revela que la

58
Para una descripción de estos sistemas teológicos y sus diferencias, véase ibíd., 21-126, 591-716.
59
Para un análisis más detallado, véase ibíd., 177-221.
60
Berit no se utiliza hasta Génesis 6:18, y por ello algunos han llegado a la conclusión de que no debemos hablar
de un pacto anterior a Noé (véase, por ejemplo, Paul R. Williamson, Sealed with an Oath: Covenant in God's Unfolding
Purpose, NSBT 23 [Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2007], 44-58).
61
Para una amplia defensa de este punto, véase Gentry y Wellum, Kingdom through Covenant, 147-221.
62
Para un desarrollo de estos puntos, véase ibid.

126
 Parte II Garantía bíblica para la Cristología actual

historia de la Escritura divide a la humanidad bajo la cabeza de dos individuos, Adán y

Cristo (Rom. 5:12-21), y la representación pactual de Cristo como el último Adán en el
nuevo pacto tiene poco sentido sin la representación pactual del primer Adán.
Como portador de la imagen de Dios, Adán fue bendecido y se le concedió el
mandato de gobernar la creación de Dios, de poner todas las cosas bajo sus pies (cf. Sl.
8) y de establecer el modelo de su reino en este mundo. Podemos llamar a esto el pacto
de la creación por al menos tres razones: Dios lo estableció en los primeros días de la
creación; extendió sus condicones a todo lo que Adán y el resto de la humanidad
debían hacer «sobre toda la tierra» (Gn. 1:26); y no excluyó nada en la tierra de la
corrupción de la desobediencia de Adán (Rom. 5:12-14; 8:18-22). El pacto adámico,
por lo tanto, fue un pacto de creación en el que Dios, como Creador y Señor del pacto,
se comprometió con Adán y con toda la humanidad mediante la bendición, la provisión
y la promesa de vida eterna; y comprometió a la humanidad a multiplicar la imagen
divina sobre toda la creación como sus justos representantes.
Sin embargo, antes de que Adán tuviera hijos, se rebeló contra Dios, rompiendo el
pacto de la creación. Y los términos del pacto exigían la muerte y el exilio, la exclusión
de Adán y sus descendientes de la vida eterna con Dios en el paraíso. Además, el
pecado de Adán corrompió su imagen y filiación de tal manera que, cuando Adán
engendró hijos «a su imagen y semejanza» (Gn. 5:3), su descendencia extendió por
toda la tierra una imago Dei caída que era incapaz de cumplir con la justicia requerida.
Toda la humanidad sufriría el exilio y la muerte por ser infractores del pacto, y toda la
creación gemiría bajo su corrupción, sin esperanza de restauración, salvo por el
protevangelium de Génesis 3:15 —la promesa de Dios de que vendría una
descendencia obediente y victoriosa de Eva.

B. El pacto con Noé63

La misericordiosa promesa de restauración de Dios ante la rebelión de Adán y la caída

de la humanidad conduce directamente al pacto de Dios con Noé. De hecho, la
Escritura presenta el pacto de Noé como una reafirmación del compromiso de Dios con
su creación y una continuación del pacto adámico. Después de describir el ciclo de
muerte entre los descendientes de Adán que demuestra que el pacto de la creación se
rompió, la Escritura pasa a una escena que parece amenazar el plan de Dios para una
humanidad justa sobre una creación «muy buena». La maldad del pecado había llenado
toda la humanidad y la violencia del hombre había llenado toda la tierra de tal manera
que Dios determinó «“borrar al hombre que he creado de la faz de la tierra, al hombre,
a los animales, a los reptiles y a las aves del cielo...”». (Gn. 6:7). Pero aun así, Dios
libró a Noé y a su familia del diluvio que «destruyó toda carne en la que haya espíritu
de vida bajo el cielo» (v. 17).
Dios estableció una relación formal con Noé como su compañero de pacto —
mediador en nombre de toda la raza humana— para continuar el pacto anterior de la
creación, una relación que creó obligaciones y expectativas para las dos partes. Al
igual que hizo con el primer Adán, Dios bendijo a Noé como otro Adán, le proveyó y
le ordenó que llenara la tierra con seres humanos que tuvieran dominio sobre ella (Gn.
9:1-7). Y en demostración de su compromiso autoimpuesto con su propia creación, el

63
Para un análisis más detallado, véase ibíd., 147-176.

127
 La estructura autoritativa de la historia bíblica

Creador y Señor del pacto prometió soportar la pecaminosidad interna del hombre
durante un tiempo (cf. 8:21) y no volver a destruir toda la vida mediante un diluvio que
consumiera la tierra (9:8-17). Sin embargo, este compromiso de Dios no negaba la
exigencia de obediencia de la humanidad. Como continuación del pacto adámico, los
términos del pacto noético exigían la plena obediencia a Dios en todos sus caminos.
Pero también, al igual que el primer Adán, Noé no caminó con Dios en justicia
(Gn. 9:18-28). Y así, el pecado y la muerte seguirían arruinando el gobierno de la
humanidad como representante de Dios. De hecho, para cuando llegamos a Génesis 11,
encontramos nuevamente Génesis 3. La torre de Babel fue un intento rebelde de la
humanidad de establecer su propio reino, de hacerse un nombre en un solo lugar, en
oposición directa a Dios y a su mandato de representarlo en todos los lugares de la
tierra (11:1-9).
Así que el pacto de Noé nos dice que la descendencia prometida de Eva vendrá,
pero lo hará a través de los descendientes de este hombre. El propio Noé no es el Adán
prometido. De acuerdo con la tensión en la historia bíblica al pasar de la creación a la
caída —de la bondad a la corrupción—, la progresión del plan de Dios desde el pacto
adámico hasta el pacto noético plantea la cuestión de quién puede ser el fiel socio-
mediador del pacto de Dios en nombre de toda la humanidad. La Escritura mantiene
esta tensión, pero señala su resolución segura mediante otro pacto.

C. El pacto abrahámico64

La Escritura yuxtapone y contrasta la rebelión de Babel bajo el pacto de Noé (Gn. 11)
con el llamado de Abram y la promesa de Dios de convertirlo en una gran nación para
bendecir a todas las naciones (Gn. 12). Más concretamente, Dios establece una
relación formal con Abram-Abraham para hacer de su descendencia un gôy, i.e., una
comunidad mundial, una entidad política, un reino bajo el gobierno de Dios por el bien
de toda la humanidad. Al igual que el pacto con Noé, el pacto con Abraham no
presenta un nuevo plan de Dios para su creación, sino que presenta nuevamente su plan
original.
En Génesis 12, la historia de la Escritura recapitula los elementos importantes de la
creación original de los seres humanos en Adán y su repoblación de la tierra en Noé.
Dios bendice a Abraham y le promete multiplicar su descendencia y proveer para ellos
en la tierra de Canaán con el objetivo de tener una relación en buenos términos entre
Dios y la humanidad mediante la restauración de las naciones (Gn. 12:1-3, 6-7; cf.
15:4-5; 17:1-8; 18:18-19; 22:16-18). Al igual que con Noé, Abraham funciona como
otro Adán a través del cual vendrá la descendencia prometida de Eva a revertir el
pecado y la muerte del primer Adán. En este sentido, N. T. Wright resume
correctamente la importancia del pacto con Abraham: «Abraham surge dentro de la
estructura del Génesis como la respuesta a la difícil situación de toda la humanidad. La
línea del desastre y de la “maldición”, desde Adán, pasando por Caín, el diluvio y
Babel, comienza a invertirse cuando Dios llama a Abraham y le dice: “en ti serán
bendecidas todas las familias de la tierra”».65

64
Para un análisis más detallado, véase ibíd., 223-299.
65
N. T. Wright, The New Testament and the People of God (Minneapolis: Fortress, 1992), 262.

128
 Parte II Garantía bíblica para la Cristología actual

Sin embargo, además de esta continuidad con el pacto de Noé, la Escritura

desarrolla el pacto de Abraham con importantes elementos de discontinuidad. Dios
perdonó a Noé (y a su familia) para hacer un acuerdo con él sobre la repoblación tras
la destrucción de la malvada humanidad. En cambio, Dios separó a Abraham para
hacer un acuerdo con él sobre la restauración durante la preservación de las naciones
malvadas. Esta discontinuidad señala que el pacto abrahámico funciona en paralelo al
pacto adámico con la creación que se reafirmó en el pacto noético. El pacto noético
preserva la línea para el hombre de la promesa que ha de venir y continúa por el bien
de toda criatura viviente «mientras la tierra permanezca» (Gn. 8:21-22). Junto a este
pacto de preservación, el pacto abrahámico reduce la línea de descendencia y las
bendiciones particulares de Dios a una familia y una nación.
El pacto y el linaje de Abraham traerán seguramente a aquel que cumplirá todas las
promesas de Dios para la humanidad y la creación. Sin embargo, como todo pacto, las
Escrituras describen que el pacto con Abraham tiene elementos tanto
incondicionales/unilaterales como condicionales/bilaterales. La ceremonia de
inauguración en Génesis 15 comunica claramente, mediante el terrible símbolo de un
desmembramiento divino (Gn. 15:7-21; cf. Jr. 34:18-20), que Dios se compromete
unilateralmente a cumplir su promesa de convertir a Abraham y a su descendencia en
una gran nación y darles un lugar para vivir con Dios en paz y prosperidad. Dios
cumplirá sus promesas independientemente de lo que haga Abraham. Sin embargo, al
cumplir sus promesas de pacto, Dios continúa exigiendo una obediencia completa a la
otra parte (Gn. 17:1; 18:19; 22:16-18).66 Y al igual que Adán y Noé antes que él,
Abraham no cumplió con esta demanda.
El pacto con Abraham, por tanto, crea una tensión antinómica en la venida del
reino de Dios a través de sus pactos con el hombre. Dios actuará unilateralmente para
cumplir su promesa incondicional de bendecir a todas las naciones a través de la
descendencia de Abraham (Gn. 12:3), la descendencia prometida de Eva. Y, sin
embargo, Dios siempre exigirá una obediencia perfecta del compañero de pacto que la
humanidad pecadora no puede proporcionar. La Escritura mantiene estos dos
elementos ostensiblemente opuestos al reducir la descendencia de Abraham a la nación
de Israel.

D. El pacto con Israel o «antiguo pacto»67

Según su pacto con Abraham, Dios declaró que lo convertiría a él y a sus

descendientes en una gran nación sacándolos de cuatrocientos años de esclavitud en
una nación extranjera (Gn. 15:13-14). En Génesis 35, Dios afirma el modelo de
promesa que hizo a Abraham y a su descendencia para mostrar que Dios está limitando
sus bendiciones y propósitos del pacto a la línea de Jacob, a quien había rebautizado
como Israel (32:28). El Señor mismo declara y promete: «También le dijo Dios: Yo
soy el Dios omnipotente: crece y multiplícate; una nación y conjunto de naciones
procederán de ti, y reyes saldrán de tus lomos». (35:11-12). Así que fue por lealtad al
pacto con Abraham (Ex. 19:4; Dt. 7:8) que Dios liberó a Israel de la esclavitud egipcia

66
Williamson, Sealed with an Oath, 84–91.
67
Gentry y Wellum, Kingdom through Covenant, 301–388.

129
 La estructura autoritativa de la historia bíblica

a través de Moisés (Ex. 3:6; cf. 2:24-25; Dt. 4:36-38). Dios cumpliría su promesa de
bendecir a las naciones a través de Abraham mediante un pacto con el pueblo de Israel.
Dios establece una relación formal con Israel para convertirlo en su hijo
primogénito y pueblo de su reino regido por su ley escrita entre las naciones paganas
(Ex. 19:5-6; 20:1-17). Como nación, entonces, Israel funciona como otro Adán a través
del cual la descendencia de Eva y Abraham vendrá a restaurar el reino de Dios que fue
corrompido por la rebelión pecaminosa del primer Adán. Y los términos del antiguo
pacto indican que el reino de Dios debe venir a través de un socio obediente del pacto.
Dios bendecirá a su pueblo con la vida si lo obedece, y lo maldecirá con la muerte y la
destrucción si lo desobedece.
Sin embargo, aunque el pacto de la ley prometía la vida (Lv. 18:5), Israel rompió la
ley y cayó bajo su maldición de muerte y exilio. La ley era «santa, justa y buena»
(Rom. 7:12), pero Israel estaba internamente corrompido con deseos pecaminosos y,
por tanto, era incapaz de cumplirla. La ley proporcionó un sistema de sacrificios para
expiar los pecados del pueblo bajo el pacto de Israel con Dios, pero «es imposible que
la sangre de toros y machos cabríos quite los pecados» (Heb. 10:4). El pecado humano
requiere la muerte humana. Por tanto, Dios no diseñó su pacto con Israel y la ley para
proporcionar una solución permanente al «problema del perdón» o para restaurar a la
nación de su corrupción en un reino justo que se extendiera por la tierra (Gal. 3:10-11,
21-22).
El antiguo pacto, más bien, funciona en la Escritura para aumentar la tensión
antinómica en la llegada del reino de Dios a través de sus pactos con el hombre. Dios
continúa con su determinación unilateral de mantener su promesa incondicional de dar
a luz a la descendencia de Abraham, ahora a través de un israelita. Sin embargo, al
romper los términos bilaterales del pacto, Israel demuestra que no puede producir un
hombre que sea el hijo obediente y el socio fiel del pacto que Dios exige. Los profetas
del Antiguo Testamento nos dicen que el pacto temporal con Israel se convertiría en el
«antiguo pacto» que señala la llegada de un «nuevo pacto» permanente (váse Jr. 31:31-
34; 2 Cor. 3:5-11). Mirando al pacto de la ley, los apóstoles del Nuevo Testamento
revelan que funciona para intensificar el pecado y preparar al pueblo de Dios para que
su justicia venga al margen de la ley, en un hombre «del cielo» (Rom. 3:21; 5:20-21;
7:13; 1 Cor. 15:47-49; Gal. 4:4).
Pero antes de que el reino de Dios llegue a través de este nuevo y mejor pacto en
este hombre que descenderá del cielo (cf. Jn. 3:13), las Escrituras nos dicen que será un
hijo de David, el rey de Israel.

E. El pacto davídico68

Dentro del pacto con Israel, Dios pacta con el rey David y sus hijos al hacer dos
promesas principales: relacionarse con los reyes davídicos como un padre con un hijo
(2 Sam. 7:14; 1 Cro. 17:13; cf. Sl. 2; 89:26-27) y establecer la casa de David para
siempre (2 Sam. 7:12-16; 1 Cro. 17:11-14). La filiación que se aplicó a la nación de
Israel (Ex. 4:22-23; cf. Os. 11:1) se aplica ahora a David y a sus hijos. Como
individuo, el rey davídico asume el papel representativo de Israel como nación. El rey
de Israel se convierte en el administrador y mediador del pacto de Dios con Israel,

68
Véase ibid., 389–431.

130
 Parte II Garantía bíblica para la Cristología actual

representando así el gobierno de Dios ante el pueblo y representando al pueblo en su

conjunto ante Dios (2 Sam. 7:22-24). Y este papel representativo del rey davídico
adquiere implicaciones significativas para el advenimiento del reino de Dios cuando
Dios mismo promete: «tu casa y tu reino serán asegurados para siempre ante mí. Tu
trono quedará establecido para siempre» (v. 16).
El reinado eterno del rey davídico, además, adquiere una dimensión universal. El
pacto davídico acota y define aún más el linaje de la descendencia prometida de Eva y
Abraham: no será un israelita cualquiera, sino un rey de Israel e hijo de David. Pero el
rey davídico también hereda el papel de Adán como hijo de Dios y cabeza del pacto de
toda la humanidad. Walter Kaiser argumenta con razón que, en 2 Samuel 7:19b, David
se refiere a las promesas que Dios le hace como «la carta mediante la cual se dirigirá la
humanidad».69 David mismo entiende lo que este pacto significa para toda la raza
humana: el gobierno eterno del rey davídico en el trono de Israel llevará a cabo el
gobierno de Dios sobre todo el mundo tal y como lo ha querido para la humanidad
desde que creó a Adán en el jardín. El plan de Dios de restaurar el papel de
representante de la humanidad en la creación, convirtiendo a Israel en una gran nación,
se llevará a cabo en la persona de un rey davídico que reinará para siempre sobre todas
las naciones (véanse los Salmos 2; 8; 45; 72).
El pacto davídico también lleva adelante la tensión antinómica en el advenimiento
del reino de Dios a través de sus pactos con el hombre.70 Dios continúa en su
determinación unilateral de mantener su promesa incondicional de dar a luz a la
descendencia de Abraham, ahora más específicamente un rey davídico, que reinará
bajo el gobierno de Dios sobre todo el mundo. Y sin embargo, al igual que con los
anteriores socios del pacto de Dios —Adán, Noé, Abraham e Israel como nación—,
cada hijo-rey davídico no gobierna con la perfecta obediencia y lealtad al pacto que
Dios exige. Y así, la maldición del antiguo pacto con Israel llevaría al rey y al pueblo
al exilio por su idolatría. Pero aun así, Isaías profetiza bajo el antiguo pacto con Israel
que el rey davídico, al que se identifica como el «siervo de Jehová»,71 restaurará Sión
del exilio (Is. 2:1-5), se deleitará en el «temor de Jehová» (11:1-10), representará al
Señor en justicia y rectitud (11:3-5), y se convertirá en un estandarte para las naciones
(ver 11:10), enseñándolas y gobernándolas (42:1, 3-4; 49:1, 6). Dios establecerá un
nuevo y «eterno pacto» basado en «las misericordias [o fidelidad] realizadas por
David» (55:3).72

69
Véase Walter C. Kaiser Jr., «The Blessing of David, The Charter for Humanity», en The Law and the Prophets:
Old Testament Studies Prepared in Honor of Oswald Thompson Allis, ed. John H. Skilton (Nutley, NJ: P&R, 1974),
311-314; cf. William J. Dumbrell, Covenant and Creation: A Theology of Old Testament Covenants (Carlisle, UK:
Paternoster, 1984), 151-152.
70
La mayoría de los teólogos bíblicos enfatizan con razón el estilo de concesión real del pacto davídico; la cuestión
es si se trata únicamente de este tipo de pacto (véase, por ejemplo, Craig A. Blaising y Darrell L. Bock, Progressive
Dispensationalism [Wheaton, IL: BridgePoint, 1993], 159-165; Michael S. Horton, God of Promise: Introducing
Covenant Theology [Grand Rapids, MI: Baker, 2006], 43-50). Para una demostración de que el pacto davídico incluye
elementos tanto de una concesión real como de un pacto de vasallaje, véase Gentry y Wellum, Kingdom through
Covenant, 389-431.
71
Para un argumento persuasivo de que el «siervo de Jehová» en Isaías es el rey davídico, véase, por ejemplo,
Daniel I. Block, «My Servant David: Ancient Israel's Vision of the Messiah», en Israel's Messiah in the Bible and the
Dead Sea Scrolls, ed., Richard S. Hess y M. Daniel Carroll (Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2003), 17-56; J. Alec
Motyer, The Prophecy of Isaiah: An Introduction and Commentary (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1993).
72
Traducción de Peter Gentry. Hasdê dāwîd en Isaías 55:3 suele traducirse como «misericordias seguras para
David» o «plenitud de fe prometida a David». Es mejor ver que David es el agente o sujeto, no el objeto, y por lo tanto
la fase debe ser traducida «misericordias seguras [o fidelidad] realizadas por David». Véase Gentry y Wellum, Kingdom
through Covenant, 389-427.

131
 La estructura autoritativa de la historia bíblica

El pacto davídico, por tanto, funciona para aumentar tanto las esperanzas de los
pactos de Dios con el hombre como las cuestiones relativas a qué tipo de hombre
puede cumplir esas esperanzas. Dios proporcionará un rey justo para Israel y todas las
naciones. Pero si Israel no puede producir el hijo-rey davídico prometido y «siervo de
Jehová», ¿de dónde saldrá? Dios dará a luz a la tan esperada descendencia de Eva-
Abraham-David para restaurar el gobierno de la humanidad sobre toda la creación.
Pero si toda la descendencia de toda la línea de descendencia elegida ha fracasado,
entonces ¿quién podrá caminar con Dios en perfecta obediencia y lealtad al pacto?
Dios levantará a un hombre que represente a toda la raza humana en la justicia. Pero si
todos los demás Adanes después del primer Adán han sido descalificados debido a su
corrupción heredada, entonces ¿quién será el «último Adán»?
La historia de las Escrituras responde finalmente a estas preguntas con la venida de
Cristo y el nuevo pacto.

F. El nuevo pacto73

El seguimiento de la progresión de los pactos bíblicos nos permite ahora situar el

nuevo pacto en Cristo al final de una trayectoria tipológica de pactos. Y esta posición
final es clave para entender no sólo el nuevo pacto, sino todos los pactos anteriores. Un
pacto bíblico lleva al siguiente, y cada uno desempeña su papel en el progreso del plan
de Dios para la humanidad y la creación. Pero el reino de Dios llega a través de los
pactos como un esquema integrado que encuentra su cumplimiento, su término y su
telos en el nuevo pacto (véase Jr. 31:29-34; cf. Lc. 22:20; 2 Cor. 3; Heb. 8; 10).
Los profetas del Antiguo Testamento anticiparon un pacto nuevo y eterno que
traería consigo la nueva creación, el Espíritu de Dios, y el gobierno y el reinado
salvíficos de Dios entre las naciones.74 Y los profetas postexílicos esperaban que el
nuevo pacto tuviera un propósito similar al pacto con Israel: el nuevo pacto devolvería
la bendición abrahámica a la experiencia presente de Israel y las naciones.75 Sin
embargo, junto con esta continuidad, el nuevo pacto también traería una discontinuidad
significativa. Tres características principales demostrarán lo que es nuevo en el nuevo
pacto. Y considerar esta novedad nos ayudará a entender la singularidad del nuevo
socio-mediador del pacto de Dios.
En primer lugar, el nuevo pacto cambia la estructura del pueblo del pacto de Dios.
Bajo el antiguo pacto, Dios trataba con su pueblo mediante intermediarios y de forma
«tribal».76 A pesar de la mención de un remanente, el Antiguo Testamento presenta a
Dios trabajando con su pueblo como una agrupación tribal cuyo conocimiento de Dios
y cuyas relaciones dependían exclusivamente de líderes especialmente dotados. Bajo el
antiguo pacto se hacía mucho hincapié en que el Espíritu de Dios se derramaba, no
sobre cada creyente, sino de forma destacada sobre los profetas, los sacerdotes, los
reyes y unos pocos líderes especiales designados. Dada esta estructura jerárquica de la
comunidad del pacto, cuando estos líderes obedecían a Dios, toda la nación se

73
Para una discusión más detallada, véase Gentry y Wellum, Kingdom through Covenant, 433-564.
74
Sobre este punto, véase ibid.
75
Véase ibid., 433–564, 644–652.
76
Véase D. A. Carson, Showing the Spirit: A Theological Exposition of 1 Corinthians 12–14 (Grand Rapids, MI:
Baker, 1987), 150–158; cf. idem, «Evangelicals, Ecumenism, and the Church» en Evangelical Affirmations, ed.
Kenneth S. Kantzer yCarl F. H. Henry (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1990), 347–385.

132
 Parte II Garantía bíblica para la Cristología actual

beneficiaba; cuando desobedecían, toda la nación sufría. Pero como observa D. A.

Carson, el profeta Jeremías señala un cambio estructural en la comunidad del pacto:

En resumen, Jeremías comprendió que el nuevo pacto traería algunos cambios

drásticos. La naturaleza tribal del pueblo de Dios terminaría, y el nuevo pacto traería
consigo un nuevo énfasis en la distribución del conocimiento de Dios hasta el nivel
de cada miembro de la comunidad del pacto. El conocimiento de Dios ya no estaría
mediado por líderes especialmente dotados, pues todo el pueblo del pacto lo
conocería, desde el más pequeño hasta el más grande. A Jeremías no le preocupa
decir que no habría maestros bajo el nuevo pacto, sino eliminar de los líderes ese
papel mediador distintivo que hacía del conocimiento de Dios entre el pueblo en
general un conocimiento secundario, un conocimiento mediado.77

El nuevo pacto eleva a todos sus miembros a la misma relación con Dios, mediante
la distribución universal del Espíritu (véase Jo. 2:28-32; He. 2). Al ser el primero en
ser llenado con el Espíritu de Dios (véase Is. 11:1-3; 49:1-2; 61:1 ss.), el mediador del
nuevo pacto derramaría su Espíritu sobre toda la carne, es decir, sobre todos los
miembros de la comunidad del pacto (véase Ez. 11:19-20; 36:25-27; Jo. 2:28-32; cf.
Núm. 11:27-29).78 Y como todos los que están bajo el nuevo pacto disfrutan del don
prometido del Espíritu Santo escatológico (véase Ef. 1:13-14), Pablo explica que
«quien no tiene el Espíritu de Cristo no es de él» (Rom. 8:9).
En segundo lugar, el nuevo pacto cambia la naturaleza del pueblo del pacto de
Dios. El profeta Jeremías distingue entre el antiguo y el nuevo pacto basándose en la
condición del corazón de los miembros del pacto (Jr. 31:31-34). Mientras que bajo el
antiguo pacto de la ley sólo un remanente conocía verdaderamente al Señor, Dios
cambia el corazón de todos los miembros del nuevo pacto: «Daré mi ley en su mente, y
la escribiré en su corazón; y yo seré a ellos por Dios, y ellos me serán por pueblo. Y no
enseñará más ninguno a su prójimo, ni ninguno a su hermano, diciendo: Conoce a
Jehová; porque todos me conocerán, desde el más pequeño de ellos hasta el más
grande, dice Jehová; porque perdonaré la maldad de ellos, y no me acordaré más de su
pecado» (Jr. 31:33-34). Describir la ley como escrita en el corazón refleja la
«circuncisión del corazón» (Dt. 30:6; 10:16; Jr. 4:4; 9:25-26), que se refiere mínima
pero no exclusivamente a la regeneración (Rom. 2:29). Esto no significa que nadie en
el Antiguo Testamento haya experimentado la regeneración. Pero bajo el nuevo pacto,
el pueblo de Dios ya no será una comunidad mixta —«no todos los que descienden de
Israel pertenecen a Israel» (Rom. 9:6)—79 sino que toda la comunidad será regenerada
y obediente de corazón.80 El Espíritu de Dios que se distribuye universalmente bajo el
77
Carson, Showing the Spirit, 152. Está claro por el contexto que el conocimiento del que se habla aquí es un
conocimiento salvífico (véase Dumbrell, Covenant and Creation, 177–178; House, Old Testament Theology, 317–321). Esto
no quiere decir que el nuevo pacto no sea un pacto mediado; es mediado, en y por Cristo. La cuestión es que el nuevo
pacto que él media es estructuralmente diferente de las comunidades de pacto anteriores.
78
Sobre este punto, véase Max Turner, «Holy Spirit», en NDBT, 551-558; David F. Wells, God the Evangelist:
How the Holy Spirit Works to Bring Men and Women to Faith (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1987), 1-4; Geerhardus
Vos, «The Eschatological Aspect of the Pauline Conception of the Spirit», en Redemptive History and Biblical
Interpretation: The Shorter Writings of Geerhardus Vos, ed. Richard B. Gaffin Jr. (Phillipsburg, NJ: P&R, 1980), 91-
125; Hoekema, Bible and the Future, 55-67.
79
Bajo el antiguo pacto, tanto los elegidos como los no elegidos dentro de Israel recibían la señal del pacto de la
circuncisión y ambos eran considerados miembros plenos del pacto en el sentido nacional. Sin embargo, sólo los
creyentes, el remanente, eran la simiente espiritual de Abraham, el verdadero Israel, el «Israel de Dios» en un sentido
salvífico (cf. Rom. 2:28-29; Gal. 6:15-16).
80
Para un análisis más detallado, véase Gentry y Wellum, Kingdom through Covenant, 483-530, 644-652.

133
 La estructura autoritativa de la historia bíblica

nuevo pacto permite a cada miembro seguir la palabra de Dios, ayudándoles a ser
guardianes del pacto y permanecer fieles.81
En tercer lugar, el nuevo pacto cambia el sacrificio realizado por el pueblo del
pacto de Dios. El antiguo pacto señalaba el perdón de los pecados mediante un sistema
de sacrificios de animales. Pero «es imposible que la sangre de toros y machos cabríos
quite los pecados» (Heb. 10:4). Los sacrificios del antiguo pacto estaban diseñados
para recordar al pueblo del pacto de Dios su pecaminosidad a través de la repetición.
Sin embargo, el sacrificio del nuevo pacto se ofrecía una vez y para siempre porque era
suficiente para eliminar los pecados de cada miembro de la comunidad (vv. 12-17).
Como se profetizó bajo el antiguo pacto, el sacrificio del mediador del nuevo pacto
trae consigo la promesa de Dios donde afirma: «no me acordaré más de sus pecados y
transgresiones» (Heb. 10:17; cf. Jr. 31:33-34). En el Antiguo Testamento, «recordar»
no es un simple recuerdo (cf. Gn. 8:1; 1 Sam. 1:19). Que Dios «no se acordará más de
sus pecados» significa que en el nuevo pacto no será necesario tomar ninguna medida
contra el pecado. En resumen, sobre la base del sacrificio único del nuevo pacto, todos
sus miembros experimentan el perdón total y completo de todos los pecados.82
Al cambiar la estructura y la naturaleza del pueblo del pacto de Dios y el sacrificio
realizado en su favor, el nuevo pacto nos ayuda a entender lo que significa que Jesús
sea su mediador. La primicia del nuevo pacto ayuda a explicar la singularidad de
Cristo.
La persona de Cristo es única como el hombre que cumple todas las promesas y
tipos que actúan a través de los pactos bíblicos. Por ejemplo, el Nuevo Testamento
presenta a Jesús como el esperado cumplimiento tipológico de la descendencia de Eva
(Gn. 3:15), que aplasta a Satanás mediante una única muerte sacrificial, liberando a
una nueva humanidad de la corrupción y la muerte del pecado. Jesús es el verdadero
vástago de Abraham que recibió la promesa de Dios de ser una bendición para todas
las naciones, lo que cumple redimiendo a su pueblo del nuevo pacto de la maldición
del antiguo pacto y derramando en ellos el Espíritu (Gal. 3:10-18).83 Y Jesús es el Hijo
de David que está sentado en el trono del cielo por encima de todos los demás poderes
y dominios, gobernando sobre todas las naciones y todas las cosas por el bien del
pueblo del nuevo pacto (Ef. 1:20-23; 2:4-7).
La persona de Cristo es única como hombre que se identifica con Dios mismo. Por
ejemplo, como acabamos de observar, Cristo ha ascendido al trono del cielo y gobierna
como rey del reino Dios, aunque las Escrituras son claras al afirmar que Dios no
comparte su trono. Dios delega la autoridad como sus representantes a la humanidad en
la tierra, pero sólo él se sienta en el trono del cielo (cf. Ap. 4). Aunque sea el Hijo de
David, este rey de la promesa será también el Señor de David y compartirá el reinado
divino (Sl. 110:1; cf. Mt. 22:41-46), llevando incluso los mismos títulos y nombres de
Dios: «Admirable, Consejero, Dios Fuerte, Padre Eterno, Príncipe de Paz» (Is. 9:6). Y
aun así, Pablo proclama con audacia que la persona de Cristo ha ocupado su lugar en el
trono de Dios, «sobre todo principado y autoridad y poder y señorío, y sobre todo
nombre que se nombra, no solo en este siglo, sino también en el venidero» (Ef. 1:21).
Pero quizá lo que más identifica a Cristo con Dios es el perdón total y completo de
los pecados. Al principio, la humanidad está en reposo con Dios, que pronuncia que
81
Sobre este punto, véase Thomas R. Schreiner, Romans, BECNT (Grand Rapids, MI: Baker, 1998), 395-468.
82
Véase Dumbrell, Covenant and Creation, 181–185.
83
Para un análisis más detallado, véase Thomas R. Schreiner, Paul, Apostle of God's Glory in Christ: A Pauline
Theology (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2001), 73-85.

134
 Parte II Garantía bíblica para la Cristología actual

todas las cosas son «muy buenas». Sin embargo, inmediatamente después del pecado
original de Adán, la humanidad cae, se aleja de Dios y es condenada. Y aunque los
pactos bíblicos prometen un restablecimiento de la armonía del pacto con una
especificidad cada vez mayor, cada uno de ellos también aumenta la tensión al
demostrar que no hay ningún hombre en la tierra que esté capacitado para perdonar los
pecados y establecer un pacto de paz con Dios. Sin embargo, en ciertas ocasiones,
incluso antes de la cruz, Jesús ejerció la autoridad que le había otorgado el Padre para
pronunciar «tus pecados son perdonados», para aquellos que tenían fe en quién es él
(Mt. 9:2, 5; Lc. 7:48). Y Pablo nos dice que «hay un solo mediador entre Dios y los
hombres, Jesucristo hombre...» (1 Tim. 2:5) y que en Cristo, Dios estaba reconciliando
al mundo consigo mismo, sin tener en cuenta sus pecados (véase 2 Cor. 5:19).
Al identificar a la persona de Cristo con Dios mismo, el nuevo pacto resuelve la
tensión en el relato bíblico que sirve tanto para la redención como para la revelación. A
medida que avanzan los pactos bíblicos, el plan de Dios para la humanidad y toda la
creación se vuelve más claro y, a la vez, más limitado a un conjunto de proposiciones
antinómicas: Dios cumplirá su promesa incondicional de redimir a la humanidad a
través de la descendencia de Eva-Abraham-David, pero la humanidad no puede
producir este verdadero hijo-imagen-Adán; Dios mismo salvará a su pueblo, pero un
hombre lo redimirá y se sentará en el trono de Dios. Los términos y la función del
nuevo pacto revelan que el hombre Jesucristo viene como la representación exacta de
Dios, el Hijo perfectamente obediente y el último Adán, precisamente porque viene
«del cielo», no como parte de la humanidad original ahora pecadora que es «de la
tierra» (1 Cor. 15:47). Y este mismo Jesús trae el reino redimido de Dios precisamente
porque es Dios Hijo.

G. Progresión de los pactos para la identificación autoritativa

A través de los seis pactos bíblicos, Dios avanza en su plan único para la humanidad y
toda la creación desde sus promesas iniciales en el pacto adámico hasta su
cumplimiento en Cristo y el nuevo pacto. En la creación, la primera parte importante
del drama que se desarrolla, Dios se compromete con la creación en general y con la
humanidad en particular, y nunca da marcha atrás. El Creador y Señor del pacto, que
puso a la humanidad por encima de una creación «muy buena», responde con ira santa
a la rebelión de sus representantes destruyéndolos a ellos y a toda la vida corrompida
por ellos, pero no completamente. La maldición de Dios según los términos del pacto
con la creación mueve la línea argumental de la Escritura desde la creación hasta la
caída. Pero Dios hace un pacto con Noé para preservar la línea para el hombre de la
promesa que vendrá y que restaurará todas las cosas. Y con el pacto con Noé, Dios ya
ha trasladado el drama de la Escritura a la redención mediante su promesa de preservar
la tierra hasta que se cumpla su plan. Dios decide pactar con Abraham, Israel y luego
con los reyes davídicos, no para encontrar al verdadero Hijo-Imagen y al último Adán,
sino para hacerlo nacer.
Al pactar con la humanidad en relaciones más específicas, el Creador y Señor del
pacto no se esfuerza por rediseñar su plan original que ha fracasado. Más bien,
mediante el desarrollo de un pacto hacia el siguiente, Dios construye las realidades
relacionales necesarias para identificar correctamente al que completará el diseño de
Dios para su gloria en su creación. Hay que considerar todo el esquema del pacto a

135
 La estructura autoritativa de la historia bíblica

medida que se desarrolla a través de la creación, la caída y la redención, y hasta la

inauguración-consumación, si queremos comprender plenamente quién es Jesús como
mediador final para los hombres y socio del pacto con Dios. Sólo situando el nuevo
pacto en Cristo al final de la historia tipológica pactual de la Biblia podremos ver más
plenamente la identidad de Jesús.
Sólo esta progresión a lo largo de estas épocas particulares de la historia bíblica
revelará la verdadera identidad de Cristo. El Señor de la historia ha actuado de forma
pactual, sucesiva y progresiva a lo largo de cada época de la historia, tanto para redimir
a un pueblo para sí mismo como para revelarse ante él como su Dios. Pero el marco
divino no es coextensivo con la revelación divina. De hecho, la estructura de la historia
plantea tantas preguntas como respuestas. Por ejemplo: ¿Qué significa exactamente
que el hombre Jesús se identifique con Dios mismo? Si el mediador del pacto final de
Dios es Dios Hijo, ¿cómo puede ser también Jesús hombre? ¿Cómo es que Jesús
hombre viene tanto «del cielo» como de la descendencia elegida de la humanidad
pecadora? ¿Y cómo es que alguien que se identifica de alguna manera con la
humanidad pecadora puede redimirla y convertirla en una nueva humanidad? Para
responder a estas preguntas, y para seguir construyendo la garantía bíblica necesaria
para una cristología contemporánea, debemos interpretar ahora lo que dice la Biblia
según como lo dice la Biblia —en sus propios términos epocales y en términos de
pacto.

136
 Parte II Garantía bíblica para la Cristología actual

CAPÍTULO 4

LA IDENTIDAD DE JESÚS DESDE LA

TRAMA DE LA ESCRITURA

Como Creador y Señor del pacto, Dios se ha movido a lo largo de la historia para
redimir a un pueblo para sí mismo y para revelarse a su pueblo. Como Señor de las
Escrituras —tanto su sujeto como su objeto— Dios ha proporcionado y preservado la
revelación escrita de su redención en una forma particular que da forma a cada lectura.
Para entender lo que Dios ha revelado en su palabra, debemos interpretar cada texto
según los propios términos de la época- pacto de la Biblia.
Como hemos visto en el último capítulo, las cuatro épocas bíblicas encajan entre sí
y los seis pactos bíblicos progresan a través de ellas para proporcionar una estructura
autoritativa a la línea argumental de la Escritura. Al pasar de la creación a la
inauguración-consumación y del pacto de la creación al nuevo pacto en Cristo, la
metanarrativa bíblica proporciona el contexto para entender las historias más pequeñas
a lo largo del camino. Así pues, debemos leer la Escritura —siguiendo los textos a lo
largo de la línea argumental tipológica establecida por la progresión de un pacto hacia
el siguiente a través de los cambios de época que se desarrollan para revelar el pecado
y la rebelión de la humanidad y la redención y reconciliación de Dios. Y el camino a lo
largo de esta línea argumental interpretativa nos lleva en línea y hacia la consumación
del plan de Dios para la humanidad y toda la creación.
Cuando las interpretaciones son fieles a los propios términos de la Biblia, cada
texto y cada episodio dentro de la metanarrativa desempeñan su papel para cumplir las
expectativas establecidas por el propio hilo argumental. El verdadero Hijo-Imagen y
último Adán prometido vendrá a representar a Dios con exactitud, a obedecerle
perfectamente y a vivir en pacto con él fielmente como mediador de un nuevo y eterno
pacto en favor de una nueva humanidad. Dios mismo actuará soberana y
unilateralmente para salvar y recrear esta nueva humanidad desde su trono en el cielo.
Y el Mesías prometido («Cristo» en el Nuevo Testamento) redimirá a este pueblo de
sus pecados para sentarse en el trono de Dios en el cielo. Cristo inaugurará el reino de
Dios en la tierra en «el siglo presente» para luego consumar su reinado en una tierra
nueva en el «siglo venidero».

137
 La identidad de Jesús desde la trama de la Escritura

Para entender la identidad de Jesucristo cuando llega a esta historia de las

Escrituras, debemos interpretar los textos del Nuevo Testamento según su posición
final: la última época que ve la inauguración del reino de Dios y el nuevo pacto entre
Dios y el hombre con términos para su reconciliación. En busca de la justificación
bíblica para el presente trabajo cristológico, el capítulo anterior construyó el marco
interpretativo necesario para la tarea exegética y teológica emprendida en este y los
siguientes capítulos de la Parte II. En este caso, tenemos que insistir en una mayor
garantía bíblica considerando los textos clave del Nuevo Testamento que arrojan luz
sobre los contornos de la identidad de Jesús. Leídos dentro del propio marco
interpretativo de la Biblia, estos textos identificarán a Jesús con el Hijo divino de Dios
como con el Mesías-Cristo humano prometido.
Tanto Jesús como sus apóstoles comprendieron la singularidad del Cristo que
vendría, y dieron testimonio de él. Al llegar a sus conclusiones cristológicas en el
Nuevo Testamento al final de la metanarrativa bíblica, es crucial para la garantía
bíblica que observemos cómo llegaron a identificar al Cristo. La cristología del primer
siglo seguía la misma línea argumental estructurada de la Escritura que debemos seguir
para una cristología de hoy. Jesús y sus apóstoles siguieron los cambios epocales y la
progresión del pacto de la historia redentora hasta su propio lugar en la línea
argumental.
Jesús entendió que vino como el Cristo prometido y el Hijo eterno del Padre. No se
veía a sí mismo ni a su papel en la historia redentora al margen de todo lo que el Dios
trino había estado haciendo en el mundo desde su creación original. Jesús sabía que
había venido como el enviado de su Padre para cumplir todo el plan divino para el
gobierno de una humanidad justa sobre una creación «muy buena». Y Jesús
comprendió que en él se cumplirían todas las promesas mantenidas a lo largo de toda
la hostilidad pactada entre Dios y el hombre, para que el Creador y Señor del pacto
pudiera habitar con el hombre en paz. Jesús sabía que traería el reino de Dios y que,
como su Hijo, redimiría a un pueblo para ese reino. En resumen, el Nuevo Testamento
nos da el testimonio de Jesús quien vino como Dios y como hombre. Más
concretamente, Jesús entendió que vino como el Cristo, el Dios Hijo encarnado según
las Escrituras, cumpliendo así el plan eterno de Dios.
Y los hombres que Jesús autorizó a seguir dando testimonio de que él es este Cristo
también siguieron pensando y hablando en términos de la metanarrativa que venía a
través de las Escrituras del Antiguo Testamento.1 De hecho, la autopercepción y
testimonio de Jesús fundamentaron la identificación apostólica y el testimonio de Jesús
como Dios y como hombre. Los escritos del Nuevo Testamento conforman un patrón
que sitúa al hombre Jesucristo en el centro de la redención y la revelación divinas
como Dios Hijo que vino a reconciliar consigo a la humanidad y a toda la creación (cf.
Ef. 1:7-10; Col. 1:15-20). Dado que el Nuevo Testamento presenta la identidad de
Jesús de acuerdo con la estructura y el argumento del Antiguo Testamento, muchos
teólogos se refieren a toda la Escritura como cristocéntrica. Todo el plan de Dios para
la humanidad y toda la creación se centra en la persona de Cristo. Pero como el plan de
Dios se desarrolla progresivamente a través del desarrollo de épocas y pactos, también
debemos reconocer que la Escritura es cristotélica: todo el plan de Dios llega a su
1
Para una discusión útil sobre la naturaleza e importancia de la autoridad apostólica para la naturaleza e
importancia de la autoridad de la Biblia, véase Herman N. Ridderbos, Redemptive History and the New Testament
Scriptures, trad. H. De Jongste, rev. Richard B. Gaffin Jr., Biblical and Theological Studies (Phillipsburg, NJ: P&R,
1988).

138
 Parte II Garantía bíblica para la Cristología actual

conclusión en Cristo. El enfoque del testimonio apostólico en el Nuevo Testamento y

la clave de su comprensión de la identidad de Jesús es quién sería el Cristo según el
drama redentor que se desarrolla en el Antiguo Testamento. En resumen, la cristología
apostólica se ocupa de dónde vino Jesús, por qué vino y qué ha realizado en su venida
según las Escrituras. Y en resumen, todas estas partes de la ecuación época-pacto se
suman para identificar a Jesús como Dios Hijo encarnado.
Al considerar la autocomprensión de Jesús y la comprensión apostólica de su
identidad, la tesis de este capítulo —y de toda esta obra de cristología— es que Jesús
es el Dios Hijo encarnado. Los detalles e implicaciones de esta identidad se
desarrollarán más adelante, especialmente en la Parte IV. Pero para tener la garantía
bíblica necesaria para esas conclusiones finales, tenemos que escuchar el testimonio
del propio Jesús y de sus apóstoles. En primer lugar, consideraremos el testimonio
implícito y explícito de Jesús sobre su propia identidad, examinando cómo entendió
ciertos acontecimientos de su vida, su relación con el Padre y su lugar en el plan y
propósito de Dios. A continuación, retomaremos cuatro textos clave del Nuevo
Testamento que demuestran quién creen los apóstoles que es Jesús según la forma en
que sus enseñanzas y obras se alinean con las promesas y expectativas específicas para
la llegada del reino de Dios y la redención del pueblo.2

I. La autocomprensión de Jesús

¿Jesús entendía que era el Dios Hijo encarnado? ¿Cuál es la evidencia bíblica de que
Jesús se autoidentificó como el Mesías-Cristo prometido, el hombre que vendría a
hacer las obras de Dios mismo? Antes de responder a estas preguntas, es necesario
hacer una importante distinción. Debemos distinguir entre la autoconciencia de Jesús y
su autoidentidad.3 La autoconciencia es un término psicológico que se refiere a la

2
Para un desarrollo similar de la cristología bíblica, véase Richard Bauckham, Jesus and the God of Israel: God
Crucified and Other Studies on the New Testament's Christology of Divine Identity (Grand Rapids, MI: Eerdmans,
2008). Bauckham rechaza los enfoques evolutivos y de desarrollo de la cristología en los eruditos contemporáneos. Un
enfoque evolutivo representa la Ilustración y la teología liberal clásica, que argumentaba que la primera cristología
evolucionó añadiendo nuevas ideas y afirmaciones que no se encontraban en el Jesús histórico pero que fueron puestas
en su boca por la iglesia. Un enfoque evolutivo sostiene que la primera cristología era simplemente el resultado de lo
que siempre existió en principio. En cambio, Bauckham defiende una cristología de la identidad divina, es decir, que los
autores del Nuevo Testamento relacionaron a Jesús con el estricto monoteísmo del Antiguo Testamento al incluirlo
dentro de la identidad divina y no como una segunda figura «divina» separada. Dado el estricto monoteísmo de Israel,
identificar a Jesús con el nombre, el carácter y las obras de Jehová es realmente asombroso y ayuda a explicar cómo los
judíos monoteístas pudieron identificar a Jesús con Jehová y verlo como Dios-igual a Jehová. El punto de vista de
Bauckham también se opone a gran parte de la erudición contemporánea. Sostiene con razón que todo el Nuevo
Testamento considera a Jesús en los términos más elevados. Además, el punto de vista de Bauckham evita la engañosa
dicotomía entre una cristología «funcional» y una «ontológica». Tal y como se han utilizado estos términos, una
cristología «funcional» interpreta algunos textos como la afirmación de que Jesús ejerce las funciones de señorío divino,
pero no afirman que sea ontológicamente deidad (e.g., Oscar Cullmann, The Christology of the New Testament, trad.
Shirley C. Guthrie y Charles A. M. Hall [Londres: SCM, 1959], 3-4). Esta dicotomía ha sido una forma crucial en la
que muchos eruditos bíblicos contraponen la cristología del Nuevo Testamento a la cristología calcedoniana. Según la
historia, en Calcedonia había una preocupación no bíblica por la naturaleza u ontología de Jesús, no por su función. La
época patrística era deudora de la filosofía griega, modificando así la cristología del Nuevo Testamento. Pero, como
muestra Bauckham, esta construcción es falsa. Hablar de la identidad de Dios y de la identidad divina de Cristo, es
decir algo sobre quién es y qué hace. El gobierno soberano de Dios es una función de quién es él como Dios verdadero,
y la participación de Jesús en el gobierno de Dios no es sólo una cuestión de lo que Jesús hace, sino de quién es Jesús
en relación con Dios. Esto implica, pues, que hay mucha más continuidad entre la cristología del Nuevo Testamento y
la formulación cristológica patrística.
3
Para esta distinción, véase David Wells, The Person of Christ: A Biblical and Historical Analysis of the
Incarnation, Foundations for Faith (Westchester, IL: Crossway, 1984), 36-37; cf. J. D. G. Dunn, Christology in the

139
 La identidad de Jesús desde la trama de la Escritura

conciencia interior de una persona, que incluye múltiples aspectos, como los deseos
morales y religiosos, los miedos, alegrías y ansiedades. La mayoría reconoce que el
acceso a la autoconciencia de una persona es casi imposible, especialmente en el caso
de individuos históricos a los que ya no se puede interrogar. Si tratamos de determinar
la autoconciencia de Jesús, nos sentiremos decepcionados o engañados porque,
sencillamente, no está a nuestra disposición.4
En cambio, deberíamos pensar en términos de la autoidentidad/comprensión de
Jesús. Sí tenemos acceso a lo que una persona piensa de sí misma porque, salvo que se
trate de una falta de capacidad o de un engaño, las personas tienden a actuar de
acuerdo con su propia identidad. Por lo tanto, podemos interpretar las palabras y los
actos de una persona para entender su autocomprensión de quién es. Pero incluso con
la autoidentidad debemos tener cuidado de interpretar lo que la persona dice y hace
dentro del contexto adecuado. Por lo general, es dudoso que conozcamos todo el
contexto de un acontecimiento en la vida de una persona. Por lo tanto, si no se trata de
una declaración explícita, solemos carecer de certeza en nuestra interpretación de la
identidad propia de otra persona. Pero en lo que respecta a la autoidentidad de Jesús,
tenemos todo el contexto que necesitamos. La autocomprensión de Jesús sobre sí
mismo y su propósito nos llega dentro de la línea argumental de la Escritura que forma
todo el marco interpretativo en el que Jesús considera su propia identidad. Es irónico
que la persona más compleja de la historia se nos dé a conocer tan claramente a través
de la palabra revelada y escrita de Dios.

A. El testimonio implícito de Jesús sobre sí mismo

En cierto sentido, toda la vida de Jesús dio testimonio de quién era él. Pero para
analizar su identidad, será útil considerar los cinco aspectos más significativos de su
tiempo en «esta época»: su bautismo, vida y ministerio, su muerte y resurrección, la
adoración que recibió y el reino que inauguró. Como veremos, Jesús vio a sí mismo
como Dios Hijo encarnado con tanta claridad que incluso sus acciones implicaban esta
particular identidad humano-divina.5

1. El bautismo de Jesús

Jesús se acercó al Jordán y a Juan el Bautista con la idea de que «conviene cumplir
toda justicia» (Mt. 3:15). Y al ser bautizado, «enseguida subió del agua, y he aquí que
los cielos se le abrieron, y vio al Espíritu de Dios que descendía como paloma y venía
a posarse sobre él; y he aquí que una voz del cielo decía: Este es mi Hijo amado, en
quien tengo complacencia» (vv. 16-17). Jesús sabía que el hecho de recibir el Espíritu

Making: A New Testament Inquiry into the Origins of the Doctrine of the Incarnation, 2a ed. (Grand Rapids, MI:
Eerdmans, 1996), 22-33.
4
Contra Dunn en Christology in the Making, 22-33. Al tratar de responder a la pregunta: «¿Habló o pensó Jesús de
sí mismo como Hijo de Dios?», Dunn enmarca constantemente la discusión en términos de «la conciencia de divinidad
de Jesús» o «la conciencia mesiánica de Jesús» (ibíd., 23), y aparentemente equipara la autoconciencia y la
autocomprensión (ibíd., 25). Estos dos fenómenos cognitivos son significativamente diferentes, y es un error
confundirlos, especialmente en la tarea de interpretación.
5
Para la importante distinción entre la revelación implícita y explícita de la autopercepción de Jesús, véase Wells,
Person of Christ, 37; Dunn, Christology in the Making, 22-25.

140
 Parte II Garantía bíblica para la Cristología actual

del Padre por causa de la justicia indicaba que él era el Mesías prometido y que la era
mesiánica había sido inaugurada —una era identificada, como vimos en capítulos
anteriores, con el gobierno soberano y salvífico de Dios (Is. 61:1-2; Lc. 4:16-21; cf.
Ez. 34; Jon. 2:9).6 Por lo tanto, ser el Mesías ungido por el Espíritu según el argumento
de las Escrituras implica identificarse con Dios mismo, que debe actuar para cumplir la
expectativa de redención y restauración del Antiguo Testamento (Is. 9:6-7).
Es significativo que los relatos evangélicos conviertan al Jesús Hombre en el
destinatario de la acción divina en su bautismo y centren nuestra atención en la
comprensión que Jesús tuvo del acontecimiento: «vio que los cielos se abrían y que el
Espíritu descendía sobre él» (Mc. 1:10). Jesús se unió a otras personas en el «bautismo
de arrepentimiento» de Juan (He. 13:24) para simpatizar y alinearse con su situación en
su ministerio de reconciliación entre Dios y los hombres. Sin embargo, al mismo
tiempo, Dios se dirigió a este hombre para declararle: «Tú eres mi Hijo amado; en ti
tengo complacencia» (Mc. 1:11). Como una combinación del Salmo 2:7 y de Isaías
42:1,7 estas palabras confirman que Jesús escuchó al Padre decirle directamente que él
es el Hijo-Rey que traerá justicia y rectitud a todas las naciones a través del reino
soberano y salvador del propio Creador y Señor del pacto.8 Este acontecimiento
ciertamente señala una identidad funcional con Dios. Pero dada la concepción virginal
de Jesús (Mt. 1:18-25; Lc. 1:26-38), el significado tipológico de su condición como
Hijo «amado» (agapētos) y su capacidad para inaugurar el gobierno del reino de Dios,
el bautismo de Jesús también da testimonio implícito de su identificación ontológica
con Dios (véase también Mt. 11:25-27).9
En el acontecimiento de su bautismo y la afirmación del Padre, el Nuevo
Testamento presenta a Jesús con la autocomprensión de que viene como el Hijo-Rey
davídico prometido para cumplir las promesas de Dios que culminan su venida para
salvar a un pueblo para sí mismo. David Wells argumenta: «Fue señalado visiblemente
y declarado audiblemente. Y los autores sinópticos querían que sus lectores lo
entendieran».10 Incluso en su bautismo y al inicio de su ministerio terrenal, Jesús se
autoidentificó como Dios Hijo encarnado, el único hombre ungido y capaz de hacer lo
que sólo Dios puede hacer.11

6
Véase R. T. France, The Gospel of Matthew, NICNT (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2007), 121-122; D. A.
Carson, Matthew, en EBC, vol. 8 (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1984), 106-110; Thomas R. Schreiner, New
Testament Theology: Magnifying God in Christ (Grand Rapids, MI: Baker, 2008), 172-173; Max Turner, The Holy
Spirit and Spiritual Gifts: In the New Testament Church and Today (Peabody, MA: Hendrickson, 1997), 19-30; Sinclair
B. Ferguson, The Holy Spirit, Contours of Christian Theology (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1996), 45-52;
Graham A. Cole, He Who Gives Life: The Doctrine of the Holy Spirit, Foundations of Evangelical Theology (Wheaton,
IL: Crossway, 2007), 149-177.
7
Véase France, Matthew, 123-124; Carson, Matthew, 106-110; Schreiner, New Testament Theology, 172-173.
8
Véase France, Matthew, 119-121; Carson, Matthew, 107-108.
9
Véase Carson, Matthew, 109-110.
10
Wells, Person of Christ, 39.
11
Esta identidad divino-humana afirmada en el bautismo de Jesús se reafirma en su transfiguración (Mateo 17:1-8;
Marcos 9:2-8; Lucas 9:28-36). Aunque muchos lo han cuestionado, no hay razón para negar la autenticidad de este acto,
en el que Jesús se «transfigura» ante sus discípulos (véase Carson, Matthew, 383-384; Robert Reymond, Jesus, Divine
Messiah: The New Testament Witness [Phillipsburg, NJ: P&R, 1990], 316-325). La transfiguración encaja literaria y
lógicamente en el relato bíblico. La única razón para rechazar su historicidad es afirmar que Jesús no entendía su deidad
o preexistencia. Pero tal afirmación es una suposición sobre el tema en debate. Dentro de la línea argumental de la
Escritura, no hay ninguna razón para dudar de la realidad histórica de la transfiguración de Jesús. Y dado este
acontecimiento, parece claro que Jesús se considera a sí mismo como el Mesías-Cristo, el siervo sufriente, el Hijo de
Dios tanto funcional como ontológicamente, uno que es superior a todos los precursores del Antiguo Testamento
representados por Moisés y Elías. Jesús se ve a sí mismo como algo diferente y de otra categoría. Para una discusión
útil sobre la transfiguración, véase Wells, Person of Christ, 39-40; Reymond, Jesus, Divine Messiah, 316-325.

141
 La identidad de Jesús desde la trama de la Escritura

2. La vida y ministerio de Jesús

No sólo en su bautismo, sino también a lo largo de su vida y su ministerio, Jesús se

autoidentificó como el Hijo eterno en relación única con el Padre, y como el único
hombre que comparte la autoridad y el poder de Dios mismo. Aunque no podemos
considerar aquí todas las obras de Cristo entre su bautismo y su ascensión, Mateo nos
da una pista de que gran parte del ministerio de Jesús se encapsuló en sus enseñanzas y
milagros. En dos ocasiones, Jesús «recorrió toda Galilea, enseñando en sus sinagogas y
proclamando el evangelio del reino y sanando toda enfermedad y toda dolencia en el
pueblo» (Mt. 4:23; cf. 9:35). Como observa Murray Harris, Mateo coloca
cuidadosamente los dos versículos en la narración como una inclusio para cerrar y
distinguir el ministerio de Jesús hasta su muerte.12 Y también debemos reconocer que
el Nuevo Testamento presenta las obras de Jesús como cualitativamente (no sólo
cuantitativamente) mayores que todo lo que le precedió.
En resumen, las enseñanzas de Jesús (Mateo 5-7) y las sanidades/milagros (Mateo
8-9) se enmarcan en el contexto del reino de los cielos para dar a entender que Jesús es
Dios Hijo encarnado. El ministerio de la enseñanza de Jesús pone de relieve la
autoridad que comparte con Dios mismo. Es a través de su enseñanza (en parte) que
Jesús trae el reino de Dios a este mundo en «este siglo». Jesús no se presenta como un
simple hombre —incluso sin pecado— que está especialmente dotado por el Espíritu
de sabiduría y poder increíbles. El Antiguo Testamento presenta a numerosos hombres
dotados de poder por el Espíritu que realizaron poderosas obras de Dios (e.g., Moisés,
Elías). Y en el Nuevo Testamento, a los apóstoles se les ordena «sanar toda
enfermedad y toda aflicción» (Mt. 10:1) y enseñar y predicar (28:20). Sin embargo, la
diferencia crucial, es que ninguno de estos precursores o seguidores de Jesús inauguró
con sus propias palabras y obras el tan esperado y prometido reino de Dios. Pero Jesús
sí lo hizo, lo que le sitúa en una categoría diferente a la de cualquier profeta, sacerdote
o rey anterior. Y todo lo que los apóstoles dirían y harían después se basaba
únicamente en la autorización y el poder que recibieron de Jesús (He. 3:6; 4:10; 9:34;
Mt. 28:18-20). Jesús daba sus propias enseñanzas bajo su propia autoridad —«Yo os
digo»— y consideraba sus milagros como una prueba de que en él había llegado el
reino sobrenatural de Dios.
Un buen ejemplo de cómo Jesús entendía la importancia de su enseñanza se
muestra en la forma en que la relacionaba con la ley del Antiguo Testamento. Uno de
los textos más importantes es Mateo 5:17-20. Se ha debatido cuál es la mejor manera
de interpretar las palabras de Jesús: «No he venido a abolirlos [la Ley o los Profetas],
sino a cumplirlos» (Mt. 5:17).13 Pero la mejor interpretación señala la antítesis entre
abolir y cumplir, mostrando que Jesús afirmó ser el fin profético hacia el que apuntaba
toda la enseñanza del antiguo pacto con Israel por su significado último.14 Esta
interpretación considera que cumplir tiene exactamente el mismo significado que su
uso en Mateo 1-2 (y en otras partes de Mateo), que se basa en la función profética del
Antiguo Testamento. El Antiguo Testamento anticipa al Mesías y nos conduce a él en
la persona de Jesucristo, especialmente a través de personas, acontecimientos e
instituciones tipológicas. Jesús no abolía la autoridad canónica del Antiguo

12
Véase Murray J. Harris, Three Crucial Questions about Jesus (Grand Rapids, MI: Baker, 1994), 82-83.
13
Para una discusión de las diversas opciones, véase Carson, Matthew, 140-147; France, Matthew, 177-191.
14
Para una defensa de este punto de vista, véase Carson, Matthew, 143-145; cf. France, Matthew, 182-184.

142
 Parte II Garantía bíblica para la Cristología actual

Testamento, sino que la orientaba correctamente para que culminara en su propia

autoridad. D. A. Carson explica que «la autoridad real y permanente del Antiguo
Testamento debe entenderse a través de la persona y la enseñanza de aquel a quien
apunta y satisface dichas exigencias».15
Por muy implícita que sea, la afirmación cristológica aquí es simplemente
asombrosa. Jesús se vio a sí mismo como el objetivo escatológico de todo el Antiguo
Testamento y el único intérprete autoritativo de sus enseñanzas. En otras palabras,
Jesús se autoidentificó como un hombre que compartía la autoridad con Dios, el autor
de la Ley bajo su pacto con Israel.
Junto con su enseñanza, los milagros de Jesús dan testimonio de su relación única
con Dios Padre. De hecho, los milagros de sanidad y de la naturaleza realizados por
Jesús muestran tanto la autoridad como el poder de Dios mismo. Sus milagros de
sanidad evidencian la llegada de la era mesiánica (Lc. 7:22-23; cf. Is. 29:18-19; 35:5-6;
61:1) y manifiestan el gobierno sobrenatural de Dios que viene en y a través de Jesús.
Jesús ejerció su autoridad sobre la naturaleza cuando calmó al mar tempestuoso y éste
obedeció (Mt. 8:26). Caminó sobre el mar y las aguas se vieron obligadas a sostenerlo
(14:25, 28-30). Aunque estos actos de autoridad y poder simplemente asombran de
forma aislada, adquieren un significado cristológico crucial a medida que el argumento
de la Escritura se desprende de los epígrafes y pactos del Antiguo Testamento. El
desarrollo del drama de la redención revela que sólo el Señor triunfa sobre el mar
tempestuoso (ver Sl. 65:7; 107:23-31) y camina sobre aguas (Job 9:8, LXX; cf. Sl.
77:19; Is. 51:9-10).16 Y de manera similar, el Nuevo Testamento presenta muchas otras
sanidades y milagros e incluso la liberación de demonios (Mt. 4:23; 9:35; 10:7- 8; Lc.
9:11; 10:9, 17; 11:20) como indicación de la autopercepción de Jesús con Dios en
autoridad y poder.
Así pues, basándonos en los milagros que realizó, podemos decir que Jesús se
identificó implícitamente, pero de forma bastante convincente, como Dios al hacer lo
que sólo Dios puede hacer.
Por último, además de sus enseñanzas y milagros, Jesús ejerció la autoridad y el
poder de Dios mismo mediante el juicio y la resurrección. Jesús entendió que era el
hombre designado por su Padre para ejercer el juicio divino (Mt. 7:22-23; 16:27;
25:31-33, 41; cf. Jn. 5:22-23). Pero las Escrituras son claras en cuanto a que el juicio es
obra exclusiva de Dios (Dt. 1:17; Jr. 25:31; Rom. 2:3, 5-6; 14:10; 1 Pe. 1:17). Sin
embargo, Jesús sabía que había venido como juez de toda la humanidad y que su
veredicto asigna a cada persona el castigo o la vida eterna (Mt. 25:46; Jn. 5:29; 2 Cor.
5:10).17 Y en relación con este juicio, Jesús entendía que tenía la autoridad y el poder
de la resurrección. La anticipación profética del reino de Dios y de la era del nuevo
pacto contiene la esperanza de la vida de resurrección (Ez. 37:1-23; cf. Dn. 12:2; Is.
25:6-9), una esperanza basada en la capacidad singular de Dios de resucitar a los
muertos (1 Sam. 2:6; Ez. 37). Pero aun así, Jesús sabía que había recibido esta
autoridad y poder únicos de Dios directamente del Padre: «Porque como el Padre
15
Carson, Matthew, 144.
16
Como explica Simon Gathercole, «la referencia a caminar sobre el mar es un motivo de “teofanía” que se
traslada de Jehová a Jesús la combinación de los dos pasajes que muestran el dominio de Jesús sobre el mar (Mt. 14:22-
33; Mc. 6:45-52) apunta con mucha fuerza a una estrecha identificación de él con Jehová en el AT» (Simon J.
Gathercole, The Preexistent Son: Recovering the Christologies of Matthew, Mark, and Luke [Grand Rapids, MI:
Eerdmans, 2006], 64).
17
Al hablar del tribunal de Dios (Rom. 14:10) y del tribunal de Cristo (2 Cor. 5:10) juntos, Pablo no describe dos
juicios sino uno, lo que, de nuevo, pone de relieve la estrecha identidad entre el Padre y el Hijo.

143
 La identidad de Jesús desde la trama de la Escritura

resucita a los muertos y les da vida, así también el Hijo da vida a quien quiere. En
verdad, en verdad os digo que llega la hora, y ya está aquí, en que los muertos oirán la
voz del Hijo de Dios, y los que la escuchen vivirán» (Jn. 5:21, 25).18 Así pues, a lo
largo de toda su vida y ministerio, desde sus primeras enseñanzas y milagros hasta sus
actos finales de juicio eterno y resurrección a la vida eterna, Jesús se autoidentificó
como Dios mismo —sabía que era Dios el Hijo encarnado.

3. La muerte y la resurrección de Jesús

Jesús también se identificó como Dios Hijo encarnado en su muerte y resurrección. Al

acercarse a su muerte, Jesús no la consideró como un martirio, sino como un elemento
central de su misión mesiánica divinamente planificada. En Cesarea de Filipo, después
de bendecir a Pedro por identificarlo como el Cristo, Jesús explicó a sus discípulos que
debía (dei) sufrir y morir y en tres días resucitar (Mt. 16:21-23). Jesús sabía que iba a
morir. Como comenta John Stott, «los evangelios sinópticos dan un testimonio común
sobre el hecho de que Jesús vio claramente y predijo constantemente su muerte».19
Pero Jesús no reaccionó con una resignación fatalista. Por el contrario, aceptó su
muerte como un acto voluntario y obediente según la voluntad de su Padre, que estaba
planeada desde antes de la fundación del mundo (Mc. 10:45; cf. Jn. 10:17-18).
Además, Jesús comprendió que, con su muerte, «se cumplirá todo lo que está
escrito sobre el Hijo del Hombre por los profetas» (Lc. 18:31). Pensando en el
desarrollo epocal y pactual del Antiguo Testamento, Jesús sabía que, como Hijo de
Dios, su muerte traería el juicio divino sobre el mundo, destituiría a Satanás como
«gobernante de este mundo» y se instalaría como rey sobre toda la creación por el bien
de todas las personas (Jn. 12:31-33). Y como Hijo del Hombre, Jesús comprendió que
podía realizar estas obras divinas que reconciliarían a Dios y al hombre porque tenía
autoridad en la tierra para perdonar pecados (Mc. 2:5-12; Lc. 5:20-26).
Wells resume el poder de la muerte y resurrección de Jesús con una pregunta
retórica: «Sus acciones, en este sentido, tenían un significado cristológico implícito,
pues ¿quién puede perdonar el pecado sino sólo Dios? (Mc. 2:7/Lc. 5:21)».20

4. Alabanza y adoración a Jesús

Como hemos visto, sólo Dios es digno de ser adorado, por sus perfecciones metafísicas
y morales, y como único Creador y Señor del pacto, exige adoración de sus criaturas.
De hecho, ningún otro ser puede cruzar la línea divisoria entre el Creador y la criatura,
y Dios no está dispuesto a compartir su gloria y adoración con ninguna cosa creada (Is.
42:8). De hecho, adorar a la criatura en lugar de al Creador es una blasfemia (véase He.
14:14-15; Rom. 1:18-23; Ap. 19:10) y una traición contra el Señor del pacto (Dt. 4:16-
20; 1 Re. 11:1-11; cf. Jn. 19:15).

18
Jesús también dice: «Yo soy la resurrección y la vida» (Jn. 11:25). En el contexto del Evangelio de Juan, D. A.
Carson explica que Jesús está afirmando no sólo que tiene el poder de resucitar y dar vida, sino que «no hay ni
resurrección ni vida eterna fuera de él» (D. A. Carson, The Gospel according to John, PNTC [Grand Rapids, MI:
Eerdmans, 1991], 412), lo que debe entenderse como una afirmación de deidad.
19
John Stott, The Cross of Christ (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1986), 28.
20
Wells, Person of Christ, 41.

144
 Parte II Garantía bíblica para la Cristología actual

Sin embargo, como hombre, Jesús recibió las alabanzas de los hombres y nunca
reprendió a quienes lo adoraban (Mt. 14:33; 21:15-16; 28:9, 17; Jn. 20:28). Una
persona podía inclinarse (proskyneō, a veces traducido como «adorar») ante Jesús por
profundo respeto. Pero Pedro reprendió a alguien que se inclinó ante él en un contexto
similar (He. 10:25-26), y los ángeles saben que es categóricamente impropio inclinarse
ante cualquiera que no sea Dios mismo (Ap. 19:10; 22:8-9). Y, sin embargo, Jesús
nunca rechazó este tipo de adoración cuando se le dio en la tierra.21 De hecho, sabiendo
que el Padre le había encomendado la autoridad divina de juzgar como Dios mismo,
Jesús también comprendió la finalidad de este poder: «para que todos honren al Hijo,
como honran al Padre. Quien no honra al Hijo no honra al Padre que lo envió» (Jn.
5:23).
Así pues, Jesús no sólo recibió el honor, la alabanza y la adoración que sólo
deberían darse a Dios; Jesús la exigió, porque se identificó a sí mismo como Dios Hijo
encarnado.

5. Jesús y la inauguración del Reino de Dios

En los evangelios, especialmente en los sinópticos, la vida y el ministerio, así como la

muerte y la resurrección de Jesús, se centran en el reino de Dios.22 Como acabamos de
ver, todo lo que Jesús enseñó, todos los milagros que realizó y toda la autoridad y el
poder que ejerció se relacionaron con el reino del «siglo venidero» y ayudaron a traerlo
a «este siglo». Y como vimos en el capítulo 3, la llegada del reino de los cielos ha sido
el plan de Dios a lo largo de todas las épocas de la historia redentora y en la promesa
de Dios tal como se desarrolló a través de todos los pactos del Antiguo Testamento. En
el momento en que esta línea argumental llega al Nuevo Testamento, esperamos que
este reino venga como el reino de Dios, que él mismo inicia a través del rey davídico.
Es Dios quien debe actuar con poder y gracia para salvar a su pueblo, pero lo hará a
través de un rey humano —y de ahí la estrecha identificación entre Jehová y el rey.
Resulta bastante revelador que Jesús aparezca conociendo estas expectativas sobre el
reino y pretenda cumplirlas todas. De hecho, las obras que Jesús afirmaba hacer
estaban tan claramente vinculadas a la inauguración del reino de Dios que, si Jesús no
pensara que estaba haciendo la obra de Dios mismo, habría sido engañoso que
guardara silencio. Como observa Wells:

Esta «era»...era sobrenatural, sólo podía ser establecida por Dios mismo, traería
bendiciones y beneficios que sólo Dios podía dar, lograría el derrocamiento del
pecado, la muerte y el diablo (que sólo Dios podía lograr), y se identificaba tan
estrechamente con Dios mismo que ningún esfuerzo humano podría traerla y

21
El resto del Nuevo Testamento y la práctica de la iglesia apostólica era adorar a Jesús como Dios. Para el mejor
tratamiento del culto a Jesús en la iglesia primitiva, véase Larry W. Hurtado, Lord Jesus Christ: Devotion to Jesus in
Earliest Christianity (Grand Rapid, MI: Eerdmans, 2003); ídem, How on Earth Did Jesus Become a God? (Grand
Rapids, MI: Eerdmans, 2005).
22
El Reino se menciona trece veces en Marcos (nueve de ellas en común con Mateo y Lucas); veintisiete veces en
Mateo (no en común con Marcos); doce veces en Lucas (no en común con Marcos), y dos veces en Juan. El Evangelio
de Juan habla de estas mismas realidades en el lenguaje de la «vida eterna», que pertenece al «siglo venidero» (véase I.
Howard Marshall, New Testament Theology: Many Witnesses, One Gospel [Downers Grove, IL: InterVarsity Press,
2004], 498; cf. Carson, John, 187-190). Y como instruye Andreas Köstenberger, «Que las expresiones “reino de Dios”
y “vida eterna” son esencialmente equivalentes lo sugiere su uso paralelo en Mateo 19:16, 24 pars» (Andreas J.
Köstenberger, John, BECNT [Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2004], 123).

145
 La identidad de Jesús desde la trama de la Escritura

ninguna resistencia la haría retroceder. Si Jesús se veía a sí mismo como aquel en el

que se inauguraba este tipo de Reino, entonces tal percepción es una afirmación
cristológica que sería fraudulenta y engañosa si Jesús ignorara su divinidad.23

Gran parte del testimonio implícito de Jesús sobre su autoidentidad, entonces,

depende de esta increíble pero inevitable deducción: si las obras que Jesús afirmaba
haber hecho sólo podían ser realizadas por Dios mismo, entonces al afirmar que hacía
esas obras, Jesús daba a entender que él es Dios mismo. Esta implicación humano-
divina por deducción no debe ser despreciada por su falta de articulación explícita.
Puede parecer contradictorio, pero la naturaleza discreta de la afirmación de Jesús de
ser Dios Hijo encarnado revela la profundidad y la verdad de su autoidentidad. La
realidad de su deidad y de su humanidad se reflejó en todos los aspectos de su vida en
esta tierra, hasta el punto de que cada palabra que pronunció y cada obra que llevó a
cabo fueron en el entendimiento de que estaba cumpliendo la promesa de que el propio
Creador y Señor del pacto redimiría a la humanidad y reinaría sobre su creación en
perfecta justicia.
Aunque Jesús nunca dijo: «Yo soy Dios el Hijo encarnado», su testimonio
implícito de esta autoidentidad no es menos claro y convincente. La claridad y el peso
de la autoidentidad de Jesús no provienen únicamente de sus palabras y obras, sino de
su ubicación en el marco interpretativo de las Escrituras. Jesús conocía la estructura y
las expectativas del Antiguo Testamento, y sabía que era él quien debía realizar las
obras y recibir la adoración propia de Dios. Por eso, aunque nunca utilizó esas palabras
exactas, Jesús se identificó como Dios Hijo encarnado —hasta el punto en que todos
los aspectos significativos de su vida y su muerte lo atestiguan.

B. El testimonio explícito de Jesús

Además del testimonio implícito de Jesús, el Nuevo Testamento también nos ofrece
declaraciones explícitas sobre su relación única con el Padre y la conexión con sus
obras. Más concretamente, los Evangelios demuestran que Jesús se autoidentificó de
forma bastante intencional y consciente como Dios Hijo encarnado.

1. La identidad de Jesús en su uso de Abba

En cada uno de los sinópticos, Jesús se dirige a Dios con el término arameo Abba, que
revela cómo percibía su relación con el Padre (véase Mt. 6:9; 11:25-26; 26:39, 42; Mc.
14:36; Lc. 10:21; 11:2; 22:42; 23:34, 46). Como ha demostrado Joachim Jeremias en
su estudio de la literatura judía contemporánea, «no hay ninguna analogía en toda la
oración judía para dirigirse a Dios como Abba».24 La razón de esta reticencia se debía
al temor de no dar la deferencia adecuada a la santidad y majestad de Dios. Sin

23
Wells, Person of Christ, 38. Para un punto de vista similar, véase Reymond, Jesus, Divine Messiah, 239-241;
George E. Ladd, «Kingdom of Christ, God, Heaven», en Evangelical Dictionary of Theology, ed. Walter A. Elwell
(Grand Rapids, MI: Baker, 1984), 609.
24
Joachim Jeremias, The Prayers of Jesus (Philadelphia: Fortress, 1989), 57.

146
 Parte II Garantía bíblica para la Cristología actual

embargo, como señala Wells, Jesús «se dirige a Dios con regularidad utilizando este
término de intimidad y familiaridad».25
También es importante señalar cómo Jesús distingue su uso de Abba del de sus
discípulos cuando les enseña a orar «Padre nuestro» (Mt. 6:9; Jn. 20:17). Más adelante
en las Escrituras, Pablo dice que los cristianos como hijos adoptivos de Dios, son libres
de llamar a Dios Abba (véase Rom. 8:15; Gal. 4:6), pero sólo es posible a través de
Jesús. En otras palabras, sólo porque estamos unidos mediante la fe al Hijo tenemos
acceso al Padre por el Espíritu (Jn. 1:12; cf. 14:6; 17:26; Rom. 8:15). El uso del
término sólo es posible gracias al Hijo en relación con su Padre, lo cual es otra forma
de enfatizar la filiación única de Jesús.
Jesús, por el uso de este término se ve a sí mismo como Hijo único en relación con
el Padre. La naturaleza precisa de esta filiación no se explica sólo por el término Abba;
en última instancia, la naturaleza de la filiación de Jesús se revela en toda la trama de
la Escritura. Pero cuando se lee dentro de la estructura y la línea argumental de la
Biblia, queda claro que la filiación de Jesús no es meramente funcional, sino también
ontológica. Este punto se demuestra en el uso y la comprensión de Jesús del título
«Hijo» y en su aplicación del título a sí mismo.

2. La identidad de Jesús como «hijo de Dios»

Más allá de una frase genéricamente descriptiva, Hijo de Dios funciona en la Escritura
como un título que revela la identidad de quien lo lleva.26 El título aparece en todos los
Evangelios sinópticos (Mt. 3:17; 11:25-27; 28:19; Mc. 1:1, 11; 9:7; Lc. 1:32; 3:38;
9:35) y ocupa un papel central en el Evangelio de Juan (Jn. 3:16, 17, 35-36; 5:19-23;
6:40; 8:36; 14:13; 17:1). Hijo de Dios se aplica a Jesús en su bautismo (Mc. 1:11), en
la tentación (Lc. 4:9) y en la transfiguración (Mc. 9:7; Mt. 17:5; Lc. 9:35). Y el título
es utilizado para dirigirse a Jesús por el centurión (Mc. 15:39), el sumo sacerdote (Mc.
14:61) y los demonios (Mc. 3:11; 5:7). De hecho, el título de Hijo de Dios es tan
importante para la identidad de Jesucristo que Juan escribió su Evangelio «para que
creáis que Jesús es el Cristo, el Hijo de Dios» (Jn. 20:31).
Para comprender el significado de lo que Jesús quiso decir al llamarse a sí mismo
Hijo de Dios, será útil pensar en términos tanto funcionales como ontológicos. En
primer lugar, el Nuevo Testamento no duda en señalar un fuerte aspecto funcional de
la filiación de Jesús, enraizado en las figuras tipológicas del Antiguo Testamento —
Adán, Israel y el rey David. Partiendo de este modelo, Jesús es el verdadero Hijo que
es el último Adán, el verdadero Israel y el hijo mayor de David. Además, en virtud de
lo que hace, Jesús es nombrado Hijo y Señor. Al encarnarse (Jn. 1:1, 14) e identificarse
obedientemente con nosotros y representarnos como nuestra cabeza y sustituto, Jesús
lleva a cabo nuestra redención eterna y, como resultado de su obra, asume el título de

25
Wells, Person of Christ, 43.
26
Para un tratamiento detallado del título «Hijo», véase D. A. Carson, Jesus the Son of God: A Christological Title
Often Overlooked, Sometimes Misunderstood, and Currently Disputed (Wheaton, IL: Crossway, 2012); Graeme
Goldsworthy, The Son of God and the New Creation (Wheaton, IL: Crossway, 2015); para un análisis del Hijo en el
Evangelio de Juan, véase Andreas J. Köstenberger y Scott R. Swain, Father, Son, and Spirit: The Trinity and John's
Gospel, NSBT 24 (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2008), 75-92; cf. Carson, John, 246-259.

147
 La identidad de Jesús desde la trama de la Escritura

Hijo de Dios en un momento concreto de la historia (véase Rom. 1:3-4; Flp. 2:6-11).27
Pero la filiación encarnada de Jesús que culmina con su muerte en representación y
sustitución por nosotros es solo la mitad de la historia. En virtud de lo que es, Jesús ha
sido el Hijo de Dios desde la eternidad. De hecho, la filiación eterna de Jesús es la base
de su filiación encarnada y redentora.
Jesús se dirigía a Dios directamente como «Padre» (e.g., Mt. 11:25; Lc. 23:46; Jn.
11:41; 12:28) y se refería a él como «mi Padre» (e.g., Mt. 16:17; 26:29; Lc. 22:29; Jn.
15:8). Incluso por sí solas, estas expresiones van más allá de una relación de
obediencia y se convierten en una relación de engendramiento. Cuando era niño, antes
de realizar las obras que le había encomendado el Padre, Jesús habló de su filiación
celestial a sus padres terrenales: «¿No sabíais que debía estar en la casa de mi Padre?»
(Lc. 2:49). Y justo antes de su muerte, Jesús oró a Dios basándose en su propia vida
como Hijo eterno de Dios: «Y ahora, Padre, glorifícame en tu presencia con la gloria
que tenía contigo antes de que el mundo existiera» (Jn. 17:5).
Sin duda, Jesús sabía que estaba destinado a ser el Hijo de Dios en su vida
encarnada. Al considerar cómo Jesús se dirigió y se refirió a Dios como su Padre,
podemos decir que Jesús también sabía que siempre había sido el Hijo de Dios desde la
eternidad. Y al leer las propias palabras de Jesús dentro de la trama de la Escritura que
sabía que estaba llevando a cabo, podemos ver más profundamente la autopercepción
de Jesús como Dios Hijo encarnado. Dos ejemplos serán suficientes.
En Juan 5:16-30, después de sanar a un hombre lisiado, Jesús responde a los que le
critican por trabajar en Sabbat: «Mi Padre está trabajando hasta ahora, y yo estoy
trabajando» (v. 17). En la época de Jesús, los rabinos estaban de acuerdo en que Dios
trabajaba en Sabbat sin convertirse en un infractor del mismo. Después de todo, si no
lo hiciera, ¿quién sostendría el universo? En otras palabras, el hecho de que Dios
trabaje en Sabbat es una excepción a la ley del Sabbat.28 Así que Jesús no sólo llama a
Dios su propio Padre en términos íntimos; también se hace igual a Dios al reclamar la
misma autoridad que Dios para trabajar en Sabbat. Y en los versículos siguientes, Jesús
explicará que la validez de su trabajo en este día se basa en la naturaleza divina de
todas sus obras, en la adoración divina garantizada por estas obras y en la aseidad
divina de quien las realiza.
La estructura literaria de Juan 5:19-23 se articula en torno a cuatro afirmaciones
gar («por» o «porque»). El primer enunciado gar introduce la última cláusula del
versículo 19: «Entonces Jesús les dijo: “De cierto, de cierto os digo: No puede el Hijo
hacer nada por sí mismo, sino lo que ve hacer al Padre; porque todo lo que el Padre
hace, también lo hace el Hijo igualmente”». Aquí Jesús hace tres puntualizaciones
sobre su filiación basada en su dependencia del Padre: el Hijo no es el Padre; el Hijo
sólo hace lo que hace el Padre; el Hijo hace todo lo que hace el Padre. El Padre y el
Hijo son distintos entre sí, pero realizan las mismas obras. El Hijo no hace menos ni
más que el Padre —están perfectamente unidos en su obra. Como observa Carson,
«Jesús no es igual a Dios como otro Dios o como un Dios competidor».29 Más bien, el
27
Véase Douglas Moo, The Epistle to the Romans, NICNT (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1996), 44–53; Peter T.
O’Brien, The Epistle to the Philippians: A Commentary on the Greek Text, NIGTC (Grand Rapids, MI: Eerdmans,
1991), 205–253.
28
Después de exponer el argumento de los rabinos, Carson explica que aunque Dios trabaje en sábado, no se le
puede acusar de violarlo, porque «(1) todo el universo es su dominio (Is. 6:3), y por tanto nunca lleva nada fuera de él;
(2) dicho de otro modo, Dios llena todo el mundo (Je. 23:24); y en cualquier caso (3) Dios no eleva nada a una altura
superior a su propia estatura» (Carson, John, 247).
29
Carson, John, 250; cf. Köstenberger y Swain, Father, Son, and Spirit, 87-90.

148
 Parte II Garantía bíblica para la Cristología actual

Padre siempre «inicia, envía, ordena, comisiona, concede; el Hijo responde, obedece,
realiza la voluntad de su Padre, recibe autoridad».30 Es esta relación eterna e íntima
entre el Padre y el Hijo la que explica la autoridad y la capacidad de Jesús para hacer
como Hijo todo lo que el Padre hace como Padre. Y es este Hijo, el Hijo-imagen
prometido cuya identidad se ha ido revelando progresivamente a través de la historia
bíblica, el que finalmente viene en la persona de Jesucristo.
La segunda afirmación gar explica la dinámica fundamental de esta relación única
entre Padre e Hijo: «Porque [gar] el Padre ama al Hijo y le muestra todo lo que él
mismo hace» (Jn. 5:20). Jesús habla aquí de una vida íntima con el Padre que supera
con creces cualquier relación de pacto creador-criatura. La dinámica relacional que
mueve al Padre a introducir al Hijo en todo lo que él hace es el amor divino. Este amor
es eterno e infinito; el Hijo ha compartido la voluntad, los deseos y el poder del Padre
sin límites de tiempo o capacidad. Y, sin embargo, este amor es también temporal y
encarnado, en el sentido de que algunas de las obras encomendadas por el Padre al
Hijo han de ser realizadas como hombre en la tierra en la plenitud de los tiempos.
Las dos primeras afirmaciones gar de Juan 5:19-20, establecen que Jesús
comprendió la naturaleza divina de sus propias obras, las cuales son posibles sólo para
Dios. Las dos siguientes afirmaciones gar mostrarán que Jesús sabía que sus obras le
traerían la adoración que es propia sólo de Dios.
En los versículos 21-23, Jesús explica en particular que el Padre ha dado al Hijo las
obras divinas de la resurrección de los muertos y del juicio sobre toda la humanidad.
La resurrección y el juicio son prerrogativas exclusivas de Dios (véanse Gn. 18:25; 2
Re. 5:7; Ez. 37:13; cf. Ap. 20:11-15). Por ejemplo, incluso el poderoso profeta Elías no
resucitó por sí mismo al hijo de la viuda de Sarepta, sino que oró al Señor como
«hombre de Dios» (1 Re. 17:19-24). Sin embargo, en la tercera declaración de Juan 5,
Jesús reclama la autoridad y el poder de la resurrección como Hijo de Dios: «Porque
como el Padre resucita a los muertos y les da vida, así también el Hijo da vida a quien
quiere» (v. 21). Además, la prerrogativa del juicio divino está estrechamente vinculada
al poder divino de la resurrección. En el Nuevo Testamento, la resurrección prepara a
toda la humanidad para presentarse ante Dios para el juicio y demuestra que los que
resucitan con Cristo (véase Rom. 6:4; Ef. 2:6; Col. 3:1) no serán condenados (véase
Rom. 8:1). Y la cuarta declaración gar nos muestra que Jesús entendió que tanto la
resurrección como el juicio le fueron dados para adorar a Dios solamente: «Porque
[gar] ni siquiera el Padre juzga a nadie, sino que ha dado todo el juicio al Hijo, para
que todos honren al Hijo como honran al Padre. El que no honra al Hijo no honra al
Padre que lo envió» (Jn. 5:22-23).
Es importante detenerse aquí para comprender plenamente el significado
cristológico de la reivindicación de Jesús para sí mismo. Esta reivindicación abierta de
Jesús para recibir el honor que le corresponde al Padre no se basa en la autoridad de
embajador bajo Dios, sino en la igualdad ontológica con Dios. Como concluye Carson:

Esto va mucho más allá de hacer de Jesús un mero embajador que actúa en nombre
del monarca que lo envió, un enviado plenipotenciario cuya autoridad derivada es el
equivalente a la de su amo. Esa analogía se rompe precisamente aquí, pues el honor
que se concede a un enviado nunca es el que se otorga al jefe de un Estado. Los
judíos tenían razón al detectar que Jesús «se hacía igual a Dios» (vv. 17-18). Pero

30
Carson, John, 251.

149
 La identidad de Jesús desde la trama de la Escritura

esto no disminuye a Dios. De hecho, la glorificación del Hijo es precisamente lo que

glorifica al Padre, como en Filipenses 2:9-11, donde ante el nombre de Jesús toda
rodilla se dobla y toda lengua confiesa que Jesucristo es el Señor, y todo ello para
gloria de Dios Padre. Debido a la relación única entre el Padre y el Hijo, el Dios que
declara «¡Yo soy el Señor, ese es mi nombre! No daré mi gloria a otro» (Is. 42:8; cf.
Is. 48:11) no se ve comprometido ni disminuido cuando los honores divinos coronan
la cabeza del Hijo.31

Basándonos en las conexiones entre las cuatro afirmaciones gar de Juan 5:19-23,
podemos resumir la autoidentidad de Jesús de la siguiente manera: él es el Hijo amado
eterna e infinitamente por el Padre, de tal manera que el Padre ha enviado a su Hijo a
hacer las obras de Dios mismo temporal y encarnadamente, ejerciendo específicamente
la autoridad y el poder de la resurrección y el juicio, todo para que el Hijo reciba
adoración como Dios mismo. En otras palabras, Jesús entendió que era Dios el Hijo
encarnado que había sido enviado a hacer las obras de Dios como hombre.
Además, en una declaración gar posterior, Jesús explica aún más por qué es capaz
de dar la vida de resurrección: «Porque como el Padre tiene vida en sí mismo, así
también ha concedido al Hijo que tenga vida en sí mismo» (Jn. 5:26). En el contexto
del Evangelio de Juan y de la metanarrativa procedente del Antiguo Testamento, esta
afirmación de aseidad divina debe referirse a la ontología eterna del Hijo, no a una
función de su encarnación. Como ya hemos comentado en el capítulo 3, la aseidad es
uno de los atributos fundamentales que ponen de manifiesto la distinción entre Creador
y criatura. Sólo Dios existe por su propia naturaleza y poder; todas las criaturas,
incluida toda la humanidad, existen como una prerrogativa de Dios. Sin entrar ahora en
el debate sobre la generación eterna del Hijo (pero véase la Parte IV), debemos al
menos estar de acuerdo con Carson en que Jesús entendió que su poder de resurrección
fluía de la aseidad divina: «es esta impartición eterna de vida-en-sí-mismo al Hijo lo
que fundamenta su autoría y poder para llamar a los muertos a la vida mediante su
poderosa palabra».32 En pocas palabras, Jesús entendió que, como Hijo de Dios,
compartía la naturaleza divina.
Jesús también habla de su filiación humano-divina en Mateo 11:25-27, esta vez en
términos de conocimiento mutuo y soberanía compartida con el Padre. Después de
dirigirse a Dios como «Padre, Señor del cielo y de la tierra» (v. 25), Jesús agradece a
Dios que haya ocultado a algunos el significado de sus milagros como un acto de juicio
sobre su pecado y lo haya revelado a otros como un acto de gracia. Pero a
continuación, Jesús se pone en el punto de mira como agente exclusivo de la
autorrevelación de Dios: «Todo me ha sido entregado por mi Padre, y nadie conoce al
Hijo sino el Padre, y nadie conoce al Padre sino el Hijo y aquel a quien el Hijo quiera
revelarlo» (v. 27). En una reivindicación explícita de la deidad, Jesús afirma dos
realidades que son únicas en la relación Padre-Hijo.33 En primer lugar, la
reivindicación de Jesús del conocimiento mutuo con el Padre, como sostiene Robert
Reymond, «eleva a Jesús por encima de la esfera del mortal ordinario y lo sitúa en una
posición, no de mera igualdad, sino de absoluta reciprocidad e interpenetración de

31
Ibid., 254–255.
32
Ibid, 257; cf. Kevin Giles, The Eternal Generation of the Son: Maintaining Orthodoxy in Trinitarian Theology
(Downers Grove, IL: IVP Academic, 2012).
33
Para una mayor discusión sobre este punto, véase Reymond, Jesus, Divine Messiah, 206-210.

150
 Parte II Garantía bíblica para la Cristología actual

conocimiento con el Padre».34 Este conocimiento íntimo y exhaustivo del Padre no

puede llegar a Jesús como hombre en consecuencia de su filiación encarnada y su
misión mesiánica. Lo finito no puede comprender lo infinito. Más bien, como ha
argumentado George Eldon Ladd, «la filiación precede a la misión mesiánica y es, de
hecho, la base de la misión mesiánica».35 En segundo lugar, Jesús afirma compartir la
soberanía con el Padre, por lo que ambos deben tomar la iniciativa de revelarse
mutuamente para que alguien pueda llegar a un conocimiento salvífico de Dios.
En pocas palabras, la identidad de Jesús como Hijo debe entenderse en términos
divinos. En palabras de B. B. Warfield:

El Hijo no es solamente la revelación de Dios, sino que el conocimiento mutuo del

Padre y del Hijo se pone a la par. El Hijo sólo puede ser conocido por el Padre en
todo lo que es, como si su ser fuera infinito y como tal inescrutable para la
inteligencia finita; y sólo su conocimiento —de nuevo como si fuera infinito en sus
atributos— es competente para abarcar las profundidades del ser infinito del Padre.
Aquel que tiene esta relación con el Padre no puede concebir ser una criatura.36

Y, sin embargo, identidad divina de Jesús no contradice ni disminuye su identidad

como Hijo de Dios en términos humanos.
Así que ahora podemos reunir los aspectos ontológicos y funcionales de la
autopercepción de Jesús: Jesús comprendió que es el Hijo eterno de Dios y que se
convirtió en el Hijo de Dios encarnado. Jesús sabía que siempre ha sido el Hijo por
eterna dependencia del Padre. Y Jesús también sabía que vino a cumplir la promesa del
pacto de dar a luz al verdadero Hijo-imagen y al último Adán de la raza humana. En
resumen, Jesús se identificó intencional y explícitamente como Dios Hijo encarnado.

3. La identidad de Jesús como «hijo del hombre»

Jesús también dio testimonio de su identidad como Dios Hijo encarnado mediante la
forma que se nombraba a sí mismo, como el Hijo del Hombre. El título se utiliza en
todos los Evangelios y en todos los casos es Jesús mismo quien lo menciona.37 Para
comprender lo que quería decir al llamarse a sí mismo Hijo del Hombre, es crucial
comprenderlo dentro de la línea argumental de la Escritura y su trasfondo en el
Antiguo Testamento.38

34
Ibid, 207.
35
George Eldon Ladd, A Theology of the New Testament (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1974), 167.
36
B. B. Warfield, The Lord of Glory (reimpr., Grand Rapids, MI: Baker, 1974), 83. Hay aún más en este texto que
podría desarrollarse en términos de la autoidentidad divina de Jesús. Por ejemplo, en los versículos 28-30, Jesús invita a
los cansados a venir a él, lo que en sí mismo es una increíble declaración cristológica. La invitación de Jesús es un eco
de Jeremías 31:25, donde el profeta del Antiguo Testamento anticipa la llegada de la era del nuevo pacto, una era que
sólo Jehová puede inaugurar. Sobre este punto, véase Carson, Matthew, 277-279.
37
El título aparece treinta veces en Mateo, catorce en Marcos, veinticinco en Lucas y trece en Juan. Fuera de los
Evangelios, el término se utiliza con referencia a Jesús sólo en Hechos 7:56, Hebreos 2:6, y Apocalipsis 1:13 y 14:14.
El título no se utiliza en absoluto después de la muerte de Jesús, excepto en Hechos 7:56. David Wells saca una
conclusión perspicaz de la ausencia del título en las cartas apostólicas: «[esto] sugiere que éste era su término y no una
formulación puesta en sus labios por la iglesia primitiva como proponen Rudolf Bultmann y Norman Perrin. Si este
título fuera creación de la iglesia, también esperaríamos encontrarlo en las epístolas» (Wells, Person of Christ, 78).
38
Véase Schreiner, New Testament Theology, 213-231; cf. Gathercole, Preexistent Son, 253-271; C. F. D. Moule,
The Origin of Christology (Cambridge: Cambridge University Press, 1977), 11-22.

151
 La identidad de Jesús desde la trama de la Escritura

En el Antiguo Testamento, «hijo del hombre» se utiliza como sinónimo de los

seres humanos en el contexto de nuestro papel en la creación (véase Sl. 8:4; cf. Núm.
23:19; Job 25:6; Is. 51:12; 56:2; Jr. 49:18, 33; 50:40; 51:43).39 Pero a medida que la
metanarrativa bíblica se desarrolla a través de los pactos de Dios con el hombre, «hijo
del hombre» se refiere más específicamente a alguien que es único entre la humanidad.
En Daniel 7, el título adquiere el significado de una figura sobrehumana que funciona
junto al «Anciano de los días», que es Dios sentado para el juicio. En la visión de
Daniel, cuatro reinos del hombre aparecen como cuatro bestias que aterrorizan a los
pueblos de la tierra. El reino de Dios, sin embargo, triunfa finalmente y destruye todos
los reinos rivales. Pero en un giro inesperado tras la destrucción de todos los reinos de
los hombres, Dios entrega su propio reino y todo el dominio sobre las naciones a «uno
[que es] como un hijo de hombre» (Dn. 7:13-14). Pero este hijo del hombre es
diferente a todos los demás: viene entre las «nubes del cielo» (v. 13); su reino dura
para siempre (v. 14); y su gobierno otorga el dominio sobre toda la tierra a su pueblo
(vv. 18, 22, 27). Así que tenemos en este hijo del hombre que viene del cielo al Hijo-
Rey que traerá la reconciliación del pacto entre Dios y el hombre, restaurando el
gobierno del hombre sobre la creación de Dios. Thomas Schreiner nos da el significado
general de la visión de Daniel: «De hecho, el hijo del hombre en Daniel no obtiene el
gobierno a través de la conquista militar por la que gobierna brutalmente sobre otros
seres humanos. Se le da el reino de Dios en persona, y así cumple el papel para el que
fueron creados los seres humanos (Salmo 8)».40
Así que cuando Jesús entra en esta historia como el Hijo del Hombre, con ello hace
una declaración sobre su identidad. Jesús se refiere a sí mismo como Hijo del Hombre
en (1) su ministerio (Mc. 2:10, 28; Lc. 7:34; 9:58; 19:10); (2) su sufrimiento y
resurrección (Mc. 10:45; Lc. 17:24-25; 22:48; 24:7; Jn. 3:14; 6:53; 8:28; 12:23; 13:31);
y (3) su futura venida (Mt. 10:23; 19:28; 24:30; 25:31; Mc. 8:38; 13:26; 14:62; Lc.
12:8-10, 40; 17:22-30; 18:8).41 Y analizando estas descripciones bíblicas del Hijo del
Hombre, podemos concluir que «Jesús empleó un término que tiene un contenido
específico en el Antiguo Testamento, pero al aplicarlo a sí mismo y a su obra llegó a
tener un significado más amplio y complejo que en el Antiguo Testamento».42 Para
convertirse en el Hijo del Hombre prometido, el Hijo de Dios bajó del cielo por medio
de la encarnación; venció a Satanás, al pecado y a la muerte por medio de la
crucifixión y la resurrección; dio la victoria a su pueblo por medio del sufrimiento
vicario y la justificación; y regresará para traer el juicio eterno sobre todos sus
enemigos y para reinar para siempre con su pueblo en justicia.

39
En el Salmo 80:17, hay una disputa en cuanto al referente de «hijo del hombre». Este salmo relata los actos
salvíficos de Dios en favor de Israel y su actual devastación bajo las naciones extranjeras. Se compara a Israel con una
vid que el Señor plantó pero que ahora ha cortado. Se pide al Señor que muestre consideración por «el hijo que hiciste
fuerte para ti» (v. 15). Y más adelante se hace una petición similar: «¡Que tu mano esté sobre el hombre de tu diestra, el
hijo del hombre que has hecho fuerte para ti!» (v. 17). En este contexto, «hombre» e «hijo del hombre» podrían
referirse a Israel en relación con la referencia anterior a Israel como «hijo» de Dios (Ex. 4:22) y «vid» (Is. 5:1-7). Sin
embargo, en el contexto de todo el Salterio, también puede referirse al rey ungido que representa a Israel en su
conjunto. Si se trata de esto último, lo cual es bastante probable, entonces «hijo del hombre» debe entenderse en
términos de la función de hijo dentro de todo un patrón tipológico: de Adán a Israel y a David. Hijo del hombre, por
tanto, conlleva alusiones mesiánicas y habla de un único ser humano representativo. Para más información, véase
Schreiner, New Testament Theology, 213-216; cf. Stephen G. Dempster, Dominion and Dynasty: A Biblical Theology of
the Hebrew Bible, NSBT 15 (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2003), 194-202, 215-217.
40
Schreiner, New Testament Theology, 216.
41
Véase Wells, Person of Christ, 80; Schreiner, New Testament Theology, 219-221.
42
Wells, Person of Christ, 80.

152
 Parte II Garantía bíblica para la Cristología actual

Como Hijo del Hombre, Jesús vuelve a identificarse como Dios y como hombre.
Jesús utiliza el título en su humillación como hombre para salvar a los perdidos (Mt.
8:20; Mc. 10:45) y en su autoridad para perdonar los pecados y su poder divino para
resucitar a los muertos (Mc. 2:10; Mt. 17:9). Jesús se refiere a sí mismo como el Hijo
del Hombre en su ascensión resurrección-encarnada al trono del cielo (Mt. 19:28) y en
su futuro regreso como el rey del cielo, «viniendo sobre las nubes con poder y gran
gloria» (24:30).

4. La identidad de Jesús en el propósito y la obra de Dios

Una prueba aún más explícita de la autopercepción de Jesús como Dios Hijo encarnado
es la forma en que entiende el propósito de su venida. En numerosas ocasiones en el
Nuevo Testamento, Jesús ofrece declaraciones como: «he venido a» (o una frase
equivalente) en las que revela las diversas razones de su advenimiento y obra en la
tierra. Simon Gathercole ha proporcionado el que probablemente sea el mejor trabajo
sobre estas declaraciones de propósito en The Preexistent Son. Aunque Gathercole
llega a muchas conclusiones e implicaciones, aquí sólo podemos considerar sus
principales argumentos examinando algunos ejemplos.43
El Nuevo Testamento nos da ocho declaraciones de Jesús que describen por qué ha
venido. En dos de estas declaraciones, Jesús revela que vino a servir a los demás y a
ofrecer su vida como rescate (Mt. 20:28); y a buscar y salvar a los perdidos (Lc.
19:10). Como acabamos de ver, la autopercepción de Jesús como Hijo del Hombre
dentro de la línea argumental de las Escrituras muestra que se veía a sí mismo como
Dios y como el hombre al que Dios entregaría su propio reino por el bien de su propio
pueblo. En estas dos afirmaciones sobre el propósito del Hijo del Hombre, Jesús
especifica que ha venido a realizar la obra de cuidar al pueblo de Dios. De acuerdo con
la metanarrativa del compromiso del Creador y Señor del pacto con la humanidad,
Dios mismo prometió buscar sus ovejas y pastorear su rebaño (Ez. 34). Según la
comprensión de Jesús, vino como Hijo del Hombre para cumplir esta promesa. Como
Señor humano-divino de la tierra, Jesús dice que ha venido a reunir al pueblo de Dios.
En las seis declaraciones restantes, Jesús afirma que vino a predicar las buenas
nuevas del reino en Israel (Mc. 1:38); cumplir, más que abolir, el Antiguo Testamento
(Mt. 5:17); llamar a los pecadores a sí mismo (Mt. 9:13); traer espada y división, más
que paz, a la tierra (Mt. 10:34); dividir a los miembros de la familia unos contra otros
(Mt. 10:35); y arrojar fuego sobre la tierra (Lc. 12:49). En cada caso (especialmente en
Lc. 12:49), Jesús ve su propia identidad en términos divinos. Jesús vino y predicó con
autoridad divina que fue confirmada por los milagros que la acompañaron; vino como
la justicia encarnada del reino de los cielos; y vino a purificar la tierra separando un
pueblo para sí mismo en esa justicia.
Sin embargo, más allá de estas declaraciones explícitas, quizá la afirmación más
significativa sobre la autopercepción de Jesús en relación con el propósito y la obra de
Dios, la vemos en el hecho de que afirmaba perdonar pecados.44 En Marcos 2, Jesús le

43
Gathercole, Preexistent Son, 83–189.
44
A la luz de la caída, el mayor problema de la humanidad es el pecado contra un Dios santo y justo. En última
instancia, Dios es el único con autoridad para perdonar el pecado, porque, ante todo, todo pecado es contra Dios. De
hecho, en el corazón de la «novedad» del nuevo pacto está la promesa del pleno perdón de los pecados (véase Jr.

153
 La identidad de Jesús desde la trama de la Escritura

dice a un paralítico: «Hijo, tus pecados te son perdonados» (v. 5). Los líderes
religiosos que acusan a Jesús de blasfemia tienen razón en que sólo Dios puede
perdonar pecados (v. 7), por lo que Jesús no desafía su razonamiento teológico. Pero sí
desafía su conclusión de que Jesús no es Dios: «¿Por qué cuestionáis estas cosas en
vuestros corazones? ¿Qué es más fácil, decir al paralítico: “Tus pecados están
perdonados”, o decir: “Levántate, toma tu cama y anda”?» (vv. 8-9).
Al explicar el sentido de la pregunta retórica de Jesús, R. T. France sostiene que «si
se puede demostrar la opción más difícil de las dos, se debe suponer que la más fácil
también es posible».45 Perdonar los pecados es más difícil porque sólo Dios tiene la
autoridad y el poder necesarios. Pero la pregunta de Jesús «no se refiere a cuál es más
fácil de hacer, sino a cuál es más fácil de decir, y la afirmación de perdonar los
pecados es indudablemente más fácil de hacer, ya que no puede ser falsificada por
acontecimientos externos, mientras que la afirmación de hacer caminar a un paralítico
se probará inmediatamente como verdadera o falsa por un éxito o un fracaso que todo
el mundo puede ver».46 Se deduce lógicamente, entonces, que «la autoridad
demostrable de Jesús para sanar al discapacitado es una prueba de que también tiene
autoridad para perdonar los pecados».47
La explicación de France es cierta, pero parece haber algo más aquí. Jesús ha
entrado en la trama de las Escrituras en un punto en el que puede cumplir el plan de
Dios inaugurando el reino de Dios. Todo lo que Jesús dice y hace debe interpretarse
dentro de este propósito y obra global. Sanar al paralítico, por tanto, es una prueba de
que Jesús tiene autoridad para perdonar pecados por ser el hombre en el que el
gobierno y el reino salvíficos de Dios mismo han llegado finalmente al mundo (véase
Mt. 8:17; cf. Jr. 31:34; Is. 35:5-6; 53:4; 61:1). Como señala Carson, «esta es la
autoridad de Emanuel, “Dios con nosotros” (Mt. 1:23), enviado para “salvar a su
pueblo de sus pecados” (Mt. 1:21)».48 Incluso la ubicación de la afirmación de Jesús
refuerza su autopercepción como Dios Hijo encarnado. Jesús demuestra que tiene
autoridad divina para perdonar los pecados fuera del templo.
El argumento, la escena y el diálogo se combinan para revelar que el perdón de los
pecados y la reconciliación pactada entre Dios y el hombre se cumplen en la persona
de Jesús. El templo, el sacerdocio y el sistema sacrificial cumplieron su función
tipológica de preparar el escenario para que Dios mismo viniera como Jesús hecho
hombre a redimir a un pueblo para sí mismo.

5. El uso de «yo soy» por parte de Jesús

Además de las declaraciones de los sinópticos, el Evangelio de Juan nos ofrece las
eminentes declaraciones «Yo soy» (egō eimi) por las que Jesús se identifica con el
Señor Creador del pacto del Antiguo Testamento. Cuando Jesús se refiere a sí mismo
como «Yo soy» sin predicado (Jn. 6:20; 8:24, 28, 58; 18:6), conecta su identidad
personal con la identidad de Jehová. En Éxodo 3, Dios se identifica ante Moisés como

31:34). En el antiguo pacto, el pecado era perdonado, pero sólo de forma temporal, anticipada y tipológica. Sólo con la
llegada del nuevo pacto se dice que Dios ya no se acuerda de nuestro pecado.
45
France, Matthew, 346.
46
Ibid.
47
Ibid.
48
Carson, Matthew, 222.

154
 Parte II Garantía bíblica para la Cristología actual

el «Yo soy» (Ex. 3:6, 14), que se convierte en el nombre único y personal de Dios en
su pacto con Israel y con David. Y en Isaías 40-48, el profeta utiliza el nombre del
pacto de Dios para señalar que, como único Dios vivo y verdadero, Jehová es único e
incomparable por naturaleza (Is. 41:4; 43:10, 25; 45:8, 18, 19, 22; 46:4, 9; 48:12, 17).
El «Yo soy» está en una categoría como el ser eternamente autoexistente que es el
único soberano, omnisciente y omnipotente en contraste con los ídolos y los falsos
dioses. El Antiguo Testamento reserva el «Yo soy» para Jeová; por definición, este
nombre no puede aplicarse a un simple hombre.
Por eso, cuando Jesús entra en la línea argumental del Antiguo Testamento y se
refiere a sí mismo como «Yo soy», está haciendo una declaración explícita sobre su
identidad. En Juan 8, por ejemplo, Jesús concluye una controversia particular con los
judíos sobre su origen e identidad declarando: «En verdad, en verdad os digo que antes
de que Abraham existiera, Yo soy» (v. 58). En este punto del desarrollo de la trama,
los judíos se aferran a su descendencia Abrahámica, quien recibió de Dios la promesa
del pacto. Jesús se refiere explícitamente a sí mismo como «Yo soy» para revelar que
es el Dios de Abraham.
Como otro ejemplo, en Juan 13, Jesús comienza a predecir los acontecimientos que
conducen a su muerte, para que «cuando tenga lugar creáis que egō eimi» (v. 19).
Schreiner defiende que Jesús utiliza aquí egō eimi como el único nombre de Dios —así
que «Yo soy», no «Yo soy él», como en la mayoría de las traducciones— y señala el
significado cristológico: «El uso de “Yo soy” demuestra que tales predicciones no son
simplemente las profecías de un profeta ordinario. Jesús demuestra su deidad al
proclamar lo que sucederá antes de que ocurra».49 En resumen, Jesús hombre afirma
estar ante los judíos como su Creador Señor del pacto.
Jesús también se identifica con el Jehová del Antiguo Testamento al referirse a sí
mismo como el cumplimiento tipológico de ciertas personas, acontecimientos e
instituciones del Antiguo Testamento. Por lo tanto, estas afirmaciones particulares de
«Yo soy» tienen predicados: el pan de vida (Jn. 6:35); la luz del mundo (8:12); la
puerta (10:7, 9); el buen pastor (10:11, 14); la resurrección y la vida (11:25); el
camino, la verdad y la vida (14:6); y la vid verdadera (15:1, 5). En Juan 6, por ejemplo,
Jesús declara: «Yo soy el pan de vida» (vv. 35, 48) para revelar que es más grande que
el maná que sostenía a Israel en el desierto porque da vida eterna al pueblo como obra
de Dios mismo (vv. 51, 58). Y en Juan 10, Jesús declara: «Yo soy el buen pastor» (v.
11), en contraste con un ladrón o un simple asalariado. Al utilizar este predicado dentro
de la línea argumental de la Escritura, Jesús pretende cumplir el papel de los reyes de
Israel de pastorear al pueblo donde todos esos reyes fracasaron (Ez. 34:1-10). Pero
Jesús también se identifica con Jehová, quien prometió: «He aquí yo, yo mismo iré a
buscar mis ovejas, y las reconoceré. Como reconoce su rebaño el pastor el día que está
en medio de sus ovejas esparcidas, así reconoceré mis ovejas, y las libraré de todos los
lugares en que fueron esparcidas el día del nublado y de la oscuridad. Y yo las sacaré
de los pueblos, y las juntaré de las tierras; las traeré a su propia tierra, y las apacentaré
en los montes de Israel, por las riberas, y en todos los lugares habitados del país» (vv.
11-13).
En todos los «Yo soy», Jesús sigue dando testimonio intencional y explícito de su
autopercepción como Dios Hijo encarnado.

49
Schreiner, New Testament Theology, 253.

155
 La identidad de Jesús desde la trama de la Escritura

6. Jesús como el objeto de la fe

Por último, Jesús se convierte explícitamente en el objeto de la fe y la confianza que se

reserva exclusivamente para Dios. El Antiguo Testamento afirma constantemente que
«la salvación pertenece a Jehová» (Jon. 2:9); «Sólo Él es mi roca y mi salvación» (Sl.
62:2, 6); «En Dios descansa mi salvación» (v. 7). El Nuevo Testamento no contradice
esta convención, pero la seguridad del pacto ofrecida al pueblo de Dios se amplía para
incluir la salvación, las bendiciones y la paz disponibles en Jesucristo (véase Jn. 14:1;
He. 10:43; 16:31; Rom. 10:12-13). De hecho, el Nuevo Testamento señala la
importancia de esta expansión al centrar la fe salvífica en Jesús, mientras que sólo se
refiere a Dios como objeto propio de la fe en doce ocasiones.50
Sin embargo, este cambio hacia Jesús no significa que éste se convierta en un
objeto de fe rival. En lugar de sustituir a Dios como digno de nuestra confianza para
nuestra salvación, Jesús se revela como Dios en la carne, divino pero distinto del
Padre. Por ejemplo, en Juan 14, Jesús dice a sus discípulos: «No se turbe vuestro
corazón. Creed en Dios; creed también en mí» (v. 1). A medida que Jesús se acerca a la
cruz, su corazón (12:27) y su espíritu (13:21) están profundamente turbados. Sus
discípulos están muy preocupados, pero por razones totalmente diferentes. Ellos no se
enfrentan a los horrores de la crucifixión como Jesús y no pueden entender lo que
experimentará. Sin embargo, basta que los discípulos de Jesús sepan que se va para que
teman perderlo. Los discípulos han puesto sus esperanzas plenamente en Jesús como el
Cristo, aunque todavía no comprendan del todo su identidad. Y en lugar de redirigirlos
hacia Dios, Jesús les anima a que su creencia en él sea una creencia en Dios.
Dentro del desarrollo de la historia y los pactos del Antiguo Testamento, que Jesús
conoce bien, puede dirigir con tanta confianza la fe de sus discípulos en él sólo porque
sabe que es Dios Hijo encarnado. El Nuevo Testamento presenta a Jesús como modelo
de fe en su relación como hombre con Dios. Pero antes de que podamos modelar
nuestra fe según Jesús, el Nuevo Testamento y el propio Jesús nos ordenan confiar en
Jesús como objeto de nuestra fe en su venida como Dios de nuestra salvación. Como
atestiguan los apóstoles a la luz del advenimiento de Cristo, «Y en ningún otro hay
salvación; porque no hay otro nombre bajo el cielo, dado a los hombres, en que
podamos ser salvos» (He. 4:12; cf. He. 10:43; 16:31; Rom. 10:9-11; 1 Cor. 1:2; 1 Jn.
3:23; 5:13).51

50
Jn. 12:44; 14:1; He. 16:34; Rom. 4:3, 5, 17, 24; Gal. 3:6; 1 Tes. 1:8; Tito 3:8; Heb. 6:1; 1 P. 1:21; véase Harris,
Three Crucial Questions about Jesus, 77.
51
Nuestra conclusión de que Jesús se considera Dios Hijo encarnado difiere de la de N. T. Wright. Wright ha
realizado un magnífico trabajo para hacer retroceder el escepticismo injustificado entre los eruditos bíblicos respecto a
la historicidad y exactitud de la presentación de Jesús en el Nuevo Testamento, pero niega que Jesús supiera que era
Dios Hijo (véase N. T. Wright, The Challenge of Jesus [Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1999], 96-125; cf.
ídem, The New Testament and the People of God [Minneapolis: Fortress, 1992]; ídem, Jesus and the Victory of God
[Minneapolis: Fortress, 1996]). Wright, de forma similar a Richard Bauckham, afirma que el monoteísmo judío era
estricto y que dentro del judaísmo del Segundo Templo existía la doble creencia de que Jehová volvería a Sión y sería
entronizado junto con su Mesías. Wright también sostiene que Jesús se consideraba a sí mismo como portador de la
vocación de Jehová, aunque la conciencia de la vocación no es lo mismo que el hecho de que Jesús supiera que es Dios
el Hijo. Como afirma Wright, deberíamos «olvidar los intentos pseudoortodoxos de hacer a Jesús de Nazaret consciente
de ser la segunda persona de la Trinidad» (Jesus and the Victory of God, 653; cf. Challenge of Jesus, 120-125). Aunque
hay mucho que corregir en la obra de Wright, su conclusión no hace justicia a la autoidentidad de Jesús ni a todo el
argumento bíblico. Es cierto que Jesús se ve a sí mismo como el antitipo del Templo y de la Torá y que con su venida
inauguraba el reino de Dios. Pero dado el marco bíblico-teológico que identifica a Jesús e interpreta su persona y su
obra, debemos decir también que la Escritura presenta todas las obras de Jesús como acciones del propio Jehová, algo
que Jesús mismo conoce. Jesús no se ve a sí mismo simplemente como un «hijo» mesiánico, sino también como el Hijo

156
 Parte II Garantía bíblica para la Cristología actual

II. La comprensión apostólica de Jesús

Al considerar ahora la cristología de los apóstoles, es importante darse cuenta de que

su entendimiento se basaba en la comprensión de Jesús de su propia identidad. El
Nuevo Testamento no presenta la identificación apostólica de Jesús como algo
diferente o incluso independiente del testimonio de Jesús sobre sí mismo. De hecho, lo
que hemos visto en las palabras y obras implícitas y explícitas de Jesús como Dios
Hijo encarnado constituye el fundamento teológico y la motivación evangélica del
testimonio de los apóstoles sobre él —su singularidad entre los hombres y su
importancia para toda la humanidad.

A. El patrón cristológico del Nuevo Testamento

También es importante reconocer que, a medida que los apóstoles completan la

cristología del Nuevo Testamento, desarrollan la identidad de Jesús según su deidad y
su humanidad. Muchos teólogos han tratado de identificar a Jesús según una dicotomía
dominante, pero en última instancia inútil, entre su ontología y su función. Y esta
dicotomía se utiliza a menudo para abrir una brecha entre las naturalezas divina y
humana de Jesús que a menudo resulta en la depreciación o la pérdida completa de su
divinidad. En resumen, muchos intentos actuales de cristología sostienen que Jesús
ejerció las funciones de la deidad sin tener la ontología de la misma.52 El Nuevo
Testamento mantiene unidas la ontología y la función de Jesús para dar testimonio de
su deidad y su humanidad como complementarias y necesarias para entender su
identidad.
La negación del Nuevo Testamento a oponer la ontología de Jesús a su función se
basa en el argumento de la Biblia. Dado que el argumento pasa del Antiguo al Nuevo
Testamento, la identidad de Cristo se concibe primero en términos de la expectativa
mesiánica del Antiguo Testamento, que une la esperanza escatológica de la venida del
Señor para salvar a su pueblo con la venida del rey davídico. En el Nuevo Testamento,
descubrimos quién es este Mesías: el Verbo eterno hecho carne (Jn. 1:1-3, 14), el que
ha venido a salvar a su pueblo de sus pecados como «hijo de David» (Mt. 1:1, 21). El
Antiguo Testamento anticipa y promete un Mesías, mientras que el Nuevo Testamento
anuncia su llegada y lo identifica como el Señor que es el gran Rey. Así, el patrón
general de la cristología bíblica no enfrenta la ontología y la función de Cristo, sino
que las une en la persona y la obra de Cristo.
La tesis de esta sección es que los apóstoles presentan a Jesús según esta misma
línea argumental, de ahí que presenten a Cristo como Dios y como hombre al vincular

eterno que ha venido y asumido nuestra humanidad para cumplir la voluntad de su Padre y redimir al pueblo de Dios.
Para una opinión contraria a la de Wright, véase John Murray, Systematic Theology, vol. 2 de Collected Writings of
John Murray (Carlisle, PA: Banner of Truth Trust, 1977), 138, quien sostiene que la identidad propia de Jesús es la de
Hijo divino.
52
O como afirma Oscar Cullmann: «Cuando en el Nuevo Testamento se pregunta “¿Quién es Cristo?”, la pregunta
nunca significa exclusivamente, ni siquiera principalmente, “¿Cuál es su naturaleza?”, sino ante todo, “¿Cuál es su
función?”». (Cullmann, Christology of the New Testament, 3-4). Detrás de esta dicotomía de lo ontológico y lo funcional
se esconde otro debate. Individuos como Cullmann sostienen que las consideraciones ontológicas son deudoras de la
filosofía griega y son ajenas a una forma judía o hebrea de ver el mundo. Para una excelente crítica de este punto de
vista, véase James Barr, The Semantics of Biblical Language (Eugene, OR: Wipf & Stock, 2004).

157
 La identidad de Jesús desde la trama de la Escritura

lo que Jesús hace (función) con lo que es (ontología).53 Los apóstoles no ven las obras
divinas realizadas por el Jesús como un problema, sino que las consideran clave para
comprender su verdadera y plena identidad. Para los apóstoles, las acciones de Jesús
no hablan más fuerte que sus palabras, pero las obras de Jesús se combinan con sus
palabras en el contexto de ciertas promesas y expectativas del reino para decir algo
asombroso sobre Jesús: él es el Hijo divino, el Creador y Señor del pacto, quien vino
ahora como hombre para redimir a la humanidad y restaurar el gobierno sobre toda la
creación, para la vida eterna con su pueblo en completa reconciliación.

B. El testimonio apostólico de Jesucristo

Los hombres a los que Jesús autorizó y capacitó para dar testimonio fiel sobre él (cf.
Lc. 24:45-49; He. 1:8) lo han hecho en los Evangelios y las epístolas del Nuevo
Testamento. Un estudio del pensamiento cristológico a través de cada Evangelio y
cada epístola excedería las limitaciones del presente proyecto. Pero un análisis de
cuatro pasajes clave proporcionará el argumento apostólico central a favor de la
identidad de Cristo, un argumento que devela la identidad única de Cristo de dos
maneras complementarias: Jesús es Dios Hijo y, por tanto, Señor en virtud de lo que
siempre ha sido, y Jesús se convierte ahora en Señor y Cristo en virtud de su
encarnación y obra en la cruz. En su humanidad, el Hijo cumple las funciones de los
hijos anteriores (e.g., Adán, Israel, David) al inaugurar el reino de Dios y la era del
nuevo pacto, y puede hacerlo precisamente porque es el Hijo divino.

1. Romanos 1:1-4

1 Pablo, siervo de Jesucristo, llamado a ser apóstol, apartado para el evangelio de

Dios, 2 que él había prometido antes por sus profetas en las santas
Escrituras, 3 acerca de su Hijo, nuestro Señor Jesucristo, que era del linaje de David
según la carne, 4 pero que según el Espíritu de santidad fue designado con poder
Hijo de Dios por la resurrección. Él es Jesucristo nuestro Señor… (NVI)

Es cierto que los primeros versículos de Romanos tienen algo significativo que
decir sobre la identidad de Cristo. Pero, ¿qué dice exactamente Pablo? ¿Está diciendo
que Cristo es el Hijo de Dios desde la eternidad, o que sólo llegó a serlo en un
momento determinado de la historia? Apelando al versículo 4 y a su participio
horisthentos —del verbo horizō, «designar»— algunos eruditos sostienen que Jesús se
convirtió en Hijo por primera vez en su resurrección. Por ejemplo, James Dunn
argumenta este punto de vista relacionando Romanos 1:3-4 con Hechos 13:32-33 y su
uso del Salmo 2. Apelando al Salmo 2:7 —«Yo publicaré el decreto; Jehová me ha
dicho: Mi hijo eres tú; Yo te engendré hoy»— Dunn argumenta que los primeros
cristianos interpretaban el «hoy» como un desencadenante temporal, de modo que la
filiación divina de Jesús debía considerarse «principalmente como un papel y un

53
Como ya se ha señalado, Bauckham, Jesus and the God of Israel, 31, sostiene que, en lugar de ontología y
función, pensar en términos de identidad capta mejor la presentación de Jesús en el Nuevo Testamento.

158
 Parte II Garantía bíblica para la Cristología actual

estatus al que había accedido, al que había sido designado, en su resurrección».54

Según este punto de vista, la relación de Jesús con Dios como su Hijo fue algo que
ganó, y por tanto algo que no tenía previamente.
Por el contrario, Robert Reymond se resiste al espectro del adopcionismo al
traducir horisthentos como «marcado» o «designado», e interpretando «el Espíritu de
santidad» en el versículo 4 como una referencia a la naturaleza divina de Cristo.55
Reymond argumenta que no fue en la resurrección cuando Jesús asumió un nuevo
papel y entró en un nuevo estado (exaltación desde la humillación); la resurrección
simplemente marcó a Jesús como el Hijo «de acuerdo con lo que es en su lado divino
(es decir, “según el espíritu de santidad”)».56
Pero la adopción de Jesús como Hijo y la exhibición de su filiación a través de su
divinidad no son las dos únicas opciones para entender la cristología de Pablo aquí. La
opción de la adopción enfatiza su deidad a expensas de su humanidad; la opción de la
exhibición enfatiza su divinidad a expensas de su humanidad. Sin embargo, una tercera
opción mantiene unidas la filiación divina y la humana de Jesús según el modelo de
cristología de los apóstoles en el Nuevo Testamento. Tres observaciones sobre
Romanos 1:3-4 nos ayudarán a ver que Pablo entiende que Jesús es el Hijo de Dios por
lo que siempre ha sido —incluso antes de su encarnación— y por lo que ha hecho
como hombre.
En primer lugar, como hemos visto, el título de Hijo funciona a dos niveles:
designa a Jesús como el Hijo eterno y como el hijo humano que es el antitipo de los
«hijos» anteriores: Adán, Israel y David. Aplicando la función tipológica de Hijo,
Schreiner concluye: «El que existía eternamente como Hijo fue designado Hijo de Dios
en el poder como Hijo de David… En otras palabras, el Hijo reinaba con el Padre
desde toda la eternidad, pero como resultado de su encarnación y obra expiatoria fue
nombrado Hijo de Dios como alguien que ahora era tanto Dios como hombre».57
En segundo lugar, es mejor traducir el participio horisthentos (Rom. 1:4) como
«apto» o «designado» y no «declarado» o «señalado».58 El énfasis del versículo, por
tanto, está en un nombramiento único basado en una obra única. Este nombramiento no
implica una cristología meramente funcional. Douglas Moo señala de forma útil la
gramática clara del texto: «el Hijo es el sujeto de toda la afirmación en los vv. 3-4: es
el Hijo quien es “nombrado” Hijo».59 Reconociendo la importancia de este rasgo
gramatical, Moo argumenta a continuación que «la naturaleza tautológica de esta

54
Dunn, Christology in the Making, 36. Dunn sostiene además que «el lenguaje de la confesión primitiva de la
filiación de Jesús después de la Pascua y el uso inicial del Salmo 2:7 parecen haber colocado el momento decisivo de
“convertirse” muy claramente en la resurrección de Jesús» (ibíd., 46, énfasis suyo); véase también John A. T. Robinson,
The Human Face of God (Londres: SCM, 1973), 161.
55
Véase R. L. Reymond, Jesus, Divine Messiah: The New and Old Testament Witness (Fearn: Mentor, 2003), 378-
379.
56
Reymond, Jesus, Divine Messiah, 382. Reymond también argumenta los dos puntos siguientes, que son difíciles
de sostener exegéticamente. En primer lugar, «carne» (sarx) en el versículo 3 es una referencia a la naturaleza humana
de Cristo que se contrasta en el versículo 4 con «según el espíritu de santidad» (ibíd., 376-381). En segundo lugar,
Reymond rechaza que los versículos 3-4 enseñen «etapas sucesivas» en la vida de Cristo o inserten un contraste entre lo
que Jesús era antes y lo que era después de su resurrección (ibid., 381-384). Así, la relación entre las dos frases
participativas de los versículos 3-4 es de clímax, no de contraste, de modo que, en la resurrección, Jesús no fue
nombrado Hijo, sino que mostró o demostró su filiación de acuerdo con su naturaleza divina (ibíd., 381-384).
57
Thomas R. Schreiner, Romans, BECNT (Grand Rapids, MI: Baker, 1998), 38-39.
58
En sus demás siete apariciones en el Nuevo Testamento, el verbo significa «determinar» o «designar», y no hay
ninguna razón de peso para pensar que Pablo esté usando la palabra aquí de forma diferente (véase Moo, Romans, 47-
48; Schreiner, Romans, 42).
59
Moo, Romans, 48.

159
 La identidad de Jesús desde la trama de la Escritura

afirmación revela que ser nombrado Hijo no tiene que ver con un cambio de esencia —
como si una persona o mesías humano se convirtiera en Hijo de Dios por primera
vez— sino con un cambio de estatus o función».60 Y seguir el sentido llano del
pensamiento de Pablo aquí despeja el camino para ver que está presentando a Cristo en
la culminación de una trayectoria tipológica que pasa por la entronización del rey
davídico. El Hijo divino viene como el Señor Jesucristo encarnado para realizar ciertas
obras que conducen a su entronización-nombramiento encarnado como el verdadero
Hijo-Rey davídico. Así que Moo tiene razón en su conclusión: «la transición del v. 3 al
v. 4... no es una transición de un mesías humano a un Hijo de Dios divino
(adopcionismo), sino del Hijo como Mesías al Hijo como Mesías y Señor poderoso y
reinante».61
En tercer lugar, esta comprensión tipológica del texto se ve confirmada por el
paralelismo anitético entre «según el Espíritu de santidad» (kata pneuma hagiōsunēs;
v. 4) y «según la carne» (kata sarka; v. 3). Algunos eruditos sugieren que la carne y el
espíritu marcan un contraste entre las naturalezas humana y divina de Jesús.62 Otros
argumentan que el «espíritu de santidad» es una referencia al espíritu obediente y
consagrado de Cristo que manifestó a lo largo de su vida terrenal.63 Sin embargo, una
sugerencia más precisa da cuenta del marco establecido por el argumento bíblico que
rige la identificación de Cristo por parte de Pablo: la carne y el espíritu marcan un
contraste entre la vieja y la nueva era de la historia redentora. La antigua era se
caracteriza por la mediación del pacto de Adán y está dominada por el pecado, la
muerte y la carne; la nueva era se caracteriza por la mediación del pacto de Cristo, el
último Adán, y trae las bendiciones de la salvación, la vida y el Espíritu.64
En su vida terrenal —su vida en el reino de la carne— el Hijo eterno de Dios es el
Mesías-Cristo prometido. Y mediante su obra poderosa personificada en su victoriosa
resurrección, el Hijo ha traído consigo en su reinado el Espíritu de Dios. El contraste

60
Ibid.
61
Ibid, 49. Esta comprensión se fundamenta además en una alusión al Salmo 2:7: «Tú eres mi Hijo; hoy te he
engendrado». En el Nuevo Testamento, el Salmo 2 se cita varias veces y de formas muy diversas (véase He. 4:25-26;
13:33; Heb. 1:5; 5:5; Ap. 2:27; 12:5; 19:15). En consonancia con su interpretación de Romanos 1:3-4, Reymond
sostiene (junto con muchos en la iglesia primitiva) que el Salmo 2:7 no se aplica al rey davídico, sino que se refiere
directamente a Cristo (Reymond, Jesus, Divine Messiah, 77-81). Se trata de un discurso del Padre al Hijo en la eternidad
pasada, que para muchos en la iglesia primitiva se utilizó como una de las pruebas textuales de la doctrina de la
generación eterna del Hijo. Sin embargo, en su contexto inmediato, es difícil no leer el Salmo 2 como una referencia al
rey davídico. Una mejor interpretación es leer el Salmo 2 tipológicamente. A medida que cada rey davídico era
entronizado, este Salmo seguía apuntando hacia el día en que el Mesías inauguraría el reino de Dios y todo lo que
conlleva a través de su obra triunfal en la cruz y su resurrección, que lo exaltaría para sentarse a la derecha de Dios con
un nombre sobre todo nombre. De este modo, como señala Schreiner, la nueva dimensión que resulta en virtud de la
obra de Jesús «no era su filiación, sino su instalación celestial como Hijo de Dios en virtud de su filiación davídica»
(Schreiner, Romans, 39).
62
Para esta interpretación, véase la discusión en Moo, Romans, 49.
63
Véase, por ejemplo, Reymond, Jesus, Divine Messiah, 378-381.
64
Véase Moo, Romans, 49-50; Schreiner, Romans, 43-45; Herman Ridderbos, Paul: An Outline of His Theology,
trad. John Richard deWitt (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1975), 64-68. El uso de «carne» (sarx) en Pablo es diverso,
pero predominantemente está ligado a la vejez asociada con Adán, el pecado y la muerte. Los usos más neutrales de
sarx (e.g., Rom. 3:20; 4:1; 9:3, 5; 11:14; 1 Cor. 1:26, 29) llevan un matiz de debilidad. La razón de ello, como explica
Schreiner, es «que la carne participa de la vejez del pecado y de la muerte» (Schreiner, Romans, 43). Por eso, como
afirma Pablo en otro lugar, Jesús nació «en semejanza de carne de pecado» (Rom. 8:3), es decir, que no nació caído,
sino débil, asumiendo una naturaleza humana asociada a esta vejez para inaugurar la nueva era que se caracteriza por la
vida y el poder del Espíritu Santo. Así, en la encarnación y en el estado de humillación, Cristo se hace uno con
nosotros, aunque sin pecado. Pero por su obediencia, incluso hasta la muerte en una cruz y luego la resurrección de
entre los muertos, el que tiene el Espíritu es exaltado, y como tal, su resurrección marca el comienzo de la nueva era y
edad. Su resurrección señala que la nueva era ha comenzado y que las promesas de Dios del Antiguo Testamento se han
hecho realidad, al menos de forma inaugurada.

160
 Parte II Garantía bíblica para la Cristología actual

de Pablo entre la carne y el espíritu, por tanto, no se centra en las dos naturalezas de
Cristo, la humana y la divina, sino en los dos estados de Cristo, su humillación y
exaltación.
Ahora podemos resumir el testimonio de Pablo sobre la identidad de Cristo en
Romanos 1:3-4 reuniendo estas tres observaciones del texto: el Hijo eterno de Dios se
convirtió en el Hijo de Dios encarnado para convertirse posteriormente en el Hijo
davídico de Dios mediante su vida, muerte y resurrección. El Redentor que
necesitamos —el que puede deshacer la obra de Adán, obtener nuestro perdón e
introducir el reino de Dios y la nueva creación— debe ser Dios Hijo encarnado.

2. Filipenses 2:5-11

5 Haya, pues, en vosotros este sentir que hubo también en Cristo Jesús, 6 el cual,
siendo en forma de Dios, no estimó el ser igual a Dios como cosa a que
aferrarse, 7 sino que se despojó a sí mismo, tomando forma de siervo, hecho
semejante a los hombres; 8 y estando en la condición de hombre, se humilló a sí
mismo, haciéndose obediente hasta la muerte, y muerte de cruz. 9 Por lo cual Dios
también le exaltó hasta lo sumo, y le dio un nombre que es sobre todo
nombre, 10 para que en el nombre de Jesús se doble toda rodilla de los que están en
los cielos, y en la tierra, y debajo de la tierra; 11 y toda lengua confiese que
Jesucristo es el Señor, para gloria de Dios Padre.65

Pablo también enseña la identidad humano-divina de Cristo mediante otro

contraste: las formas de Dios y siervo en Filipenses 2. Algunos eruditos argumentan
que el texto depende de un contraste Adán-Cristo que restringiría la diferencia entre
ellos —y el punto del pasaje— a las actitudes y acciones divergentes de dos hombres
hechos a imagen de Dios.66 Pero como demostrarán las siguientes cinco observaciones,
Pablo traza una trayectoria no desde el primer hasta el último Adán, sino de la
exaltación eterna del preexistente y divino Hijo de Dios a la exaltación histórica de
Jesucristo mediante la humillación de la encarnación, muerte y resurrección del Hijo.
En primer lugar, la estructura literaria en dos partes del pasaje orienta la naturaleza
y la dirección de la acción. En los versículos 6-7, dos verbos describen la humillación
de Jesús en relación con su posesión de nuestra naturaleza humana (i.e., el estado de
humillación); en los versículos 9-11, dos verbos describen la exaltación de Jesús por
parte del Padre debido a su obra victoriosa como hombre (i.e., el estado de
exaltación).67 Por tanto, la acción del texto pasa de la existencia preencarnacional del
Hijo en igualdad con Dios, a su humilde existencia encarnada como criminal

65
Los eruditos no se ponen de acuerdo sobre si este texto es un himno paulino o previo a Pablo. En cualquier caso,
la mayoría reconoce que debemos aceptar este texto como una opinión propia de Pablo —él fue el autor o lo aceptó
como verdadero— e interpretarlo en consecuencia (véase O'Brien, Philippians, 188-202).
66
Para un ejemplo de este argumento Adán-Cristo en los estudios bíblicos, véase Dunn, Christology in the Making,
114-121. En los estudios teológicos, este texto sirve como un importante pero mal utilizado texto de prueba para las
cristologías kenóticas, que argumentan que, en la encarnación, el Hijo se «despojó» de algunos de sus atributos divinos.
Para una crítica de los diversos enfoques kenóticos, véase la Parte IV; véase también N. T. Wright, The Climax of the
Covenant: Christ and the Law in Pauline Theology (Minneapolis: Fortress, 1992), 56-98; O'Brien, Philippians, 196-
198; Gordon D. Fee, Pauline Christology: An Exegetical-Theological Study (Peabody, MA: Hendrickson, 2007), 375-
393; Schreiner, New Testament Theology, 323-327.
67
Véase O'Brien, Philippians, 205-232; Schreiner, New Testament Theology, 324.

161
 La identidad de Jesús desde la trama de la Escritura

condenado y ejecutado. Pero la acción continúa cuando Dios exalta a Jesús en su

encarnación a su honor y gloria previos que compartía con Dios.
En segundo lugar, Pablo señala en el versículo 6 la preexistencia y deidad de Cristo
mediante la frase «siendo en forma de Dios» (hos en morphē theou huparchōn).68
Muchos eruditos han intentado definir el significado preciso de «forma de Dios», pero
el tratamiento reciente del término por parte de Peter T. O'Brien destaca como el más
útil.69 Después de analizar el término, O'Brien concluye que morphē se refiere a
aquella «forma que expresa verdadera y plenamente el ser que la subyace».70 En
general Pablo utiliza morphē para explicar que Jesús expresa verdadera y plenamente
la esencia de Dios (v. 6) y la esencia de un siervo (v. 7).
La conclusión de O'Brien se basa en el trabajo de R. P. Martin, quien se enfocó en
el uso de morphē de la LXX.71 Martin descubrió que: (1) morphē denota la apariencia
o forma de algo por la que lo describimos; (2) morphē y eikōn («imagen») se usan
indistintamente; y (3) eikōn y doxa («gloria») también son términos equivalentes. En
conjunto, esto significa que morphē pertenece a un grupo de palabras «que describe a
Dios no como es en sí mismo, sino como es para un observador».72 Morphē, pues, no
describe la naturaleza de Dios en sí misma, sino que presenta una forma que expresa
verdadera y plenamente la naturaleza divina subyacente.73
Así, en Filipenses 2:6-7, podemos ver que Pablo utiliza el poder conceptual y
comunicativo de morphē para afirmar la plena deidad (morphē theou)74 y humanidad
(morphēn doulou)75 de Cristo. La persona preencarnada de Cristo siempre ha existido
como expresión plena de lo que significa ser Dios. Y esta misma persona divina se
encarnó, de modo que Jesús existe ahora también como expresión plena de lo que
significa ser un hombre-siervo. Como se explicará más adelante, el movimiento entre
estas dos formas no es una sustracción o transformación, sino una adición para la
salvación y la glorificación. Macleod capta el núcleo de este contraste en los morphēs
de Cristo:

El sujeto de la kenōsis, por lo tanto (aquel que «se despojó de sí mismo»), es uno
que tuvo la gloria con el Padre antes de la fundación del mundo (Jn. 17:5)… Él
poseía toda la majestad de la deidad, desempeñaba todas sus funciones y gozaba de
todas sus prerrogativas. Fue adorado por su Padre y adorado por los ángeles. Era
invulnerable al dolor, la frustración y la vergüenza. Su supremacía era total, su
satisfacción completa, su bendición perfecta. Tal condición no era algo que él
hubiera conseguido mediante su esfuerzo. Así eran las cosas, y así habían sido
siempre; y no había razón para que cambiaran. Pero cambiaron, y cambiaron debido

68
O'Brien observa con razón que el pronombre relativo hos («quien») vincula e identifica al Jesús histórico con el
Dios Hijo que existía antes de la encarnación (O'Brien, Philippians, 206).
69
Véase ibid., 205-211.
70
Ibid., 210.
71
Véase Ralph P. Martin, Carmen Christi: Philippians ii. 5-11 in Recent Interpretation and in the Setting of Early
Christian Worship (Cambridge: Cambridge University Press, 1967), 99-120.
72
Donald Macleod, The Person of Christ, Contours of Christian Theology (Downers Grove, IL: InterVarsity Press,
1998), 212.
73
Para su valioso estudio del significado de morphē, véase O'Brien, Philippians, 207-221.
74
Ibid, 211. El uso de morphē theou en el versículo 6 funciona de forma similar a Juan 17:5 y Hebreos 1:3 para
establecer la deidad de Cristo. En Juan, Jesús dice que compartía la gloria del Padre antes de que el mundo comenzara;
en Hebreos, el énfasis está en que el Hijo comparte el resplandor de la gloria de Dios y la representación exacta de su
ser.
75
El significado de morphēn doulou en el versículo 7 se aclara con la frase preposicional en homoiōmati anthrōpōn
genomenos, «hecho semejante a los hombres». En este contexto, tener forma de siervo es ser plenamente humano.

162
 Parte II Garantía bíblica para la Cristología actual

al segundo elemento implicado en la kenōsis: Cristo no se aferró a sus derechos…

no consideraba el ser igual a Dios como un harpagmos.76

En tercer lugar, es mejor traducir la complicada frase ouch harpagmon hēgēsato to

einai isa theō en el versículo 6 como: «No consideró ser igual a Dios como algo para
utilizar en su propio beneficio».77 La cuestión no es si Jesús gana o conserva su
igualdad con Dios. El texto es claro en cuanto a que el Hijo existe en «forma de Dios»
y, por lo tanto, comparte la «igualdad con Dios» (v. 6).78 En cambio, la cuestión es la
actitud de Jesús con respecto a su estatus divino.79 Como señala acertadamente
Schreiner, «Pablo asume que Jesús es igual a Dios. El versículo no enseña que Jesús
dejó de intentar alcanzar la igualdad con Dios. Más bien, Pablo enfatiza que Jesús no
se aprovechó ni abusó del ser igual a Dios».80 En otras palabras, el aferramiento o la
toma de ventaja no se mueve hacia la igualdad con Dios como su meta, sino que
comienza con la igualdad con Dios y se mueve hacia los demás.81 El texto, entonces,
enfatiza la actitud desinteresada del Cristo preencarnado: él consideró que ser igual a
Dios no lo excusaba de, sino que lo calificaba de manera única para la misión del
sufrimiento redentor y su muerte como hombre.82
En cuarto lugar, debemos entender «pero [él] se despojó de sí mismo» en el
versículo 7 como una expresión metafórica que se refiere no a la sustracción o
reducción de los atributos divinos, sino a la adición de una naturaleza humana.83
Contrariamente a las cristologías kenóticas más extremas, el texto no apoya la posición
de que la persona preencarnacional de Cristo se despojó de sus atributos divinos o de
su morphē theou. Pablo utiliza el verbo ekenōsen como una expresión idiomática:
despojar en el sentido de renunciar a los derechos propios. Y Pablo explica claramente
la naturaleza de esta kenōsis mediante dos frases en participio que describen la manera
en que Cristo se «despojó» de sí mismo: al «tomar la forma de siervo» (morphēn
doulou labōn); y al «hacerse semejante a los hombres» (en homoiōmati anthrōpōn
genomenos).84 La gramática y el contexto de los versículos 6-8 equiparan el

76
Macleod, Person of Christ, 213-214.
77
Bauckham, Jesus and the God of Israel, 41. Esta traducción depende del trabajo de R. W. Hoover, que traduce
harpagmos como un modismo que significa «algo que se usa para su propio beneficio» (R. W. Hoover, «The
Harpagmos Enigma: A Philological Solution», Harvard Theological Review 64/1 [1971]: 95-119). Para otras
discusiones sobre el harpagmos en Filipenses 2:6, véase O'Brien, Philippians, 211-216; Wright, Climax of the
Covenant, 77-82; Schreiner, New Testament Theology, 325.
78
Para el argumento de que existir en la «forma de Dios» es paralelo a ser «igual a Dios», véase Schreiner, New
Testament Theology, 325; O'Brien, Philippians, 216; Wright, Climax of the Covenant, 72, 75, 80-83.
79
Véase Bauckham, Jesus and the God of Israel, 41.
80
Schreiner, New Testament Theology, 325.
81
O'Brien refuerza esta interpretación siguiendo la sugerencia de C. F. D. Moule de que la cláusula del versículo 6
no debe considerarse como concesiva (i.e., que, aunque estaba en forma de Dios), sino como causal (i.e., «precisamente
porque estaba en forma de Dios no consideraba esta igualdad con Dios como algo que pudiera utilizar en su propio
beneficio») (O'Brien, Philippians, 216).
82
Sobre este punto, Macleod hace una observación astuta: «La conclusión a la que esto nos lleva es que el impulso
de servir se encuentra en el corazón mismo de la deidad. Dios no es egocéntrico y ensimismado. Como un ser amoroso
ve por los demás. Desde este punto de vista, la idea de kenōsis es revolucionaria para nuestra comprensión de Dios. Es
su forma misma de renunciar a sus derechos» (Macleod, Person of Christ, 215).
83
No debe perderse de vista que este texto también señala que Jesús tomó una decisión intencional e informada por
su parte de no aprovecharse de su posición y estatus, lo que sólo es posible para quien realmente tiene una preexistencia
personal antes de asumir nuestra humanidad. Para una discusión de este punto, véase Schreiner, New Testament
Theology, 325; cf. Gathercole, Preexistent Son, 25.
84
Los dos participios aoristos labōn y genomenos son modales y coinciden con el verbo ekenōsen, equiparando
gramaticalmente el despojamiento de Cristo con «humillarse» y asumir nuestra naturaleza humana (véase O'Brien,
Philippians, 218-223).

163
 La identidad de Jesús desde la trama de la Escritura

despojamiento de Cristo con la asunción de la condición humilde de siervo humano (v.

7) que se humilla en la muerte por los pecados de los demás (v. 8).
El punto de Pablo, entonces, no es que Cristo cambió la «forma de Dios» por la
«forma de siervo», sino que ahora manifiesta la «forma de Dios» en la «forma de
siervo». El texto no dice que Cristo se despojó de sus atributos divinos. Más bien, se
despojó añadiendo a sí mismo una naturaleza humana completa y una disposición a
sufrir la agonía de la muerte por nuestro bien y por nuestra salvación.85
Para tener una mejor idea de lo que la kenōsis de Cristo revela sobre su identidad
podemos seguir la observación de Macleod de que los versículos 7-9 destacan tres
movimientos en la humillación del Hijo. En el primer movimiento, el Cristo
preencarnacional tomó forma de siervo (morphēn doulou; v. 7): «Se convirtió en
esclavo, sin derechos: alguien que no podía volverse hacia los que lo crucificaban y
decir: “¿No sabéis quien soy yo?”»86 En otras palabras, el Hijo eterno, que tenía todos
los derechos de la deidad, se convirtió en un don nadie y se sometió voluntariamente a
la voluntad de su Padre para nosotros. En el segundo movimiento, Cristo tomó nuestra
semejanza humana (homoiōma) para encontrarse en forma humana (kai schēmati
heurtheis hōs anthrōpos; v. 8), lo que implica que se convirtió en todo lo que somos
como humanos, pero sin pecado (cf. Rom. 8:3). En el tercer y último movimiento,
Cristo se sometió obedientemente a la muerte en una cruz (Flp. 2:8) a semejanza de la
humanidad pecadora. El límite de la kenōsis de Cristo no fue la encarnación sino la
crucifixión.
En conjunto, estos tres movimientos del Hijo divinamente exaltado hacia la
humillación de Cristo se convierten en tres capas que ocultan temporalmente su gloria
igual a la de Dios. En este sentido, entonces, podemos decir que la kenōsis completa de
Cristo implicó la krypsis («ocultamiento») casi total de su gloria divina, pero no la
pérdida de su naturaleza y sus atributos.87 Así que, según la comprensión apostólica, la
naturaleza y el objetivo del despojo de Jesús fue colocar a Dios Hijo encarnado en una
cruz, soportando voluntaria y obedientemente no sólo la carga de la debilidad y el
pecado humanos, sino también todo el peso de la ira divina del Padre con toda su
agonía física, espiritual y relacional.
En quinto lugar, en los versículos 9-11 Dios vuelve a exaltar a Cristo a su gloria
igual a la de Dios sobre la base y en respuesta a la obediencia del Hijo. Como hemos
visto, el Hijo no perdió su deidad en su encarnación. Pero su deidad no justifica por sí
sola su exaltación en la encarnación. Más bien, fue la obediencia del Hijo como
hombre, de hecho como el Hijo encarnado, culminando en la cruz, lo que mereció que
llevara «el nombre que está por encima de todo nombre». Macleod ofrece una
descripción bien detallada sobre la obediencia de Jesús:

85
Los puntos de vista kenóticos serán discutidos y criticados ampliamente en la Parte IV. Aquí sólo tenemos que
decir que una exégesis adecuada rechaza la interpretación kenótica de Filipenses 2:5-11, y que la teología ortodoxa
prohíbe separar los atributos divinos de la naturaleza divina. Además, los versículos 9-11 hablan de la exaltación de
Cristo sin insinuar que haya recuperado los atributos divinos perdidos en la encarnación. En este sentido, Schreiner
sostiene que «Pablo utiliza un lenguaje paradójico al describir el despojo de Cristo en términos de adición» (Schreiner,
New Testament Theology, 325).
86
Macleod, Person of Christ, 216.
87
Véase Oliver D. Crisp, Divinity and Humanity (Cambridge: Cambridge University Press, 2007), 118-153;
Macleod ofrece un relato gráfico de la kenosis-krypsis de Cristo: «Al encarnarse, Dios no sólo se acomoda a la
debilidad humana: oculta su gloria bajo un velo, de modo que es imposible que la carne y la sangre puedan reconocerlo.
Cuando cuelga en la cruz, sangrando, golpeado, impotente y abandonado, lo último que parece es Dios. De hecho,
apenas parece humano» (Macleod, Person of Christ, 218).

164
 Parte II Garantía bíblica para la Cristología actual

Ni una sola vez, en su propio interés o en su propia defensa, se sale de los

parámetros de la humanidad. No tenía dónde recostar la cabeza; pero nunca se
construyó una casa. Tuvo sed, pero no se proveyó de bebida. Fue asaltado por los
poderes del infierno; pero no llamó a sus legiones de ángeles. Incluso cuando vio el
coste total de la kenōsis, no pidió que el guión fuera reescrito. Llevó el pecado en su
propio cuerpo, soportó el dolor en su alma y redimió a la iglesia con su sangre
humana. El poder que sostuvo al mundo, calmó la tempestad y resucitó a los
muertos nunca se utilizó para facilitar sus propias condiciones al servirnos.
Tampoco se aprovechó del prestigio del que gozaba en el cielo para relajar las reglas
del juego. Sin desplegar más recursos que los de su humanidad llena de Espíritu, se
enfrentó al enemigo en carne y triunfó como hombre.88

Sobre la base de esta obediencia, el Padre exaltó a Dios Hijo encarnado a su gloria
previa a la encarnación para que toda rodilla en el cielo y en la tierra se doble ante él.
Como insiste acertadamente Dan McCartney, en Cristo tenemos «la reafirmación del
orden divino originalmente previsto para la tierra, con el hombre debidamente situado
como representante de Dios».89
Toda la creación adorará y se someterá a Jesucristo hombre. Mediante la
resurrección de la crucifixión y la entronización en el cielo, el Padre ha removido el
velo de la encarnación para que todos vean que Jesucristo es Dios mismo. El nombre
que está por encima de todo nombre no es Jesús. El nombre incomparable del cielo y
de la tierra es Jehová, el nombre del Señor y Creador del Pacto. Isaías profetizó que el
propio Jehová salvaría a su pueblo y que toda la creación se sometería a él (Is. 45:22-
23). Y Pablo aplica esta profecía a la obediencia y la exaltación de Cristo (Flp. 2:9-
11).90 En otras palabras, Jesucristo reina ahora sobre toda la creación desde el trono del
cielo como Dios Hijo encarnado.91

3.Colosenses 1:15-19

15 Él es la imagen del Dios invisible, el primogénito de toda creación. 16 Porque en

él fueron creadas todas las cosas, las que hay en los cielos y las que hay en la tierra,
visibles e invisibles; sean tronos, sean dominios, sean principados, sean potestades;
todo fue creado por medio de él y para él. 17 Y él es antes de todas las cosas, y todas
las cosas en él subsisten; 18 y él es la cabeza del cuerpo que es la iglesia, él que es el
principio, el primogénito de entre los muertos, para que en todo tenga la
preeminencia; 19 por cuanto agradó al Padre que en él habitase toda plenitud, 20 y

88
Macleod, Person of Christ, 220.
89
Dan G. McCartney, «Ecce Homo: The Coming of the Kingdom as the Restoration of Human Viceregency» WTJ
56 (1994): 2.
90
Los apóstoles enfatizan repetidamente esta singularidad de Jesús aplicándole numerosos textos del Antiguo
Testamento sobre Jehová (véase Ex. 3:14 con Jn. 8:58; Is. 44:6 con Ap. 1:17; Sl. 102:26-27 [LXX] con Heb. 1:11-12;
Is. 45:23 con Flp. 2:10-11). Los apóstoles también identifican a Jesús con Dios aplicando el título theos a Jesús (véase
Jn. 1:1, 18; 20:28; Rom. 9:5, Tit. 2:13; Heb. 1:8-9; 2 Pe. 1:1).
91
Aquí es importante estar de acuerdo con Schreiner en cuanto a la igualdad y distinción del Padre y el Hijo:
«Claramente, Pablo enseña que Jesús comparte la misma naturaleza divina que el propio Jehová, pero Pablo lo hace sin
negar el monoteísmo o las distinciones entre el Padre y el Hijo» (Schreiner, New Testament Theology, 326-327; cf.
Bauckham, Jesus and the God of Israel, 41-45; O'Brien, Philippians, 241-243; Wells, Person of Christ, 64-66).

165
 La identidad de Jesús desde la trama de la Escritura

por medio de él reconciliar consigo todas las cosas, así las que están en la tierra
como las que están en los cielos, haciendo la paz mediante la sangre de su cruz.92

Colosenses 1:15-19 es «uno de los puntos culminantes de la cristología del Nuevo

Testamento»93 y nos da una gran visión de la identidad de Cristo al presentarlo en
categorías únicas. El texto es rico en matices y relevancia cristológica, todo lo cual
puede estudiarse con detenimiento. Pero para nuestro propósito aquí, podemos
centrarnos en lo que Pablo quiere decir al referirse a Jesús en estos términos: «la
imagen del Dios invisible»; «el primogénito de toda la creación»; el agente y centro de
toda la creación; «el primogénito de entre los muertos»; el que tiene «la plenitud de
Dios»; el agente y centro de la reconciliación cósmica. El enfoque más sencillo es
seguir la estructura básica del pasaje. La primera estrofa principal (vv. 15-16) se centra
en las funciones representativas y creativas de Cristo; una estrofa de transición (vv. 17-
18a) vincula sus funciones en la creación y la redención; la segunda estrofa principal
(vv. 18b-19) nos lleva a la obra reconciliadora de Cristo.
Pablo comienza su cristología en los versículos 15-16 identificando a Cristo como
«la imagen del Dios invisible» (eikōn tou theou tou aoratou) (v. 15). La imagen
significa «algo que se parece o representa a otra cosa».94 Como en 2 Corintios 4:4, el
énfasis está en el Hijo como la perfecta revelación de Dios. «Nadie ha visto jamás a
Dios», escribe Juan, pero «el único Dios, que está junto al Padre, nos lo ha dado a
conocer» (Jn. 1:18). En este caso, Pablo hace lo mismo al declarar que el Hijo ha
reflejado perfectamente al Padre desde la eternidad y ahora revela perfectamente al
Dios invisible en el Cristo encarnado. Sólo un Hijo divino puede ser esta imagen.
El uso de «imagen» (eikōn) también se relaciona con la creación de la humanidad
«a imagen de Dios». Hemos visto en el capítulo 3 que Dios creó al hombre con el
propósito expreso de que en el gobierno virginal de la humanidad la imago Dei se
extendiera fielmente por toda la tierra. Sin embargo, aunque los primeros seres
humanos fueron creados a imagen de Dios, no eran la imago Dei original. El Hijo
eterno es la imagen arquetípica; la humanidad es la imagen ectípica.95 Así que
podemos estar de acuerdo con N. T. Wright en que, desde toda la eternidad, Jesús
«mantuvo la misma relación con el Padre que la humanidad, desde su creación, estaba
destinada a tener».96 Y esta función como imagen eterna de Dios fundamenta el papel
de Cristo como imagen encarnada de Dios. Al ser hecho a imagen de Dios como
hombre, Dios Hijo ha venido como el último Adán, para restaurar el reinado virginal
de la humanidad y difundir la imago Dei a través de una nueva humanidad. Como
sostiene Wright, el Hijo es «el punto culminante de la historia de la creación y, al
mismo tiempo, el punto de partida de la nueva creación».97

92
Los eruditos no llagan a un consenso sobre si este texto es original de Pablo o si era un himno que circulaba
cuando Pablo estaba escribiendo su epístola. En cualquier caso, debemos interpretar el texto como parte del
pensamiento cristológico de Pablo: o bien lo escribió como una verdad sobre Cristo o lo incorporó porque es una
verdad sobre Cristo.
93
Douglas Moo, The Letters to the Colossians and to Philemon, PNTC (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2008),
107. N. T. Wright coincide en que este texto está «considerado entre los pasajes cristológicos más importantes del
Nuevo Testamento» (N. T. Wright, The Epistles of Paul to the Colossians and Philemon: An Introduction and
Commentary, Tyndale New Testament Commentaries [Leicester; Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1986], 64).
94
Moo, Colossians and Philemon, 117.
95
Véase ibid., 118-119; véase también Schreiner, New Testament Theology, 327.
96
Wright, Colossians and Philemon, 70.
97
Ibid. Para una mayor discusión sobre cómo Cristo, como imagen de Dios, cumple los propósitos de Dios en la
humanidad, véase Lane G. Tipton, «Christology in Colossians 1:15-20 and Hebrews 1:1-4: An Exercise in Biblico-

166
 Parte II Garantía bíblica para la Cristología actual

Todavía dentro de la primera estrofa principal, los versículos 15-16 conectan la

función de imagen de Cristo con su papel en la creación mediante la referencia de
Pablo a Cristo como «el primogénito de toda la creación» (prōtotokos pasēs ktiseōs) (v.
15) en términos de rango y autoridad.98 El uso que hace Pablo del primogénito
procede del Antiguo Testamento. La identidad de Israel como hijo «primogénito» de
Dios (Ex. 4:22) implicaba el estatus de la nación como representante y gobernante de
Dios en el mundo. Y el rey davídico también recibió el título: «Yo también le pondré
por primogénito, el más excelso de los reyes de la tierra» (Sl. 89:27). Primogénito,
pues, tiene la connotación de supremo, que es precisamente su significado en
Colosenses 1:15.99 Confirmando esta interpretación en el versículo 16, Pablo explica
por qué puede llamar a Cristo el primogénito de la creación: «porque [hoti] por él
fueron creadas todas las cosas, ... ya sean tronos, dominios, gobernantes o
autoridades».
Como primogénito, Cristo existió antes de la creación, ejerció como agente de la
creación y, por lo tanto, es supremo sobre la creación. Todas las cosas fueron hechas
«en él» (en autō) (Col. 1:16), lo que significa que toda la obra creadora de Dios fue
«en términos de» o «en referencia a» Cristo.100 Todas las cosas fueron hechas «por
medio de él» (di' autou) (v. 16), lo que significa que Cristo actuó con Dios y como
Dios en la obra de la creación que sólo es posible para Dios. Y todo fue hecho «por él»
(eis auton) (v. 16), lo que significa que Cristo es la razón de toda la obra creadora de
Dios —la identidad de Cristo está ligada al telos de todo el universo.101 Schreiner
resume la implicación cristológica: «Jesús es tanto el objetivo como el agente de toda
la creación. La gloria que pertenece al único Dios también pertenece a Jesús como
creador y Señor».102
En los versículos 17-18a, Pablo hace una transición al vincular el papel de Cristo
en la creación con su obra de redención. Pablo reafirma primero que Cristo es el agente
y el Señor de la creación: «Y él es antes de todas las cosas» (kai autos estin pro
pantōn) (v. 17). A continuación, Pablo confirma que, incluso ahora, Cristo es el Señor
de la preservación y la providencia cósmica: «y todas las cosas en él subsisten» (kai ta
panta en auto synestēken) (v. 17).103 Y esta puesta en escena de la identidad de Cristo
permite a Pablo señalar que es el Señor de la creación y la providencia quien es «la

Systematic Theology», en Resurrection and Redemption: Theology in Service of the Church: Essays in Honor of
Richard B. Gaffin, Jr. Lane G. Tipton y Jeffrey C. Waddington (Phillipsburg, NJ: P&R, 2008), 193-194.
98
«Primogénito» (prōtotokos) puede transmitir la idea de prioridad tanto en el tiempo como en el rango. En última
instancia, el contexto determina su uso (véase Moo, Colossians and Philemon, 119-124). Para un análisis de cómo la
Iglesia, a través del Credo de Nicea, rechazó con razón la herejía arriana de que «primogénito de toda la creación»
significa que Cristo es la primera criatura, véase la Parte III.
99
Véase Moo, Colossians and Philemon, 119-120; Schreiner, New Testament Theology, 327; cf. Peter T. O'Brien,
Colossians, Philemon, WBC (Waco, TX: Word, 1982), 44-45.
100
Algunos eruditos sostienen que la preposición en debe tomarse en sentido instrumental: «por él fueron creadas
todas las cosas». Moo y O'Brien defienden que en debe tomarse en el sentido de esfera: «en él fueron creadas todas las
cosas» (Moo, Colossians, Philemon, 120-121; O'Brien, Colossians, Philemon, 45-46).
101
En el versículo 16, el verbo ktizō («crear») se utiliza primero en tiempo pasivo aoristo (ektisthē) y luego en
tiempo perfecto (ektistai) (Harris, Three Crucial Questions about Jesus, 80-81). Mucho más que una maniobra
estilística, el cambio de Pablo en el tiempo verbal enfatiza que la creación no sólo llegó a existir por el Hijo, sino que
también continúa existiendo por él (cf. Moo, Colossians and Philemon, 124).
102
Schreiner, New Testament Theology, 327.
103
El verbo sunestēken está en tiempo perfecto. Como señala Moo, «el uso del tiempo perfecto sugiere una idea
estática: el universo debe su coherencia continua a Cristo» (Moo, Colossians and Philemon, 125). Las funciones
cósmicas del Hijo encarnado están en el centro del debate en torno a una cristología clásica frente a diversas versiones
kenóticas. Como discutiremos en detalle en la Parte 4, la mayoría de las versiones del kenotismo no pueden explicar
que el Hijo encarnado siga ejerciendo sus atributos divinos, especialmente durante el estado de humillación.

167
 La identidad de Jesús desde la trama de la Escritura

cabeza del cuerpo, la iglesia» (v. 18a). Pablo conecta intencionadamente la obra y la
gloria cósmicas del Cristo preencarnado con su obra y gloria encarnadas en la creación
y la redención.
Después, en la segunda estrofa principal (vv. 18b-20), Pablo explica que este
Cristo quien es el «primogénito de toda la creación» es también el «primogénito de
entre los muertos» (prōtotokos ek tōn nekrōn) (v. 18b). Primogénito, por supuesto,
tiene el mismo sentido de rango y autoridad que con el señorío de Cristo sobre toda la
creación. Pablo extiende ahora la soberanía y supremacía de Cristo desde la creación
hasta la nueva creación en la muerte y resurrección de Dios Hijo encarnado. Como
explica Schreiner, «Jesús gobierna sobre la muerte porque fue el primero en
vencerla».104 Dado que Cristo inaugura una nueva creación, un nuevo orden, una nueva
humanidad, «él es el principio» (hos estin hē archē) (v. 18b).105 Y Cristo realiza esta
obra «para ser preeminente en todo» (hina genētai en pasin autos prōteuōn) (v. 18b).
La encarnación y crucifixión de Cristo, pues, ha servido para extender la imagen y la
gloria de Dios mismo a la humanidad y al resto de la creación. El señorío sobre toda la
creación que le corresponde a Cristo por derecho de su deidad pasa a ser suyo por
derecho de su obra encarnada-redentora que inaugura la nueva creación.106
Por último, en el verspiculo 19, Pablo explica que toda la obra creadora y redentora
y la gloria de Cristo son posibles porque es Dios Hijo encarnado: «Porque en él se
complació en habitar toda la plenitud de Dios» (hoti en auto eudokēsen pan to plērōma
katoikēsai) (v. 19).107 En otras palabras, Jesucristo es el lugar en el que Dios en toda su
plenitud se complació en fijar su morada y desplegar su gloria. Moo observa que «[en]
el énfasis típico del Nuevo Testamento, Cristo sustituye al templo como el “lugar”
donde Dios habita».108 Y O'Brien añade con razón que «todos los atributos y roles de
Dios —su espíritu, palabra, sabiduría y gloria— se muestran perfectamente en
Cristo».109 Pablo deja claro que la deidad de Cristo es una realidad presente al utilizar
el tiempo presente: la plenitud de Dios «mora» o «vive» (katoikeō) en Cristo. Pero el
adverbio «corporalmente» (sōmatikōs) está separado del verbo, una característica
gramatical que, como sostiene Harris, implica dos afirmaciones distintas: «que toda la
plenitud de la Divinidad habita en Cristo eternamente y que esta plenitud reside ahora
permanentemente en Cristo en forma corporal».110
La misma plenitud divina eterna del Hijo sigue llenando su existencia como
Jesucristo, de modo que no hay ninguna esfera de la vida en el cielo y en la tierra sobre
la que no sea soberano y supremo.111 Este reino global y cósmico de Dios implicaría la
destrucción de toda la creación si no fuera por el plan y la promesa de Dios de redimir
y restaurar todas las cosas. Por eso Pablo concluye su cristología en Colosenses 1:15-

104
Schreiner, New Testament Theology, 328.
105
Para una mayor discusión sobre Cristo como «principio» (archē), véase Schreiner, New Testament Theology,
328; Moo, Colossians and Philemon, 128-129; O'Brien, Colossians, Philemon, 50-51.
106
Wright, Colossians and Philemon, 73–75.
107
El uso que hace Pablo de esta frase proviene del Antiguo Testamento, donde «plenitud» es una referencia a Dios
(véase O'Brien, Colossians, Philemon, 52; Moo, Colossians and Philemon, 130-133). Y el Antiguo Testamento está
lleno de referencias al hecho de que Dios elige y se complace en mostrar su gloria en el universo (véase Sl. 72:19; Jr.
23:24; cf. Is. 6:3; Ez. 43:5; 44:4) y de forma exclusiva en el templo (véase Sl. 68:16; 132:13-14; Is. 8:18). Moo
argumenta acertadamente que «se complació» está muy cerca de la idea de «elegir» o «escoger» (cf. Lc. 12:32; 1 Cor.
1:21; Gal. 1:15) (Moo, Colossians and Philemon, 131-132).
108
Moo, Colossians and Philemon, 133.
109
O’Brien, Colossians, Philemon, 53.
110
Harris, Three Crucial Questions about Jesus, 66; cf. O’Brien, Colossians, Philemon, 110–114.
111
Wright, Colossians and Philemon, 79.

168
 Parte II Garantía bíblica para la Cristología actual

20 explicando que Dios decidió obrar «por medio de [Cristo] para reconciliar consigo
todas las cosas, tanto las que están en la tierra como las que están en el cielo, haciendo
la paz mediante la sangre de su cruz» (v. 20).
Según la comprensión apostólica, entonces, en el hombre Jesucristo ha venido la
revelación y el reino de Dios para realizar su obra redentora y para reflejarlo en toda la
creación. No hay esfera de la existencia sobre la que no sea soberano y supremo. No es
de extrañar que todos los pueblos estén llamados a someterse a él en confianza, amor,
adoración y obediencia.

4.Hebreos 1:1-4

1 Dios, habiendo hablado muchas veces y de muchas maneras en otro tiempo a los
padres por los profetas, 2 en estos postreros días nos ha hablado por el Hijo, a quien
constituyó heredero de todo, y por quien asimismo hizo el universo; 3 el cual, siendo
el resplandor de su gloria, y la imagen misma de su sustancia, y quien sustenta todas
las cosas con la palabra de su poder, habiendo efectuado la purificación de nuestros
pecados por medio de sí mismo, se sentó a la diestra de la Majestad en las
alturas, 4 hecho tanto superior a los ángeles, cuanto heredó más excelente nombre
que ellos.

No es una exageración afirmar que todo el libro de Hebreos está centrado en la

cristología. Desde los primeros versículos hasta el final del libro, el tema principal de
la carta es la majestad, la supremacía y la gloria del Hijo, nuestro Señor Jesucristo.
Probablemente escrito por primera vez a los cristianos judíos que vivían en Roma
(véase Heb. 13:24) antes de la caída de Jerusalén, Hebreos trata de animar y advertir a
estos creyentes que aparentemente habían comenzado bien, pero que ahora corren el
peligro de comprometer su unión con Cristo. Han sido cristianos durante algún tiempo
(5:12) e incluso han sufrido persecución por su fe (10:32-34), pero algunos de estos
cristianos se están alejando (2:1-4). Por eso, el autor escribe para advertirles y
animarles.112
Para animar a estos cristianos cansados y vacilantes, el autor de Hevreos les
presenta la verdad gloriosa e inquebrantable de que Jesucristo ha venido como el
cumplimiento de todas las promesas y expectativas del Antiguo Testamento, porque ha
venido como Dios Hijo encarnado. Al exponer un texto tras otro del Antiguo
Testamento, el autor presenta a Jesús como el Hijo, el Señor y el Sumo Sacerdote que
es mayor que los ángeles (Heb. 1:5-2:18), que Moisés (3:1-6), que Josué (3:7-4:12) y
que los sacerdotes y los sacrificios del antiguo pacto (2:17-19; 4:14-10:39). Como
señala Richard Bauckham, el autor aplica estos títulos a Cristo porque asume que el
Hijo comparte tanto la identidad única de Dios como la plenitud de la humanidad: «En
cada categoría, Hebreos presenta a Jesús como verdaderamente Dios y verdaderamente
humano, como su Padre en todos los aspectos y como los humanos en todos los
aspectos».113

112
Para una discusión de algunos de estos antecedentes, véase William L. Lane, Hebrews 1-8, WBC (Dallas: Word,
1991), xlvii-clvii; George H. Guthrie, Hebrews, NIV Application Commentary (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1998),
17-38.
113
Bauckham, Jesus and the God of Israel, 236.

169
 La identidad de Jesús desde la trama de la Escritura

Así, la cristología de Hebreos continúa el modelo apostólico de la cristología del

Nuevo Testamento: Jesús es Hijo y Señor por lo que siempre ha sido (Heb. 1:2-3) y por
su obra al asumir nuestra humanidad y cumplir el papel de Adán (2:5-18), David (1:4-
14) y el sumo sacerdote (4:14- 10:39) para asegurar nuestra redención e inaugurar la
era prometida que está por venir. David Wells señala correctamente que, aunque el
autor no expone una teoría de la encarnación, afirma que la supremacía y el objetivo
del Hijo en la redención requieren su plena deidad y su plena humanidad:

El autor no ofrece ninguna teoría sobre cómo se encarnó lo divino. El proceso de

encarnación se menciona (2:9; 10:5), pero no se explora. Sin embargo, queda claro
que para el autor este proceso no supuso una disminución o modificación de la
divinidad que había sido del Hijo. En medio de la descripción del clamor y las
lágrimas muy humanas de Jesús, el autor insiste en que era el mismo Hijo divino
quien experimentaba ese dolor.114

Para dar verdadero consuelo y aliento al pueblo de Dios que lucha, el autor sabe
que debe enfatizar la doble identidad de Cristo. Para tener un Señor y Salvador que
todo lo puede, el Cristo debe ser a la vez divino y humano. Para que el sacrificio de
Cristo sea eficaz, debe ser Dios Hijo encarnado. Como observa Wells, la identidad
humano-divina de Jesús «no era una cuestión incidental (4:15; 7:26); era la condición
sine qua non para la misión sacrificial del Hijo. Su humanidad pura era tan necesaria
para su nombramiento pretemporal como lo era su plena divinidad, pues cada una de
ellas era indispensable para su obra salvífica».115
Las verdades cristológicas desarrolladas en Hebreos merecen un tratamiento
completo. Pero debemos centrarnos aquí en los aspectos más destacados que nos
ayudan a comprender la singularidad y el significado de la persona de Cristo. Podemos
ver la presentación principal del autor considerando tres contrastes que revelan la
superioridad de Cristo y cinco declaraciones de identidad que describen quién es Jesús
en sí mismo y en términos de creación y redención.
En primer lugar, el autor contrasta el momento de la revelación de Dios para
resaltar la superioridad cronológica de su revelación en Cristo. Dios habló «hace
mucho tiempo» (Heb. 1:1), pero en su Hijo ha hablado final y definitivamente «en
estos últimos días» (v. 2). La cuestión es que no habrá más «días» en «esta época» y,
por tanto, no vendrá ninguna otra revelación que complemente lo que Dios ya ha
revelado plenamente en su Hijo.116 Además, al centrarse en las épocas de la revelación
de Dios a su pueblo se divide la historia redentora en dos eras sucesivas (de acuerdo
con el resto del Nuevo Testamento) y se presenta al Hijo como aquel que inaugura los
«últimos días»,117 i.e., la superposición de «esta edad presente» y «el siglo venidero»,
creado por la irrupción del gobierno y reino soberano de Dios. Y como ya hemos visto
según la estructura epocal-pactal de la Escritura, traer el reino del «siglo venidero» a
«este siglo presente» y «estos últimos días» es una obra de Dios mismo que identifica
al Hijo con el Señor y Creador del pacto.118

114
Wells, Person of Christ, 55.
115
Ibid., 54–55.
116
Debemos entender «estos últimos días» en el contexto de «esta era presente», no en contradicción con el hecho
de que hay una era de consumación venidera.
117
Lane, Hebrews 1–8, 10–12; Wells, Person of Christ, 52–53.
118
Wells, Person of Christ, 21–66; Bauckham, Jesus and the God of Israel, 233–241.

170
 Parte II Garantía bíblica para la Cristología actual

El segundo contraste enfatiza la superioridad cualitativa de la revelación de Dios

en Cristo: «Dios habló a nuestros padres por medio de los profetas, pero en estos
últimos días nos ha hablado por medio de su Hijo» (Heb. 1:1-2). Esto no quiere decir
que la revelación profética del Antiguo Testamento sea inferior en el sentido de que
tenga menos autoridad que la revelación posterior. Pero la revelación anterior fue
deliberadamente incompleta y anticipatoria, i.e., Dios habló «en muchas ocasiones y de
muchas maneras» (v. 1). Como William Lane señala, «el carácter fragmentario y
variado de la autorevelación de Dios bajo el antiguo pacto despertó en los padres la
expectativa de que seguiría hablando a su pueblo… El ministerio de los profetas marcó
la fase preparatoria de esa hsitoria».119 Lo que Dios dice por medio de su Hijo no
contradice ni suplanta, sino que cumple y completa la revelación progresiva de Dios.
El tercer contraste subraya la superioridad personal de la revelación de Dios en
Cristo: Dios habló antes «por los profetas» (Heb. 1:1), pero ahora ha hablado «por su
Hijo» (v. 2).120 Una vez más, el propósito no es restar importancia a la autoridad de los
profetas del Antiguo Testamento, sino mostrar la superioridad del Hijo —no es menos
que un profeta, sino que es infinitamente más. La revelación anterior de Dios era
incompleta porque pretendía apuntar más allá de sí misma a su cumplimiento en
Cristo. El Hijo es más grande que los profetas del Antiguo Testamento, porque es
aquel de quien ellos profetizaron. Más aún, el Hijo es más grande que los profetas del
Antiguo Testamento porque es aquel en quien culminan todos los propósitos
reveladores y redentores de Dios (cf. Ef. 1:9-10). De hecho, el autor utiliza el resto de
Hebreos para desarrollar cómo el Hijo lleva a cabo el plan divino que se fue revelando
progresivamente mediante el desarrollo pactual-tipológico de las promesas de Dios a
través de los profetas, sacerdotes y reyes del Antiguo Testamento.
Con estos tres contrastes para presentar la superioridad del Hijo, el autor de
Hebreos proporciona a continuación cinco declaraciones de identidad que describen
quién es Jesús en sí mismo y en términos de creación y redención.
Primero, el Hijo es aquel «a quien [Dios] nombró heredero de todas las cosas»
(Heb. 1:2b). En esta primera de las dos cláusulas relativas, debemos entender el
nombramiento de forma similar a lo que vimos en Romanos 1:3-4 y a la luz de textos
del Antiguo Testamento como el Salmo 2. En concreto, el Salmo 2:7 debe guiar
nuestra interpretación porque el autor lo cita en el versículo 5 para argumentar que
Cristo es mayor que los ángeles.121 Como se ha visto anteriormente en la discusión de
la autopercepción de Jesús, debemos interpretar el Salmo 2 como una referencia al rey
davídico que es un tipo y modelo del rey que ha de venir.122 De hecho, debemos leer el
Salmo 2 tipológicamente para mantenernos en sintonía con la comprensión apostólica
de cómo interpretar las Escrituras y cómo identificar a Cristo. Los apóstoles aplican
repetidamente el Salmo 2 a Jesús en términos de su nombramiento como antitipo de
David (véase Heb. 1:2, 5, 8-9, 13; 5:5; cf. He. 13:33; Rom. 1:3-4).123 Así pues, en
Hebreos 1:2b debemos entender que el Hijo fue «nombrado heredero de todas las
cosas», no como cualquier otro, sino como un rey davídico mucho más grande (1:5;

119
Lane, Hebrews 1–8, 11.
120
Para una discusión del significado de que Dios hable literalmente «en Hijo» (en huiō), Lane, Hebrews 1–8, 12;
Guthrie, Hebrews, 47; Schreiner, New Testament Theology, 380–381.
121
Lane, Hebrews 1–8, 12; Guthrie, Hebrews, 47; Schreiner, New Testament Theology, 380–381.
122
Para una defensa de este punto de vista, véase Reymond, Jesus, Divine Messiah, 77-81.
123
Schreiner, New Testament Theology, 380–381.

171
 La identidad de Jesús desde la trama de la Escritura

5:5), aquel que en virtud de su encarnación, muerte y resurrección ha heredado el

gobierno de Dios sobre todas las cosas.
En segundo lugar, «el Hijo es aquel por quien también [Dios] creó el mundo» (v.
2b). Observando la fuerza gramatical de la kai, «y por medio del cual», William Lane
argumenta que vincula esta segunda cláusula relativa con la primera para explicar que
el que ha heredado todas las cosas es el mismo que participó en la creación de todas las
cosas.124 Además, esta economía de la creación arroja luz sobre la relación Padre-Hijo:
el Padre hace el mundo por medio del Hijo. De hecho, Dios hace el mundo en una obra
trinitaria del Padre a través del Hijo por el Espíritu (cf. Gn. 1:2). El punto aquí es que
el Hijo es el agente que hizo la creación y que vino a la creación para gobernar la
creación como el rey davídico prometido y Cristo.
En tercer lugar, el Hijo es «el resplandor de la gloria de Dios y la huella exacta de
su naturaleza» (Heb. 1:3a). Este lenguaje afirma con tanta fuerza la plena deidad del
Hijo que, en la historia de la Iglesia, los arrianos se negaron a reconocer la autenticidad
de Hebreos basándose únicamente en este texto.125 El autor utiliza un paralelismo de
sinónimos para formar una idea en el corazón de la identidad de Cristo: él es el
resplandor (apaugasma)126 de la gloria de Dios y (kai) la huella exacta (charaktēr) de
su naturaleza (hupostaseōs).127 En otras palabras, las dos partes de esta única
declaración de identidad presentan al Hijo encarnado como el que hace visible la gloria
de Dios, que es obviamente algo que sólo Dios puede hacer (cf. Jn. 1:14-18). Como
aclara Macleod, «[El Hijo] es la gloria hecha visible: no una gloria diferente de la del
Padre, sino la misma gloria en otra forma. El Padre es la gloria oculta: el Hijo es la
gloria revelada. El Hijo es el Padre pero de otra manera».128 Todo lo que Dios es y todo
lo que permite conocerlo en verdad se encuentra en Cristo (véase Jn. 14:9).129
En cuarto lugar, el Hijo es quien «sostiene el universo con la palabra de su poder»
(Heb. 1:3). Al igual que en Colosenses 1:15-17, el Hijo se presenta como el Señor de la
providencia. Y para enfatizar que este poder providencial no es estático, sino dinámico,
el autor utiliza el verbo pherōn («sostiene»), que transmite la idea de llevar algo de un
lugar a otro.130 Así pues, incluso en su encarnación como Cristo, el Hijo, por el que
todas las cosas fueron creadas, sostiene ahora todas las cosas y las está llevando a su
fin previsto.
Y, en quinto lugar, el Hijo es el que, «habiendo efectuado la purificación de
nuestros pecados por medio de sí mismo, se sentó a la diestra de la Majestad en las
alturas, hecho tanto superior a los ángeles, cuanto heredó más excelente nombre que
ellos» (Heb. 1:3b-4). El autor de Hebreos pasa de la creación a la obra redentora del
Hijo para presentarlo como Sumo Sacerdote humano y Rey de nuestra salvación que

124
Lane, Hebrews 1–8, 12.
125
Véase Wells, Person of Christ, 53. Los arrianos negaban la preexistencia eterna y la deidad del Hijo.
126
El término se traduce mejor como «resplandor» o «refulgencia» y no como «reflejo» (véase Lane, Hebrews 1-8,
12-13).
127
Conviene señalar que, a medida que se desarrollaba la reflexión cristológica a lo largo de los siglos IV y V, la
hipóstasis pasó a tener el significado de persona y no de naturaleza. Pero el uso del término en el Nuevo Testamento (2
Cor. 9:4; 11:17; Heb. 3:14; 11:1) no se refiere a la persona. Para una discusión y defensa del desarrollo y uso de la
hipóstasis por parte de la iglesia primitiva para defender la verdad de las Escrituras contra la herejía, véase la Parte IV.
128
Macleod, Person of Christ, 80.
129
El pensamiento general aquí es muy similar al prólogo del Evangelio de Juan (véase Philip E. Hughes, A
Commentary on the Epistle to the Hebrews [Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1987], 41-42; Carson, John, 111-139). Y la
función representativa del Hijo aquí es paralela a otros textos del Nuevo Testamento «que hablan de Jesús como la
“forma”, “semejanza” o “imagen” de Dios (por ejemplo, Jn. 1:2; Flp. 2:6; Col. 1:15)» (Guthrie, Hebrews, 48).
130
Hughes, Hebrews, 45–46.

172
 Parte II Garantía bíblica para la Cristología actual

lleva el nombre de Jehová. La encarnación del Hijo no se explica, sino que se asume
como el medio de su reinado como único redentor de la humanidad. El autor utiliza el
participio aoristo —«habiendo efectuado» (poiēsamenos) la purificación de nuestros
pecados— para enfatizar que la única obra sacrificial de Cristo es efectiva en «estos
últimos días» y en la edad eterna que está por venir.131 El punto es simple pero
asombroso: la encarnación de Dios el Hijo, su sacrificio totalmente suficiente en
nuestro nombre, y su reino celestial sobre toda la tierra perdurarán para siempre. Y
como hemos visto en Filipenses 2 más atrás, este logro le otorga a Cristo Jesús el
nombre que está por encima de todo nombre: el nombre de Jehová, el Creador y Señor
del pacto en persona. Un humano es ahora superior a los ángeles porque el Hijo eterno
se ha convertido en el hombre eterno, lo que significa que Jehová ha venido en la carne
para hacer lo que sólo él puede hacer: la redención cósmica, la reconciliación y el
gobierno.132

III. La autopresentación bíblica de Jesús

A través de las propias palabras y obras de Jesús —tanto implícitas como

explícitas— se identificó consciente e intencionalmente como el Hijo divino de Dios y
la imago Dei eterna. Del mismo modo, también se identificó como imago Dei
encarnada y como el hombre que cumpliría todas las promesas del pacto de Dios como
su verdadero Hijo-Rey y el último Adán. Tras estas palabras y obras y la
autopercepción de Cristo, sus apóstoles llegaron a la misma conclusión. Miraron a lo
largo del drama redentor que se desarrollaba en el Antiguo Testamento y reconocieron
a Jesús como el que respondería a la creciente expectativa de que Dios mismo salvara a
su pueblo y pusiera a su siervo-pastor-rey sobre él. Los apóstoles situaron lo que Jesús
hizo y lo que dijo ser en el marco de la historia de la época y el pacto de las Escrituras
y lo identificaron como el Hijo de Dios venido como hombre para hacer lo que sólo
Dios puede hacer, incluyendo todo lo que exige al hombre.
Para nuestro propósito en este capítulo de establecer una garantía bíblica para las
conclusiones cristológicas posteriores, necesitamos hacer una deducción simple pero
fundamental de lo que Jesús y sus apóstoles han dicho y cómo llegaron a decirlo. La
autopercepción del Señor Jesucristo y la comprensión apostólica de la identidad de
Jesús nos llegan en los Evangelios y las epístolas del Nuevo Testamento. Y como
hemos visto, este material del Nuevo Testamento continúa y concluye la línea
argumental de los documentos del Antiguo Testamento. Con el Antiguo Testamento y
el Nuevo Testamento vinculados a través de la enseñanza dominical y apostólica, lo

131
Lane, Hebrews 1–8, 15.
132
Para una mayor discusión de la identidad del Hijo encarnado con Jehová, véase Bauckham, Jesus and the God of
Israel, 21-23, 233-253. Como ya se ha comentado en la consideración de Romanos 1:3-4, debemos rechazar el
argumento de Dunn y otros de que heredar el nombre de Jehová significa que Jesús fue adoptado como Hijo de Dios.
Dunn cree que el autor de Hebreos utiliza un lenguaje adopcionista, fusionando torpemente las incompatibles
cosmovisiones hebraica y platónica (Dunn, Christology in the Making, 52-56). Pero el texto muestra que el mundo de
pensamiento del autor es completamente hebraico y no platónico. Presenta a Cristo como Dios Hijo encarnado dentro
de la línea argumental estructurada del Antiguo Testamento. Y como acabamos de ver, el autor afirma claramente la
deidad preencarnacional del Hijo en los primeros versículos. Como resume muy bien Macleod, el Jesús de Hebreos «era
el Hijo de Dios. Esto fue lo que lo distinguió de los profetas y lo puso por encima de los ángeles. Desempeñaba las
funciones de Dios (creación y providencia); gozaba de las prerrogativas de Dios (“Que todos los ángeles de Dios le
adoren”); heredaba los títulos de Dios; y estaba exclusivamente relacionado con Dios como el resplandor de su gloria y
la imagen misma de su ser. Era y es Dios (1:8)» (Macleod, Person of Christ, 85).

173
 La identidad de Jesús desde la trama de la Escritura

que hemos considerado en este capítulo es la autopresentación bíblica de la identidad

de Jesús. Esto puede parecer elemental, pero es sin embargo crucial. Debemos analizar
la autopresentación bíblica de Jesús para conocer al verdadero Jesús. Como ya hemos
comentado en la primera parte y en el capítulo 3, la única interpretación autoritativa de
Jesús es la que ha dado Dios mismo. Y Dios ha revelado la identidad de Jesús sólo en
la Escritura y a través de su historia estructurada.
Entonces, lo que tenemos en este capítulo es la interpretación autoritativa y la
identidad bíblica de Jesús: es Dios Hijo encarnado. Sin embargo, las implicaciones y el
significado de esta conclusión deben ser elaboradas en los dos capítulos siguientes. En
concreto, debemos examinar qué significa que Jesús sea plenamente Dios y
plenamente hombre. Primero veremos la deidad de Cristo; luego retomaremos la
humanidad de Cristo.

174
 Parte II Garantía bíblica para la Cristología actual

CAPÍTULO 5

LA DEIDAD DE CRISTO: DIOS HIJO DESDE

LA ETERNIDAD

En el capítulo anterior, llegamos a la identidad bíblica de Cristo: es Dios Hijo

encarnado. El Señor Jesucristo y sus apóstoles consideran su venida en términos de la
historia del Antiguo Testamento y sus expectativas tipológicas del pacto. Y como Jesús
cumple todas esas expectativas, queda claro que es el Mesías prometido, el Cristo que
enseñaría con la autoridad de Dios, haría las obras de Dios e inauguraría el reino, todo
ello como el hombre que Dios traería a la humanidad para ser su verdadero hijo-rey y
el último Adán. Entonces, por sus palabras y obras Jesús se identifica como Dios Hijo
venido en carne. A partir de la autopercepción de Jesús, los apóstoles llegan a la misma
conclusión interpretando todo lo que Jesús dijo e hizo en términos de la trama que se
desarrolla en el Antiguo Testamento. Así, el Nuevo Testamento completa toda la
metanarrativa de tal manera que la Biblia en sus propios términos presenta a Jesús
como Dios Hijo encarnado.
Como vimos en el último capítulo, Filipenses 2:5-11 es un texto cristológico
central que nos ofrece una imagen clara de la plena deidad y la plena humanidad de
Cristo Jesús. Cristo es y ha sido siempre en morphē theou («en forma de Dios»; v. 6),
mostrando todo lo que hace a Dios reconocible como tal. Y por su encarnación, este
mismo Cristo tomó morphēn doulou («forma de siervo»; v. 7), habiendo sido hecho a
semejanza de hombre en todos los aspectos (excepto en pecado). Así pues, como Dios-
hombre, el Hijo se humilló obedientemente al morir en una cruz en lugar de la
humanidad pecadora que había rechazado el gobierno del Señor y Creador del pacto (v.
8). Y así, este final obediente de su humillación mereció la exaltación de Cristo por el
Padre. Así que fue también como el Dios-hombre que Cristo resucitó de entre los
muertos, ascendió al trono del cielo, y recibió el nombre del Señor y Creador del pacto
—Jehová. En pocas palabras, el Hijo como Hijo en relación con su Padre y el Espíritu
siempre ha sido Señor; pero ahora, como resultado de su encarnación, se ha convertido
en el Señor en la carne, es decir, el Hijo encarnado.
A partir de esta identificación de Cristo, podemos decir que su deidad goza de una
prioridad ontológica que merece especial atención. Esta prioridad no niega ni
disminuye la plenitud, la realidad y el significado de la humanidad de Cristo. Como

175
 La deidad de Cristo: Dios Hijo desde la eternidad

exploraremos en el próximo capítulo, la humanidad de Cristo es igualmente necesaria

para todo lo que ha realizado para nuestra salvación y para la consumación del reino de
Dios en la tierra. Pero en este capítulo debemos considerar la verdad y el significado
del hecho de que Cristo fue el Hijo divino antes de ser el Hijo encarnado. Aunque el
Nuevo Testamento afirma plenamente la plena humanidad de Cristo, la singularidad de
su identidad depende de su deidad. Fue Dios el Hijo quien se encarnó (Jn. 1:14), y no
al revés. La Escritura no enseña que el hombre Jesús creció en la deidad o que fue
adoptado en la vida divina. Y la Escritura no presenta a Jesús como otro hombre con
poder del Espíritu como Moisés, Josué y Elías, sólo cuantitativamente mayor que
éstos.
La deidad de Cristo también requiere una atención especial debido a una prioridad
epistemológica. En el primer siglo, Cristo murió por una humanidad rebelde que
rechazó el gobierno del Creador y Señor del pacto. Sin embargo, en nuestro siglo la
misma humanidad rebelde rechaza no sólo el gobierno, sino la existencia del Creador y
Señor del pacto. La cultura contemporánea se ha desarrollado epistemológicamente
bajo una dieta constante de perspectivas seculares y naturalistas producidas por las
cosmovisiones de la Ilustración-moderna y posmoderna. El resultado ha sido que la
mayoría de la gente rechaza la categoría de deidad o descarta lo sobrenatural como
algo sin importancia o incognoscible. Incluso en la cristología, la mayoría de las
ofertas de hoy niegan o restan importancia a la deidad de Cristo.
Una cristología bíblica, por tanto, contrastará directamente con la mayoría de las
cristologías contemporáneas que ven a Cristo principalmente en términos humanos,
reduciendo su singularidad y haciéndolo más congenial a nuestra época posmoderna y
religiosamente pluralista. David Wells nos da una buena idea de este humanismo
cristológico actual:

[La cristología contemporánea] adopta a menudo la forma de la ortodoxia,

insistiendo en que debe decirse que Cristo es, ante todo, plenamente humano. La
palabra humano se transforma entonces en un sinónimo de modernidad secular del
siglo XX. Se asume entonces que para ser humano, ese Cristo debe ser tan falible
como nosotros, desorientado, lleno de dudas, tan inseguro sobre el futuro, tan
agnóstico sobre los propósitos y planes de Dios, tan inseguro sobre las posibilidades
de conocer a Dios y tan desconcertado sobre las normas éticas y la posibilidad de los
absolutos. Presentar a un Cristo que es la exégesis del carácter y los planes de Dios,
que actúa y habla como Dios, que sabe de dónde viene y por qué, y que hizo en la
cruz lo que sólo Dios podía hacer es, según se argumenta, presentar a un Cristo que
no es humano.1

Estas cristologías no evangélicas no sólo no presentan al verdadero Jesús, sino que

no pueden hacerlo porque ignoran las Escrituras o las interpretan de acuerdo con una
cosmovisión no bíblica. Como vimos en el capítulo 3, un marco evolutivo para
interpretar el mundo y sus acontecimientos domina el panorama epistemológico. Así
que no es de extrañar que tanto los profanos como los eruditos nieguen o disminuyan

1
David F. Wells, The Person of Christ: A Biblical and Historical Analysis of the Incarnation (Westchester, IL:
Crossway, 1984), 173–174.

176
 Parte II Garantía bíblica para la Cristología actual

la deidad de Cristo y eleven su humanidad, incluso cuando la transforman para que

encaje en las categorías del pensamiento actual.2
Una cristología bíblica, además, será una cristología evangélica que conozca la
necesidad de identificar a Jesús «desde arriba», según la interpretación autoritativa que
nos revela el propio Dios en las Escrituras. Wells, nuevamente, nos ayuda a precisar el
significado de buscar al verdadero Jesús de la forma correcta:

No es posible construir esa figura desde «abajo», crearla a partir del tejido de la
experiencia humana. No hay analogías en la experiencia humana para este papel.
Las cristologías construidas desde «abajo» sólo producen una figura religiosa más
grande que la vida, la perfección de lo que muchos otros ya experimentan… Sus
cristos pueden ser admirados, pero no pueden ser adorados. Pueden inspirar
devoción religiosa, pero no pueden sostener o explicar la fe cristiana. Nos dicen
mucho sobre sus autores y muy poco sobre Jesús… Están construidos sobre el
supuesto erróneo de que un cristo que está tan desconcertado como nosotros sobre la
existencia, que es tan secular como nosotros, y que es víctima del cambio y de las
circunstancias como nos sentimos nosotros mismos, es de alguna manera más
atractivo que uno que no lo es. Estos cristos son impotentes y su atractivo es
superficial. Su atractivo no es el del Cristo bíblico, aquel que era Dios con nosotros,
el medio de perdón de nuestro pecado y el agente de nuestra reconciliación. El
perdón y la reconciliación son lo que más necesitamos. Necesitamos saber que hay
alguien para perdonarnos, alguien que puede perdonar y sanarnos, y para eso se
encarnó el Verbo. Nuestra cristología, por tanto, debe construirse desde «arriba».3

No hay nada que sustituya la interpretación de la Biblia en sus propios términos

para identificar al Cristo verdadero. La cosmovisión y la teología que se desarrollan a
partir de la estructura y el argumento de las Escrituras no pueden ser ignoradas o
alteradas sin perder la capacidad de ver a Jesús por lo que realmente es.
Atendiendo a las prioridades ontológicas y epistemológicas actuales, entonces, este
capítulo explorará la deidad de Cristo según la presentación de la Escritura. Como
señala John Frame, el Antiguo Testamento utiliza «Jehová es el Señor» para resumir su
descripción de Dios como «aquel que controla todas las cosas, habla con autoridad
absoluta y entra en la creación para atraer a las criaturas a un pacto con él».4 Así pues,
el Nuevo Testamento presenta constantemente a Jesús como Señor y lo identifica con
Jehová teniendo en cuenta la cristología (e.g., Rom. 10:9; 1 Cor. 12:3; Flp. 2:11).
Examinaremos la evidencia de esta presentación e identificación de Cristo bajo tres
categorías básicas: su estatus divino, sus obras divinas y sus nombres divinos.5

2
Incluso algunas cristologías evangélicas recientes hacen demasiado hincapié en la humanidad de Jesús en
detrimento de su deidad. Por ejemplo, Gerald F. Hawthorne, The Presence and the Power: The Significance of the Holy
Spirit in the Life and Ministry of Jesus (Eugene, OR: Wipf & Stock, 2003), afirma la plena deidad de Cristo, pero
insiste en que, al hacerse humano, el Hijo «quiso renunciar al ejercimiento de sus poderes, atributos y prerrogativas
divinas, para poder vivir plenamente dentro de las limitaciones inherentes al ser verdaderamente humano» (ibíd., 208).
El resultado es que «los atributos divinos de omnisciencia, omnipotencia y omnipresencia son potenciales y latentes
durante la vida terrenal del Hijo» (ibíd., 211). Así pues, Jesús realizó los milagros no por su propio poder divino, sino
por el Espíritu. El Nuevo Testamento, sin embargo, presenta las obras divinas de Jesús no sólo como un signo de su
humanidad llena de Espíritu, sino como un testimonio de su filiación divina. Para una discusión y crítica detallada de
algunas de estas cristologías evangélicas, véase la Parte IV.
3
Wells, Person of Christ, 172–173.
4
John M. Frame, The Doctrine of God (Phillipsburg, NJ: P&R, 2002), 650.
5
Para un análisis más detallado del material, véase, por ejemplo, Richard Bauckham, Jesus and the God of Israel:
God Crucified and Other Studies on the New Testament's Christology of Divine Identity (Grand Rapids, MI: Eerdmans,

177
 La deidad de Cristo: Dios Hijo desde la eternidad

I. El estatus divino de Cristo

Hemos visto que, como Hijo eterno, Cristo tiene el mismo estatus y los mismos
derechos que Dios mismo. Ahora podemos profundizar en su estatus divino
examinando sus atributos divinos, su gobierno y el hecho de que es digno de ser
adorado.

A. Atributos divinos

El Nuevo Testamento enseña que Cristo posee todos los atributos divinos. En
Colosenses 2:9, Pablo explica por qué los creyentes de Colosas deben desprenderse de
las enseñanzas de este mundo y someterse sólo a Cristo: «Porque en él habita
corporalmente toda la plenitud de la deidad». El contraste y el razonamiento de Pablo
no tendrían sentido si Cristo existiera —incluso en parte— según o a placer de la
filosofía, las tradiciones humanas o los espíritus elementales del mundo (Col. 2:8).
Más bien, por ontología y función, Cristo es «la cabeza de todo gobierno y autoridad»
(v. 10). En otras palabras, todos los atributos divinos que hacen que Dios sea quien es
y le permiten obrar como sólo él lo hace se encuentran en Cristo —Dios el Hijo
encarnado. Pablo no dice que en Cristo se encuentra una plenitud de la deidad, como si
tuviera una cantidad suficiente de atributos divinos para la misión que se le
encomendó. Sin dejar de lado ningún exceso de atributos, Pablo declara que la
plērōma, toda la plenitud y suma total de la deidad habita en el Hijo, que se ha añadido
a sí mismo una naturaleza humana.6
Podemos ver esta plenitud de la deidad en Cristo con la ayuda taxonómica de los
atributos comunicables e incomunicables de Dios.7 El Nuevo Testamento presenta a
Jesús como poseedor de los atributos morales de Dios, que ha compartido en cierta
medida al hacer al hombre a su imagen: e.g., Jesús es la definición y la medida de
«Dios es amor» (Rom. 8:35-39; Gal. 2:20; Ef. 3:17- 19; 5:2, 25; cf. 1 Jn. 3:16; 4:10-
12); Jesús es el justo (He. 3:14; 7:52; 22:14; Sant. 5:6); Jesús es el santo (He. 3:14;
4:27, 30; 2 Cor. 5:21; Heb. 4:15; 7:26; 1 Pe. 2:22);8 y la ira de Jesús es la misma que la
ira de Dios (Ap. 6:16). Así como el Antiguo Testamento presenta al Señor como «el
Dios de la verdad» (e.g., Sl. 31:5; Is. 65:16) en términos de su autoridad (fuente y
norma de la verdad) y su carácter (recto, digno de confianza, coherente), el Nuevo
Testamento afirma que el Hijo vino «lleno de gracia y de verdad» (Jn. 1:14) —una
alusión al propio Señor (cf. Ex. 34). De hecho, Jesús es la verdad (Jn. 14:6) —es la

2008); Robert M. Bowman Jr. y J. Ed Komoszewski, Putting Jesus in His Place: The Case for the Deity of Christ
(Grand Rapids, MI: Kregel, 2007); Gordon D. Fee, Pauline Christology: An Exegetical-Theological Study (Peabody,
MA: Hendrickson, 2007); Richard N. Longenecker, ed. Contours of Christology in the New Testament (Grand Rapids,
MI: Eerdmans, 2005); Thomas R. Schreiner, New Testament Theology: Magnifying God in Christ (Grand Rapids, MI:
Baker Academic, 2008), 305-338, 380-430.
6
Cf. Peter T. O’Brien, Colossians, Philemon, WBC (Waco, TX: Word, 1982), 110–113; Douglas J. Moo, The
Letters to the Colossians and to Philemon, PNTC (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2008), 193–195.
7
Sobre la clasificación de los atributos divinos, véase John S. Feinberg, No One Like Him: The Doctrine of God,
Foundations of Evangelical Theology (Wheaton, IL: Crossway, 2001), 233-276; Frame, Doctrine of God, 387-401.
8
La Escritura presenta la impecabilidad de Jesús como una cualidad de su humanidad perfecta. Sin embargo, Jesús
no es simplemente el hombre perfecto. Tiene una cualidad de perfección que lo identifica con Dios. Como Dios Hijo, la
perfección moral de Cristo trasciende toda categoría humana (cf. Frame, Doctrine of God, 675).

178
 Parte II Garantía bíblica para la Cristología actual

encarnación de todo lo que «el Dios de la verdad» ha revelado al hombre.9 Jesús vino
como la sabiduría de Dios (1 Cor. 1:24, 30; Col. 2:3) con la autoridad de Dios (Ef.
1:22; Col. 2:10), de modo que toda su enseñanza era (y es) digna de confianza (Mt.
22:16; Lc. 20:21; Jn. 8:40, 45). En su ser, palabras y obras, Jesús es la imago Dei
eterna.
Los autores del Nuevo Testamento también atribuyen a Cristo los atributos
incomunicables de Dios. Por ejemplo, el Hijo participa de la eternidad del Padre.10
Existía con el Padre antes de la creación (Jn. 1:1, estaba «con Dios»; cf. 12:41; 1 Cor.
10:4; Heb. 1:2); compartía la gloria con el Padre antes de que el mundo existiera (Jn.
17:5); el Padre lo envió y vino al mundo (Rom. 8:3; 2 Cor. 8:9; Gal. 4:4; cf. Jn. 1:9;
3:17; 1 Jn. 4:9), para aparecer en la tierra al final de los tiempos (Heb. 9:26; cf. 1 Pe.
1:20). Y el Hijo encarnado posee omnipotencia (Mt. 8:26-27; 1 Cor. 1:18, 23-25; Ef.
1:19-20; Fil. 3:21; Col. 2:10), omnipresencia (1 Re. 8:27; Sl. 139:7-10; Mt. 18:20;
28:20; Ef. 4:10), inmutabilidad (cf. Núm. 23:19; Ml. 3:6; 2 Cor. 1:20; Heb. 1:10-12;
13:8; Sant. 1:17), y omnisciencia (cf. Sl. 139:1-3; Is. 46:8-13; 48:3-6; Mc. 2:8; Jn.
1:48; 2:25; 6:64; 21:17; He. 1:24; 1 Cor. 4:5; Col. 2:3, 9; Ap. 2:23).
Reconciliar la plērōma deidad de Cristo con su verdadera y completa humanidad
requiere algo más que la simple yuxtaposición de atributos divinos y humanos. Por
ejemplo, además de su omnisciencia, el Nuevo Testamento presenta a un Jesús que
crecía en conocimiento e ignoraba algunas cosas en ocasiones (véase Lc. 2:52; Mc.
13:32). Dar sentido a cómo una misma persona puede tener aparentemente atributos
mutuamente excluyentes —omnisciencia e ignorancia— al mismo tiempo da lugar a
algunas de las reflexiones cristológicas más difíciles. En las partes III y IV nos
ocuparemos de esta complejidad particular (y de otras) al considerar la naturaleza de la
encarnación, las relaciones eternas de las personas divinas y cómo esas relaciones se
manifiestan en la obra externa de Dios. Sin embargo, en este punto, simplemente
tenemos que reconocer que las Escrituras presentan la encarnación de Dios Hijo con
todos los atributos divinos y sin perder nada de su perfección.11

B. Gobierno divino
Junto con los atributos divinos, el Nuevo Testamento también afirma que Dios
comparte con Cristo su gobierno y reinado divino sobre toda la creación.12 El Antiguo

9
Véase D. A. Carson, The Gospel according to John, PNTC (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1991), 129-130, 491.
Carson explica de forma útil que «Jesús es la verdad, porque encarna la revelación suprema de Dios: él mismo “narra” a
Dios (1:18), dice y hace exclusivamente lo que el Padre le da que diga y haga (5:19ss; 8:29), de hecho se le llama
propiamente “Dios” (1:1, 18; 20:28). Es la autorevelación de la gracia de Dios, su “Palabra” hecha carne (1:14). Jesús
es la vida (1:4), el que tiene “vida en sí mismo” (5:26), “la resurrección y la vida” (11:25), “el Dios verdadero y la vida
eterna” (1 Jn. 5:20)» (ibid., 491).
10
Sobre este punto, véase Simon J. Gathercole, The Preexistent Son: Recovering the Christologies of Matthew,
Mark, and Luke (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2006).
11
Frame captura los detalles de la omnisciencia de Jesús: «Al igual que Dios, Jesús conoce todas las cosas (Mt.
11:25-27; Jn. 2:24- 25; 16:30; 21:17; Col. 2:3). No hay constancia de que haya cometido nunca un error o una
equivocación. Tiene un conocimiento sobrenatural de los acontecimientos y los hechos (Jn. 4:16-19, 29). Conoce los
pensamientos, incluso los corazones, de los seres humanos (Mt. 9:4; 12:25; Mc. 2:8; Lc. 6:8; 9:47; Jn. 1:47; 2:24-25;
21:17; Ap. 2:23). Conoce el futuro. Sabe que debe morir a manos de los pecadores (Mt. 16:21; Mc. 8:31; Lc. 9:22).
Sabe de antemano quién le traicionará (Mt. 26:24), sabía de la negación de Pedro (Jn. 13:38), la clase de muerte que
tendrá Pedro (Jn. 21:18-19) y el futuro del reino (Mt. 8:11). Conoce al Padre como el Padre le conoce a él, y es
soberano en la revelación del Padre a los seres humanos (Mt. 11:25-27; Lc. 10:22; Jn. 10:15)» (Frame, Doctrine of God,
676).
12
Sobre este punto, véase la discusión de Juan 5 en el capítulo 4.

179
 La deidad de Cristo: Dios Hijo desde la eternidad

Testamento celebra constantemente el señorío universal de Jehová. A modo de

resumen, se enseñó a Israel a cantar: «Porque tú, Jehová, eres el Altísimo de toda la
tierra; tú eres exaltado mucho más que todos los dioses» (Sl. 97:9). Atribuyendo esta
misma supremacía universal a Jesús, el Nuevo Testamento hace una asombrosa
afirmación sobre su deidad. Cristo ejerce dominio sobre «todas las cosas» (Rom. 14:9;
1 Cor. 15:27-28; Ef. 1:22; Flp. 2:10; 3:21; Heb. 1:2; 2:8; 1 Pe. 3:22; Ap. 1:5),13
incluyendo todas las autoridades humanas y angélicas (Ef. 1:21; Flp. 2:10; Heb. 1:4-6,
13). Como resultado de su obra triunfante de redención y reconciliación, Jesús se
sienta ahora en el trono de Dios (2 Cor. 5:10; Heb. 1:3; 8:1; 12:2; cf. Ap. 22:1), a la
«diestra de la Majestad en las alturas» (Heb. 1:3; Rom. 8:34; Col. 3:1; Heb. 8:1;
10:12), compartiendo el señorío universal de Jehová sobre todo gobierno, autoridad,
poder y dominio creados (Rom. 9:5; Ef. 1:20-21; 4:10; Flp. 2:9-11; Heb. 1:3; 7:26).
En resumen, la conclusión del Nuevo Testamento sobre la historia bíblica pone a
Jesús «en el lugar que en el Antiguo Testamento y el antiguo judaísmo pertenecía sólo
a Dios»… Jesús es único en esta posición compartida. Nadie más comparte el trono de
Dios y gobierna sobre toda la creación».14 Las categorías y expectativas que se
desarrollan a lo largo de las épocas y pactos de la Escritura nos llevan a concluir que
«aquel con quien Dios comparte su trono debe ser igual a él».15

C. Adoración divina

Si Cristo tiene todos los atributos divinos y ejerce el gobierno de Dios mismo, entonces
tiene sentido que reciba la adoración, devoción y fe que sólo Dios exige y merece. Pero
para apreciar que un simple hombre no podría recibir tal adoración divina, tenemos que
reconocer que durante cientos de años, el pueblo de Israel recitó el Shema' (Dt. 6:4)
dos veces al día. Esta confesión fundacional afirmaba que Jehová es el único Dios vivo
y verdadero y que sólo él es digno de adoración. La adoración de una criatura, de
cualquier criatura, incluso del ángel más alto y poderoso, llevaba a un individuo y, en
última instancia, a la nación, a la maldición del pacto de exilio y muerte (Ex. 20:1-7).
Y la iglesia primitiva continuó con este mismo entendimiento, rechazando
específicamente la idea de que un ser humano fuera adorado (cf. He. 14:14-15; Ap.
19:10).
Cuando Jesús entra en este escenario teo-dramático, el Nuevo Testamento destaca
su deidad al convertirlo en el destinatario apropiado de la adoración divina. Jesús
recibió la alabanza y la adoración de sus discípulos en respuesta a sus obras en la tierra
y nunca reprendió a ninguno de ellos (Mt. 14:33; 21:15-16; 28:9, 17; Jn. 20:28; cf.
5:22-23). Y después de que Jesús ascendiera de nuevo al cielo como Señor exaltado, su
alabanza y adoración se intensificaron en toda la iglesia (Ef. 5:19; Flp. 2:9-11; Heb.
1:6; cf. Ap. 5:11-12). John Stott relaciona el culto a Dios del Antiguo Testamento con
el culto a Cristo del Nuevo Testamento: «Nadie puede llamarse cristiano si no adora a

13
Para una mayor discusión sobre el gobierno universal de Jesús, véase Bauckham, Jesus and the God of Israel,
18-25.
14
Bowman y Komoszewski, Putting Jesus in His Place, 256. Los autores también citan a Martin Hengel, Studies in
Early Christology (Edimburgo: T&T Clark, 1995), 225.
15
Ibid.

180
 Parte II Garantía bíblica para la Cristología actual

Jesús. Adorarle es idolatría si no fuese Dios mismo; y negarle la adoración es

apostasía».16
Además, para completar nuestra comprensión de la deidad de Jesús y el hecho de
que es digno de adoración, debemos considerar cómo el Nuevo Testamento presenta a
Jesús como el objeto apropiado de la oración y fe. Todas las oraciones formales
registradas en el Nuevo Testamento se dirigen a Dios Padre. Pero esto sólo amplía la
deidad de Cristo en aquellas ocasiones en que individuos y grupos de creyentes oraron
a Jesús (He. 1:24-25; 7:59-60; 9:10, 13; 22:17-19; 1 Cor. 1:2; 16:22; 2 Cor. 12:8; Ap.
22:20). En resumen, al orar a Jesús por la salvación, el perdón de los pecados, la
liberación del mal, sanidad de las enfermedades, por guía y protección, y por la vida
después de la muerte, estas personas identificaban a Jesús con Dios mismo.
Del mismo modo, al acudir a Jesús como alguien digno de nuestra confianza para
nuestra salvación, se reconoce su deidad. El Antiguo Testamento afirma que «La
salvación pertenece a Jehová» (Jon. 2:9); «Sólo él es... mi salvación» (Sl. 62:2, 6); «En
Dios descansa mi salvación y mi gloria» (Sl. 62:7). El Nuevo Testamento, presenta al
Señor Jesucristo como el agente a quien debemos atribuirle fe salvadora (véase Jn.
3:15-16; 14:1; He. 3:16; 4:12; 10:43; 16:31; Rom. 10:12-13; 1 Cor. 1:2).17 De hecho, el
Nuevo Testamento sólo menciona ocasionalmente a Dios Padre como objeto de fe.18
Sin embargo, en lugar de crear una competencia entre Dios y Cristo, el Nuevo
Testamento explica que tener fe en Cristo es tener fe en Dios.19
Jesús puede ser objeto de nuestra fe porque es uno de los seres divinos de la única
fuente de bendiciones divinas en Dios mismo. Por ejemplo, analicemos cómo Pablo
comienza sus cartas: «Gracia y paz de (apo) Dios nuestro Padre y del Señor Jesucristo»
(Rom. 1:7; 1 Cor. 1:3; 2 Cor. 1:2; Gal. 1:3; Ef. 1:2; Flp. 1:2; 1 Tes. 1:1; 2 Tes. 1:2; Fil.
3; 1 Tim. 1:2; 2 Tim. 1:2; Tit. 1:4). Pablo utiliza la preposición de sólo una vez y la
coloca delante del Padre y del Hijo para afirmar que tanto el Padre como el Hijo
forman una única fuente de gracia y paz divina. Dado su profundo compromiso con el
Shema' como judío, Pablo no podía situar a Jesús al mismo nivel del Padre como
fuente de bendición espiritual sin confesar la plena deidad de Cristo.20 Como Murray
Harris señala, «Esto no se debe a que Jesús haya desplazado a Dios Padre como el
único en quien debemos confiar, sino a que es en Cristo donde Dios se encuentra con
nosotros en la salvación. No hay dos objetos personales de fe salvadora que compitan

16
John R. W. Stott, The Authentic Jesus (Londres: Marshall, Morgan & Scott, 1985), 34. Para un tratamiento
detallado del tema de la adoración aplicada a Jesús en el cristianismo primitivo, véase Larry W. Hurtado, Lord Jesus
Christ: Devotion to Jesus in Earliest Christianity (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2003); Bauckham, Jesus and the God
of Israel, 127-181.
17
También se presenta a Jesús como objeto de numerosas doxologías. Una doxología es una atribución formal de
alabanza, honor, gloria o bendición a una persona divina, pero nunca a una figura meramente humana. Las doxologías
del Nuevo Testamento se dirigen regularmente a Dios, a veces por medio de Jesucristo (Lc. 2:14; Rom. 11:36; 16:27; 2
Col. 11:31; Gal. 1:5; Ef. 3:21; Flp. 4:20; 1 Tim. 1:17; 1 Pe. 4:11; 5:11; Jud. 24-25; Ap. 5:13; 7:12). Pero al menos en
cuatro ocasiones, se dirigen directamente a Cristo (2 Tim. 4:18; 2 Pe. 3:18; Ap. 1:5-6; 5:13), reconociendo su condición
divina de Dios.
18
Murray J. Harris enumera sólo doce textos que presentan al Padre como objeto de fe (Jn. 12:44; 14:1; He. 16:34;
Rom. 4:3, 5, 17, 24; Gál. 3:6; 1 Tes. 1:8; Tit. 3:8; Heb. 6:1; 1 Pe. 1:21) (Three Crucial Questions about Jesus [Grand
Rapids, MI: Baker, 1994], 77, 118).
19
Véase esta discusión en términos de la autopercepción de Jesús como Dios Hijo en el capítulo 4.
20
Del mismo modo, Pablo afirma la deidad de Cristo en 1 Tesalonicenses 3:11 y 2 Tesalonicenses 2:16-17. En el
primer texto, Pablo utiliza a Dios y a Jesús como dos sujetos diferentes, pero con un verbo singular «directo»). En el
segundo texto, Pablo vuelve a utilizar a Dios y a Jesús como dos sujetos diferentes, esta vez con múltiples verbos
singulares («amó», «dio», «animó», «fortaleció»). De este modo, Pablo distingue las personas divinas del Padre y del
Hijo, pero también las equipara en su naturaleza divina, de modo que podría rastrear una sola acción a una fuente única
y unificada (cf. Harris, Three Crucial Questions, 75-79).

181
 La deidad de Cristo: Dios Hijo desde la eternidad

entre sí. Sólo porque Jesús es plenamente divino, compartiendo intrínsecamente la

naturaleza y los atributos de Dios, se convierte en un objeto legítimo de confianza».21

II. Las obras divinas de Cristo

Como hemos visto ahora al considerar su estatus divino, las Escrituras presentan al
Señor Jesucristo como igual y uno con el Padre en naturaleza, u ontología. Junto a esta
evidencia de deidad, podemos enfocarnos ahora en las obras divinas de Cristo, su
función divina. Será útil dividir los datos bíblicos para considerar las obras divinas de
Cristo bajo dos epígrafes.
En primer lugar, Cristo es el agente de la creación y el Señor providencial del
cielo y la tierra. Como ya dijimos en el capítulo 4, Colosenses 1:15-20 y Hebreos 1:1-
3 nos dicen que Jesús es el Hijo eterno por el que Dios creó y mantiene todas las cosas,
y el Hijo encarnado que continúa sosteniendo todo en la tierra y que ahora gobierna
desde el cielo. Estas obras pertenecen sólo a Dios (véase Gn. 1; Sl. 102:25; 104:24, 27,
30). El Nuevo Testamento sigue afirmando que la obra de la creación y la providencia
pertenecen sólo a Dios (véase Rom. 1:18-23; 4:17; 11:36; Heb. 2:10; 11:3). Pero el
Nuevo Testamento añade que estas son las obras de Dios como trinidad de personas
divinas. Más concretamente, el Padre siempre actúa a través del Hijo por el poder del
Espíritu Santo (Jn. 1:3; Col. 1:16; Heb. 1:1-3; cf. Gn. 1:2). Así que el Hijo no reina
como un Dios separado de la creación y la providencia, sino como una persona distinta
del único Creador y Señor del Pacto.
Podemos obtener un sentido aún mejor de la deidad de Jesús en sus obras divinas si
consideramos cómo Pablo desarrolla el Shema' de Deuteronomio 6:4 en 1 Corintios
8:6: «Sin embargo, para nosotros hay un solo Dios, el Padre, de quien proceden todas
las cosas y por quien existimos, y un solo Señor, Jesucristo, por quien todas las cosas
fueron creadas». N. T. Wright señala correctamente que Pablo vincula
intencionalmente la identidad de Cristo con el Dios del Antiguo Testamento: «Pablo ha
colocado a Jesús dentro de una declaración explícita, extraída de la cantera de textos
enfáticamente monoteístas del Antiguo Testamento, de la doctrina de que el Dios de
Israel es el único Dios, el creador del mundo».22
En un desarrollo dramático, Pablo toma la confesión fundacional de Israel de que
hay un solo Dios y la extiende sobre las obras de Jesucristo. Pablo sigue confesando un
solo Dios, pero, como señala Gordon Fee, «[Pablo] insiste en que la identidad del
único Dios incluye también al único Señor».23 Con la llegada y la revelación del Dios
Hijo encarnado, es imposible pensar en el único Dios sin pensar en el único Señor
Jesucristo. Como observa Richard Bauckham, «en la reforma sin precedentes del
Shema’ de Pablo, la identidad del único Dios consiste en ser el único Dios, el Padre, y
el único Señor, su Mesías… [Pablo] mantiene el monoteísmo incluyendo a Jesús en su
comprensión judía de la unicidad divina».24
En segundo lugar, Cristo es quien inauguró el reino de Dios y la era venidera.
Jesús no vino a realizar señales y maravillas como un Moisés más grande; no vino a

21
Harris, Three Crucial Questions, 77.
22
N. T. Wright, The Climax of the Covenant: Christ and the Law in Pauline Theology (Minneapolis: Fortress, 1992),
128.
23
Fee, Pauline Christology, 91.
24
Bauckham, Jesus and the God of Israel, 28, 30.

182
 Parte II Garantía bíblica para la Cristología actual

sanar como un Eliseo más grande o a profetizar como un Isaías más grande; no vino a
gobernar sobre Israel como otro rey davídico más grande. Jesús vino a hacer todas
estas obras, pero no como un simple hombre facultado por el Espíritu de Dios. Jesús
vino como el Hijo de Dios para inaugurar la nueva creación, el nuevo pacto y el reino
escatológico del Creador y Señor del pacto. Jesús vino a redimir, juzgar y gobernar
como Dios mismo. Como Schreiner señala «los milagros de Jesús no incluyen sólo la
promesa del reino; son ellos mismos la actualización, al menos en parte, del reino».25
El único que puede hacer realidad el reino de Dios es Dios mismo. La Escritura
presenta el reino de Dios principalmente como el gobierno de Dios, la obediencia de su
pueblo y el juicio hacia sus enemigos. Por definición, estos tres componentes del reino
de Dios requieren la presencia y el poder del rey divino. Así que cuando Jesús asciende
al trono del cielo, exige y hace posible la obediencia de la iglesia, y triunfa sobre todos
sus enemigos, incluidos Satanás, el pecado y la muerte, debemos entender que estas
obras divinas de Cristo dan testimonio de su deidad.26
Para ver más claramente la plena deidad de Cristo en su obra del reino, podemos
considerar algunos ejemplos específicos relacionados con la venida del Espíritu de
Dios, el juicio de Dios y la vida eterna con Dios.
Jesús derrama el Espíritu escatológico prometido. El Antiguo Testamento promete
que la era del nuevo pacto estará marcada por el derramamiento de su Espíritu (Jo.
2:28-29; Ez. 36:25-27; cf. Jn. 3:1-10). El Nuevo Testamento expone que esta promesa
se cumple en la obra de Cristo: los Evangelios nos dicen que Jesús fue ungido como el
que daría el Espíritu de Dios a su pueblo (Mt. 3:11, 13-17; Jn. 14-16); Lucas escribe
que el cumplimiento de la profecía comenzó en Pentecostés (He. 2); y todo el Nuevo
Testamento sostiene que el derramamiento y la venida del Espíritu dependen de la
persona y la obra de Cristo (e.g., He. 2:32-33; Rom. 7-8; 1 Cor. 2; 3:16-17; 2 Cor. 3;
Gal. 3:14; 4:6; 4:21-6:10; Ef. 1:13-20; 2:18-22; 3:14-19; 4:1-16). Pedro, basándose en
el cumplimiento de Jesús de esta promesa del Antiguo Testamento, anuncia el
significado cristológico: «“Exaltado, pues, a la diestra de Dios, y habiendo recibido del
Padre la promesa del Espíritu Santo, [Jesús] ha derramado esto [la venida del Espíritu]
que vosotros mismos estáis viendo y oyendo… Por tanto, que toda la casa de Israel
sepa con certeza que Dios le ha hecho Señor y Cristo» (He. 2:33-36). Ser quien que
derrama el Espíritu de Dios demuestra que Jesús no sólo es el Cristo, sino también el
Señor, es decir, Jehová, el SEÑOR.27
Jesús resucita a los muertos y ejecuta el juicio final. El Antiguo Testamento deja
muy claro que sólo Dios tiene la autoridad y el poder de resucitar y asignar a cada
hombre la vida o la muerte eternas (Dt. 1:17; 1 Sam. 2:6; Jr. 25:31; Rom. 14:10), las
obras divinas asociadas con el amanecer del siglo venidero (Ez. 36:25-27; Ez. 37; Dn.
12:2). Sin embargo, el Nuevo Testamento nos dice en tres ocasiones que Jesús llevó a
una persona de la muerte a la vida física (Mc. 5:21-24, 35-43; Lc. 7:11-17; Jn. 11:1-
44). Y yendo aún más lejos, el Nuevo Testamento revela que Jesús mismo es la
resurrección y la vida (Jn. 11:25-26), que resucitará a los que creen en él a la vida
eterna y resucitará a los que lo rechazan para el juicio eterno en el último día (Jn. 5:21-
23, 28-29; cf. 6:39-44, 54; He. 10:42; 17:31; Rom. 14:10 con 2 Cor. 5:10). Jesús, por

25
Schreiner, New Testament Theology, 64.
26
Wells, Person of Christ, 171–175.
27
Véase la siguiente sección sobre «Señor» como título divino que identifica a Cristo como Jehová.

183
 La deidad de Cristo: Dios Hijo desde la eternidad

tanto, tiene la única autoridad sobre el destino eterno de todos los vivos y los muertos,
para «pagar a cada uno según sus obras» (Mt. 16:27; 2 Tes. 1:8-9).
Más concretamente, Jesús perdona los pecados como Dios y Salvador. El Antiguo
Testamento enseña que sólo Dios puede perdonar los pecados porque sólo Dios es el
Creador y Señor del pacto que merece la obediencia de todas sus criaturas. Todo
pecado es, ante todo, un acto de rechazo y rebelión contra el señorío de Jehová. Y
como el perdón de los pecados sólo pertenece a Dios, la salvación sólo pertenece a
Dios (Jon. 2:9). Pero después de que el Nuevo Testamento esté de acuerdo en que el
perdón de los pecados es una obra divina (Mc. 2:7), entonces presenta a Jesús como el
Hijo de Dios con autoridad en la tierra para perdonar los pecados (Mc. 2:10; He. 5:31;
Col. 3:13). Haciendo más explícita la implicación cristológica, Pablo y Pedro se
refieren al Hijo como nuestro «Dios y Salvador Jesucristo» (Tit. 2:13; 2 Pe. 1:1).
Incluso cuando Pablo se refiere sólo a Dios como «nuestro Salvador» en su carta a
Tito, añade inmediatamente que Jesús es «nuestro Salvador» (Tit. 1:3-4; 3:4-6).
Además, es crucial entender que el Nuevo Testamento presenta a Jesús perdonando los
pecados no como otro Dios o como Dios Padre, sino como Dios Hijo, que comparte la
obra del Padre. Por ejemplo, Dios Padre «nos predestinó para ser adoptados como hijos
por medio de Jesucristo»; en el Hijo, «tenemos redención por medio de su sangre, el
perdón de nuestras transgresiones...» (Ef. 1:5, 7).

III. Los títulos divinos de Cristo28

Dados los atributos y obras divinas de Jesús, no es de extrañar que el Nuevo

Testamento atribuya a Cristo numerosos títulos que también apuntan a su deidad. De
hecho, Cristo es un título, no un nombre personal. Llamar a Jesús «el Cristo» o
referirse a él como «Jesucristo» lo describe como el hombre prometido para aparecer
en la historia como el Mesías de Dios para la salvación de su pueblo. Sin embargo, si
se interpreta de acuerdo con la historia del Antiguo Testamento, utilizar el título de
Cristo indica que este hombre también sería divino. Y otros títulos funcionan de forma
similar para presentar estas dos partes de la identidad de Jesús: e.g., Hijo, Hijo del
Hombre, incluso Hijo de Dios.
Para mirar a través de los nombres de Cristo y así ver su deidad con mayor
claridad, tenemos que considerar cómo el Nuevo Testamento se refiere a él como
«Señor» (kurios) y «Dios» (theos).

A. El Hijo como «Señor»

Es cierto que los autores del Nuevo Testamento y aquellos sobre los que escriben
utilizan «Señor» (kurios) de diferentes maneras, incluso en referencia a Jesús. Por
ejemplo, «Señor» se utiliza en ocasiones como una forma cortés de dirigirse a Jesús
(e.g., Mt. 8:8, 21; 15:27; 17:15; 18:21), lo cual, por supuesto, no implica su deidad. Sin
embargo, el uso predominante de «Señor» en referencia a Cristo no se ajusta a esta
convención social. Para entender lo que suele significar decir que Jesús es el «Señor»,

28
Para una útil discusión de los nombres y títulos de Cristo, véase Geerhardus Vos, Christology, vol. 3 de
Reformed Dogmatics, trad. y ed. Richard B. Gaffin Jr. (Bellingham, WA: Lexham, 2014), 5-19.

184
 Parte II Garantía bíblica para la Cristología actual

tenemos que empezar por observar con Wells que la Septuaginta utiliza kurios en más
de seis mil casos como sustituto lingüístico de Jehová.29 Interesante por sí mismo, este
fenómeno lingüístico se convierte en una clave hermenéutica cuando recordamos que
los autores del Nuevo Testamento se basaron en gran medida en la Septuaginta en su
interpretación del Antiguo Testamento y en su interpretación de la identidad de Jesús
y, por tanto, cuando kurios se aplica a Jesús, es una afirmación inequívoca de la
deidad, con sólo unas pocas excepciones.30
En resumen, como ya hemos visto en nuestro análisis de Filipenses 2:9-11, los
autores del Nuevo Testamento a menudo utilizan «Señor» para identificar a Jesús
como Jehová de acuerdo con el argumento, las promesas y las expectativas del Antiguo
Testamento.31 Por ejemplo, lo que el Antiguo Testamento dice con respecto a Jehová,
el Nuevo Testamento lo dice con respecto a Jesús en términos de su carácter (cf. Ex.
3:14 y Jn. 8:58; cf. Is. 44:6 y Ap. 1:17; cf. Sl. 102:26-27 [LXX] y Heb. 1:11-12; cf. Is.
28:16 y Rom. 9:33; 10:11; 1 Pe. 2:6), su santidad (cf. Is. 8:12-13 y 1 Pe. 3:14-15), el
culto a Jesús (cf. Is. 45:23 y Flp. 2:10-11; cf. Dt. 32:43 [LXX]; Sl. 97:7 [LXX] y Heb.
1:6), la oración a Jesús (cf. 1 Cor. 16:22), y las obras de Jesús (la creación, cf. Sl.
102:25 [LXX] y Heb. 1:10; la salvación, cf. Jo. 2:32 y Rom. 10:12-13; He. 2:21; y cf.
Is. 40:3 y Mt. 3:3; juicio, cf. Is. 8:14 y 1 Pe. 2:8; véase también Rom. 9:33; y triunfo
final, cf. Sl. 68:18 y Ef. 4:8).32 Sobre la base de esta evidencia, Wells concluye que
«hablar de Cristo como Señor, por lo tanto, es identificarlo ontológicamente con
Jehová, atribuirle la adoración que pertenece legítimamente sólo a Dios, reconocerlo
como soberano en su iglesia y en su creación, y verlo como el vindicador del carácter
de Dios en el mundo».33

B. El Hijo como «Theos»

Como otra señal de la deidad de Jesús, el Nuevo Testamento utiliza el nombre theos
(«Dios») al menos siete veces (Jn. 1:1, 18; 20:28; Rom. 9:5; Tit. 2:13; 2 Pe. 1:1; Heb.
1:8). Casi la mitad de estos apelativos divinos ocurren dentro del Evangelio de Juan, lo
que marca la pauta para el resto de las incidencias. Así que podemos rastrear el
significado cristológico de theos aplicado a Jesús retomando en primer lugar el uso de
Juan y luego considerando rápidamente el uso de theos por parte de Pablo, Pedro y el
escritor de Hebreos.34

1. Juan 1:1-18

[1] En el principio era el Verbo, y el Verbo estaba con Dios, y el Verbo era Dios. [2]
Él estaba en el principio con Dios. [3] Todas las cosas por él fueron hechas, y sin él

29
Véase Wells, Person of Christ, 74-77.
30
Este punto se destaca a lo largo de Fee, Pauline Christology.
31
Para un tratamiento completo de la aplicación de Pablo de kurios a Cristo, véase Fee, Pauline Christology; David
B. Capes, Old Testament Yahweh Texts in Paul's Christology, Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen
Testament 2/47 (Tübingen: Mohr-Siebeck, 1992).
32
Para un resumen de los datos bíblicos de Fee y Capes, véase Bauckham, Jesus and the God of Israel, 182-232.
33
Wells, Person of Christ, 77.
34
Para un tratamiento completo de todos estos textos, véase Murray J. Harris, Jesus as God: The New Testament
Use of Theos in Reference to Jesus (Grand Rapids, MI: Baker, 1992).

185
 La deidad de Cristo: Dios Hijo desde la eternidad

nada de lo que ha sido hecho, fue hecho. [4] En él estaba la vida, y la vida era la luz
de los hombres. [14] Y el Verbo se hizo carne y habitó entre nosotros, y hemos visto
su gloria, gloria como la del Hijo único del Padre, lleno de gracia y de verdad. [18]
Nadie ha visto jamás a Dios; el unigénito Hijo, que está en el seno del Padre, él le ha
dado a conocer.

Sería difícil minimizar la importancia de los primeros versos del Evangelio de Juan
para el resto del libro y para el resto del Nuevo Testamento. D. A. Carson sostiene que
el prólogo (Jn. 1:1-18) «resume cómo el «Verbo» que estaba con Dios en el mismo
principio entró en la esfera del tiempo, de la historia, de la tangibilidad —en otras
palabras, cómo el Hijo de Dios fue enviado al mundo para convertirse en el Jesús de la
historia, para que la gloria y la gracia de Dios pudieran ser reveladas de forma única y
perfecta. El resto del libro no es más que una expansión de este tema».35 De hecho,
toda la motivación de Juan para escribir su Evangelio fue «para que creáis que Jesús es
el Cristo, el Hijo de Dios, y para que creyendo tengáis vida en su nombre» (20:31). Y,
en muchos sentidos, todo el Nuevo Testamento surge del mandato de Jesús de que los
discípulos de todas las naciones sean reunidos bajo el único nombre divino «del Padre
y del Hijo y del Espíritu Santo» (Mt. 28:19) revelado en la persona y la obra de Cristo.
Para nuestro propósito aquí, podemos concentrarnos en cómo Juan interpreta la
identidad y el papel de Jesucristo como «el Verbo (logos) [que en el principio] era
Dios (theos)» (Jn. 1:1). El uso de logos para describir la persona de Cristo es exclusivo
del apóstol Juan en el Nuevo Testamento. El uso aislado del término no significa que
debamos buscar fuera de la Escritura para determinar su significado. Dado el uso
generalizado de las ideas de logos en el helenismo, muchos eruditos bíblicos han
argumentado en el siglo pasado que el uso que hace Juan de logos es completamente
deudor de la filosofía griega. Pero se ha demostrado constante y convincentemente que
Juan no piensa en términos de una cosmovisión griega, sino según los propios términos
de la Biblia —según las categorías, las estructuras y el marco del Antiguo
Testamento.36
El Antiguo Testamento ofrece una rica teología del «Verbo» / «Verbo de Dios» en
tres áreas. En primer lugar, el Verbo de Dios está activo en la creación; literalmente
habló al mundo para que existiera (Gn. 1:3ss; Sl. 33:6, 9; 147:15-18; 148:5-6). En
segundo lugar, el Verbo de Dios revela y redime. Dios habla para comunicar su
existencia, su carácter y sus propósitos, y para guiar a su pueblo por sus caminos (Gn.
3:8-19; 12:1; 15:1; 22:11; Sal. 119:9, 25, 28, 65, 107, 160, 169, 170; Is. 9:8; Jr. 1:4; Ez.
33:7; Am. 3:1, 8). Y Dios salva, libera y juzga a través de su Verbo/Palabra (Is. 55:11;
cf. Sl. 29:3ss; 107:20). En tercer lugar, el Verbo de Dios se identifica tan
estrechamente con Dios mismo que la Escritura lo presenta como eterno (Sl. 119:89).

35
Carson, John, 111.
36
Sobre este punto, véase ibíd., 114-118. Como ejemplo de la diferencia entre los conceptos helenísticos del logos
y el uso que hace Juan del mismo, consideremos el estoicismo y su negación de la distinción entre creador y criatura.
Según una perspectiva genéricamente panteísta, los estoicos enseñaban que el logos era el principio racional por el que
todo existe y compone la esencia del alma humana. El logos como razón, por tanto, impregna todas las cosas, y el
objetivo de la vida humana es vivir en armonía con la razón según la naturaleza. Este marco no deja lugar a un Dios
personal, especialmente a uno que gobierna providencialmente y se revela a su creación. O consideremos a Filón, el
filósofo judío que trató de unir una concepción platónica media de Dios con una cosmovisión judía. Filón veía el logos
como una especie de intermediario entre el Dios trascendente y el mundo. Según este marco deísta, Dios permanece
separado del mundo, conectado sólo indirectamente a través del logos. El logos no es aquí una persona, ni siquiera
totalmente divina, sino que se asemeja más a la relación entre un orador humano y sus palabras: las palabras de un
orador expresan la mente y la intención del orador sin tener una existencia personal separada.

186
 Parte II Garantía bíblica para la Cristología actual

Frame sostiene que «el Verbo de Dios... es su propia expresión».37 Especialmente en la

creación, la revelación y la salvación, Dios se da a sí mismo dándonos su palabra.38
Pero Dios realiza todos sus actos poderosos y está presente en su creación por medio
del Verbo. Frame resume el asunto en una frase: «Donde está Dios, está el Verbo, y
viceversa».39
Por tanto, tiene perfecto sentido que si Cristo es aquel que se encarnó para dar a
conocer a Dios al hombre mediante la reconciliación de Dios y el hombre, entonces
Juan lo identifique como el Verbo de Dios. Jesucristo es «la máxima revelación de
Dios».40 Pero Juan va más allá en su descripción: «En el principio era el Verbo, y el
Verbo estaba con Dios...» (Jn. 1:1). En otras palabras, el logos que se hizo hombre no
es una personificación de Dios, sino una persona que existe desde toda la eternidad con
Dios. Wells relaciona la eternidad de este Verbo que siempre ha estado con Dios y su
revelación encarnada de Dios: «En el Verbo, pues, nos encontramos con el Dios
personal y eterno que se ha unido a nuestra carne. En Jesús ha tenido lugar la
revelación permanente y definitiva de Dios, y el centro de esta verdad coincide con la
vida de este hombre. Jesús es el medio a través del cual y en conjunto con el cual Dios
ha dado a conocer su carácter, su voluntad y sus caminos (cf. Jn. 14:6)».41
Sin embargo, la eternidad y la personalidad del Verbo no son el clímax de la
identificación de Cristo por parte de Juan. Juan utiliza una estructura triádica en el
versículo 1 para crear un sentido de ascendente a medida que la identidad del Verbo se
hace más clara. Cada una de las tres cláusulas tiene el mismo sujeto, el Verbo (logos),
y un verbo idéntico «era» (ēn).42 Y una cláusula progresa a la siguiente hasta llegar a la
plena deidad del logos: «el Verbo era Dios» (theos ēn ho logos). «Habiendo
distinguido al Verbo de Dios, Juan muestra lo que ambos tienen en común: son
Dios».43 En un versículo asombroso, Juan declara que el Verbo tiene una existencia
eterna en intercomunión personal con Dios y comparte la naturaleza intrínseca de
Dios.44

37
Frame, Doctrine of God, 471.
38
Véase Carson, John, 116; F. F. Bruce, The Gospel of John (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1983), 29.
39
Frame, Doctrine of God, 472. Frame también señala muchas correlaciones bíblicas entre la palabra de Dios y su
Espíritu (Gn. 1:2-3; Dt. 30:11-14; Sl. 33:6; Is. 34:16; 59:21; Jn. 6:63; 16:13; He. 2:1-4; 1 Tes. 1:5; 2 Ti. 3:16; 2 Pe.
1:21).
40
Carson, John, 116.
41
Wells, Person of Christ, 69-70.
42
En Juan 1:1, se emplea tres veces el imperfecto ēn, «era», que significa el estado de existencia continua o abierta
del Verbo. De este modo, como señala Macleod, «se corresponde con el Yo soy de Juan 8:58 (“antes de que Abraham
naciera, yo soy”) y con el ho ōn (“el Ser Uno”, Apocalipsis 1:8) del Apocalipsis» (Donald Macleod, The Person of
Christ, Contours of Christian Theology [Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1998], 46). Para un análisis más
detallado del uso que hace Juan de ēn, véase Carson, John, 114.
43
Andreas J. Köstenberger y Scott R. Swain, Father, Son, and Spirit: The Trinity and John's Gospel, NSBT 24
(Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2008), 49.
44
Desde la época patrística (Arrio) hasta el presente (Testigos de Jehová), algunos han argumentado que Juan 1:1c
debería traducirse como «el Verbo era un dios», porque falta el artículo definido antes de theos. Este argumento, por
supuesto, se extendería a negar la eternidad y la plena deidad e igualdad del Hijo con el Padre. Esta traducción debe ser
rechazada por varias razones: (1) Ningún judío monoteísta afirmaría la existencia real de “un dios”, porque el Shema'
confiesa un solo Dios verdadero y vivo. (2) En la sintaxis griega, como señala Daniel Wallace, un predicado nominativo
preverbal anárquico es raramente indefinido, a veces definido y normalmente cualitativo (Daniel Wallace, Greek
Grammar beyond the Basics [Grand Rapids, MI: Zondervan, 1997], 256-270. (3) Colocar un artículo definido antes de
theos equipararía a Dios y al Verbo sin distinción, destruyendo la distinción que Juan hace intencionadamente en el
versículo 1b «el Verbo estaba con Dios»). Además, el uso del artículo definido daría lugar al error del modalismo,
según el cual Dios y el Verbo son sólo manifestaciones diferentes de la misma persona. (4) Juan utiliza el anárquico
theos en muchas otras ocasiones (e.g., Jn. 1:6, 12-13, 18) sin el menor indicio de que se refiera a «un dios». Para un
tratamiento más detallado de Juan 1:1, véase Köstenberger y Swain, Father, Son, and Spirit, 28-50; Carson, John, 117;
Harris, Jesus as God, 51-71.

187
 La deidad de Cristo: Dios Hijo desde la eternidad

Ahora podemos resumir lo que Juan quiere decir al referirse a Cristo como el logos
y, en última instancia, al llamarle theos: Cristo es eterno («En el principio era el
Verbo»; v. 1a); Cristo es una persona distinta a Dios Padre («el Verbo estaba con
Dios», v. 1b; cf. «el Hijo unigénito del Padre», v. 14); Cristo comparte la plena deidad
de Dios («el verbo era Dios»; v. 1c). Y con la eternidad, la personalidad y la deidad del
Verbo-Hijo-Cristo a la vista, podemos entender ahora quién es aquel que Juan dice que
se encarnó: el propio theos.
La expresión misma de Dios se hizo carne: «Y el Verbo se hizo (egeneto) carne
(sarx) y habitó entre nosotros» (Jn. 1:14a). Carson capta la lucidez de Juan en este
punto: «Si el evangelista sólo hubiera dicho que el Verbo eterno asumió la condición
de hombre o adoptó una forma corporal, el lector impregnado del dualismo popular del
mundo helenístico podría haber pasado por alto el punto. Pero Juan es preciso en las
expresiones que utiliza: el Verbo se hizo carne».45 En el próximo capítulo retomaremos
la plena humanidad de Cristo. Aquí debemos reconocer el propósito de Juan al
mencionar la plena encarnación de la deidad: «hemos visto su gloria, gloria como del
Hijo unigénito del Padre, lleno de gracia y de verdad» (v. 14b). El sujeto de la
encarnación no fue la naturaleza divina en sí misma, y no fue ni Dios Padre ni Dios
Espíritu Santo; fue específicamente el Verbo, o Hijo divino quien se unió a una
naturaleza humana con el propósito de revelar la gloria divina que comparte con el
Padre.46 Cualquier cambio en la deidad del Hijo, entonces, le impediría mostrar la
plenitud de la gloria del Padre. El Hijo da a conocer a Dios precisamente porque sigue
siendo plenamente divino en su encarnación. Para cumplir la misión de la encarnación,
el Hijo debe seguir poseyendo todos los atributos de Dios, ejercer sus prerrogativas y
realizar sus obras divinas, incluidas sus funciones cósmicas.
Finalmente, Juan concluye su prólogo con una inclusio refiriéndose al Hijo
nuevamente como theos: «A Dios nadie le vio jamás; el unigénito Hijo, que está en el
seno del Padre, él le ha dado a conocer» (Jn. 1:18). Aunque algunos en el Antiguo
Testamento vieron a Dios en visiones (e.g., Ex. 33-34; Is. 6:5), nadie vio realmente a
Dios mismo antes de la encarnación de Cristo. Juan nos dice ahora que el Hijo
(monogenēs) del Padre es el único Dios (monogenēs theos) que está junto al Padre,
quien da a conocer a Dios a los humanos en gracia y verdad.47 Juan pone theos en
aposición a monogenēs para llamar a Jesucristo el «Hijo unigénito, Dios [por derecho
propio]».48
45
Carson, John, 117. Es posible que Juan esté respondiendo a un gnosticismo incipiente, o mejor, al docetismo (Gr.
dokeō, aparecer; Cristo sólo parecía ser humano). Obsérvese el énfasis de Juan en 1 Juan 1:1-4; 4:1-3 en la autenticidad
de la encarnación y en que negar la verdadera humanidad de Cristo es negar el evangelio.
46
Véase Macleod, Person of Christ, 185-186.
47
Juan 1:18 presenta una importante variante textual. En algunos manuscritos se lee monogenēs huios («el Hijo
unigénito») mientras que en otros se lee monogenēs theos («el Hijo unigénito, que es Dios»). La mayoría de los eruditos
coinciden en que esta última es la original porque (en parte) es la lectura más difícil (véase Köstenberger y Swain,
Father, Son, and Spirit, 78).
48
Ibid. Es necesario hacer un comentario sobre el significado de monogenēs. Históricamente, monogenēs se ha
traducido como «unigénito» (RV1960) y se ha utilizado para explicar la «generación eterna» del Hijo a partir del Padre.
En la actualidad, muchos dudan que monogenēs se refiera por sí mismo a la unicidad de origen (véase Carson, John,
111-139). El uso en el Nuevo Testamento sí demuestra una superposición semántica entre monogenēs, prōtotokos
(«primogénito»; cf. Col. 1:15; Sl. 89:27) y agapētos («amado»; cf. Mc. 1:11; 9:7; 12:6; Lc. 3:22; 9:35; 20:13). Sin
embargo, la etimología de monogenēs la relaciona con ginomai («llegar a ser»), no con gennaō («engendrar»). Por
tanto, lo mejor es entender monogenēs como «el único miembro de un parentesco o especie» (Carson, John, 128), y así,
cuando se aplica a Jesús, significa que es totalmente único, un «Hijo unigénito» (Köstenberger y Swain, Father, Son,
and Spirit, 76; cf. Macleod, Person of Christ, 72-73). Macleod saca las siguientes conclusiones: «En primer lugar, la
monogenēs no dice nada sobre los orígenes porque el Hijo no tiene origen. En segundo lugar, enfatiza la singularidad de
la filiación de Jesús. En tercer lugar, esta singularidad consiste en cuatro cosas: es objeto de un amor especial, es igual

188
 Parte II Garantía bíblica para la Cristología actual

2. Juan 20:28

Tomás le respondió: «¡Señor mío y Dios mío!».

Al final de su Evangelio, Juan registra un tercer uso de theos aplicado a Jesús,

formando una inclusio de libro con el primer versículo. Este recurso literario
intencional enmarca todo el Evangelio con la confesión de que Jesús es el Hijo de
Dios.49
Tras haber visto a Cristo resucitado, Tomás grita en señal de adoración: «¡Señor
mío y Dios mío [theos]!» (Jn. 20:28). Es importante señalar que Juan ha registrado una
conversación: «[Jesús] dijo a Tomás» (v. 27); luego «Tomás respondió [a Jesús]» (v.
28); y en respuesta, «Jesús dijo a [Tomás]» (v. 29). El punto simple pero crucial aquí
es que Tomás está hablando directamente a Jesús cuando dice: «¡Señor mío y Dios
mío!». Tomás no está alabando a Dios por la resurrección de Cristo; está alabando a
Cristo como su Dios a causa de la resurrección. Reconoce que Jesús, quien ahora vive
de entre los muertos, es supremo sobre toda vida física y espiritual («Señor») y
comparte la naturaleza divina («Dios»). Y Jesús no reprende a Tomás por su adoración
y confesión de la deidad de Jesús. De hecho, dado que los judíos consideraban
blasfema la adoración de cualquier cosa que no fuera Dios mismo, el silencio de Jesús
equivale a un acuerdo. Además, Jesús reconoce y acepta la confesión de fe de Tomás
(v. 29a) y recomienda la misma fe a los demás (v. 29b). Y Juan refrenda la confesión
de Tomás sobre la deidad de Jesús, convirtiéndola en su última y más importante
afirmación cristológica, inmediatamente antes de explicar que escribió su Evangelio
para que otros creyeran en el Hijo de Dios plenamente divino (vv. 30-31).

3. Romanos 9:5

…de quienes son los patriarcas, y de los cuales, según la carne, vino Cristo, el cual
es Dios sobre todas las cosas, bendito por los siglos. Amén.

Además de Juan, el apóstol Pablo también aplica el título theos a Cristo.

Expresando un profundo dolor por la mayoría de sus compatriotas judíos al haber
rechazado a su Mesías y no haber tenido fe para salvación, Pablo enumera los
increíbles privilegios del pueblo judío: «De los cuales son la gloria, los pactos, la
promulgación de la ley, el culto y las promesas» (v. 4). Sin embargo, el mayor
privilegio se enfoca en Cristo: «A ellos pertenecen los patriarcas, y de los cuales, según
la carne, vino Cristo, que es Dios sobre todas las cosas [ho ōn epi pantōn theos],
bendito por los siglos. Amén» (v. 5).50 Utilizando un término que en el Nuevo

al Padre, es semejante al Padre y es un Hijo eterno, no adoptado» (72-73). Y monogenēs tiene el mismo efecto cuando
se aplica al Hijo de Dios: está al lado del Padre como Dios mismo, sin igual y sin paralelo.
49
Véase Schreiner, New Testament Theology, 259; Carson, John, 657-659.
50
El texto puede resaltarse desde diversas perspectivas. Algunos editores del texto griego ponen un punto y coma o
un punto después de 5a, haciendo que la última parte del versículo sea una doxología dirigida a Dios Padre: «Dios, que
está por encima de todo, sea bendito por siempre. Amén». Sin embargo, la mayoría de los eruditos reconocen que esto
no es correcto. El orden de las palabras en griego se lee de forma mucho más natural como una descripción o doxología
al Mesías, Jesucristo. De hecho, los editores de los textos griegos más recientes del Nuevo Testamento (por ejemplo, la
28ª edición de Nestle-Aland y la 4ª edición de UBS) puntúan el texto para reflejar la doxología cristológica: «el Mesías,

189
 La deidad de Cristo: Dios Hijo desde la eternidad

Testamento suele referirse a Dios Padre, Pablo aplica theos directamente a Cristo,
afirmando específicamente que es «sobre todo» y «bendito por siempre». Como
explica Harris, Pablo identifica a Cristo como theos porque «Cristo es un soberano
universal y objeto de adoración eterna».51

4. Tito 2:13 y Pedro 1:1

…aguardando la esperanza bienaventurada y la manifestación gloriosa de nuestro

gran Dios y Salvador Jesucristo. (Tit. 2:13) a los que habéis alcanzado, por la
justicia de nuestro Dios y Salvador Jesucristo, una fe igualmente preciosa que la
nuestra… (2 Pe. 1:1)

Estos dos textos fueron escritos por autores diferentes —Pablo y Pedro— pero
hacen una afirmación similar: Jesucristo es «nuestro Dios y Salvador» (tou theou
hēmōn kai sōtēros). Harris señala que, en el siglo I, la frase «Dios y Salvador» era una
expresión religiosa común utilizada por los judíos palestinos y por los de la diáspora
para referirse a Jehová, el único Dios verdadero.52 Además, el anártrico sōtēros debe
entenderse en conexión con tou theou para formar un solo título, "Dios y Salvador",
aplicado a una persona, Jesucristo.

5. Hebreos 1:8-9

8 Mas del Hijo dice:

Tu trono, oh Dios, por el siglo del siglo;
Cetro de equidad es el cetro de tu reino.
9 Has amado la justicia, y aborrecido la maldad,
Por lo cual te ungió Dios, el Dios tuyo,
Con óleo de alegría más que a tus compañeros.

En el contexto general de este texto (Heb. 1:4-14), el autor argumenta que Jesús es
más grande que los ángeles. En resumen, los ángeles fueron creados para servir a Dios
(v. 7); el Hijo es Dios (vv. 8-9); por tanto, como Hijo, Jesús es mayor que los ángeles
que le sirven. Para fundamentar su argumento, el autor cita el Salmo 45:6-7, que en su
contexto original celebra las bodas del rey davídico. Sin embargo, en Hebreos este
salmo funciona como una profecía tipológica que se cumple con Cristo. Como
verdadero rey davídico, Jesús cumple la promesa del pacto de ser un rey que gobierna

que es Dios sobre todo, bendito por siempre». Para un tratamiento exhaustivo de estas opciones, véase Harris, Jesus as
God, 143-172; cf. Schreiner, New Testament Theology, 335-337.
51
Harris, Jesus as God, 165.
52
Ibid, 178-182, 232-234. La frase «Dios y Salvador» era común en el mundo grecorromano, y se refería
regularmente a una deidad, pero obviamente con un significado diferente al del contexto bíblico. No hay razón para
pensar que Pablo se aparte de este uso estándar.

190
 Parte II Garantía bíblica para la Cristología actual

para siempre.53 Además, este rey es el Hijo eterno que lleva el nombre de theos. Cristo
viene con una doble filiación: es el antitipo humano de David, y es Dios mismo.54

6. Conclusiones cristológicas sobre el hijo como theos

Dado que el título theos hace una afirmación tan fuerte de la deidad de Cristo, algunos
se han preguntado por qué no se utiliza más ampliamente en el Nuevo Testamento.
¿Por qué, por ejemplo, no encontramos afirmaciones como «Jesús es Dios» en todos
los escritos del Nuevo Testamento? Analizaremos tres puntos que además de darnos
una respuesta, nos llevarán al corazón de la cristología del Nuevo Testamento. En
primer lugar, el Nuevo Testamento utiliza theos en referencia a Jesús en todo el Nuevo
Testamento y en lugares específicos. Cuatro autores diferentes aplican el título a Jesús
(Juan, Pablo, Pedro y el autor de Hebreos), y lo hacen de forma coherente y
deliberada.55 Por ejemplo, como se ha señalado en el análisis de Juan 1:1-18 y 20:28,
theos forma una inclusio de todo el libro para enmarcar todo el Evangelio en términos
de la plena deidad de Cristo. Además, la aplicación del título no se limitaba a los
cristianos que vivían en una región geográfica. El testimonio apostólico de que Cristo
es theos aparece en cartas escritas en Asia Menor (Juan, Tito), Grecia (Romanos), y
posiblemente Judea (Hebreos) y Roma (2 Pedro); y estas cartas se dirigían a los
cristianos que vivían en Asia Menor (Juan, 2 Pedro), Roma (Romanos, Hebreos) y
Creta (Tito). Y la confesión de que Cristo es theos sale del entorno teológico de los
cristianos judíos (Juan, Hebreos, Pedro) y de los cristianos gentiles (Roma, Tito).
En segundo lugar, theos no se utiliza constantemente porque la identidad de Jesús
que enseña el Nuevo Testamento es la del Hijo de Dios en relación con su Padre y el
Espíritu, preservando así las relaciones trinitarias. El Dios de la Biblia es un Dios trino,
y el uso del título theos podría llevar a confusión. Normalmente, en el Nuevo
Testamento, theos se refiere a Dios Padre, y en las fórmulas trinitarias «Dios» siempre
hace referencia al Padre, nunca al Hijo o al Espíritu (e.g., 2 Cor. 13:14). El Nuevo
Testamento distingue al Padre, al Hijo y al Espíritu, al tiempo que afirma la plena
igualdad de cada una de las personas divinas. Por eso, en los saludos de muchas cartas
del Nuevo Testamento, se distingue «Dios» de «Jesús el Señor». Como resultado de
esta distinción, theos se convierte prácticamente en un nombre propio de Dios Padre.
Por lo tanto, si theos se utilizara en referencia al Hijo como su nombre propio también,
surgiría una ambigüedad lingüística. Por ejemplo, ¿cómo se podría entender 2
Corintios 5:19 si dijera: «Dios estaba con Dios, reconciliando el mundo consigo
mismo»? Para preservar las distinciones personales dentro de Dios, theos hace
referencia predominantemente al Padre y no al Hijo. En ninguna parte es más evidente
esta distinción que cuando el Padre es llamado «el Dios de nuestro Señor Jesucristo»
(Ef. 1:17), o «su Dios y Padre» (Ap. 1:6), y cuando Jesús habla de «mi Dios». El

53
Para un tratamiento completo de las difíciles cuestiones relacionadas con la conciliación del contexto
veterotestamentario del Salmo 45 y su uso en Hebreos, véase Harris, Jesus as God, 205-227; William L. Lane, Hebrews
1-8, WBC (Dallas: Word, 1991), 29-33.
54
Véase Harris, Jesus as God, 205–227.
55
Según la datación de los libros del Nuevo Testamento, el uso de theos para Cristo comienza inmediatamente
después de su resurrección en el año 30 d.C. (Jn. 20:28), continúa durante los años 50 (Rom. 9:5) y 60 (Tit. 2:13; Heb.
1:8; 2 Pe. 1:1) y hasta los 90 (Jn. 1:1, 18).

191
 La deidad de Cristo: Dios Hijo desde la eternidad

Nuevo Testamento, pues, es muy cuidadoso en la forma de aplicar theos a Jesús para
destacar las relaciones trinitarias.
En tercer lugar, además de preservar las relaciones trinitarias, el Nuevo Testamento
también quiere preservar el hecho de que Jesús es el Hijo de Dios encarnado. Si
«Dios» se hubiera convertido en un nombre personal de Cristo, intercambiable con
«Jesús», no es difícil imaginar que la humanidad de Cristo podría haber quedado
disminuida. Pero, en cambio, el Nuevo Testamento presenta theos como el nombre
propio de Dios Padre, de modo que su uso como título divino para Jesús da un claro
testimonio de la plenitud de su deidad sin ensombrecer su plena humanidad.
El Nuevo Testamento, entonces, enseña cuidadosamente que Jesús no es Dios en el
sentido de ser la misma persona que el Padre (o el Espíritu), pero es Dios en cuanto
que comparte la misma naturaleza divina.

IV. Jesús como Dios Hijo

Como hemos visto, el Nuevo Testamento presenta un argumento de caso acumulativo

para la deidad de Cristo. En primer lugar, el Nuevo Testamento otorga un estatus
divino a Jesús hombre al afirmar sus atributos divinos, su gobierno y su derecho de ser
adorado. Ya en esta primera categoría podemos ver la lógica y la coherencia del
argumento del Nuevo Testamento. Empezando por la idea más básica, Jesús tiene en
su totalidad todas las características y capacidades que hacen que Dios sea quien es. Al
ser la imagen y la esencia misma de Dios, Jesús actúa como Dios: gobierna con
autoridad, poder y dominio universales. Y porque él es Dios por naturaleza y en su
gobierno, Jesús recibe la adoración de sus discípulos y se presenta como el objeto
propio de su fe para la salvación. En segundo lugar, el Nuevo Testamento enfatiza que
Jesús tiene estatus divino, y además realiza obras divinas específicas que sólo Dios
puede hacer. En resumen, Cristo es el agente de la creación y el Señor providencial del
cielo y de la tierra que inaugura el reino de Dios y trae al presente la era venidera, de
manera más dramática en el perdón de los pecados. Y en tercer lugar, en consonancia
con su ontología y función divinas, el Nuevo Testamento corona a Cristo con ciertos
nombres divinos. Él es tanto Señor como Dios, títulos que se refieren y pertenecen sólo
a Jehová.
Murray Harris resume la evidencia bíblica de esta manera:

Jesús no sólo es Dios en la revelación, quien revela a Dios (un título oficial) —es
Dios en esencia. No sólo los hechos y las palabras de Jesús son los hechos y las
palabras de Dios —la naturaleza de Jesús es la naturaleza de Dios. Por naturaleza,
así como por acto, Jesús es Dios. Otros títulos de Jesús en el Nuevo Testamento,
como «Hijo de Dios», «Señor» o «Alfa y Omega», implican la divinidad de Jesús,
pero el título Dios afirma explícitamente su deidad.56

Pero Harris también señala con acierto que debemos ser cuidadosos al concluir que
«Jesús es Dios». Las afirmaciones más comparables en el Nuevo Testamento son «el
Verbo era Dios» (Jn. 1:1) y «el Hijo unigénito, que es Dios» (Jn. 1:18). La proposición
teológica «Jesús es Dios» es una inferencia necesaria y verdadera a partir de la

56
Harris, Three Crucial Questions, 101.

192
 Parte II Garantía bíblica para la Cristología actual

evidencia del Nuevo Testamento. Pero si hacemos esta inferencia y afirmamos esta
proposición sin matizarla, corremos el riesgo de no decir toda la verdad sobre Jesús:
ahora es el Hijo encarnado. Y en su permanente existencia encarnada, Dios Hijo
conserva tanto su deidad como su humanidad. Jesús no es ni sólo Dios ni sólo humano.
Para conservar las relaciones trinitarias y la realidad de la encarnación, es mejor decir
que Jesús es Dios Hijo encarnado. Nos dirigiremos ahora al tema de la humanidad
plena y completa de Jesús.

193
 Parte II Garantía bíblica para la Cristología actual

CAPÍTULO 6

LA HUMANIDAD DE CRISTO: DIOS EL HIJO

ENCARNADO

En el capítulo anterior vimos que la Escritura establece la plena deidad de Cristo como
parte indispensable de su identidad. En este capítulo, veremos que las Escrituras
insisten en que la plena humanidad de Cristo es igualmente fundamental para que
sepamos quién es. Aunque la mayoría de la gente hoy en día niega o disminuye más
rápidamente la divinidad de Jesús y acepta su humanidad, no siempre ha sido así. De
hecho, la Iglesia primitiva luchó primero contra las herejías que rechazaban la
humanidad real y completa de Cristo.1 Además, aunque aceptar a Cristo como hombre
resulta más fácil para una cultura que se burla y sospecha en gran medida de lo
sobrenatural, esto no implica que la naturaleza de la humanidad de Jesús se acepte o se
entienda en los propios términos de la Biblia.
Así que, una vez más, tenemos que ver cómo la historia autoritativa de las
Escrituras presenta a Dios Hijo encarnado. Dios creó al hombre a su imagen y
semejanza para extender su dominio y gloria sobre toda la creación. Sin embargo, el
primer hombre y representante de Dios se rebeló contra el Creador y Señor del pacto y
llevó a toda la humanidad y al resto de la creación a la ruina bajo la maldición divina.
A pesar de ello, Dios siguió comprometido con su plan original y prometió revertir los
efectos del pecado y la muerte, redimir a una nueva humanidad y restaurar toda la
creación. A medida que el plan divino se desarrollaba a través de los pactos bíblicos,
cada mediador del pacto entraba en el escenario de la historia redentora con la
esperanza de dar a luz al verdadero rey-imagen-hijo prometido que restauraría el
gobierno de Dios sobre la creación a través de una humanidad justa. Pero cada
mediador fracasó como socio del pacto con Dios y como representante de la
humanidad.
Para cuando Jesús entra en escena, la identificación de la promesa de Dios se ha
vuelto más específica, incluso cuando la anticipación de su aparición se ha vuelto más
urgente. A medida que Dios se revelaba progresivamente a través de sus pactos con
Adán, Noé, Abraham, Israel y luego David, quedó claro que Dios mismo tendría que
1
Véase la Parte III para una discusión completa del docetismo y los problemas asociados con su posición de que el
Hijo divino sólo apareció para asumir la humanidad.

195
 La humanidad de Cristo: Dios Hijo encarnado

actuar para redimir a la humanidad y restaurar la creación mediante la llegada de su

propio reino. Pero el desarrollo del pacto también reveló que un hombre —un hijo, el
rey— debía redimir a la humanidad mediante el sufrimiento, para luego reinar sobre
una creación restaurada como un justo representante de Dios y fiel compañero del
pacto. Un hombre debe venir a representar a Dios en la tierra; un hombre debe vivir en
obediencia al pacto con Dios; un hombre debe soportar la maldición del pacto en
nombre de una humanidad desobediente; y un hombre debe gobernar con el carácter de
Dios sobre la tierra.
El Nuevo Testamento presenta a Jesús como este hombre: es la verdadera imagen
de Dios (Col. 1:15; Heb. 1:3), la descendencia prometida de Abraham (Gal. 3:16), el
Hijo obediente de Dios (Heb. 5:7-10), el gran Sumo Sacerdote (Heb. 5:1-10; 7:1-28),
el gran rey davídico (Mt. 1:1) y el último Adán (1 Cor. 15:45; cf. Rom. 5:15). Las
trayectorias tipológicas en el Antiguo Testamento terminan en alguien que puede
ponerse en el lugar de la humanidad pecadora pero sin pecado, simpatizar con la
debilidad y las tentaciones de la humanidad, y proporcionar una vida modelo para una
humanidad redimida. Jesús sólo podía desempeñar estas funciones como alguien
plenamente humano. En el capítulo anterior, analizamos el énfasis bíblico en la
ontología y función eternas del Hijo. Pero como Dios necesita un hombre para cumplir
sus planes y propósitos para su creación, el Nuevo Testamento también insiste en la
ontología y la función de la encarnación del Hijo. El Hijo eterno de Dios se encarnó
para cumplir la voluntad y el plan de Dios como hombre.
En el resto de este capítulo, examinaremos la plena humanidad de Cristo mediante
la presentación bíblica de la encarnación, los fundamentos y las razones bíblicas de la
encarnación, y la necesidad de la impecabilidad de Jesús durante su encarnación.

I. La presentación bíblica de la encarnación2

Las Escrituras nos presentan la encarnación real del Hijo eterno que ahora tiene una
naturaleza humana plena y completa. El Nuevo Testamento afirma constantemente esta
verdad y no deja la humanidad de Cristo como una cuestión implícita. Los Evangelios
sientan las bases de la encarnación: «el Verbo se encarnó» (Jn. 1:14). Juan incluso
atribuye el espíritu del anticristo a cualquiera que no confiese que Jesús ha venido «en
carne» (1 Jn. 4:2).3 Pablo enseña que Jesús realizó su obra reconciliadora «en su
cuerpo» (Col. 1:22; cf. Ef. 2:14, «en su carne»), y que al enviar a su Hijo «en
semejanza de carne de pecado», Dios «condenó el pecado en la carne» (Rom. 8:3).
Pedro habla de que Cristo murió por nosotros «en la carne» (1 Pe. 3:18; cf. 4:1). Y
según Hebreos, Cristo fue «hecho inferior a los ángeles» y compartió nuestra
humanidad para llevar «muchos hijos a la gloria» (Heb. 2:9-10). Todo el peso del
Nuevo Testamento, entonces, da testimonio de la genuina humanidad de Jesús.
Además, el Nuevo Testamento nos dice mucho sobre la plenitud de la humanidad
de Jesús. Con tantos datos bíblicos que considerar, será útil examinar la naturaleza

2
Esta sección está en deuda con el trabajo de David Wells y Herman Bavinck (véase David F. Wells, The Person
of Christ: A Biblical and Historical Analysis of the Incarnation [Wheaton, IL: Crossway, 1984], 41-65; Herman
Bavinck, Sin and Salvation in Christ, vol. 3 de Reformed Dogmatics, ed. John Bolt, trad. John Vriend [Grand Rapids,
MI: Baker, 2006], 295-298).
3
En 1ª Juan 4:2 se utiliza el participio perfecto, elēluthota, que supone que la encarnación de Cristo es ahora
permanente.

196
 Parte II Garantía bíblica para la Cristología actual

humana de Cristo según su vida exterior (física, funcional) y su vida interior (mental,
emocional, espiritual).4
La vida exterior de Jesús demuestra que tenía un cuerpo que crecía y se
desarrollaba como todos los demás seres humanos. Por ejemplo, Jesús habló de su
cuerpo, cabeza, manos, pies, sangre y huesos, tanto antes como después de su
resurrección (véase Mt. 26:12, 26-28; Mc. 14:8, 24; Lc. 7:44-46; 22:20; 24:39; Jn.
6:53-56; cf. Jn. 19:34, 37). Jesús nació como todos los bebés humanos, aunque su
concepción fue única (Lc. 2:7); creció desde la infancia hasta la edad adulta, tanto
física como mentalmente (Lc. 2:40); y sufrió en su cuerpo y murió (Mt. 27:32-61; Mc.
15:21-47; Lc. 23:26-56; Jn. 19:28-42). Los llamados evangelios apócrifos ofrecen
detalles fantasiosos para rellenar las «lagunas» de la infancia de Jesús. Sin embargo,
estos escritos son posteriores a la época del Nuevo Testamento y van mucho más allá
de la narración neotestamentaria. Aunque tenemos pocos datos sobre la infancia de
Jesús, lo que los autores del Nuevo Testamento nos dicen presenta a Jesús pasando por
las etapas comunes del desarrollo humano. Nació como un bebé (Lc. 2:16), creció en la
infancia (Mt. 2:11, 14, 16, 19-23; Lc. 2:39), entró en la adolescencia (Lc. 2:42-43) y
luego se convirtió en un adulto de unos treinta años (Lc. 3:23). Philip Eveson observa
cómo los Evangelios consideran que el desarrollo humano de Jesús es similar al de su
primo, Juan:

Así como Juan el Bautista «crecía y se fortalecía en espíritu» (Lc. 1:80), el niño
Jesús «crecía y se fortalecía, y se llenaba de sabiduría; y la gracia de Dios era sobre
él» (Lc. 2:40). Después, al pasar de niño a hombre, "crecía en sabiduría, en estatura
y en gracia ante Dios y los hombres" (Lucas 2:52).
No sólo eso, sino que la presentación de Lucas recuerda mucho a las descripciones
del crecimiento de figuras del Antiguo Testamento como Isaac e Ismael (Gn. 21:8,
20), Sansón (Jue. 13:24) y, en particular, Samuel, que también creció «en sabiduría
y en estatura, y en gracia ante Dios y los hombres» (1 Sam. 2:26).5

El apóstol Pablo hace hincapié en el nacimiento humano, la descendencia y el

papel de Cristo. En Gálatas 4:4 se habla de que Jesús «nació [genomenon] de [ek] una
mujer»6 y no a través de ella (dia). Pablo utiliza la preposición ek para enfatizar que, en
su nacimiento, Jesús no se limitó a utilizar la humanidad de María como instrumento
para entrar en el mundo, sino que compartió su naturaleza humana para vivir como
todos los hombres judíos, «nacido bajo la ley» (v. 4b).7 Asimismo, Romanos 1:3 nos

4
Aunque los eruditos no se ponen de acuerdo al respecto, esta discusión asume que la naturaleza humana consiste
en una dualidad cuerpo-alma, o lo que Anthony Hoekema llama una unidad psicosomática. Para una defensa de este
punto de vista, véase John Cooper, Antropología Escatológica: el debate dualismo-monismo (Salem, OR: Publicaciones
Kerigma, 2021); Anthony A. Hoekema, Created in God's Image (Grand Rapids, MI: Eerdmans; Exeter: Paternoster,
1986); William Hasker, The Emergent Self (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1999).
5
Philip H. Eveson, «The Inner or Psychological Life of Christ», en The Forgotten Christ: Exploring the Majesty
and Mystery of God Incarnate, ed. Stephen Clark (Nottingham: Apollos, 2007), 66-67.
6
Traducción del autor.
7
Wells, Person of Christ, 58, sostiene que «nacido de mujer» es un término idiomático para lo que fue plenamente
humano (cf. Job 14:1, 2; 15:14, 15; 25:4, 5; Mt. 11:11). Se debate si esta afirmación implica que Pablo tiene
conocimiento de la concepción virginal, pero es posible (véase J. Gresham Machen, The Virgin Birth of Christ [Grand
Rapids, MI: Baker, 1930], 259-265). La humanidad de Jesús, entonces, tendría una anatomía, fisiología, bioquímica y
código genético similares a los nuestros. El medio por el que esto tuvo lugar fue la concepción virginal que dio como
resultado que el Hijo fuera particularizado como hombre, y, a través de la contribución genética de María, que dio a
Jesús una historia genética específica, aunque parte de ese genotipo fue proporcionado milagrosamente por la agencia
del Espíritu.

197
 La humanidad de Cristo: Dios Hijo encarnado

dice que el Hijo «descendió [genomenou] de [ek] la simiente [spermatos] de David,

según la carne».8 Pablo vuelve a utilizar la preposición ek para afirmar
deliberadamente la naturaleza humana de Jesús: es un hombre que pertenece y
comparte el mismo linaje que los descendientes de David. Y Pablo asume y explica la
importancia de la humanidad de Jesús cuando compara al «único hombre» Adán y al
«único hombre Jesucristo» (Rom. 5:14-16; cf. 1 Cor. 15:21), y en su confesión de que
sólo hay un mediador entre Dios y el hombre, «Jesucristo hombre» (1 Tim. 2:5; cf. He.
17:31). Por lo tanto, podemos concluir con Wells que «estas afirmaciones parecen
descartar cualquier posibilidad de que la opinión de Pablo sobre Jesús fuera de algún
modo menor que plenamente humano».9
El autor de Hebreos presenta entonces la vida humana de Jesús. El autor presenta
al Hijo en los términos más exaltados, pero también insiste en la plena humanidad de
Cristo. Jesús era de la tribu de Judá (Heb. 7:14); fue tentado como nosotros (pero sin
pecado) (4:15); aprendió a obedecer como nosotros (5:8); y asumió nuestra «carne y
sangre» (2:14) para convertirse en nuestro Sumo Sacerdote perfecto y realizar nuestra
salvación eterna (2:17-18; 5:1-10; 7:1-28). Además, el autor señala que el Hijo fue
«hecho semejante a sus hermanos en todo» (2:17) y que «aprendió a obedecer por
medio de lo que padeció» (5:8). Fue precisamente este desarrollo humano el que
capacitó a Jesús para convertirse en el sacerdote humano y mediador del pacto para
reconciliar al hombre con Dios (8:6; 9:15, 24; 12:24).
Sin el nacimiento, el crecimiento y el desarrollo plenamente humanos del Hijo
eterno, no tendríamos un Salvador totalmente suficiente, cuya muerte sacrificial logró
para nosotros el pleno perdón de nuestros pecados y cuyo servicio compasivo nos
ayuda a caminar en el poder de ese perdón. La vida exterior de Cristo que se nos
presenta según los propios términos de la Biblia demuestra que vino a este mundo con
una naturaleza plenamente humana para realizar como hombre todo lo que Dios exigía
y planeaba para la humanidad.
La vida interior de Jesús demuestra que tenía mente, voluntad y alma, y que
experimentó la vida como todos los demás seres humanos. Junto con la vida exterior
de Jesús, Oscar Cullmann defiende un «desarrollo humano interior» que capacitó a
Jesús para desempeñar las funciones y realizar las obras que se le encomendaron en su
encarnación.10 El Nuevo Testamento describe a Jesús mostrando toda una gama de
emociones, necesidades y características humanas.11 Se sintió movido por la piedad, la
compasión, el amor y la afección (Mt. 9:36; Mc. 1:41; 8:2; Lc. 7:36-50; Jn. 11:5;
13:34; 15:9-13); se angustió (Mc. 7:34; 8:12; Lc. 22:15, 44); se enfadó (Mc. 3:5; Jn.
11:33, 38); se alegró (Lc. 10:21; Jn. 15:11); se molestó (Mc. 10:14); se sorprendió (Mt.
8:10; Mc. 6:6) y se desilusionó (Mc. 8:17; 9:19); permaneció sujeto a sus padres (Lc.
2:51); tuvo hambre y sed (Mt. 4:1-2; Mc. 11:12; Jn. 19:28), sintió fatiga y cansancio
(Mt. 8:23-24; Jn. 4:5-6), fue tentado (Lc. 4:2, 13; 22:28), y ofreció oraciones con gran
lamento y lágrimas (Mt. 26:36-46; cf. Heb. 5:7).

8
Traducción del autor.
9
Wells, Person of Christ, 58.
10
Oscar Cullmann, The Christology of the New Testament, traducido por Shirley C. Guthrie y Charles A. M. Hall
(Filadelfia: Westminster, 1963), 97.
11
Sobre la vida emocional de Cristo, véase B. B. Warfield, «The Emotional Life of Our Lord», en The Person and
Work of Christ, ed.: Samuel G. Craig. (Filadelfia: P&R, 1980), 93-145; véase también la útil discusión en Donald
Macleod, The Person of Christ (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1998), 170-178.

198
 Parte II Garantía bíblica para la Cristología actual

Jesús pudo tener estas experiencias humanas porque su naturaleza humana incluía
un alma (véanse Mt. 27:50; Lc. 23:46; Jn. 12:27; 13:21) y una psicología, que incluía
una mente y una voluntad.12 Por ejemplo, el Nuevo Testamento nos dice que a medida
que Jesús crecía hasta convertirse en adulto, aprendió a pensar mejor que cuando era
niño: «crecía en sabiduría y en estatura» (Lc. 2:52). Los Evangelios presentan a Jesús
con un conocimiento extraordinario. La gente se asombra de su entendimiento, incluso
a los doce años (Lc. 2:47). Sin conocerla ni oír hablar de ella, Jesús sabía que la
samaritana había tenido cinco maridos (Jn. 4:18). Y antes de llegar a Betania y a la
tumba de Lázaro, Jesús sabía que Lázaro había muerto (Jn. 11:14).13 Pero Jesús
también admitió que no sabía cuándo volvería porque el momento sólo lo conocía el
Padre. Para comprender que el aumento de su sabiduría y conocimiento humanos no
contradice el hecho del conocimiento sobrenatural para presentar a Jesús con una
mente humana, «debemos distinguir entre el conocimiento sobrenatural y el
conocimiento infinito».14 En el Antiguo Testamento, los profetas en ocasiones tenían
conocimiento sobrenatural (e.g., 2 Re. 6:12). Sin embargo, estos hombres no eran
omniscientes, sino que recibían revelación divina por la acción del Espíritu. Del mismo
modo, el extraordinario conocimiento de Cristo se considera a sí mismo como una
revelación de su Padre a través del Espíritu.
De hecho, Jesús mismo dice que «el Hijo no puede hacer nada por sí mismo, sino
sólo lo que ve hacer al Padre» (Jn. 5:19); «Yo no puedo hacer nada por mí mismo.
Según oigo, juzgo, y mi juicio es justo, porque no busco mi propia voluntad, sino la del
que me ha enviado» (5:30); «Mi enseñanza no es mía, sino del que me ha enviado»
(7:16); «Porque no he hablado por mi cuenta, sino que el Padre que me ha enviado me
ha dado él mismo un mandamiento: qué decir y qué hablar… Lo que digo, pues, lo
digo como el Padre me lo ha dicho» (12:49, 50).15 Jesús indica aquí que su enseñanza y
su propia comprensión de la misma no provienen de la naturaleza divina que comparte
con el Padre, sino del Padre a la mente humana de Jesús y a su capacidad de conocer,
aprender y comprender. Esto no significa que, como Dios Hijo, Jesús no fuera
omnisciente.16 Reconciliaremos el conocimiento divino y humano de Jesús en la Parte
IV. Aquí simplemente necesitamos reconocer que Dios el Hijo encarnado vivió (y aún
vive) una vida totalmente humana, y que en obediencia a su Padre y para nuestra
salvación, Jesús eligió vivir dentro de las limitaciones de su humanidad a menos que su

12
Para una útil discusión de la vida psicológica de nuestro Señor, véase Eveson, «Inner or Psychological Life of
Christ», 48-92. Esta discusión asume que los términos bíblicos de alma, espíritu y corazón son intercambiables, que
estos términos se refieren a la parte inmaterial de nuestro ser, y que la naturaleza humana consiste en una capacidad
distinta de pensamiento (mente) y volición (voluntad). En la teología histórica y contemporánea, la cuestión de la
voluntad se ha debatido en términos de la «doctrina de las dos voluntades» del diotelismo y la «doctrina de la voluntad
única» del monotelismo. Para tratar este debate y la importancia de la voluntad humana de Jesús para la cristología,
véanse las partes III y IV.
13
Otros ejemplos del conocimiento sobrenatural de Jesús incluyen conocer el carácter de Natanael antes de
conocerlo (Jn. 1:47); saber que hay una moneda suficiente para pagar el impuesto del templo dentro de la boca del pez
(Mt. 17:27); y saber que hay un banco de peces junto a la barca de sus discípulos cuando no habían pescado nada (Jn.
21:5-6).
14
Macleod, Person of Christ, 166.
15
Véase D. A. Carson, The Gospel according to John, PNTC (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1991), 246-259;
Andreas J. Köstenberger y Scott R. Swain, Father, Son, and Spirit: The Trinity and John's Gospel, NSBT 24 (Downers
Grove, IL: InterVarsity Press, 2008), 111-133.
16
Para un análisis de la deidad de Cristo en general y del atributo divino de la omnisciencia en particular, véase el
capítulo 5 y la parte IV.

199
 La humanidad de Cristo: Dios Hijo encarnado

Padre permitiera lo contrario.17 D. A. Carson explica de manera útil este principio

general de limitación:

Por lo tanto, [Jesús] no usaría sus poderes para convertir las piedras en pan para sí
mismo: eso habría sido viciar su identificación con los seres humanos y, por lo
tanto, abandonar su misión, ya que los seres humanos no tienen acceso instantáneo a
tales soluciones. Su misión le prohibía arrogarse las prerrogativas que por derecho le
correspondían. Pero si esa misión le exigía multiplicar los panes en favor de los
cinco mil, así lo haría. Incluso su conocimiento era confesamente limitado (Mt.
24:36).18

Aunque el Nuevo Testamento no nos da mucha información, proporciona lo

suficiente para estar de acuerdo con Macleod en que Jesús «tenía una mente humana,
sujeta a las mismas leyes de percepción, memoria, lógica y desarrollo que la
nuestra».19 Jesús aprendió estudiando las Escrituras y el mundo como nosotros, a
menos que su Padre permitiera otra cosa. Pero dada su impecabilidad y el hecho de que
es el Hijo eterno, el intelecto de Jesús habría estado perfectamente sintonizado con el
Padre. Dada la intimidad única de Jesús en relación con su Padre, Macleod sugiere
que, como hombre, Jesús puede haber «vivido en un mundo de pensamiento de pura
revelación, de modo que, en una medida que no podemos comprender, Dios se reveló
no sólo a su pensamiento, sino en su pensamiento. En este sentido, la revelación, en el
caso de Cristo, estaba en concurrencia con sus propios procesos de pensamiento».20 Sin
embargo, debemos afirmar que, como hombre, ya sea en estado de humillación o de
exaltación, Jesús no era omnisciente, preservando así la autenticidad y la plenitud de su
humanidad de acuerdo con la idea teológica de que «lo finito no es capaz de [contener]
lo infinito» (finitum non capax infiniti).21
Por último, además de la mente humana de Cristo, debemos reconocer que la
encarnación dotó a Dios Hijo de una voluntad humana. A lo largo de siglos de debate,

17
En la Parte IV, este punto se desarrollará en términos de las relaciones trinitarias y la misión de Cristo como
último Adán. En los estudios teológicos, los eruditos siguen debatiendo si la dependencia del Hijo con respecto al Padre
tiene una duración limitada (es decir, el estado de humillación) o si es el resultado de una taxis (ordenación) eterna o de
las relaciones entre las personas divinas. Para un ejemplo de un argumento a favor de la dependencia limitada, véase
Millard J. Erickson, Who's Tampering with the Trinity? An Assessment of the Subordination Debate (Grand Rapids, MI:
Kregel, 2009); para un ejemplo de un argumento a favor de la dependencia relacional eterna, véase Robert Letham, The
Holy Trinity: In Scripture, History, Theology, and Worship (Phillipsburg, NJ: P&R, 2004); Kyle Claunch, «God Is the
Head of Christ: Does 1 Corinthians 11:3 Ground Gender Complementarity in the Immanent Trinity?», en One God in
Three Persons: Unity of Essence, Distinction of Persons, Implications for Life, ed. Bruce A. Ware y John Starke
(Wheaton, IL: Crossway, 2015), 65-93. La discusión en la Parte IV desarrollará más este debate. Aquí es suficiente
decir que según el axioma de que las relaciones económicas entre las personas divinas reflejan relaciones inmanentes
previas, la dependencia eterna-relacional del Hijo tiene el mejor sentido bíblico-teológico (véase mi «Irenic and
Unpersuasive: A Review of Millard Erickson, Who's Tampering with the Trinity?», Journal of Biblical Manhood and
Womanhood 15:2 [2010]: 37-47). En cuanto al conocimiento humano de Jesús, J. I. Packer explica: «Su conocimiento,
como el resto de su actividad, estaba limitado por la voluntad de su Padre. Y, por tanto, la razón por la que ignoraba
(por ejemplo) la fecha de su regreso no era que hubiera renunciado al poder de conocer todas las cosas en la
Encarnación, sino que el Padre no había querido que tuviera ese conocimiento particular mientras estaba en la tierra,
antes de su pasión. La limitación del conocimiento de Jesús ha de explicarse, no en términos del modo de la
Encarnación, sino con referencia a la voluntad del Padre para el Hijo mientras estaba en la tierra» (J. I. Packer, Knowing
God, 20th Anniversary ed. [Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1993], 62).
18
D. A. Carson, The Farewell Discourse and Final Prayer of Jesus: An Exposition of John 14-17 (Grand Rapids,
MI: Baker, 1980), 36.
19
Macleod, Person of Christ, 164.
20
Ibid., 167.
21
Bavinck, Sin and Salvation in Christ, 258. Para un análisis más detallado de las complejidades implicadas en la
capacidad de conocimiento y la función de Dios Hijo encarnado, véase la Parte IV.

200
 Parte II Garantía bíblica para la Cristología actual

el testimonio constante de la Iglesia es que Cristo tiene dos voluntades: una voluntad
divina según su naturaleza divina y una voluntad humana según su naturaleza
humana.22 Negar que Cristo tiene una voluntad humana distinta y la capacidad de
elegir como hombre según ella, pone en peligro la plena humanidad de Cristo. De
hecho, toda la historia de las Escrituras requiere un Hijo obediente que obedece
activamente como hombre, y como tal, una cristología bíblica requiere que el Hijo
quiera como Dios y también quiera como hombre.23 Michael Horton explica, «Jesús no
es simplemente el Hijo de Dios en cuanto a su divinidad, sino que es el verdadero y fiel
Hijo de Adán que siempre obedece la voluntad de su Padre en el poder del Espíritu
Santo. Esta vida humana meritoria vivida en plena dependencia del Espíritu
(recapitulación) no es extrínseca, sino intrínseca a la redención; no es simplemente un
prerrequisito necesario de una ofrenda sacrificial, sino parte de esa ofrenda».24
La prueba de Jesús en el huerto de Getsemaní une su vida exterior e interior para
ilustrar su plena humanidad como Dios Hijo encarnado. Jesús ha llegado al borde de
la cruz, donde cargará con los pecados del mundo y sufrirá la crucifixión y la muerte
bajo la ira de Dios. Ha llegado al punto más bajo de su kenōsis en su identificación con
la humanidad y la obediencia al Padre. Aquí ora: «Padre mío, si es posible, pase de mí
esta copa; pero no sea como yo quiero, sino como tú» (Mt. 26:39; véase Mc. 14:36; Lc.
22:42). Pero esta distinción entre la voluntad de Jesús y la voluntad del Padre no es un
asunto privado. Jesús ya dijo a sus discípulos: «He bajado del cielo, no para hacer mi
voluntad, sino la del que me ha enviado» (Jn. 6:38). Al asumir nuestra humanidad, el
Hijo puede ahora tomar decisiones humanas de acuerdo con los deseos, anhelos,
aspiraciones y aversiones humanas. Macleod señala:

Tal lenguaje presupone no sólo una distinción metafísica entre la voluntad de Jesús
y la del Padre, sino también la posibilidad lógica de que las preferencias naturales de
Jesús (basadas en el interés personal) no siempre coincidan con los deseos del Padre.
De hecho, es este hecho el que crea toda la posibilidad de kenōsis o despojamiento
de sí mismo. El Siervo no consulta sus propios intereses, sino los de los demás (Flp.
2:4). Esto alcanza su clímax en Getsemaní, donde el dilema se vuelve casi
insoportablemente agudo.25

Podemos profundizar en la humanidad de Jesús considerando por separado las dos

peticiones de su oración en Getsemaní. En su primera petición, Jesús ora: «Padre mío,
si es posible, que pase de mí esta copa; pero no sea como yo quiero» (Mt. 26:39). Lejos
de oponerse a la voluntad de Dios sobre él, Jesús está expresando el miedo natural a la
muerte y la aversión al dolor y al sufrimiento que es muy propio de un ser humano que
se enfrenta a la crucifixión. En este sentido, Jesús no quiere esta «copa»; todo en él se
retrae. Las palabras utilizadas para describir el estado mental de Jesús son gráficas:

22
El monotelismo (una sola voluntad situada en la persona de Cristo) fue rechazado por la Iglesia primitiva en el
Tercer Concilio de Constantinopla (el Sexto Concilio Ecuménico, en 681) a favor del diotelismo (dos voluntades, una
situada en cada una de las naturalezas de Cristo, por lo que Cristo tenía una voluntad divina y otra humana). Para una
mayor discusión del debate sobre la(s) voluntad(s) de Cristo, véanse las partes III y IV; véase también Thomas A.
Watts, «Two Wills in Christ? Contemporary Objections Considered in the Light of a Critical Examination of Maximus
the Confessor’s Disputation with Pyrrhus», WTJ 71 (2009): 455-487.
23
Sobre este punto, véase Michael S. Horton, Lord and Servant: A Covenant Christology (Louisville: Westminster
John Knox, 2005), 159-177.
24
Ibid., 172.
25
Macleod, Person of Christ, 179.

201
 La humanidad de Cristo: Dios Hijo encarnado

«turbado» (adēmonein), «muy angustiado» (ekthambeisthai), y «triste (perilupos),

hasta la muerte» (Mc. 14:33-34). Se trata de la vida interior de un hombre que se
enfrenta a una muerte cruel y horrible, y ello por los pecados de sus enemigos.26 Como
señala Macleod, no sólo las palabras específicas, sino todo el relato describe la agonía
del momento: «Todo el relato hace eco del más agudo tormento y angustia».27 Jesús
está físicamente agotado. Como dice a sus discípulos, «la carne es débil» (Mt. 26:41).
Pero mientras sus discípulos duermen, Jesús lleva su cuerpo hasta el punto de
desmoronarse: «su sudor como grandes gotas de sangre que caían hasta la tierra» (Lc.
22:44). De hecho, en medio de la lucha de Jesús, «se le apareció un ángel del cielo para
fortalecerle» (Lc. 22:43). Esta es la vida exterior de un hombre que se enfrenta a la
ejecución por crucifixión, con la opción de salvarse a sí mismo o ganar la salvación
eterna de muchos.
En su segunda petición, Jesús ora: «pero como tú [Padre] quieras» (Mt. 26:39).
Incluso con cierto terror y agonía pendiendo de su decisión, Jesús alinea su voluntad
humana a la voluntad divina y se somete en su humanidad al Padre. Al igual que
abrazó su misión mesiánica en su bautismo y durante su tentación en el desierto, Jesús
elige una vez más, como hombre, obedecer voluntariamente a su Padre. Como explica
el autor de los Hebreos, «aunque era hijo, aprendió la obediencia por medio de los
sufrimientos. Y habiendo sido perfeccionado, se convirtió en fuente de salvación
eterna para todos los que le obedecen» (Heb. 5:8-9). Para aprender la obediencia como
hombre, Jesús tuvo que tomar decisiones humanas. Y para tomar decisiones humanas,
Jesús debió tener una voluntad humana diferente de la voluntad divina. De hecho, si
Jesús no tenía una voluntad humana, entonces el agonizante drama en el Getsemaní es
una completa farsa y nos quedamos sin un representante humano sustituto que sufra
por nuestros pecados y nos haga partícipes de una nueva humanidad. Pero la
humanidad de Cristo expuesta en Getsemaní no es ficticia. Dios mismo ha revelado a
través de los autores del Nuevo Testamento que el Hijo divino que se encarnó eligió
llevar la cruz por amor al Padre y a su pueblo. Podemos tener la certeza de que Cristo
colgó de la cruz en la plenitud de su humanidad si consideramos cómo tomó esa
decisión. Jesús quiso hacer como hombre lo que inicialmente no quería hacer como
hombre, de modo que un hombre vivió y murió en perfecta obediencia a Dios para
nuestra salvación y la realización de su glorioso plan para la humanidad y el resto de la
creación.28
En Cristo, entonces, nos encontramos con Dios Hijo encarnado, plenamente Dios y
plenamente hombre. Como lo describe Pablo, el Hijo eterno es ahora «Jesucristo
hombre» (1 Tim. 2:5). La Biblia presenta la encarnación como verdadera y como la
acción voluntaria del Hijo de hacerse semejante a nosotros en nuestra humanidad en
todos los aspectos, teniendo un cuerpo, un alma y una psicología humanos.
Para comprender mejor cómo la plena humanidad de Cristo conforma su identidad,
tenemos que pasar ahora de la presentación bíblica de la encarnación como verdadera a
la justificación bíblica de la encarnación como necesaria.

26
Véase ibid., 173; cf. Warfield, Person and Work of Christ, 129–137.
27
Macleod, Person of Christ, 173.
28
Sobre este punto, véase Watts, «Two Wills in Christ?», 455-487.

202
 Parte II Garantía bíblica para la Cristología actual

II. ¿CUR DEUS HOMO? ¿Por qué Dios-Hombre?

En el siglo XI, Anselmo de Canterbury se preguntó: «¿Por qué Dios se hizo

hombre?»29 Esta es una pregunta importante, ya que nos lleva a la justificación de la
encarnación y, por tanto, al corazón del Evangelio. La respuesta de Anselmo fue que
Dios Hijo se hizo hombre para cumplir el plan de Dios de salvar a los pecadores
satisfaciendo su pecado. No se puede decir menos. Pero la Escritura da una serie de
razones de por qué la encarnación era una necesidad en el plan divino. La complejidad
de la encarnación en sí misma y las cuestiones que la acompañan merecen un
tratamiento completo. Pero para nuestros propósitos aquí, podemos rastrear el
razonamiento bíblico tal como se resume en Hebreos 2:5-18, probablemente la
discusión más detallada en un solo texto de la Escritura.

A. La justificación bíblica de la encarnación

Como ya se dijo en el capítulo 5, todo el libro de Hebreos se centra en la majestad, la

supremacía y la gloria del Hijo, nuestro Señor Jesucristo. Mediante la exposición de
múltiples textos y una serie de contrastes con diversas figuras del Antiguo Testamento,
el autor anima a un grupo de cristianos predominantemente judíos con la verdad de que
Jesús ha venido como el Señor en la carne para cumplir todas las promesas y
expectativas del Antiguo Testamento.
A partir de los primeros versículos, el autor utiliza una serie de comparaciones y
contrastes para exponer su tesis de que Jesús es superior a todas las figuras del Antiguo
Testamento que le precedieron, como Moisés, Josué y los sumos sacerdotes. Pero
comienza demostrando que Jesús es superior a los ángeles. En primer lugar, Jesús es
mayor que los ángeles que sirven a Dios porque es el Hijo de Dios (Heb. 1:5-14). En
contraste con los ángeles, el Hijo se identifica con el Señor debido a su nombre sobre
todo nombre (vv. 4-5), la adoración que recibe (v. 6), su existencia inmutable como
Creador y Señor del universo (vv. 10-12), y el gobierno y reinado que comparte con su
Padre (vv. 7-9, 13). Los ángeles, en cambio, son simples criaturas y siervos (vv. 7, 14);
no están en la misma categoría trascendente que el Hijo. En segundo lugar, Jesús es
superior a los ángeles porque ha venido a hacer la obra que ningún ángel podría hacer.
Al asumir nuestra humanidad, el Hijo se convierte en el hombre representativo del
Salmo 8 —el último Adán— que corrige el fracaso del primer Adán e introduce la
nueva creación sometiendo todas las cosas a su dominio y reinado.30
Para nuestro propósito, debemos centrarnos en la encarnación para el
cumplimiento del plan redentor de Dios, que es el argumento final del autor para la
superioridad del Hijo. El autor de Hebreos nos da una justificación en cuatro partes del
propósito y la necesidad de la encarnación en 2:5-18:

29
Véase la obra clásica de Anselmo, Why God Became Man, en Brian Davies y Gillian R. Evans, eds., Anselm of
Canterbury: The Major Works (Oxford: Oxford University Press, 2008).
30
Para un artículo útil sobre este punto, véase A. B. Caneday, «The Eschatological World Already Subjected to the
Son: The Oikoumenē of Hebrews 1.6 and the Son's Enthronement», en A Cloud of Witnesses: The Theology of Hebrews
in Its Ancient Contexts, ed. Richard Bauckham et al. (Edimburgo: T&T Clark, 2008), 28-39.

203
 La humanidad de Cristo: Dios Hijo encarnado

5 Porque no sujetó a los ángeles el mundo venidero, acerca del cual estamos
hablando; 6 pero alguien testificó en cierto lugar, diciendo:
¿Qué es el hombre, para que te acuerdes de él,
O el hijo del hombre, para que le visites?
7 Le hiciste un poco menor que los ángeles,
Le coronaste de gloria y de honra,
Y le pusiste sobre las obras de tus manos;
8 Todo lo sujetaste bajo sus pies.
Porque en cuanto le sujetó todas las cosas, nada dejó que no sea sujeto a él; pero
todavía no vemos que todas las cosas le sean sujetas. 9 Pero vemos a aquel que fue
hecho un poco menor que los ángeles, a Jesús, coronado de gloria y de honra, a
causa del padecimiento de la muerte, para que por la gracia de Dios gustase la
muerte por todos.
10 Porque convenía a aquel por cuya causa son todas las cosas, y por quien todas las
cosas subsisten, que habiendo de llevar muchos hijos a la gloria, perfeccionase por
aflicciones al autor de la salvación de ellos. 11 Porque el que santifica y los que son
santificados, de uno son todos; por lo cual no se avergüenza de llamarlos
hermanos, 12 diciendo:
Anunciaré a mis hermanos tu nombre,
En medio de la congregación te alabaré.
13 Y otra vez:
Yo confiaré en él.
Y de nuevo:
He aquí, yo y los hijos que Dios me dio.
14 Así que, por cuanto los hijos participaron de carne y sangre, él también participó
de lo mismo, para destruir por medio de la muerte al que tenía el imperio de la
muerte, esto es, al diablo, 15 y librar a todos los que por el temor de la muerte
estaban durante toda la vida sujetos a servidumbre. 16 Porque ciertamente no
socorrió a los ángeles, sino que socorrió a la descendencia de Abraham. 17 Por lo
cual debía ser en todo semejante a sus hermanos, para venir a ser misericordioso y
fiel sumo sacerdote en lo que a Dios se refiere, para expiar los pecados del
pueblo. 18 Pues en cuanto él mismo padeció siendo tentado, es poderoso para
socorrer a los que son tentados.

En primer lugar, el Hijo se hizo hombre para cumplir la intención original de Dios
para la humanidad (véase Heb. 2:5-9). El autor demuestra este punto apelando al
Salmo 8. En su contexto del Antiguo Testamento, el Salmo 8 celebra tanto la
majestuosidad de Dios como creador, como la posición exaltada que los humanos
tienen en la creación. El salmo nos lleva al diseño original de la creación de Dios y a
recordar que nos creó a su imagen y nos otorgó gloria y honor al darnos el derecho de
ejercer el dominio sobre el mundo como sus representantes (Gn. 1-2).31 Al pasar de la
cita del Salmo 8:4-6 a Jesús, el autor de Hebreos argumenta que la representación
propia de la humanidad se restaura en el Hijo que se encarnó: «Al someterlo todo a él,

31
Aquí es apropiado hablar en plural porque anthrōpos («hombre») en Hebreos 2:6 es un sustantivo colectivo que
se refiere a toda la humanidad: «¿Qué es el hombre, para que te acuerdes de él, o el hijo del hombre, para que tengas de
él memoria?». Algunos interpretan «hijo del hombre» como una referencia directa a Cristo, pero dado su contexto en el
Antiguo Testamento y el paralelismo de los sinónimos, «hijo del hombre» se interpreta mejor como una referencia a
Adán y a la raza humana. Sin embargo, en la línea argumental de la Escritura, la trayectoria tipológica que comienza
con el primer Adán termina en Cristo, que cumple el papel de la humanidad como último Adán (véase Peter T. O'Brien,
The Letter to the Hebrews, PNTC [Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2010], 95-96).

204
 Parte II Garantía bíblica para la Cristología actual

no dejó nada fuera de su control» (Heb. 2:8b). Sin embargo, esta restauración de la
humanidad a la gloria y el honor de dominar la tierra bajo Dios no ha llegado en su
plenitud: «Al presente, todavía no vemos todo sometido a él» (v. 8b). Cuando miramos
el mundo, sabemos que el diseño original de Dios para la raza humana se ha frustrado;
no gobernamos como Dios quería que lo hiciéramos.
Pero así como el uso del Salmo 8 aquí en Hebreos nos lleva a mirar hacia atrás, a la
intención original para la humanidad que fue corrompida por el pecado, el mismo
salmo también nos anima a mirar hacia adelante, a la finalización del plan de Dios y su
entronización de una humanidad justa sobre la tierra. Dada su posición en el Antiguo
Testamento, especialmente a la luz de la promesa del protevangelium de Dios (Gn.
3:15) y el desarrollo de sus promesas a través de los pactos bíblicos, el Salmo 8 habla
proféticamente. David espera un día en el que Dios restaurará a los seres humanos a su
propósito original para nosotros, una restauración que tendrá lugar a través de otro
hombre, uno que viene de la raza humana para actuar en nuestro nombre y revertir la
maldición del primer Adán. En lugar del fracaso y la corrupción por la desobediencia,
este último Adán traerá la victoria y la justicia por la obediencia a Dios.
Así es precisamente como Hebreos 2:9 aplica el Salmo 8 a Cristo: «Pero vemos a
aquel que fue hecho un poco menor que los ángeles, a Jesús, coronado de gloria y de
honra, a causa del padecimiento de la muerte, para que por la gracia de Dios gustase la
muerte por todos». Jesús se presenta como el antitípo de Adán. Es el ser humano
representativo cuya obediente humillación en su encarnación y muerte mereció su
exaltación, la cual compartirá con su pueblo. Como concluye Thomas Schreiner, «en
ese sentido, [Jesús] es el verdadero ser humano, el único que ha vivido genuinamente
el tipo de vida que los humanos debían vivir bajo el gobierno de Dios».32 El gobierno
prometido a la humanidad ha sido asumido por Jesucristo hombre. Este hombre está
restaurando a un pueblo para que lleve la imagen de Dios en la verdad, haciéndolo
verdaderamente humano de nuevo.
En segundo lugar, el Hijo se hizo hombre para llevar a muchos hijos a la gloria
(véase Heb. 2:10-13). En el contexto de Hebreos 2, la palabra «gloria» no se refiere al
cielo, sino que es un término del Salmo 8 que se refiere a la intención de Dios de
devolvernos a lo que fuimos creados originalmente. La imagen identifica a Jesús con
Jehová, que sacó a Israel de Egipto en el primer éxodo para convertirlo en un pueblo
de su posesión y para sus propósitos. Ahora, Jesús ha llevado a cabo el nuevo éxodo
mediante su muerte y resurrección. Como «fundador [archēgon] de su salvación»
(Heb. 2:10) —palabra que transmite la idea de «pionero» (líder/precursor y
fundador/victor)— Jesús está ahora conduciendo a un pueblo fuera de la esclavitud del
pecado y la muerte (vv. 14-15), hacia la vida bajo el pacto y el reino bajo el gobierno
de Dios que ha planeado desde el principio.33 Jesús es el primer hombre de la nueva
creación. Es el pionero y el que ha ganado la victoria para la nueva humanidad,
abriendo un nuevo camino mediante su obra redentora.
Este nuevo éxodo y la gloria de una nueva humanidad dependen, pues, del
sufrimiento del Hijo, que requiere su encarnación. Para llevar a muchos hijos a la
gloria, «convenía que [Dios]... perfeccionara al fundador de su salvación mediante el
sufrimiento» (Heb. 2:10). Como observa acertadamente Peter O'Brien, la idea de que el

32
Thomas R. Schreiner, New Testament Theology: Magnifying God in Christ (Grand Rapids, MI: Baker Academic,
2008), 382.
33
O’Brien, Hebrews, 103–108.

205
 La humanidad de Cristo: Dios Hijo encarnado

sufrimiento del Hijo «era conveniente» se corresponde con el hecho de que, para
ayudar a la descendencia de Abraham, el Hijo «tenía que ser» hecho como ellos «en
todo» (v. 17).34 A menos que el Hijo tomara sobre sí nuestra humanidad y sufriera por
nosotros, no habría sufrimiento para ayudar a la humanidad, ni cumplimiento de las
promesas de Dios para la humanidad, ni retorno a la gloria prevista para la humanidad.
El sufrimiento y la muerte de Jesús, por tanto, no fue un final fallido de la encarnación,
sino el propósito preciso de esta, todo lo cual cumple el plan del Creador y Señor del
pacto de perfeccionar una nueva humanidad para gobernar su buena creación.
Además, el propio Jesús fue «perfeccionado mediante el sufrimiento», o más
específicamente, «mediante los sufrimientos» (dia pathēmatōn; Heb. 2:10). El
significado preciso de «perfección» (teleiōsai) en Hebreos sigue siendo objeto de
mucho debate.35 Sin embargo, en el presente contexto, lo mejor es entender la
perfección vocacionalmente. Como sostiene O'Brien, «el perfeccionamiento de Cristo
es un proceso vocacional por el que se le hace completo o totalmente equipado para su
oficio».36 Además, «a través de los sufrimientos» no es sinónimo de «el sufrimiento de
la muerte» (v. 9), sino que «describe los sufrimientos a través de los que Cristo tuvo
que pasar».37 Y esto implica toda la experiencia de sufrimiento asociada a la muerte de
Cristo y que la conduce a ella.38 En otras palabras, para que Cristo realizara su obra y
cumpliera su misión redentora por nosotros, tuvo que hacerse uno con nosotros, y toda
su experiencia encarnada le capacitó para ser nuestro «sumo sacerdote misericordioso
y fiel» (v. 17).
Por último, su encarnación y sufrimiento fueron necesarios para «llevar a muchos
hijos a la gloria» (Heb. 2:10). La acción de Dios de perfeccionar al Hijo mediante la
encarnación y su sufrimiento sirve como base para que forme una comunidad de hijos
e hijas que comienzan a ser restaurados al propósito mismo de su creación. Tanto el
Hijo como santificador como los hijos santificados tienen un mismo origen (ex henos
pantes, v. 11). Y «por eso no se avergüenza de llamarlos hermanos» (v. 11b). En otras
palabras, por medio de la encarnación el Hijo vino a compartir el origen y el
sufrimiento de nuestra naturaleza humana. Y este sufrimiento y encarnación fueron la
única manera de llevar a una humanidad arruinada a la gloria de una nueva humanidad.
Como explica F. F. Bruce, «puesto que aquellos que son santificados para Dios por su
muerte son hijos e hijas de Dios, el Hijo de Dios no se avergüenza de reconocerlos
como sus hermanos, no sólo como aquellos cuya naturaleza tomó sobre sí, sino como
aquellos cuyas pruebas soportó, por cuyos pecados hizo expiación, para que pudieran
seguirle a la gloria por el camino de la salvación que Él mismo cortó».39
En tercer lugar, el Hijo se hizo hombre para destruir el poder de la muerte y del
diablo (véase Heb. 2:14-16). El autor de Hebreos relaciona directamente la
encarnación con la destrucción de todo lo que frena a la nueva humanidad de su gloria
divinamente planeada y prometida: «Así pues, puesto que los hijos participan de la
carne y de la sangre, él también participó de lo mismo, para destruir por medio de la

34
Véase ibíd., 102-103.
35
Para las diversas opciones, véase ibíd., 107-108. Para una discusión detallada de la «perfección» en Hebreos,
véase David G. Peterson, Hebrews and Perfection: An Examination of the Concept of Perfection in the "Epistle to the
Hebrews", Society for New Testament Studies, vol. 47 (Cambridge: Cambridge University Press, 1982).
36
O’Brien, Hebrews, 107.
37
Ibid.
38
Véase ibíd.; cf. Peterson, Hebrews and Perfection, 69.
39
F. F. Bruce, The Epistle to the Hebrews: The English Text with Introduction, Exposition, and Notes, NICNT (Grand
Rapids, MI: Eerdmans, 1964), 45.

206
 Parte II Garantía bíblica para la Cristología actual

muerte al que tiene el poder de la muerte, es decir, al diablo, y liberar a todos los que,
por miedo a la muerte, estaban sometidos a una esclavitud de por vida» (vv. 14-15). En
resumen, la destrucción de nuestro amo-esclavo y nuestra liberación de la jaula del
miedo requiere que, como nosotros, el Hijo venga a «participar en carne y hueso».
Según las Escrituras, la muerte no es normal en la creación original de Dios, sino que
es el resultado del pecado (Gn. 2:17). La muerte es el castigo de Dios por nuestra
desobediencia (cf. Rom. 6:23). Para juzgar a sus representantes rebeldes, Dios entregó
a la humanidad al poder de Satanás (cf. 2 Cor. 4:4; Ef. 2:1-3; Col. 1:13). Creados para
gobernar la creación de Dios como portadores de su imagen, ahora nos acobardamos
ante Dios como aquellos que están espiritualmente muertos, lo que finalmente se
manifiesta en nuestra muerte física. Nuestra única esperanza se encuentra en un
libertador, un «pionero» (Heb. 2:10) que va delante de nosotros y derrota a nuestros
enemigos. Necesitamos un Salvador que pueda enfrentarse al pecado, a la muerte y a
Satanás, compartiendo primero nuestra humanidad común y luego, en esa humanidad,
sufriendo y muriendo para que con su muerte se destruya el poder de la muerte. Como
explica O'Brien, «sólo a través de su encarnación y muerte el Hijo pudo llevar a cabo
el propósito final de Dios para estos miembros de su familia, un propósito que se
describe en términos de que sean glorificados (v. 10), santificados (v. 11), liberados (v.
15) y purificados de los pecados (v. 17)».40
La encarnación fue el medio necesario por el que el Hijo eterno se convirtió en
nuestro Redentor y Señor todopoderoso. Jesús es capaz de redimir a la humanidad con
plenitud porque vino a compartir nuestra naturaleza humana común. No es a los
ángeles a quienes ayuda, o mejor, «se apodera de ellos » (epilambanomai), ya que no
se identifica ni asume la naturaleza de un ángel. Por el contrario, el Hijo se identifica
con la descendencia de Abraham, su pueblo, y lo conduce a la gloria en un nuevo
éxodo de victoria y triunfo.41 Por su encarnación y su obra en la cruz, el Hijo se
convierte en nuestro vencedor que gana la batalla, y sin él no hay salvación. Nuestra
situación es tan desesperada debido al pecado que requiere nada menos que la
encarnación del propio Hijo único de Dios. Su humanidad no puede ser una apariencia;
debe ser auténtica y plena para dar lugar a la gloria de una nueva humanidad.
En cuarto lugar, el Hijo se hizo hombre para convertirse en un sumo sacerdote
misericordioso y fiel (véase Heb. 2:17-18). La cita de Jesús como nuestro Sumo
Sacerdote introduce el oficio y la obra de Cristo que el autor de Hebreos explorará con
gran detalle a lo largo del resto del libro (4:14-5:10; 7:1-10:25). Más importante aún
para nuestro interés actual, el Sumo Sacerdocio de Cristo coloca una piedra angular en
el argumento sobre el propósito y la necesidad de la encarnación. El autor comienza
destacando la naturaleza necesaria y global de la encarnación: «Por eso (hothen, “por
esta razón”) tuvo (ōpheilen) que hacerse semejante (homoiōthēnai) a sus hermanos en
todo (kanta panta)» (Heb. 2:17a). En otras palabras, para venir según el plan de Dios,
el Hijo no podía asumir una naturaleza parcial o pseudohumana. El Hijo debía
(ōpheilen) asumir una naturaleza humana (homoiōthēnai) que correspondiera
exactamente a todos los aspectos de nuestra naturaleza (kanta panta), pero sin
pecado.42

40
O’Brien, Hebrews, 113.
41
Sobre el tema del éxodo, véase ibíd., 116-118.
42
Véase ibíd., 118-122.

207
 La humanidad de Cristo: Dios Hijo encarnado

Más específicamente, dos cláusulas de propósito nos dicen que Dios el Hijo tuvo
que hacerse hombre, (1) «para que pudiera convertirse en un sumo sacerdote
misericordioso y fiel al servicio de Dios»; y (2) «para hacer propiciación por
(hilaskesthai) los pecados (tas hamartias) del pueblo» (Heb. 2:17b LBLA).43 O, para
decirlo en el lenguaje de la iglesia primitiva, el Hijo tuvo que encarnarse porque «no
podía redimir lo que no asumiera»; la representación requiere identificación.44 Si el
Hijo no se hiciera uno con nosotros en todos los sentidos, no podría redimirnos en
todos los sentidos. Junto con Hebreos, debemos enfatizar que la genuina encarnación
del Hijo en una naturaleza completamente humana, fue necesaria para nuestra
salvación y el cumplimiento de todo lo que Dios planeó antes de la fundación del
mundo.45
Con este análisis de Hebreos 2:5-18 desde cuatro perspectivas, podemos ahora
resumir el propósito y la necesidad de la encarnación del Hijo. El Hijo estaba
comprometido con el Padre a asumir una naturaleza humana genuina y completa
porque una encarnación completa era la única manera de que el Hijo podría (1)
gobernar como representante obediente de Dios sobre la creación; (2) llevar a muchos
hijos desobedientes a la gloria a través de sus sufrimientos que lo capacitaran para la
vocación; (2) sufrir la pena de muerte en nombre de los desobedientes, liberándolos del
temor a la muerte bajo el juicio divino; (4) y representar a los pecadores ante Dios
como reconciliados con él mediante el perdón de sus pecados.

B. La encarnación del Hijo y la redención del hombre

Después de analizar el propósito y la necesidad de la encarnación resumidos para

nosotros en Hebreos 2, podemos ahora correlacionar las diferentes partes con el resto
del Nuevo Testamento bajo seis títulos.

1. El gobierno humano sobre la creación

Pablo desarrolla la restauración del gobierno humano sobre la creación de Dios

trazando la trayectoria tipológica desde Adán hasta Cristo (Rom. 5:12-21; 1 Cor. 15).
Como primer representante y cabeza del pacto de la raza humana, Adán se rebeló
contra el Creador y Señor del pacto y trajo el pecado al mundo con todos sus efectos
desastrosos. Para revertir estos efectos se necesita un nuevo pacto y un mediador fiel.
43
Hay un debate considerable sobre cómo debe entenderse el verbo hilaskesthai con el objeto «pecados».
¿Significa: (1) «expiar los» (NVI); (2) «expiar los» (NIV); (3) «hacer propiciación por» (LBLA)? Es mejor no enfrentar
estas opciones entre sí. En primer lugar, se refiere a la expiación, pero la expiación en las Escrituras es sólo a través de
la propiciación. Sobre este punto, véase Donald Macleod, Christ Crucified: Understanding the Atonement (Downers
Grove, IL: IVP Academic, 2014), 101-150. Cf. Leon Morris, The Apostolic Preaching of the Cross (Grand Rapids, MI:
Eerdmans, 1965), 125-160, 202-205.
44
Juan de Damasco representa este punto de vista: «Porque todo el Cristo asumió todo el yo para poder conceder la
salvación a todo el yo, porque lo que es inasumible es incurable» (citado en Bavinck, Sin and Salvation in Christ, 297).
45
A medida que el argumento de la superioridad de Cristo continúa en Hebreos, el autor desarrolla la conexión
entre una encarnación completa y una reconciliación completa en términos del cumplimiento tipológico del sumo
sacerdocio (Heb. 5:1-10; 7:1-10:25). Hebreos 5:1 resume el oficio sacerdotal: el sumo sacerdote es (1) elegido de entre
el pueblo y se identifica con él (dentro de Israel este derecho y privilegio estaba reservado a Aarón y sus descendientes
directos); (2) designado para actuar como mediador y representante del pueblo ante Dios; y (3) el que representa al
pueblo ante Dios en nombre de su pecado. La encarnación plena del Hijo fue necesaria para que viniera como el
cumplimiento de este tipo de sacerdote.

208
 Parte II Garantía bíblica para la Cristología actual

Pablo presenta a Jesús como este último Adán (1 Cor. 15:45; cf. Rom. 5:14), el
Mesías-Cristo prometido mediante la encarnación del Hijo eterno y la asunción de una
naturaleza plenamente humana (Flp. 2:7). Como Hijo encarnado, Cristo ha redimido a
un pueblo para Dios y lo ha resucitado para gobernar con él en justicia sobre toda la
creación (Ef. 1:7-10, 20-23; 2:6).

2. Obediencia representativa

Un gobierno justo requiere una humanidad justa. Desde la creación del hombre y el
primer pacto, el Creador y Señor del pacto ha exigido la obediencia de sus criaturas.
Pero una humanidad pecadora es incapaz de producir siquiera un hombre justo. Sin
embargo, en Cristo ha llegado el hijo obediente, mediante la encarnación del Hijo
eterno. Y el objetivo de su encarnación fue la representación. Dios Hijo encarnado
obedeció perfectamente al Padre en la vida y en la muerte en nuestro nombre como
nuestro representante. El Hijo se hizo hombre para servir como el último Adán y
nuestro gran Sumo Sacerdote, obteniendo así nuestra redención y justificación (Flp.
2:6-8; Rom. 5:18-19).

3. Sacrificio sustitutivo

La encarnación representativa y sacerdotal del Hijo también fue sustitutiva. Como

nuestro gran Sumo Sacerdote, Jesús se identifica con nosotros, nos representa y, en
última instancia, cumple la promesa tipológica de todos los sacerdotes y todos los
sacrificios del Antiguo Testamento al ofrecerse a sí mismo como el sacrificio perfecto
y suficiente para el perdón de nuestros pecados: «Pero como es así, se ha presentado
una vez para siempre al final de los tiempos para eliminar el pecado mediante el
sacrificio de sí mismo» (Heb. 9:26b). Dios Hijo encarnado entró en la presencia de
Dios como hombre en nuestro favor, «no por medio de la sangre de machos cabríos y
terneros [que no pueden quitar los pecados], sino por medio de su propia sangre,
asegurando así una redención eterna» (v. 12). Es este sacrificio obediente (10:9) y
sustitutivo, de hecho, el que mereció la exaltación del Hijo encarnado para gobernar la
creación y asegurar la santificación de su pueblo: «pero Cristo, habiendo ofrecido una
vez para siempre un solo sacrificio por los pecados, se ha sentado a la diestra de
Dios, de ahí en adelante esperando hasta que sus enemigos sean puestos por estrado de
sus pies; porque con una sola ofrenda hizo perfectos para siempre a los santificados»
(vv. 12-14).

4. Servicio compasivo

Por su encarnación, el Hijo eterno conoce nuestras tentaciones y luchas no sólo por su
omnisciencia, sino ahora por experiencia (Heb. 2:17-18; 4:14-15). Jesús es nuestro
«sumo sacerdote misericordioso y fiel» (2:17), que es más una descripción de Jehová
(véase Ex. 34:6) que de los sacerdotes del Antiguo Testamento. Dios es
misericordioso. Dios Hijo, que es la representación exacta de Dios, también se hizo

209
 La humanidad de Cristo: Dios Hijo encarnado

sacerdote misericordioso (eleēmōn) como hombre a través de su experiencia de

sufrimiento y tentación.
Macleod argumenta con acierto:

Sin embargo, hay un cambio real… Él experimenta la vida en un cuerpo humano y

en un alma humana. Experimenta el dolor humano y las tentaciones humanas. Sufre
pobreza, soledad y humillación. Prueba la muerte… Antes de la encarnación, Dios
conocía estas cosas por observación. Pero la observación, aunque sea omnisciente,
no alcanza la experiencia personal. Eso es lo que la encarnación hizo posible para
Dios: la experiencia real y personal del ser humano.46

La experiencia y el sufrimiento de Jesús en la encarnación le capacitaron para

salvarnos por completo (Heb. 7:25). Aunque «pasó por el cielo» (4:14) y ahora está
sentado a la diestra del Padre como Señor victorioso, no está alejado de nuestra
experiencia humana de vivir en este mundo caído: «porque no tenemos un sumo
sacerdote que no pueda compadecerse de nuestras debilidades, sino uno que ha sido
tentado en todo como nosotros, pero sin pecado» (v. 15). Esta empatía se extiende más
allá de la mera compasión a la capacidad de Jesús para salvarnos y cuidarnos. Macleod
capta la belleza y la maravilla de la simpatía encarnada del Hijo por nosotros:

[Jesús] no vivió en un sublime desprendimiento o en un aislamiento ascético, sino

«con nosotros», como «el prójimo de todos los hombres», estuvo ocupado, estresado
y molesto. Ningún latifundio le dio espacio, ningún capital financiero le garantizaba
el pan de cada día, ningún equipo de staff le protegía y ningún poder o influencia le
guardaba de la injusticia. Él nos salvó estando con nosotros.47

El Hijo se relaciona con nosotros como sacerdote comprensivo a través de su

experiencia personal de las mismas debilidades y tentaciones que son las nuestras. Y
como sacerdote fiel (pistos), el Hijo encarnado refleja perfectamente la fidelidad del
Señor (véase Sl. 145:13b) incluso ante la tentación y el sufrimiento. Cristo ha sido fiel
hasta el final, incluso sufriendo la ira de Dios en nuestro lugar; experimentó el
abandono de Dios para que nosotros pudiéramos llegar a ser reconciliados y justos ante
Dios (2 Cor. 5:21).

5. Provisión y modelo de una vida redimida

La imitación de Cristo es un tema bíblico importante que está directamente relacionado

con la encarnación del Hijo. En el Evangelio de Juan, Jesús describe el lavamiento de
pies a los discípulos como un ejemplo (hupodeigma) digno de imitar (Jn. 13:15, 34).
En Filipenses 2:5-11, Pablo exhorta a la iglesia a tener la misma actitud que Cristo, y
en Romanos 8:29 describe nuestro crecimiento en la santificación como conformidad
con Cristo. Pedro también utiliza el ejemplo de la conducta de Cristo en sus
sufrimientos como paradigmático (hupogrammon) para nosotros (1 Pe. 2:21-23). Y
Hebreos presenta a Cristo como ejemplo de cómo correr la carrera que tenemos por
delante: «mirando a Jesús, el fundador [archēgos] y perfeccionador de nuestra fe»
46
Macleod, Person of Christ, 186.
47
Ibid., 180.

210
 Parte II Garantía bíblica para la Cristología actual

(Heb. 12:2). Como David Peterson señala, «[Jesús] es el ejemplo perfecto —perfecto
en acto y efecto— de la fe que debemos imitar, confiando en él. Él es el pionero
supremo y la encarnación perfecta de la fe. Él ha satisfecho la fe en su totalidad, de
principio a fin».48
En este punto debemos ser cuidadosos. La Escritura enseña que Jesús es nuestro
ejemplo en muchos aspectos, pero no lo es en todos. En su sufrimiento, por ejemplo, la
realización de su obra como Dios Hijo encarnado es única e incomparable, totalmente
diferente de nuestro sufrimiento en cuanto a su realización y efecto. Incluso el ejemplo
de la fidelidad de Cristo es único, ya que sólo por su fidelidad somos redimidos: sólo él
hace posible la fe, basada en su identidad y obra únicas. Peterson insiste con respecto a
Hebreos 2, «Como pionero de su salvación (2:10), realizó una liberación para su
pueblo que no podían lograr por sí mismos… Jesús es quien ha dado a la fe su base
perfecta por su obra sacerdotal… Su fe es, pues, cualitativa y no sólo cuantitativamente
mayor que la de ellos».49 Además, debemos reconocer que incluso las tentaciones de
Jesús son únicas para él. Los seres humanos ordinarios no son tentados a convertir las
piedras en pan o a arrojarse desde una gran altura para que los ángeles nos atrapen.
Este tipo de tentaciones iban dirigidas directa y únicamente a Jesús como el Hijo de
Dios encarnado. Aun así, el Hijo nos sirve de ejemplo en su humanidad: cómo
depende del Padre y le obedece; cómo se apoya en el poder del Espíritu; cómo
glorifica a Dios en todo lo que hace.
Además, también es crucial afirmar que la encarnación no fue un acto temporal:
Jesús el Cristo es ahora y para siempre el Hijo encarnado. En su exaltación, Jesús no
abandonó su naturaleza humana. Después de la resurrección se presentó a sus
discípulos como un hombre, incluso con sus heridas visibles (Jn. 20:25-27). Tenía
«carne y huesos» y comía (Lc. 24:39, 41-42). En la ascensión, Jesús subió al cielo en
su cuerpo resucitado y volverá de la misma manera (He. 1:11). Jesús fue visto por
Esteban de pie a la diestra de Dios (He. 7:56), por Pablo en el camino a Damasco (He.
9:5) y por Juan en su visión (Ap. 1:13-17). De hecho, Jesús prometió volver a celebrar
con nosotros en la nueva creación (Ap. 19:9). Todos estos hechos suponen la
permanencia de la encarnación. Wayne Grudem resume los datos de esta manera:
«Todos estos textos indican que Jesús no se hizo hombre temporalmente, sino que vive
para siempre no sólo como el Hijo eterno de Dios, la segunda persona de la Trinidad,
sino también como Jesús, el hombre que nació de María, y como Cristo, el Mesías y
Salvador de su pueblo. Jesús seguirá siendo plenamente Dios y plenamente hombre,
pero una sola persona, para siempre».50

6. Provisión y patrón de los cuerpos redimidos

La encarnación es ciertamente la confirmación del gran valor de la humanidad, pero es

aún más. La naturaleza humana glorificada de Cristo también establece el patrón para
nuestra humanidad glorificada. Este punto se desarrolla de forma única en 1 Corintios
15. En respuesta a la confusión de los corintios respecto a su futura resurrección

48
David Peterson, «The Incarnation and Christian Living» en The Word Became Flesh: Evangelicals and the
Incarnation, ed. David Peterson (Carlisle, UK: Paternoster, 2003), 91.
49
Ibid., 92–93.
50
Wayne Grudem, Systematic Theology (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1994), 543.

211
 La humanidad de Cristo: Dios Hijo encarnado

corporal, Pablo explica la íntima relación entre la resurrección de Cristo y la nuestra.51

A medida que Pablo presenta su argumento general, trabaja con tres suposiciones
cruciales.
En primer lugar, Pablo (junto con todo el Nuevo Testamento) considera la venida y
la obra de Cristo en categorías histórico-redentoras y escatológicas.52 Como Hijo de
Dios, el Último Adán (1 Cor. 15:21-22), Cristo ha inaugurado una nueva creación,
evidenciada de forma suprema en su muerte, resurrección y derramamiento del
Espíritu. Como tal, ha inaugurado el «siglo venidero», aquel que los profetas del
Antiguo Testamento anhelaban y anticipaban, una era caracterizada por la derrota de
los enemigos de Dios —el pecado, la muerte y Satanás. Aunque esta era «todavía» no
se ha consumado en su plenitud, «ya» está aquí en realidad y con poder; la resurrección
y el don del Espíritu son garantías. Por eso Pablo concibe la resurrección de Cristo (y
el don del Espíritu) en la categoría de «primicias» (vv. 20, 23; cf. Rom. 8:23). Así
como las primicias de la cosecha son un anticipo de la cosecha completa (Lv. 23:9-14),
la resurrección de Cristo anticipa y asegura la resurrección del creyente. Es el
«anticipo» (arrabōn) de Dios, una evidencia de que el fin escatológico final se acerca
con seguridad.53 Aunque la resurrección del creyente no llega hasta la parusía, la
resurrección de Cristo es la garantía de que los que están «en Cristo» resucitarán,
siguiendo el modelo de su gloriosa resurrección.
En segundo lugar, Pablo asume una unión indisoluble entre la resurrección de
Cristo y la resurrección corporal del creyente. Esta unión tiene sentido a la luz del
contraste tipológico Adán-Cristo en 1 Corintios 15:21-22. Así como Adán era la
cabeza del pacto de la antigua creación y por su desobediencia nos trajo la muerte a
todos, Cristo es la cabeza del nuevo pacto que trae la vida y la salvación para todos los
que creen en él. El uso de esta tipología enfatiza tanto la unión indisoluble entre estas
dos cabezas y su pueblo como la inevitabilidad de la resurrección para el creyente que,
«en Cristo», comparte su propia resurrección de entre los muertos. Como señala
correctamente Fee, «Así, Cristo es la primicia; es la promesa de Dios de que todos los
que son suyos serán resucitados de entre los muertos. El proceso de muerte iniciado en
Adán será revertido por el proceso de “dar vida” iniciado en Cristo. Por lo tanto, no es
posible que los corintios digan que no hay resurrección de los muertos. Tal
resurrección es necesaria por la de Cristo».54
En tercer lugar, en 1 Corintios 15:24-28, Pablo considera la resurrección de Cristo
a la luz de los propósitos soberanos de Dios. En este período intermedio entre la
primera y la segunda venida del Señor Jesús, no todos los enemigos de Dios han sido
sometidos a él y destruidos; específicamente, el enemigo de la muerte permanece por
ahora. El día en que Dios es «todo en todos» no ha llegado todavía. Por eso, Pablo
puede hablar en otro lugar de que los creyentes y toda la creación gimen mientras
esperamos la consumación que traerá la resurrección de nuestros cuerpos (véase Rom.
8:18-27). Pero precisamente porque Dios55 resucitó triunfalmente a Jesús de entre los

51
Para un tratamiento más detallado de 1 Corintios 15, véase mi artículo «Christ's Resurrection and Ours: A Study
in 1 Corinthians 15», Southern Baptist Journal of Theology 6/3 (2002): 76-93.
52
Gordon D. Fee, The First Epistle to the Corinthians, NICNT (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1987), 746.
53
Sobre las «primicias», véase Anthony C. Thiselton, The First Epistle to the Corinthians: A Commentary on the
Greek Text, NIGTC (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2000), 1223-1224; Fee, First Epistle to the Corinthians, 749.
54
Fee, First Epistle to the Corinthians, 751.
55
En el texto, el énfasis está en la acción de Dios al resucitar a Cristo Jesús de entre los muertos y poner todas las
cosas bajo sus pies. En cuanto a 1 Corintios 15:27, se discute si «él» se refiere a Dios o a Cristo. Teniendo en cuenta lo

212
 Parte II Garantía bíblica para la Cristología actual

muertos, Pablo confía en que Dios ha puesto en marcha una «inevitable cadena de
acontecimientos»56 que sólo se completará cuando todos los enemigos de Dios sean
destruidos, incluida la muerte. Por eso la resurrección de Cristo exige nuestra
resurrección: si no somos resucitados corporalmente de la tumba, entonces la muerte
nunca será verdaderamente derrotada y Dios nunca será «todo en todos». Nuestra
mayor esperanza como los que están «en Cristo» es que nuestra muerte y corrupción se
interponen entre el Creador y Señor del pacto y su gloria en la creación y el pacto, ¡y él
no dará su gloria a otro (cf. Is. 48:11)!
Después de establecer la necesidad de la futura resurrección del creyente, Pablo
pasa a la naturaleza del cuerpo de resurrección, en 1 Corintios 15:35-49: tendremos un
cuerpo que es tanto físico como transformado, modelado según el cuerpo de
resurrección de Cristo. En el versículo 45, Pablo cita Génesis 2:7 para señalar que a
Adán se le dio un cierto tipo de cuerpo en la creación; era un cuerpo natural (psychē);
un cuerpo de la tierra; un cuerpo que, como resultado del pecado, está sujeto a la
muerte y la decadencia. Dado que Adán es la cabeza del pacto de la antigua creación,
llevamos su semejanza en nuestro estado caído. Pero Cristo es diferente. Él es un
espíritu que da vida (pneuma zōopoioun). Su vida es la vida del mismo cielo, pues es
Dios Hijo encarnado. Y como cabeza del nuevo pacto de su pueblo, su cuerpo de
resurrección se convierte en el modelo de nuestro cuerpo de resurrección, un cuerpo
«espiritual» (pneumatikon), sobrenatural y glorificado. A causa de la resurrección y
glorificación de Cristo, tendremos cuerpos apropiados para los «hijos de Dios, siendo
hijos de la resurrección» (Lc. 20:36), que «reinarán por los siglos de los siglos» con el
Dios-hombre resucitado (cf. Ap. 22:3-5), bajo el gobierno de Dios el Señor y a la luz
de su gloria (Ap. 21:23-24; 22:5), sobre una creación nueva y perfeccionada (21:1-3).
Aunque el Nuevo Testamento no nos da grandes detalles sobre lo que podemos
esperar de nuestros cuerpos de resurrección, 1 Corintios 15:53 nos dice que habrá
cierta continuidad y cierta discontinuidad. Seremos resucitados imperecederos
(phtharton) e inmortales (athanasian). Al igual que el cuerpo de resurrección de
Cristo, nuestros cuerpos de resurrección serán aptos para la nueva creación. No serán
susceptibles a la enfermedad; no serán susceptibles a la muerte; serán cuerpos físicos
resucitados en «gloria» y «poder» (v. 43) y serán «dominados y dirigidos por el
Espíritu Santo» (pneumatikos; v. 44). El hecho de que seamos resucitados supone
algún tipo de continuidad entre nuestro cuerpo actual y nuestro cuerpo de resurrección.
De hecho, como insiste Anthony Hoekema, «el propio lenguaje del v. 53 implica y
exige una continuidad: “Porque es necesario que esta naturaleza corruptible se revista
de incorruptible, y esta naturaleza mortal se vista de inmortalidad”».57 Sin embargo,
también hay discontinuidad, como se ve en el propio Señor resucitado. Si comparamos
y contrastamos su cuerpo antes y después de la resurrección, hay algunas diferencias
evidentes. Por tanto, en la actualidad sabemos poco sobre la naturaleza exacta de
nuestro futuro cuerpo de resurrección. Debemos contentarnos con saber sólo que estará
perfectamente adaptado para vivir en la nueva creación, una realidad tan gloriosa que
supera nuestra imaginación.

que Pablo ha esbozado en el capítulo 15, lo mejor es considerar que se refiere a Dios Padre, como hace la versión
inglesa. Sobre este punto, véase ibíd., 757-759.
56
Ibid., 747.
57
Anthony Hoekema, The Bible and the Future (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1979), 251-252.

213
 La humanidad de Cristo: Dios Hijo encarnado

III. La impecabilidad de Cristo

Como hemos visto, las Escrituras sostienen que la autenticidad y la plenitud de la

humanidad de Cristo son necesarias para nuestra salvación y para el cumplimiento de
todo el plan de Dios para la humanidad y el resto de la creación. La autenticidad y la
plenitud de su humanidad, sin embargo, no importarían si la humanidad de Cristo no
fuera también impecable. Al completar nuestro trabajo de garantía bíblica en la
identificación de Dios Hijo encarnado, debemos considerar cómo y por qué la Biblia
presenta a Cristo como impecable.

A. La presentación bíblica de la impecabilidad de Jesús

El Nuevo Testamento enseña que Jesús comparte plenamente nuestra naturaleza

humana, pero no nuestra naturaleza pecaminosa. El Hijo tuvo que convertirse en todo
lo que significa ser humano, pero la corrupción del pecado no es esencial para la
humanidad. Dios creó a Adán para que fuera plenamente humano —de hecho, la
palabra hebrea 'āḏām es primero el término genérico para la humanidad que luego se
convierte en el nombre propio del primer hombre. Antes de la rebelión de Adán, el
pecado no formaba parte de su naturaleza humana. Dios creó originalmente todas las
cosas, incluida la humanidad, para que fueran «muy buenas» (Gn. 1:31). Y Dios creó
al primer hombre a su imagen y semejanza para que representara su gobierno sobre
esta creación muy buena (vv. 26-28). Además, sabemos que el pecado no formaba
parte de la creación original de la humanidad por parte de Dios porque el castigo
divino por el pecado no llegó hasta después de la rebelión de Adán (2:16-17; 3:11b-
19). El pecado y la muerte llegaron al mundo y se extendieron a toda la humanidad no
como parte del diseño original de Dios para el hombre, sino como resultado de la
rebelión del hombre original contra su Creador y el rechazo del diseño divino para la
humanidad (cf. Rom. 5:12, 15, 17).
Aunque el pecado no formaba parte de la creación original de la humanidad, la
Escritura nos dice que, como resultado de la desobediencia de Adán, el pecado
corrompió cada parte de todo ser humano nacido a imagen de Adán. Dios mismo dio
testimonio de la totalidad de la pecaminosidad del hombre al destruir a toda la
humanidad en el diluvio, salvo a un hombre y su familia. Sin embargo, las aguas del
juicio y la salvación de Noé no fueron la solución de Dios para limpiar a la humanidad
de su pecaminosidad. Antes del diluvio, «todo designio de los pensamientos del
corazón [del hombre] era de continuo solamente el mal» (Gn. 6:5). Y mucho después
de que el mundo fuera repoblado por medio de Noé, el apóstol Pablo está de acuerdo
con el salmista de Israel en que «No hay justo, ni siquiera uno; todos se han desviado;
juntos se han vuelto inútiles; nadie hace el bien, ni siquiera uno» (Rom. 3:10-12).
Cuando Jesús entra en esta línea argumental con una afirmación de impecabilidad,
entonces, hace una declaración con respecto a su propia naturaleza humana. Jesús
reconocía el pecado en otros, pero nunca en sí mismo. No mostró ninguna conciencia
de pecado, nunca oró por su propio perdón, y ordenó a otros que se arrepintieran de sus
pecados sin arrepentirse él mismo. Jesús incluso desafió a sus enemigos a que le
encontraran defectos: «¿Quién de vosotros me condena de pecado?» (Jn. 8:46).
Además, Jesús afirmaba haber cumplido todos los mandatos de su Padre (Jn. 15:10) y

214
 Parte II Garantía bíblica para la Cristología actual

haber realizado toda la justicia (Mt. 3:15). Jesús no se veía a sí mismo como un
pecador por naturaleza ni como un pecador por transgresión.
El resto del Nuevo Testamento también da testimonio de la impecabilidad de
Cristo. Por ejemplo, el autor de Hebreos ve a Jesús como «uno que en todo fue tentado
como nosotros, pero sin pecado» (Heb. 4:15). Jesús es capaz de ayudar a los pecadores
en el sufrimiento de la tentación precisamente porque él mismo sufrió la tentación sin
pecado (cf. 2:16-18). Además, Jesús se convirtió en un sumo sacerdote mucho más
importante que los del antiguo pacto y se ofreció a sí mismo como un sacrificio
perfecto en nuestro favor porque era «santo, inocente, sin mancha, apartado de los
pecadores y exaltado por encima de los cielos» (7:26); no tuvo necesidad de ofrecer
sacrificios por sus propios pecados (v. 27), sino que «se ofreció a sí mismo como
sacrificio sin mancha a Dios» (9:14).
Pedro, siendo alguien que pasó tres años de intimidad con Jesús, lo presenta como
el «cordero sin mancha ni defecto» (1 Pe. 1:19), con ello retoma las ilustraciones del
Antiguo Testamento para afirmar que Jesús no pecó durante su vida y que también
estaba libre de cualquier pecado heredado o mancha moral. Es la perfección moral de
Jesús la que fundamenta la confesión de Pedro: «[Jesús] no cometió pecado, ni se halló
engaño en su boca» (2:22); y el hecho de que Jesús murió como «el justo por los
injustos, para llevarnos a Dios» (3:18).
En su primera epístola, Juan asegura a sus lectores que «si alguien peca, tenemos
un abogado ante el Padre, Jesucristo el justo» (1 Jn. 2:1). Para explicar por qué los que
siguen a Cristo no practicarán pecado, Juan explica que «[Jesús] apareció para quitar
los pecados, y en él no hay pecado» (3:5). Y en una carta a la iglesia de Corinto, Pablo
relaciona la ausencia de pecado de Jesús en vida y la eficacia de su muerte sacrificial:
«Por nosotros hizo pecado al que no conoció pecado, para que en él seamos justicia de
Dios» (2 Cor. 5:21). Incluso cuando Pablo habla de que Jesús vino a vivir como un
hombre, tiene cuidado de no insinuar que tomó carne de pecado; más bien, Pablo dice
que Dios envió a su propio Hijo «en semejanza de carne de pecado y por el pecado»
(Rom. 8:3). Y justo antes de que Jesús llevara su humanidad sin pecado a la cruz por
nuestros pecados, Pilato, quien lo condenó a muerte, y el criminal que murió junto a él,
tuvieron que confesar que Jesús era impecable (Jn. 18:38; cf. Lc. 23:4, 14-15, 22, 41,
47).
Podríamos citar más ejemplos, pero ya está claro en las Escrituras que el propio
Jesús y los apóstoles a quienes autorizó decir la verdad sobre él declaran todos que
Jesús no pecó ni tuvo una naturaleza pecaminosa. Reflexionando sobre la
impecabilidad de Cristo, Macleod observa: «En ninguna parte de las estructuras de su
ser había pecado. Satanás no tenía ningún control sobre él. No había lujuria. No había
afinidad con el pecado. No había propensión al pecado. No había posibilidad de
tentación desde el interior. En ningún aspecto estaba caído y en ningún aspecto estaba
corrompida su naturaleza».58

B. ¿Sin pecado pero caído?

En los últimos doscientos años, algunos eruditos han intentado mantener la

impecabilidad de Cristo, pero argumentan que en su encarnación asumió una

58
Macleod, Person of Christ, 222.

215
 La humanidad de Cristo: Dios Hijo encarnado

naturaleza humana caída. En general, los que hacen este argumento se basan en la
afirmación de que Cristo se hizo plenamente humano como nosotros y luego asumen
que ser humano como nosotros requiere una naturaleza humana caída.59 En los
estudios neotestamentarios, C. E. B. Cranfield respaldó este punto de vista al insistir en
que la frase «a semejanza de la carne de pecado» (Rom. 8:3) equivale a la asunción de
la carne de pecado.60 En los estudios teológicos, Thomas Torrance ha argumentado (de
forma bastante irónica) que la redención de nuestra naturaleza caída requiere que
Cristo asuma nuestra naturaleza caída:

No cabe duda de que el Nuevo Testamento habla de la carne de Jesús como la forma
concreta de nuestra naturaleza humana marcada por la caída de Adán... si Jesucristo
no asumió nuestra carne caída, nuestra humanidad caída, entonces nuestra
humanidad caída no es tocada por su obra —pues «lo que no es asumido no es
redimido», como dijo Gregorio Nacianceno… Así, Cristo tomó de María un cuerpo
corruptible y mortal para poder tomar nuestro pecado, juzgarlo y condenarlo en la
carne, y así asumir nuestra naturaleza humana tal como la tenemos en el mundo
caído para poder sanarla, santificarla y redimirla.61

Aunque la motivación es positiva, el argumento de que Cristo se convirtió en un

ser humano caído para redimir a la humanidad caída malinterpreta las Escrituras y
malinterpreta la justificación bíblica de la encarnación.62 Los defensores de la caída de
Cristo ciertamente no pretenden menospreciar a nuestro Señor; de hecho, intentan
honrar su obra en su razonamiento de que si Cristo no asumió una naturaleza humana
caída, entonces no es totalmente como nosotros, no fue tentado como nosotros, y por
tanto no puede ayudarnos ni redimirnos. Argumentan que el Hijo se encarnó en una
naturaleza humana caída y se apoyó en el Espíritu para resistir la tentación y la
comisión del pecado. El Hijo ganó nuestra salvación por su obediencia, impulsada por
el Espíritu, en una naturaleza humana caída. El problema es que este argumento se
tambalea en los puntos previos que pretende afirmar. Podemos ver los errores de una
encarnación caída en seis pasos.
Primero, una encarnación caída carece de apoyo bíblico. Como ya hemos visto en
la presentación bíblica, la impecabilidad de Cristo se extiende tanto a sus acciones
como a su naturaleza. Expresiones paulinas como «nacido a semejanza de los

59
Edward Irving defendió por primera vez este punto de vista en el siglo XIX (véase Edward Irving, The Doctrine
of the Incarnation Opened in Six Sermons, vol. 1 de Sermons, Lectures, and Occasional Discourses [Londres, Seeley &
Burnside, 1828]; ídem, The Orthodox and Catholic Doctrine of Our Lord's Human Nature Set Forth in Four Parts
[Londres, Baldwin & Cradock, 1830]; ídem, [Londres, John Lindsay, 1830]). Más recientemente, Karl Barth ha dado
importancia al argumento de que una humanidad plena implica una humanidad caída: «No debe debilitarse ni
oscurecerse la verdad salvífica de que la naturaleza que Dios asumió en Cristo es idéntica a nuestra naturaleza tal como
la vemos a la luz de la caída. Si fuera de otro modo, ¿cómo podría Cristo ser realmente como nosotros? ¿Qué interés
podríamos tener con Él? Nos presentamos ante Dios caracterizados por la caída. El Hijo de Dios no sólo asumió nuestra
naturaleza, sino que entró en la forma concreta de nuestra naturaleza, bajo la cual nos presentamos ante Dios como
hombres condenados y perdidos» (Karl Barth, Church Dogmatics, 1.2, trad. G. T. Thomson [Edimburgo: T&T Clark,
1956], 153).
60
C. E. B. Cranfield, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle to the Romans, 2 vols., 6ª ed.,
International Critical Commentary (Edimburgo: T&T Clark, 1975), 379.
61
Thomas F. Torrance, Incarnation: The Person and Life of Christ, ed. Robert T. Walker (Downers Grove, IL: IVP
Academic, 2008), 61-62. Véase también la reciente obra, John C. Clark y Marcus Peter Johnson, The Incarnation of
God: The Mystery of the Gospel as the Foundation of Evangelical Theology (Wheaton, IL: Crossway, 2015), 103-125,
que defienden este punto de vista dentro de la teología evangélica.
62
Para un análisis útil de los puntos fuertes y débiles de este punto de vista, véase Kelly M. Kapic, «The Son's
Assumption of a Human Nature: A Call for Clarity», IJST 3/2 (2001): 154-166.

216
 Parte II Garantía bíblica para la Cristología actual

hombres» (Flp. 2:7), «siendo hallado en forma humana» (Flp. 2:8) y «en semejanza de
carne de pecado» (Rom. 8:3) se refieren a nuestra naturaleza humana común, no a
nuestra naturaleza humana corrupta. En la Escritura, el objeto de la encarnación es
siempre la humanidad, no el pecado. Cristo vino a representar una nueva humanidad.
Ya tenemos un representante de la humanidad caída: el primer Adán, en cuya
transgresión todos pecamos y quedamos bajo la pena de muerte (véase Rom. 5:12). El
contraste paulino entre el primer Adán y Cristo como último Adán sólo tiene sentido si
Cristo no participa de la naturaleza adámica corrupta. Jesús no está «en Adán» como
nosotros, y por tanto no está caído. El Nuevo Testamento reconoce que Cristo entró de
lleno en la condición humana, exponiéndose así a este mundo caído, pero evita
cualquier sugerencia de que «Cristo participó de tal manera en este reino que quedó
aprisionado “en la carne” y quedó, por tanto, tan sujeto al pecado que pudo ser
personalmente culpable de él».63
En segundo lugar, una encarnación caída implica que la corrupción es esencial para
la humanidad. Argumentar que, a menos que Cristo haya caído, no puede ser
completamente como nosotros, parece requerir la suposición de que ser humano es
estar caído. Vivimos en una naturaleza caída dentro de un mundo caído, pero ambos
son aberraciones de la creación original de Dios. Como nos recuerda Oliver Crisp, «el
ser caído» o «la caída» no es una propiedad esencial de todos los seres humanos per se.
Es decir, no es una propiedad que una entidad tenga que ejemplificar para ser
considerada parte de un tipo (de cosa) particular, en este caso el tipo “humanidad”».64
Afirmar que la caída sea esencial para la humanidad es, en realidad, malinterpretar la
presentación bíblica y comprometer la integridad de la creación de Dios y de Dios
mismo como Creador. Afirmar que la caída sea esencial para la humanidad implica que
la humanidad creada por Dios tiene que pecar necesariamente. Y tal implicación
significaría que Dios no creó (¿podría?) una humanidad que fuera realmente «muy
buena» (Gn. 1:31). Además, la esencialidad de la corrupción para la humanidad y la
inevitabilidad del pecado destruirían cualquier esperanza de una liberación eterna del
pecado y la muerte, en Cristo. Afortunadamente, las Escrituras nos aseguran que Cristo
fue impecable tanto en sus acciones como en su naturaleza. En lugar de cuestionar la
plenitud de su humanidad, la impecabilidad funcional y ontogénica de la humanidad de
Cristo garantiza el modelo de nuestra nueva y verdadera humanidad. Como último
Adán y cabeza del nuevo pacto de la nueva creación (cf. 2 Cor. 5:17), Cristo nos
restaura y transforma a lo que fuimos creados originalmente.
En tercer lugar, una encarnación caída no es necesaria para que las tentaciones de
Cristo sean reales. Macleod señala, con razón, que «no caído» y «no expuesto a la
tentación» no son términos intercambiables.65 Debemos afirmar que el Hijo fue tentado
y que sus tentaciones fueron auténticas, pero esto no implica que Cristo tuviera que

63
Douglas J. Moo, The Epistle to the Romans, NICNT (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1996), 480; cf. Peter T.
O'Brien, The Epistle to the Philippians: A Commentary on the Greek Text, NIGTC (Grand Rapids, MI: Eerdmans,
1991), 224-226; Gordon D. Fee, (Peabody, MA: Hendrickson, 2007), 246-247; 387-388. En cuanto a Romanos 8:3, Fee
hace una astuta observación: «Si Pablo hubiera pretendido una identificación más completa con nosotros en nuestra
pecaminosidad misma, fácilmente podría haber dicho simplemente “en carne de pecado”. Pero, de hecho, todas las
palabras de esta frase son necesarias aquí (es decir, “semejanza”, “carne”, “de pecado”) debido al argumento anterior.
Cristo debe ocuparse efectivamente del pecado, viniendo así en “nuestra carne” (que en nuestro caso está llena de
pecado), pero sólo en la
“semejanza” de ésta porque, aunque “en la carne”, no estaba en pecado (como aclara 2 Cor. 5:21)» (247).
64
Oliver D. Crisp, Divinity and Humanity (Cambridge: Cambridge University Press, 2007), 95.
65
Macleod, Person of Christ, 226.

217
 La humanidad de Cristo: Dios Hijo encarnado

estar caído o que todas sus tentaciones fueran idénticas a las nuestras. Jesús
experimentó la tentación, pero «sin pecado» (Heb. 4:15). A diferencia de nosotros, no
fue tentado por nada en su interior. No fue tentado por deseos pecaminosos (cf. Sant.
1:14) porque no había pecado en él, ni siquiera una predisposición al pecado. Jesús fue
tentado, más bien, en términos de las debilidades humanas comunes sin pecado. Podía
ser tentado por el hambre, por el miedo al dolor y, como observa Macleod, por
«afectos, sentimientos y anhelos santos que, en el transcurso de su obra, tuvo que
frustrar».66 Entre estos anhelos, el más importante era su perfecta comunión con su
Padre. En Getsemaní, Jesús se sintió abrumado por la idea de perder la comunión con
su Padre al cargar con nuestros pecados en la cruz. «No se le pedía que mortificara una
lujuria. Se le pedía que frustrara la aspiración más santa de la que es capaz el hombre.
Lo que él quería y lo que su Padre le indicaba estaban en conflicto. De ahí el “gran
clamor y lágrimas” (Heb. 5:7)».67 En muchos sentidos, entonces, la naturaleza sin
pecado de Jesús aseguró que sus tentaciones superaran con creces cualquier cosa que
encontremos en nuestras naturalezas pecaminosas.68
Cuarto, una encarnación caída no es requerida por la apelación de Torrance a la
máxima patrística, «lo que no es asumido no es redimido». Gregorio, de hecho,
desplegó este principio contra la herejía del apolinarismo, que negaba que Cristo
asumiera una mente humana y, por tanto, negaba que tuviera una naturaleza humana
plena y completa. Lo que estaba en juego era si Cristo tenía una naturaleza humana
completa, no si esa naturaleza estaba caída.69
En quinto lugar, una encarnación caída corre el riesgo de separar la naturaleza
humana de Cristo de su persona, invitando a la acusación de nestorianismo.70
Típicamente, los que argumentan que Cristo asumió una naturaleza caída siguen
afirmando que la persona de Cristo no estaba sujeta a la misma corrupción. Sin
embargo, la dificultad de esta distinción radica en que no podemos separar la persona
eterna del Hijo de la naturaleza humana que asumió.71 Sencillamente, la corrupción de
la naturaleza humana del Hijo no puede ponerse en cuarentena, sino que implicaría a
su persona divina. La única manera de evitar esa desastrosa implicación es avanzar en
una dirección nestoriana, con consecuencias igualmente desastrosas. Una separación
nestoriana de la persona y la naturaleza haría de la humanidad de Cristo un agente por
derecho propio, que actuaría independientemente del Hijo, o rechazaría la unión
hipostática de la persona del Hijo con la naturaleza humana que asumió. Las únicas

66
Ibid.
67
Ibid.
68
Para una descripción útil de este punto, véase ibid., 226-228. Macleod escribe: «Debemos tener cuidado de no
malinterpretar el efecto de la integridad sin pecado de Jesús en este punto. Lejos de afrontar una lucha más corta e
indolora con la tentación, le implicó una resistencia prolongada. Precisamente porque no cedía fácilmente y no era,
como nosotros, una presa fácil, el diablo tuvo que desplegar todas sus artimañas y utilizar todos sus recursos. El mismo
hecho de ser invencible le hizo soportar toda la fuerza de la ferocidad de la tentación, hasta que el infierno se alejó,
derrotado y agotado. Contra nosotros, un poco de tentación es suficiente. Contra él, Satanás se vio obligado a superar
sus límites» (ibíd., 227-228).
69
Véase Gregorio de Nacianceno, To Cledonius the Priest Against Apollinarius (NPNF2 7:440).
70
La distinción «naturaleza-persona» está en el centro de la formulación trinitaria y cristológica. Para un desarrollo
de la distinción, véanse las partes III y IV de esta obra.
71
Por ejemplo, Edward Irving sostenía que la persona de Cristo era santa mientras que la naturaleza humana no lo
era: «Cuando atribuyo propiedades, disposiciones e inclinaciones pecaminosas a la naturaleza humana de nuestro
Señor, estoy hablando de ella considerada aparte de Él, en sí misma. Podemos afirmar la pecaminosidad de toda la
naturaleza humana, completa y perfecta, que Él tomó, sin relacionarlo por ello en lo más mínimo con el pecado»
(Edward Irving, The Collected Writings of Edward Irving, 5 vols. Gavin Carlyle [Londres, Strahan 1865], 5:563, 565).

218
 Parte II Garantía bíblica para la Cristología actual

opciones incluyen dos personas o dos sujetos actuantes en Cristo, en contradicción con
las Escrituras y en violación de la confesión histórica de la Iglesia.72
En sexto lugar, una encarnación caída requiere que Cristo sea pecador o tenga la
propiedad del pecado original. Para que Jesús tuviera una naturaleza caída y, sin
embargo, nunca pecara, parece que debemos separar lo caído de lo pecaminoso; pero
tal movimiento es difícil de combatir tanto bíblica como teológicamente. Según la
presentación bíblica, una naturaleza corrupta es el resultado del pecado contra Dios
que nos coloca en un estado metafísico y judicial de pecaminosidad bajo su maldición
y juicio. Sin embargo, Cristo vino como el último Adán y nuestro Salvador,
precisamente porque no pecó en Adán y no existe en una naturaleza humana bajo la
maldición y el juicio de Dios (cf. Rom. 5:12-21).

C. La impecabilidad de Jesús y su concepción virginal

Finalmente, llegamos a la cuestión de cómo el Hijo asumió una naturaleza sin pecado a
través de la encarnación. Una vez más, las Escrituras no nos ofrecen la respuesta como
en un libro de texto. Pero el argumento de la Escritura sí conecta la continuidad y
discontinuidad de la humanidad de Jesús y la nuestra con su concepción virginal.73 El
hecho de «nacer de la Virgen María», como confiesa el Credo de los Apóstoles, no
proporciona la única explicación de la humanidad plena y sin pecado de Jesús.74 Pero
los relatos de los Evangelios sí presentan la concepción virginal como el punto de
entrada de Dios Hijo en el mundo para que ser llamado «santo» (Mt. 1:18-25; Lc. 1:26-
38; 2:1-21). Como observa James Orr: «Se objeta que nacer de una Virgen no asegura
por sí mismo la impecabilidad. Pero démosle la vuelta al asunto y preguntemos: La
perfecta impecabilidad, por otra parte, ¿no implica un milagro en el nacimiento?»75 O,
en palabras de A. B. Bruce, «Un hombre sin pecado es un milagro en el mundo moral
como un nacimiento virginal es un milagro en el mundo físico».76
Existe, pues, un vínculo significativo entre la encarnación plena y sin pecado de
Cristo y su concepción virginal. El modo en que vino a la carne nos dice algo

72
Crisp, Divinity and Humanity, 113–117; Macleod, Person of Christ, 228.
73
La mayoría observa debidamente que el término «nacimiento virginal» es una especie de descripción errónea. No
hay ninguna prueba textual que indique que el nacimiento en sí fue sobrenatural o único. No se trata del nacimiento de
Cristo, sino de la concepción de su naturaleza humana. El acontecimiento del nacimiento fue ordinario en todos los
sentidos. La concepción, sin embargo, fue sobrenatural: María se quedó embarazada por el poder directo del Espíritu
Santo y sin tener relaciones sexuales con un hombre.
74
Es mejor no hacer de la concepción virginal la única explicación de la impecabilidad de Cristo, aunque muchos
lo hayan intentado. Según el argumento, todos los seres humanos tienen una culpa legal imputada y una naturaleza
moral corrupta heredada de Adán. El pecado de Adán se transmite a todo ser humano a través de la procreación en la
que están presentes tanto el hombre como la mujer. En el caso de Cristo, sin embargo, el varón está ausente, y esto se
convierte en la explicación de la humanidad sin pecado de Cristo. Sin embargo, este punto de vista presenta algunos
problemas, especialmente si funciona como la única explicación de la impecabilidad de Cristo. En primer lugar, este
punto de vista requiere que la transmisión del pecado sea sólo a través del varón, pero esto es difícil de apoyar desde las
Escrituras. En segundo lugar, a menos que se afirme una visión realista agustiniana de la transmisión del pecado, no
basta con decir que el pecado se transmite únicamente en términos de relaciones físicas; también implica relaciones
legales como la imputación de la culpa de Adán a su progenie (Rom. 5:12-21). En tercer lugar, todavía hay que explicar
por qué Cristo no heredó el pecado de su madre María. María no estaba libre de pecado (en contra de la teología
católica romana, que, por declaración del Papa Pío IX el 8 de diciembre de 1854, ha dogmatizado la «inmaculada
concepción» de María), ni actuó meramente como sustituta. Por el contrario, como señala Sinclair B. Ferguson, The
Holy Spirit (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1997), 41, «La naturaleza humana que fue asumida por el Hijo de
Dios no fue creada ex nihilo, sino que fue heredada a través de María».
75
James Orr, The Virgin Birth of Christ (Londres: Hodder & Stoughton, 1907), 189. Ferguson, Holy Spirit, 41.
76
A. B. Bruce, Apologetics: Or, Christianity Defensively Stated, 8ª ed. (Nueva York; Scribner, 1905).

219
 La humanidad de Cristo: Dios Hijo encarnado

instructivo para la identificación de Dios Hijo encarnado. Una rápida mirada a los
relatos del nacimiento nos permitirá considerar la importancia cristológica de la
encarnación del Hijo mediante la concepción virginal.

1. El relato de Mateo

Mateo comienza su Evangelio con una genealogía (1:1-17) que describe a Jesús como
«el hijo de David, el hijo de Abraham» (v. 1). La mayoría de los comentaristas señalan
que esta genealogía está estructurada a propósito en términos que hacen referencia al
rey David, el exilio de Israel y el cumplimiento de las promesas de Dios en el
nacimiento de este niño.77 En otras palabras, el nacimiento de Jesús no es un suceso
extraño en la historia; es parte del plan y las promesas de Dios que ahora se están
cumpliendo. En concreto, Mateo vincula a Jesús con las promesas de Dios que se han
desarrollado a través de los pactos bíblicos del Antiguo Testamento para crear la
expectativa de que el propio Creador y Señor del pacto vendrá en y a través del rey
davídico para redimir a la humanidad y restaurar su creación.78
En este contexto redentor-pactual, Mateo destaca la obra de Dios a través del
Espíritu Santo en la concepción de Cristo (véase 1:18-25). José y María estaban
comprometidos, y «antes de que se unieran» (prin ē sunelthein autous) (v. 18) María se
encontró embarazada. Este texto señala que María se quedó embarazada sin tener
relaciones sexuales. Y los versículos 24-25 resaltan el mismo punto: «[José] tomó a su
mujer, pero no la conoció [ouk eginōsken autēn] hasta que [heōs] dio a luz un hijo».
Cuando José descubrió que María estaba embarazada, su reacción fue bastante normal:
planeó divorciarse de ella, pues supuso que le había sido infiel. Pero un ángel del
Señor se le aparece y le explica la concepción de Jesús en términos divinos y
davídicos: «lo que ha sido concebido en [María] viene del Espíritu Santo» (v. 20); y
«llamarás su nombre Jesús, porque (gar) salvará a su pueblo de sus pecados» (v. 21).
En otras palabras, Dios mismo obró sobrenaturalmente para concebir en María la
naturaleza humana del Hijo eterno, de modo que, como hombre, asumiera la vocación
davídico-mesiánica de salvar al pueblo de Dios. Cualquiera que esté familiarizado con
el Antiguo Testamento reconocerá inmediatamente dos puntos importantes: (1) la
insistencia en la obra del Espíritu Santo vinculada a la expectativa del Mesías venidero
y de la era mesiánica (véanse Is. 11; 42; 61; Jo. 2:28-32); (2) el hecho de que este niño
salvará a su pueblo de sus pecados según la promesa del nuevo pacto de Jeremías
31:34. La anunciación de los ángeles y la concepción virginal se interpretan dentro del
plan-promesa de Dios, según el cual el Rey y el reino tan esperados de Dios están ya
cerca.79 Y, citando a Isaías 7:14,80 Mateo confirma que debemos interpretar la

77
Parson, Matthew, por ejemplo, el uso de tres catorces está construido artificialmente para señalar un punto
teológico. Destaca el significado de David y el exilio, ya que el número catorce representa probablemente el valor
numérico de «David» por gematría. Sobre este punto, véase D. A. Carson en EBC, vol. 8 (Grand Rapids, MI:
Zondervan, 1984), 60-69; R. T. France, The Gospel of Matthew, NICNT (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2007), 26-33.
78
Para profundizar en este punto y en la función pactual-tipológica de la Escritura, véanse los capítulos 4-5.
79
France, Matthew, 50–51.
80
Se debaten dos cuestiones principales en relación con el uso que hace Mateo de Isaías 7:14: en primer lugar, las
cuestiones sobre el uso de «virgen» (parthenos) para el hebreo 'almâ; en segundo lugar, cómo ve Mateo que se cumple
este texto profético en Jesús. En cuanto a lo primero, Carson observa correctamente que «la palabra hebrea 'almâ no es
precisamente equivalente a la palabra “virgen” en la que todo el foco está en la falta de experiencia sexual; tampoco es
precisamente equivalente a «mujer joven», en la que el foco está en la edad sin referencia a la experiencia sexual»
(Carson, Matthew, 77). Sin embargo, como señala Macleod, «el punto es más bien académico, ya que se espera que las

220
 Parte II Garantía bíblica para la Cristología actual

concepción y el nacimiento de Cristo en términos de que Dios mismo viene en carne

para estar con su pueblo en su liberación: «Todo esto sucedió para que se cumpliera lo
que el Señor había dicho por medio del profeta: “He aquí que la virgen concebirá y
dará a luz un hijo, y le pondrán por nombre Emmanuel” (que significa, Dios con
nosotros)" (Mt. 1:22-23).81

2. El relato de Lucas

La presentación que hace Lucas de la concepción virginal es similar a la de Mateo en

muchos aspectos. Pero Lucas se acerca más a contarnos cómo sucedió. El ángel
Gabriel explica a María que «el Espíritu Santo vendrá sobre ti, y el poder del Altísimo
te cubrirá con su sombra [episkiasei]; por lo cual también el Santo Ser que nacerá, será
llamado Hijo de Dios» (Lc. 1:35). Esta descripción no es mitológica, ni siquiera
principalmente metafísica; más bien, el ángel del Señor está explicando la concepción
de Cristo en términos histórico-redentores y escatológicos.82
En primer lugar, la explicación desde la perspectiva divina sitúa la concepción
virginal en el contexto de la creación y de las realidades de la nueva creación. Génesis
1:2 presenta al Espíritu de Dios moviéndose con poder divino sobre las aguas cuando
Dios comienza la creación del mundo. Mateo presenta al Espíritu de Dios cubriendo a
una virgen con el poder del Altísimo mientras Dios concibe una naturaleza humana en
el mundo. Dios mismo actuó como causa eficiente en la concepción de Cristo como
cabeza de la nueva creación. Como un paralelo más de la obra del Espíritu en la
primera creación, Dios produce lo que llama «bueno» o «santo». La concepción
virginal de Jesús, por tanto, no es un desarrollo progresivo y natural; no se originó en
la voluntad del hombre. Más bien, la concepción de Cristo es una intrusión divina —la
última gran erupción culminante del poder de Dios en la situación de la humanidad, ya
que el primer hombre de la nueva creación llega ahora en cumplimiento de todas las
expectativas del Antiguo Testamento.
En segundo lugar, la obra de «cobertura» del Espíritu conecta la concepción de
Cristo con la presencia única de Dios en el pacto. En la LXX, el verbo episkiazō
traduce el hebreo sāḵaḵ, que se utiliza para referirse a la presencia gloriosa de Dios
bajo el antiguo pacto (Ex. 40:35; cf. LXX; véase Sl. 91:4; cf. LXX). Más tarde
conocida como la shekinah, esta gloria de Dios protegió y guió a Israel a través del
desierto y reapareció en la nube que representaba la presencia de Dios en el
tabernáculo (Ex. 40:34-38) y en el templo (Is. 6:1-4). En respuesta a la idolatría de
Israel, la gloria de la shekinah se aleja del templo (Ez. 10:1-22) y no vuelve a aparecer
hasta la venida de Cristo (Jn. 1:14-18), el Señor de la gloria y el cumplimiento del
templo (Jn. 2:19-22).83 Por tanto, a través de la concepción virginal de Cristo, la

mujeres jóvenes y solteras sean vírgenes. Si no lo fueran, sus perspectivas de matrimonio se verían seriamente
comprometidas (Dt. 22:13ss)» (Macleod, Person of Christ, 26). Además, la LXX traduce 'almâ como «virgen»
(parthenos), y Mateo ciertamente lo entiende así. En definitiva, debe entenderse que Mateo interpreta Isaías 7:14 como
una profecía directa relativa a Cristo. Para una defensa de este punto de vista, véase J. Alec Motyer, Isaiah, Tyndale Old
Testament Commentaries (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1999), 77-90.
81
Aunque se han planteado cuestiones complejas en torno al uso que Mateo hace de este texto, la historia de la
interpretación afirma que Mateo presenta la concepción virginal como el cumplimiento de la palabra profética de Dios,
una palabra enraizada en el argumento del Antiguo Testamento, centrada en la venida del Rey que también es el Señor.
82
Graham Cole, He Who Gives Life: The Doctrine of the Holy Spirit (Wheaton, IL: Crossway, 2007), 156.
83
Sobre Jesús como cumplimiento antitípico del templo, véase Paul M. Hoskins, Jesus as the Fulfillment of the
Temple in the Gospel of John (Eugene, OR: Wipf & Stock, 2007).

221
 La humanidad de Cristo: Dios Hijo encarnado

presencia gloriosa de Dios irrumpe en el mundo para residir en una naturaleza humana,
de modo que, en un hombre, Dios está con nosotros como Emmanuel.84

3. Una encarnación sin pecado

Con la presentación bíblica de los relatos del nacimiento, podemos ahora resumir la
concepción virginal de Cristo y considerar cómo nos ayuda a entender la impecabilidad
de su humanidad. En resumen, Jesús no fue concebido «en Adán», sino por el poder
divino del Espíritu Santo, de modo que la gloria-presencia de Dios Hijo asumió una
naturaleza humana. Jesús descendió de la simiente de Adán, pero no exactamente de la
misma manera que nosotros. Todos los humanos nacidos después de Adán nacieron
«en Adán» y son culpables y están corrompidos por el pecado de Adán (Rom. 5:12-
21). Pero no el último Adán. Como escribe Macleod, «Adán engendró un hijo a su
imagen y semejanza (Gn. 5:3). Pero Adán no engendró a Cristo. La existencia del
Señor no tiene nada que ver con el deseo o la iniciativa adámica… Cristo es nuevo. Es
de fuera».85 El poder creador y consagrador del Espíritu Santo creó y santificó la
naturaleza humana que el Hijo asumió en su encarnación. Y lo que Dios crea es muy
bueno —santo, puro e incorrupto. Como Sinclair Ferguson concluye, «sólo por obra
del Espíritu pudo la persona divina del Logos asumir la genuina naturaleza humana,
venir “a la semejanza del hombre pecador” (Rom. 8:3), y sin embargo permanecer
“santo, indefenso, sin mancha” (Heb. 7:26) “el único santo” (Lc. 1:35)».86 Heb. El
mismo Espíritu y poder soberano que creó al primer Adán ha creado ahora al último y
más grande Adán, que es santo, justo y bueno en su humanidad.87
Además, la naturaleza humana creada por el Espíritu de Dios fue hecha para la
gloria-presencia de Dios mismo. Dios no crea corrupción, y además no puede habitar
con o en lo que está corrompido, contaminado o que es pecaminoso (cf. 1 Jn. 1:5).
Dios proporcionó todo un sacerdocio y un sistema de sacrificios para enfatizar este
mismo punto bajo su pacto con Israel. Y a medida que la historia tipológica pasa del
sacerdocio, los sacrificios y el templo en el Antiguo Testamento a la persona de Cristo
en el Nuevo Testamento, el argumento de las Escrituras nos dice que debemos esperar
un aumento de la santidad de Dios en medio de su pueblo. Cuando Dios el Hijo se
encarna como nuestro Emmanuel, entonces, debemos esperar que su morada sea santa,
pura e inmaculada. Y, en efecto, «en [Cristo] se complació en habitar toda la plenitud
de Dios» (Col. 1:19); «Y aquel Verbo fue hecho carne, y habitó entre nosotros (y
vimos su gloria, gloria como del unigénito del Padre), lleno de gracia y de verdad» (Jn.
1:14). En pocas palabras, Dios no podía asumir una naturaleza humana caída.
El glorioso Creador y Señor del pacto asumió una naturaleza humana plena y sin
pecado, de modo que el Hijo eterno se hizo hombre para devolver a la humanidad su
84
Sobre estos puntos, véase Ferguson, Holy Spirit, 38–45.
85
Macleod, Person of Christ, 41.
86
Ferguson, Holy Spirit, 42.
87
La Escritura es cuidadosa en cómo relaciona la concepción virginal con la impecabilidad de Jesús. Como se
señaló en la nota 73, la Escritura no hace de la concepción virginal la única explicación de la impecabilidad de Cristo.
Por el contrario, la Escritura enfatiza dos verdades simultáneamente: en primer lugar, al no tener un padre humano,
Jesús no estaba «en Adán» como nosotros estamos en Adán; y en segundo lugar, la acción soberana del Espíritu estaba
actuando, creando y santificando la naturaleza humana de Cristo (Lc. 1:35). Puesto que Jesús es Dios Hijo que asumió
nuestra naturaleza humana por el Espíritu, y es el Espíritu quien santificó esta unión desde el momento de la
concepción, Jesús el Mesías es capaz de cargar con nuestro pecado y nuestra culpa no sólo porque él mismo es
impecable, sino también porque es Dios Hijo que puede satisfacer sus propias exigencias de justicia en nuestro favor.

222
 Parte II Garantía bíblica para la Cristología actual

gloria inicial e inaugurar la nueva creación, sobre la que la nueva humanidad gobernará
en justicia en el siglo venidero. De este modo y por estos gloriosos medios, nuestro
Señor Jesucristo se convierte en nuestro gran profeta, sacerdote y rey, en la cabeza de
la nueva creación, en el Señor de la gloria, que es digno de todo nuestro
reconocimiento, adoración y alabanza.88 De hecho, sólo como Dios Hijo encarnado
Jesús pudo realizar su gran obra por nosotros. Negar la deidad de Cristo o su
humanidad es negar al Jesús de la Biblia y robarnos a nuestro Redentor.

IV. Excursus: ¿es posible creer en la concepción virginal en la actualidad?

Esta pregunta debe hacerse a la luz de siglos de escepticismo respecto a la historicidad

de la concepción virginal. Desde la Ilustración, los críticos han tratado la concepción
virginal como un mito o una leyenda.89 El hecho de que Jesús fue realmente concebido
por una virgen ha sido la confesión dominante de la Iglesia en los primeros credos y a
lo largo de su historia. Pero los de la tradición ampliamente liberal la han rechazado
por diferentes motivos. Las razones para rechazar la concepción virginal son diversas,
a menudo contradictorias, y tienen más que ver con la intrusión de supuestos
teológicos no bíblicos. En este excursus describiremos brevemente tres razones
principales por las que los críticos niegan la concepción sobrenatural del Hijo de Dios
encarnado.

A. La historicidad de los relatos bíblicos

Bajo este epígrafe hay una serie de cuestiones relacionadas. En primer lugar, algunos
cuestionan la historicidad de los relatos del nacimiento debido al reto que supone
conciliar los relatos genealógicos de Mateo y Lucas, concretamente los registros a
partir de David (Mt. 1:6-16; Lc. 3:23-31).90 Las diferencias entre los dos relatos son
bien conocidas, pero es importante empezar por lo que tienen en común: Jesús es el
Hijo de Dios, que ha entrado en este mundo y se ha hecho humano, y aunque
físicamente es el hijo de María, también es el hijo legal de José y, por tanto, heredero
del trono davídico (véanse Mt. 2:15; Lc. 1:35). Las diferencias, pues, se observan en
los detalles de las genealogías: Mateo comienza con Abraham y avanza hasta Jesús;
Lucas comienza con Jesús y retrocede hasta Adán. Mateo traza la línea a través de
Jeconías, Salatiel y Zorobabel; Lucas la traza a través de Neri, Salatiel y Zorobabel. Y
lo que es más significativo, Mateo traza la ascendencia de Jesús a través de la línea real
de Salomón; Lucas la traza a través del hijo de David, Natán (Lc. 3:31; cf. 2 Sam.
5:14). Dadas estas diferencias, muchos sostienen que estos relatos son incompatibles.

88
Desde la antigüedad, y especialmente en la obra de Juan Calvino, una forma famosa de pensar en la obra de
Cristo es emplear el concepto del triple oficio de Cristo: profeta, sacerdote y rey. Cada una de estas funciones
presupone la necesidad de la plena humanidad de Cristo. Para una discusión útil de la obra de Cristo desarrollada de
esta manera, véase Robert Letham, The Work of Christ (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1993); Geerhardus
Vos, Christology, vol. 3 de Reformed Dogmatics, trad. y ed., Richard B. Gaffin Jr. (Bellingham, WA: Lexham, 2014),
85-182.
89
No fue sólo la época de la Ilustración, sino que algunos en la iglesia primitiva también negaron la concepción
virginal de Cristo, por ejemplo, los ebionitas, Cerinto y Celso.
90
Véase Carson, Matthew, 62-81; France, Matthew, 26-40; Machen, Virgin Birth of Christ, 188-237.

223
 La humanidad de Cristo: Dios Hijo encarnado

¿Cómo debemos responder? Inicialmente, es inverosímil pensar que estos relatos

son irreconciliables, dado que tanto Mateo como Lucas fueron reconocidos por la
Iglesia como Escrituras autoritativas. ¿Por qué habría recibido la Iglesia estos dos
Evangelios si hubiera contradicciones evidentes entre ellos? En cuanto a los diversos
intentos de reconciliación, algunos han argumentado que Lucas traza la línea de María
pero sustituye el nombre de José (Lc. 3:23) para evitar mencionar a una mujer y
mostrar que Jesús es descendiente de David (cf. Lc. 1:32), mientras que Mateo traza la
línea legal desde José hasta David. Sin embargo, esta teoría es problemática a primera
vista: en primer lugar, Lucas parece desarrollar la genealogía de José, no la línea de
María.91
Una mejor explicación es que Lucas traza la ascendencia física real de José (yendo
de David a Natán), mientras que Mateo proporciona la línea de sucesión real (yendo de
David a Salomón), y ambas líneas convergen en José.92 Si esto es así, entonces Lucas
proporciona la ascendencia real de José hasta David a través de su padre físico Helí,
hasta su padre Matat, y luego más atrás hasta Natán y David; y Mateo proporciona la
sucesión real empezando por David hasta José. Según este punto de vista, hay una serie
de sugerencias que ayudan a explicar los dos hombres diferentes, Jacob (en Mateo) y
Helí (en Lucas), nombrados como padre de José. En la mayoría de las soluciones
propuestas, se les considera como personas diferentes, basándose en la suposición de
un segundo matrimonio (a veces un matrimonio de levirato; cf. Dt. 25:5-10; Mt.
22:24). En este caso, José sería el hijo legal de Jacob pero el hijo físico de Helí, de ahí
la razón de las dos líneas de ascendencia. Este relato no está exento de dudas, pero
como argumentó J. Gresham Machen hace muchos años, su verosimilitud es suficiente
para demostrar «que las diferencias entre las dos genealogías no son
irreconciliables».93
En segundo lugar, también se duda de la historicidad de los relatos por cuestiones
literarias. Por ejemplo, algunos han identificado el género de los relatos del nacimiento
como «midrash», concluyendo así que los textos nunca tuvieron la intención de contar
una historia «real»; en cambio, fueron escritos como relatos imaginativos que

91
Carson, Matthew, 61–65; France, Matthew, 26–33.
92
Carson, Matthew, 64; Machen, Virgin Birth of Christ, 188–209.
93
Machen, Virgin Birth of Christ, 209. Para un análisis de los problemas, véase Raymond E. Brown, The Birth of
the Messiah: A Commentary on the Infancy Narratives in Matthew and Luke (Garden City, NY: Doubleday, 1977),
503-504. El principal problema de este punto de vista es que requiere que Jacob, el padre de José en Mateo 1:16, sea el
hermano completo de Helí, el padre de José mencionado en Lucas 3:23. Esto es posible si Jacob, el heredero real, murió
sin descendencia y Helí se casó con la viuda de Jacob según las leyes del levirato (Dt. 25:5-10). Pero si Jacob y Helí
son hermanos de pleno derecho, entonces Matán (en Mateo) y Matat (en Lucas) deben ser el mismo hombre, aunque el
padre de Matán sea Eleazar (en Mateo) y el de Matat sea Leví (en Lucas). ¿Podemos encontrarle sentido a esto?
Machen expone algunas alternativas que reconcilian los relatos: (1) Suponiendo que Matán y Matat se refieran a la
misma persona, entonces (a) tenemos a Helí casándose con la viuda de su hermano Jacob, como se señaló
anteriormente, o (b) el hijo físico de Helí, José, sobrino de Jacob, se convierte en el heredero legal de Jacob debido a
que éste murió sin hijos. Sin embargo, teniendo en cuenta estos posibles escenarios, todavía se requiere una explicación
para que el padre de Matán sea Eleazar y el padre de Matat sea Levi (Machen, Virgin Birth of Christ, 188-209). Como
solución a esta alternativa, Machen propone: «Parece que lo mejor es explicar la divergencia con respecto a su padre, no
por el matrimonio de Leví, sino por el hecho de que la línea real se extinguió con Eleazar, de quien Mateo dice que
“engendró” a Matán, de modo que un vástago de una línea colateral muy divergente se convirtió en su heredero. Matat
sería así el heredero legal de Eleazar, pero el hijo real de Levi, que aparece en la genealogía de Lucas» (ibid., 208). (2)
Asumiendo que Matán y Matat no son la misma persona, Machen propone una solución antigua, a saber, «Jacob y Helí
eran medios hermanos, es decir, que tenían la misma madre pero no el mismo padre» (ibid.). La cuestión es que, con
cualquiera de las dos soluciones, hay formas posibles de aliviar la acusación de contradicción.

224
 Parte II Garantía bíblica para la Cristología actual

reflexionaban sobre los textos del Antiguo Testamento a la luz de Jesús.94 El problema
con esta sugerencia es que los relatos del nacimiento no encajan en el género del
midrash: no hay ningún comentario de un texto del Antiguo Testamento y, a primera
vista, hacen afirmaciones históricas.95 Relacionada con la objeción del midrash está la
afirmación de que las narraciones del nacimiento son más kerigmáticas que
históricamente precisas, lo que sugiere que la intención de los autores es proclamar la
verdad de quién es Jesús más que relatar información fáctica.96 Pero, como señala D.
A. Carson, esta sugerencia requiere una «dicotomía rígida entre la proclamación y la
enseñanza» indefendible.97 Más aún, los relatos del nacimiento no dicen algo vago,
sino algo específico sobre Jesús, a saber, que es el Mesías prometido del linaje de
David, que es una afirmación arraigada en realidades históricas.
En tercer lugar, en una versión más radicalizada del argumento, algunos sostienen
que los relatos del nacimiento son simplemente construcciones imaginativas tomadas
de mitos y leyendas ancestrales.98 En el mundo helenístico, había historias de Zeus
engendrando a Hércules, Perseo y Alejandro, y de Apolo engendrando a Ion, Asclepio
y Pitágoras. Por esta razón, Robert Stein sostiene que «probablemente el argumento
más frecuente que se esgrime contra la concepción virginal es que existen demasiados
paralelos en la literatura antigua como para poder tomar en serio el relato cristiano». 99
Sin embargo, el problema es que una interpretación cuidadosa de los Evangelios
demuestra que no son de origen griego, sino judío, y los paralelos entre estos otros
relatos antiguos y el Nuevo Testamento son inexistentes.100 El relato bíblico se inscribe
en el contexto de una visión del mundo totalmente diferente que no da ninguna pista
sobre ninguna actividad sexual entre Dios y María; nada en las Escrituras se aproxima
ni remotamente.101
En cuarto lugar, algunos cuestionan la fiabilidad histórica de los relatos del
nacimiento debido al silencio general sobre la concepción virginal en el resto del
Nuevo Testamento. Si la concepción virginal ocurrió realmente, ¿por qué no se
menciona constantemente en el Nuevo Testamento? Sin embargo, aunque Mateo y
Lucas son los únicos lugares que hacen referencia explícita a la concepción virginal, es
posible leer Gálatas 4:4 como coherente con ella: «Dios envió a su Hijo, nacido
[genomenos] de una mujer, nacido bajo la ley».102 Además, debemos tener en cuenta

94
Véase, por ejemplo, M. D. Goulder, Midrash and Lection in Matthew (Londres: SPCK, 1974); W. D. Davies,
The Setting of the Sermon on the Mount (Cambridge: Cambridge University Press, 1964); J. S. Spong, Born of a
Woman: A Bishop Rethinks the Birth of Jesus (Nueva York: HarperOne, 1994).
95
Sobre este punto, véase N. T. Wright, Who Was Jesus? (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1992); P. S. Alexander,
«Midrash and the Gospels», en Synoptic Studies: The Ampleforth Conferences of 1982 and 1983, ed. C. M. Tuckett,
Journal for the Study of the New Testament 7 (Sheffield: JSOT, 1984); ídem, «Midrash», en The SCM Dictionary of
Biblical Interpretation, 2a ed., ed., R. J. Coggins y J. L. Houlden (Londres: SCM, 2003).
96
Véase, por ejemplo, Davies, Setting of the Sermon on the Mount, 67.
97
Carson, Matthew, 72.
98
Véase, por ejemplo, John Hick, ed. The Myth of God Incarnate (Philadelphia: Westminster, 1977).
99
R. H. Stein, Jesus the Messiah: A Survey of the Life of Christ (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1996), 65.
100
Véase, por ejemplo, Ronald H. Nash, The Gospel and the Greeks: Did the New Testament Borrow from Pagan
Thought? 2ª ed. (Phillipsburg, NJ: P&R, 2003).
101
Millard Erickson argumenta que estos mitos del mundo antiguo «no son más que las historias sobre la
fornicación entre los seres divinos y humanos, que es algo radicalmente diferente de los relatos bíblicos del nacimiento
virginal» (Millard Erickson, Christian Theology [Grand Rapids, MI: Baker, 1986], 752).
102
Pablo no utiliza la palabra habitual para «nacido» (gennētos), sino que utiliza genomenos («llegar a ser»). Esta
extraña variación puede no afirmar explícitamente una concepción virginal, pero es coherente con tal fenómeno (cf.
Rom. 1:3; Flp. 2:7). Macleod, Person of Christ, 29, observa que «si Pablo hubiera querido evitar contradecir la doctrina
del nacimiento virginal, podría haber elegido su lenguaje con más acierto que el que emplea en Gálatas 4:4». O como
observa James Orr, The Virgin Birth of Christ (Nueva York: Charles Scribner, 1907), 117, «apenas hay una alusión a la

225
 La humanidad de Cristo: Dios Hijo encarnado

estos hechos (1) ningún autor del Nuevo Testamento contradice o niega la concepción
virginal; (2) los dos únicos lugares de todo el Nuevo Testamento que describen el
nacimiento y la infancia de Jesús son unánimes en su atestación; (3) si la historia era
una leyenda, entonces Juan, al escribir su Evangelio posteriormente, podría haberla
corregido; (4) como Lucas era el compañero de viajes de Pablo, es muy poco probable
que hubiera una divergencia fundamental entre ellos en este punto.103
A partir de la evidencia, podemos concluir que no hay ninguna buena razón para
cuestionar la exactitud histórica de las narraciones bíblicas sobre el nacimiento. De
hecho, hay muchas razones para aceptar que nos cuentan con exactitud los medios por
los que Dios Hijo se encarnó.

B. La singularidad de los relatos bíblicos

Otros niegan la concepción virginal basándose en su rechazo a la teología histórica

cristiana, concretamente en que Dios puede actuar unilateral y eficazmente en el
mundo.104 Dado que la plausibilidad o incluso la posibilidad de una concepción
virginal está directamente ligada a nuestra cosmovisión, nuestra respuesta a esta
objeción también requiere una defensa de toda la cosmovisión cristiana.105 Para
nuestros propósitos, nos centraremos en el hecho de que la propia Escritura presenta la
concepción virginal como un acto poderoso de Dios enraizado en sus promesas para
llevar a cabo nuestra redención a través del Mesías prometido. La concepción
sobrenatural del Hijo de Dios en el vientre de una virgen es extraordinaria, pero no es
inverosímil —de hecho, «nada será imposible para Dios» (Lc. 1:37).
Después de todo, el Dios que crea ex nihilo, quien sostiene y preserva el universo
por su palabra y dirige todas las cosas hacia su fin predestinado, es ciertamente capaz
de llevar a cabo una concepción virginal, y en muchos sentidos, es lo que se esperaría
si Dios Hijo se encarnara. Sin embargo, debemos reconocer que tratar de entender este
poderoso acto al margen de la cosmovisión bíblica lo hace bastante inverosímil. Hace
años, B. B. Warfield nos recordó este hecho:
Esto puede parecer extraño (es decir, la concepción virginal, los milagros
efectuados por Cristo y su resurrección) sólo cuando se considera la vida intermedia
como la de un ser meramente humano, dotado no sólo de cualidades inusuales, sino
también del favor de Dios, pero después de todo nada más que humano y, por lo tanto,
viniendo al mundo como los demás seres humanos… Desde el punto de vista de los
escritores evangélicos, y de todo el del cristianismo primitivo, que consideraba a Jesús
no como un mero ser humano, sino como Dios hecho carne… la intervención del
Señor de la gloria en el mundo no podía ser sino sobrenatural… para dudar de la
fiabilidad de los relatos en estos puntos, más allá del instinto antisupernaturalista que
se esfuerza consciente o inconscientemente por naturalizar toda la narrativa
evangélica.106

venida de Cristo en nuestra humanidad en las Epístolas que no esté marcada por alguna peculiaridad significativa de
expresión».
103
Para una discusión completa de esta cuestión, véase Macleod, Person of Christ, 29-32.
104
Véase Eduard Schweizer, The Good News according to Matthew, trad. David E. Green (Atlanta: John Knox,
1975); Goulder, Midrash and Lection in Matthew, 33; Hick, Myth of God Incarnate.
105
Véase, por ejemplo, R. Douglas Geivett y Gary R. Habermas, eds., In Defense of Miracles: A Comprehensive
Case for God's Action in History (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1997).
106
Warfield, Person and Work of Christ, 32.

226
 Parte II Garantía bíblica para la Cristología actual

C. Objeciones teológicas a los relatos bíblicos

Por último, algunos rechazan la concepción virginal por diversas razones teológicas.
Por ejemplo, aunque Wolfhart Pannenberg afirma la resurrección corporal de Cristo,
niega la historicidad de la concepción virginal porque piensa que es inconsistente con
la preexistencia de Jesús. Pannenberg cree que los relatos del nacimiento surgieron
como leyendas dentro de la comunidad judía helenística y que se encuentran «en una
contradicción irreconciliable con la cristología de la encarnación del Hijo de Dios
preexistente que se encuentra en Pablo y Juan».107 De manera similar, J. D. G. Dunn
sostiene que los relatos del nacimiento presentan la concepción virginal como «el
origen de Jesús, como el engendramiento (el llegar a ser) de Jesús para ser el Hijo de
Dios»,108 y que los relatos del nacimiento no presentan «la transición de un ser
preexistente para convertirse en el alma de un bebé humano o la metamorfosis de un
ser divino en un feto humano».109 En resumen, el argumento es que dentro del Nuevo
Testamento hay cristologías incoherentes. Sin embargo, este argumento no se sostiene.
Todo el patrón de la cristología del Nuevo Testamento presenta la identidad de Cristo
como Dios Hijo encarnado, plenamente Dios y plenamente hombre. No se puede
contraponer la preexistencia del Hijo a su encarnación y a los medios por los que lo
hizo.110
Irónicamente, Emil Brunner rechaza la concepción virginal porque no es coherente
con la preexistencia del Hijo, sino con la plena humanidad de Cristo. Para Brunner, la
procreación por parte de un padre humano forma parte de lo que significa ser humano
y, por lo tanto, una concepción virginal comprometería la plena humanidad de
Cristo.111 Aunque la procreación por parte de un padre humano es la norma para un
gran porcentaje de humanos, no es esencial ni necesaria para nuestra humanidad.112
Dado el desarrollo de la tecnología científica en los ámbitos de la inseminación
artificial y la fecundación in vitro, ahora es posible pensar en la procreación al margen
de las relaciones sexuales sin ni siquiera considerar la poderosa acción de Dios. Se
puede ser plenamente humano y compartir todo lo que la humanidad comparte sin
haber venido al mundo por los medios típicos que Dios ha establecido. Pero para
demostrar que la paternidad humana no es esencial para la plena humanidad por los
medios comunes de procreación, simplemente tenemos que reconocer que el primer
Adán no vino al mundo a través de un padre humano de esta manera —y tampoco lo
hizo el último Adán.
Arthur Peacocke ha argumentado recientemente que una concepción virginal crea
un Cristo dócil: «a la luz de nuestro conocimiento biológico, es imposible ver cómo se
podría decir que Jesús compartió nuestra naturaleza humana, si llegó a existir por una
107
Wolfhart Pannenberg, Jesus: God and Man, 2nd ed., trad. Lewis L. Wilkins y Duane A. Priebe (Philadelphia:
Westminster, 1977), 143.
108
J. D. G. Dunn, Christology in the Making: A New Testament Inquiry into the Origins of the Doctrine of the
Incarnation, 2nd ed. (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1989), 50.
109
Ibid., 51; cf. Pannenberg, Jesus: God and Man, 143.
110
Sobre este punto, véase Macleod, Person of Christ, 33-34. Erickson también dice que no hay «ninguna razón
por la que la preexistencia [del Hijo de Dios] y el nacimiento virginal deban estar en conflicto si uno cree que hubo una
encarnación genuina al comienzo de la vida terrenal de Jesús» (Erickson, Christian Theology, 753).
111
Emil Brunner, trad. Olive Wyon (Londres: Lutterworth, 1934), 325, insiste: «El Hijo de Dios asumió toda la
humanidad; así tomó sobre sí todo lo que se encuentra en la esfera del espacio y del tiempo. La procreación a través de
los dos sexos forma parte de la vida humana».
112
Es importante distinguir entre ser «plenamente humano» y «meramente humano». Véase Thomas V. Morris,
The Logic of God Incarnate (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1986), 56-70.

227
 La humanidad de Cristo: Dios Hijo encarnado

concepción virginal del tipo propuesto tradicionalmente».113 El argumento de Peacocke

es que si Jesús fue concebido virginalmente, no tendría suficiente material genético
para ser considerado verdaderamente humano y, por lo tanto, sólo lo sería en
apariencia. Pero este argumento es un non sequitur. Lo único que debemos argumentar
es que la aportación de un óvulo por parte de María tenía en su interior el material
genético necesario para la formación de un ser humano.114
Estas objeciones no son una lista exhaustiva, pero son algunas de las más
dominantes. Al final, el registro bíblico se mantiene. Mateo y Lucas enseñan
claramente la concepción virginal de Cristo, y nada en el Nuevo Testamento discute
este hecho; el razonamiento bíblico-teológico lo apoya; los credos y confesiones
históricas de la Iglesia lo han afirmado. Sencillamente, no hay ninguna buena razón
para rechazar la concepción sobrenatural de Dios Hijo encarnado en un vientre virgen.
De hecho, como hemos argumentado anteriormente, la concepción virginal es un
aspecto importante de la estructura y el argumento de las Escrituras que identifica la
singularidad y el significado de la persona y la obra de Cristo.115 No podemos negar
una cosa sin afectar a la otra.

113
Arthur Peacocke, «DNA of our DNA» en The Birth of Jesus: Biblical and Theological Reflections, ed. George J.
Brooke (Edinburgh: T&T Clark, 2000), 65.
114
Para un desarrollo de este argumento, véase Oliver D. Crisp, God Incarnate: Explorations in Christology
(Nueva York: T&T Clark, 2009), 79-87; Michael D. Bush, «Christology and the “Y” Chromosome», en Unapologetic
Apologetics: Meeting the Challenges of Theological Studies, ed. William A. Dembski y Jay Wesley Richards (Downers
Grove, IL: InterVarsity Press, 2001), 144-155.
115
Bavinck, Sin and Salvation in Christ, 290, resume muy bien el significado de la concepción virginal de Jesús:
«La concepción sobrenatural, por tanto, no es un asunto indiferente y sin valor. Está más íntimamente ligada a la deidad
de Cristo, a su preexistencia eterna, a su absoluta impecabilidad, y es, por tanto, de gran importancia para la fe de la
Iglesia».

228
 Resumen de la Parte II

RESUMEN DE LA PARTE II

En el capítulo 3 vimos que las cuatro partes principales de la historia bíblica sostienen
toda la metanarrativa y forman el marco básico para interpretar la revelación bíblica.
Más específicamente, para nuestro propósito de establecer una garantía bíblica para la
cristología, vimos que las épocas de la creación, la caída, la redención y la
inauguración-consumación conforman la forma en que las Escrituras presentan e
identifican a Jesús. Y a través de estas épocas parciales, Dios actúa a través de seis
pactos bíblicos para llevar su único plan para la humanidad y toda la creación desde
sus promesas iniciales en el pacto de la creación hasta su cumplimiento en Cristo y el
nuevo pacto. Esta progresión particular de pactos a lo largo de estas épocas particulares
de la historia bíblica revela más plenamente la verdadera identidad de Cristo.
En la creación, Dios se compromete con la creación en general y con la humanidad
en particular, y nunca se vuelve atrás. El Creador y Señor del pacto que puso a la
humanidad por encima de una creación «muy buena» responde con ira santa a la
rebelión de sus representantes destruyéndolos a ellos y a toda la vida corrompida por
ellos, pero no completamente. La maldición de Dios según los términos del pacto con
la creación mueve la línea argumental de la Escritura desde la creación hasta la caída.
Pero Dios hace un pacto con Noé para preservar la línea para el hombre de la promesa
que vendrá y que restaurará todas las cosas. Y con el pacto con Noé, Dios traslada el
drama de la Escritura a la redención mediante su promesa de preservar la tierra hasta
que se cumpla su plan. Dios decide pactar con Abraham, Israel y luego con los reyes
davídicos, no para encontrar al verdadero Hijo-Imagen y al último Adán, sino para
hacerlo nacer.
Al pactar con la humanidad en relaciones más específicas, el Creador y Señor del
pacto no se esfuerza por rediseñar su plan original que ha fracasado. Más bien,
mediante el desarrollo de un pacto al siguiente, Dios construye las realidades
relacionales necesarias para identificar correctamente a quien completará el diseño de
Dios para su gloria en su creación.
En el capítulo 4, examinamos la forma en que la Biblia utiliza su estructura y su
argumento epocal para desarrollar la identidad de Cristo como Dios Hijo encarnado. A
través de las propias palabras y obras de Jesús —tanto implícitas como explícitas— se
identificó consciente e intencionadamente como el Hijo divino de Dios y la imago Dei
eterna. Del mismo modo, también se identificó a sí mismo como la imago Dei
encarnada y el hombre que cumpliría todas las promesas del pacto de Dios como su
verdadero Hijo-Rey y el último Adán. Tras estas palabras y obras y la autopercepción

229
 Resumen de la Parte II

de Cristo, sus apóstoles llegaron a la misma conclusión. Miraron a lo largo del drama
redentor que se desarrollaba en el Antiguo Testamento y reconocieron a Jesús como el
que respondería a la creciente expectativa de que Dios mismo salvara a su pueblo y
pusiera a su siervo-pastor-rey sobre él. Los apóstoles situaron lo que Jesús hizo y lo
que dijo ser en el marco de las Escrituras y lo identificaron como el Hijo de Dios
nacido como hombre para hacer lo que sólo Dios puede hacer y todo lo que Dios exige
al hombre.
Con el fin de establecer una garantía bíblica para las próximas conclusiones
cristológicas, necesitamos hacer una deducción simple pero fundamental. La
autopercepción del Señor Jesucristo y la comprensión apostólica de la identidad de
Jesús nos llegan en los Evangelios y las epístolas del Nuevo Testamento, que
continúan y concluyen la línea argumental de los documentos del Antiguo Testamento.
Con el Antiguo y el Nuevo Testamento vinculados a través de la enseñanza dominical
y apostólica, entonces, el testimonio de Jesús y sus apóstoles nos dan la descripción
bíblica de la identidad de Jesús. Esto puede parecer sencillo, pero no por ello menos
crucial. La identidad bíblica dada por Dios, inerrante y autoritativa de Jesús es que es
Dios Hijo encarnado —es Dios y hombre a la vez.
En el capítulo 5, expusimos el argumento acumulativo del Nuevo Testamento
sobre la deidad de Cristo. En primer lugar, el Nuevo Testamento otorga un estatus
divino a Jesús al afirmar sus atributos divinos, su gobierno divino y el hecho de que es
digno de adoración. Jesús tiene, en su totalidad, todas las características y capacidades
que hacen que Dios sea quien es. Al ser la imagen y la naturaleza misma de Dios, Jesús
actúa como Dios: gobierna con autoridad, poder y dominio universales. Y debido a que
es Dios por naturaleza y en su gobierno, Jesús recibe la adoración de sus discípulos y
se erige como el objeto propio de su fe para la salvación. En segundo lugar, el Nuevo
Testamento señala que Jesús no sólo tiene estatus divino, sino que también realiza
obras divinas específicas que sólo Dios puede hacer. Cristo es el agente de la creación
y el Señor providencial del cielo y de la tierra que inaugura el reino de Dios y trae al
presente la era venidera. Y en tercer lugar, en consonancia con su ontología y función
divinas, el Nuevo Testamento corona a Cristo con ciertos títulos/nombres divinos. Es
tanto Señor como Dios, títulos que se refieren y pertenecen sólo a Jehová. Sin
embargo, aunque Cristo es Dios, no es Dios Padre —es Dios Hijo. Por tanto, para
preservar las relaciones trinitarias y la realidad de la encarnación, es mejor decir que
Jesús es Dios Hijo encarnado.
En consecuencia, en el capítulo 6 retomamos la plena humanidad de Cristo. La
vida exterior de Jesús demuestra que tuvo un cuerpo y creció y se desarrolló como
todos los demás seres humanos. Y la vida interior de Jesús demuestra que tenía una
mente, una voluntad y un alma y que experimentó la vida como todos los demás seres
humanos. El Nuevo Testamento no deja la plena humanidad de Cristo a la
especulación y la incertidumbre, porque su encarnación a semejanza de la humanidad
era necesaria para cumplir el argumento de la redención de Dios que se desprende del
Antiguo Testamento. El Hijo estaba obligado por el Padre a asumir una naturaleza
humana genuina y completa porque una encarnación completa era la única forma en
que el Hijo podía: (1) gobernar como un representante obediente de Dios sobre la
creación; (2) llevar a muchos hijos desobedientes a la gloria a través de sufrimientos
que lo capacitaran para la vocación; (3) sufrir la pena de muerte en nombre de los
desobedientes, liberándolos del miedo a la muerte bajo el juicio divino; (4) representar

230
 Resumen de la Parte II

a los pecadores ante Dios como reconciliados con él a través del perdón de sus
pecados.
Además, esta obra de redención y restauración fue posible porque la humanidad de
Jesús no sólo era plena, sino también sin pecado. Mediante la concepción virginal, el
Espíritu Santo creó y santificó la naturaleza humana que el Hijo asumió en su
encarnación. Jesús nació de la descendencia de Adán, pero no exactamente de la
misma manera que nosotros. Todos los humanos nacidos después de Adán nacieron
«en Adán» y son culpables y están corrompidos por el pecado de Adán. Pero no el
último Adán. Como hombre pleno y sin pecado, Jesús estaba perfectamente capacitado
para cumplir la promesa de Dios de redimir a una nueva humanidad.

231
 Resumen de la Parte II

232
 PARTE III

GARANTÍA ECLESIOLÓGICA PARA LA

CRISTOLOGÍA ACTUAL
 INTRODUCCIÓN A LA PARTE III

La iglesia existe para proclamar la gloria de Dios en Cristo, quien saca a la iglesia de
las tinieblas y la lleva a su luz admirable (1 Pe. 2:9). En cada generación, los cristianos
confiesan y profesan a nuestro Señor Jesucristo. Sin embargo, dado que la
interpretación autoritativa de la identidad de Jesús se nos da en la Escritura (Parte II),
los cristianos de hoy no deberían decir nada sustancialmente diferente de lo que la
iglesia ha dicho fielmente a lo largo de la historia.
Sólo la Escritura tiene autoridad magisterial; pero la comprensión de la Escritura
por parte de la Iglesia a lo largo de la historia tiene autoridad ministerial para nosotros
hoy. Para que la cristología tenga una garantía eclesiológica, una articulación
contemporánea de la doctrina debe estar regida por la Escritura y guiada por la historia
de la Iglesia. En particular, el testimonio universal y duradero del sentido bíblico y de
la superioridad conceptual de los primeros concilios eclesiásticos debería concederles
deferencia y permitirles corregir cualquier diferencia sustancial en nuestras
conclusiones doctrinales contemporáneas.
Los capítulos de esta parte utilizarán el Concilio de Calcedonia como foco y punto
de apoyo. La importancia de este concilio ecuménico fue su formulación de una
cristología ortodoxa que daba cuenta del testimonio de las Escrituras sobre la deidad y
la humanidad de Jesucristo y refutaba el falso testimonio de diversas herejías que
disminuían una u otra naturaleza.
En el capítulo 7 se examinarán los problemas y las herejías que crearon por
primera vez la necesidad de una cristología ortodoxa. Las primeras formulaciones
cristológicas de una serie de teólogos que condujeron hasta las afirmaciones del
Concilio de Nicea, e incluso las mismas, resolvieron sólo algunas de las cuestiones. En
el capítulo 8 se analizarán los desarrollos cristológicos cruciales desde Nicea hasta el
Concilio de Calcedonia. La definición de Calcedonia sobre la persona y las naturalezas
de Cristo marcó la aparición de una cristología ortodoxa. Y el capítulo 9 presta
atención a los desarrollos post calcedonianos que aclararon las implicaciones
necesarias de la Definición, estableciendo así una cristología ortodoxa. Como veremos,
este estudio de la cristología histórica ayudará a corregir la confusión actual y a
proteger una articulación contemporánea de la cristología ortodoxa (Parte IV).

235
 Parte III Garantía Eclesiológica para la Cristología actual

CAPÍTULO 7

CRISTOLOGÍA ANTE-NICENA:
LA NECESIDAD DE LA ORTODOXIA

Desde Génesis hasta Apocalipsis, la Escritura presenta a un Jesús único e

incomparable. En el Antiguo Testamento se anticipa su venida de diversas maneras. En
los Evangelios, Jesús es humano en su nacimiento, aunque su concepción es totalmente
única. Crece física, mental y espiritualmente, y en todos los sentidos es como nosotros,
excepto sin pecado. Sin embargo, este mismo Jesús se identifica de forma única con
Dios —el Hijo en relación con su Padre (y el Espíritu) — y, como tal, es Dios, igual al
Padre como Creador y Señor del universo, y ahora, debido a su encarnación y obra,
nuestro glorioso Redentor. Como se ha demostrado en la segunda parte, la confesión
de la Iglesia de que Jesús es nada menos que Dios Hijo encarnado tiene una base
bíblica sólida.
Sin embargo, esta confesión sobre la identidad de Jesús, no es el fin de la reflexión
cristológica. De hecho, teniendo en cuenta todos los datos bíblicos y tomándolos en
serio, en cierto sentido la reflexión cristológica no hace más que iniciar. Como
resultado de la enseñanza bíblica, es legítimo preguntarse, como ejercicio de
«búsqueda de la fe», ¿cómo le damos sentido? Dada la distinción Creador-criatura,
¿cómo es posible que el Creador se convierta en criatura? ¿Es tal cosa lógicamente
coherente? Si Jesús es plenamente Dios y, por tanto, omnisciente, ¿por qué entonces
confiesa su ausencia de conocimiento sobre ciertos asuntos? ¿Quién es el sujeto de la
encarnación? ¿Es Dios el Hijo, o un compuesto de persona divina y humana? La
Escritura afirma que Jesús fue tentado como nosotros, pero ¿implica esto que pudo
pecar como nosotros, o no?
Estas preguntas teológicas no siempre se responden con un capítulo y un versículo,
aunque la Escritura es la garantía epistemológica para responder a estas preguntas. La
Escritura afirma claramente quién es Jesús; nos presenta su obra en toda su gloria y
esplendor; describe las relaciones personales entre el Padre, el Hijo y el Espíritu;
concluye que sólo Jesús es el Señor y el Salvador, pero no todas las preguntas que nos
hacemos sobre cómo encajan coherentemente todos los datos bíblicos tienen respuesta
en un texto concreto. Aquí es donde la iglesia, enraizada en la Escritura, comienza a
teologizar más sobre Cristo «pensando los pensamientos de Dios». Así como la

237
 Cristología ante-nicena: la necesidad de la ortodoxia

exégesis bíblica conduce a la teología bíblica, la aplicación del canon a estas

cuestiones engendra necesariamente la teología sistemática. La iglesia, a la luz de las
preguntas de los creyentes, las negaciones de los incrédulos, e incluso las falsas
conclusiones extraídas de las Escrituras desde dentro de la iglesia —lo que calificamos
como herejías— confiesa con gozo a Cristo.
Así es precisamente como se desarrolló la formulación cristológica en la historia de
la Iglesia. Desde sus inicios, a medida que la iglesia confesaba a Jesús como Dios Hijo
encarnado, también buscaba comprender de mejor manera a su glorioso Redentor y
todo el mensaje de la gracia salvífica de Dios. A medida que la iglesia llevaba a cabo la
Gran Comisión, proclamando a Cristo a las naciones, formando a los creyentes y
llevando el evangelio a los incrédulos, se producía una reflexión cristológica. De
hecho, en los primeros quinientos años de la iglesia, el pensamiento teológico se
produjo principalmente en dos áreas cruciales e interrelacionadas.
En primer lugar, la reflexión teológica se centró en la teología propiamente dicha,
concretamente en la formulación trinitaria. Dada la autopercepción de Jesús como Dios
Hijo en relación con el Padre y el Espíritu, ¿cómo podemos entender quién es Dios?
¿Cómo se conceptualiza el hecho de que hay un solo Dios vivo y verdadero, afirmando
al mismo tiempo la distinción del Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, y la plena igualdad
del Hijo y el Espíritu con el Padre? ¿Cuál es exactamente la relación entre el Padre, el
Hijo y el Espíritu en la eternidad pasada y en el tiempo? ¿Debemos confesar que el
Hijo y el Espíritu son Dios-igual (homoousios) con el Padre, o son de una naturaleza
menor? En el siglo IV, tras el rechazo del gnosticismo por parte de la Iglesia, ésta se
encontró en una batalla a vida o muerte con una herejía muy sutil y sofisticada
conocida como arrianismo. Al igual que el gnosticismo, el arrianismo, de ser aceptado,
habría destruido el cristianismo bíblico en su núcleo. Cuando la Iglesia lo rechazó en el
Concilio de Nicea (325), no sólo se reafirmó la teología trinitaria, sino también la
correspondiente verdad de la deidad de Cristo. De esta batalla surgió la formulación de
la doctrina ortodoxa de la Trinidad, representada en el Credo de Nicea.1
En segundo lugar, y relacionado con la reflexión trinitaria, estaba la formulación
cristológica. Aunque la Iglesia rechazó el arrianismo y afirmó la plena deidad de
Cristo, las cuestiones cristológicas seguían vigentes. ¿Cómo se relacionan la deidad y
la humanidad de Cristo? ¿Cómo preservar la unidad del Hijo encarnado en lo que
respecta a un sujeto personal y, al mismo tiempo, dar sentido a su plena deidad y
humanidad? ¿Quién es el sujeto actuante de la encarnación? ¿Es el Hijo eterno que
tomó para sí una naturaleza humana completa, o es la unión de dos sujetos personales
(el Hijo y un hombre) para formar un único sujeto? Este tipo de cuestiones
cristológicas condujeron a una mayor reflexión, articulación y defensa del Jesús bíblico
personificada en el Concilio de Calcedonia (451) frente a diversos desafíos y falsas
concepciones de Cristo.
De hecho, la formulación trinitaria y cristológica maduró y se desarrolló frente a lo
que Harold O. J. Brown denominó el lado «positivo» de la herejía.2 Irónicamente, por
muy peligrosa que sea la herejía, también sirve para algo. La herejía no sólo presupone
la existencia de la ortodoxia, sino que obliga a la Iglesia a responder a ella articulando

1
El Credo de Nicea representa las confesiones de los dos primeros concilios de la Iglesia: Nicea (325) y
Constantinopla (381). Para más información sobre estos concilios en relación con la doctrina de la Trinidad, véase
Robert Letham, The Holy Trinity: In Scripture, History, Theology, and Worship (Phillipsburg, NJ: P&R, 2004).
2
Harold O. J. Brown, Heresies: The Image of Christ in the Mirror of Heresy and Orthodoxy from the Apostles to
the Present (Garden City, NY: Doubleday, 1984), 1–5.

238
 Parte III Garantía Eclesiológica para la Cristología actual

de forma más precisa y coherente la «fe que fue entregada de una vez por todas a los
santos» (Judas 3), que es precisamente lo que ocurrió en la época patrística.
En el desarrollo de la teología, esto no quiere decir que las formulaciones
doctrinales de la Iglesia estén fuera de toda duda; sólo la Escritura cumple esa función.
Sin embargo, la teología histórica, lo que llamamos la garantía eclesiológica,
desempeña un papel fundamental en nuestra teología que ignoramos por nuestra cuenta
y riesgo. Ningún teólogo actual aborda la cristología de novo; sino que nos apoyamos
en los hombros de los gigantes y aprendemos de los errores del pasado y de sus
formulaciones doctrinales constructivas. De este modo, los concilios y las confesiones
de la Iglesia sirven como normas secundarias a la Escritura; la doctrina se elabora en el
laboratorio de la historia, donde se comprueba la fidelidad de las ideas a la Escritura.
Las formulaciones doctrinales anteriores, especialmente las que reciben el
consentimiento católico, ayudan a funcionar como barandillas para nosotros hoy. Esto
es especialmente cierto en el caso de los primeros concilios ecuménicos, que
establecieron los parámetros básicos dentro de los cuales opera la teología trinitaria y
cristológica. Los credos de Nicea y Calcedonia, que establecieron la ortodoxia
trinitaria y cristológica, nos ayudan hoy a hacer teología y sirven legítimamente como
«reglas de fe».
Al decir esto, se asumen dos puntos. En primer lugar, existe una cristología
ortodoxa definible de la iglesia en cuanto a la identidad de Cristo, representada por la
Definición de Calcedonia, y apartarse de ella, o revisarla, es muy poco prudente, a
menos que tengamos una fuerte justificación bíblica para hacerlo. No cabe duda de que
Calcedonia no es la última palabra en materia de cristología, pero proporciona a la
Iglesia los límites básicos dentro de los cuales teologizamos sobre la encarnación. De
hecho, la razón principal de los tres capítulos posteriores de la Parte III es desentrañar
la garantía eclesiológica de la cristología y descubrir cómo llegó la Iglesia a sus
conclusiones para no «reinventar la rueda» y repetir los errores de la historia. Oliver
Crisp lo expresa de esta manera: «La teología no debe ser novedosa —o, al menos, no
debe ser novedosa por el hecho de serlo. En mi opinión, la teología sistemática debe
ser fiel a la Escritura y tomar en serio el coro de voces que constituyen la tradición
cristiana».3 Una vez más, esto no significa que no evaluemos críticamente la tradición,
pero sí exige que lo hagamos, en primer lugar, de forma coherente con la Escritura y,
en segundo lugar, apoyándonos en la tradición a menos que haya razones para no
hacerlo.
En segundo lugar, se supone que el desarrollo cristológico, representado por la
Definición Calcedonia, está en continuidad con la Escritura y no es una distorsión de la
misma. Los primeros herejes a menudo acusaban a la Iglesia de apartarse de las
Escrituras, ya que empleaba terminología extrabíblica en sus credos. En el siglo XIX
esta acusación se hizo famosa por Adolf von Harnack, quien afirmó que la teología
patrística estaba infectada por una «helenización aguda». Harnack no se limitaba a
decir que la Iglesia empleaba términos extrabíblicos en sus credos, sino que la acusaba
de adoptar una mentalidad helenística, ajena a las Escrituras, y de distorsionar así los
datos bíblicos.

3
Oliver D. Crisp, Divinity and Humanity: The Incarnation Reconsidered (Cambridge: Cambridge University Press,
2007), xiii. Para una discusión importante, véase David F. Wells, The Person of Christ: A Biblical and Historical
Analysis of the Incarnation (Westchester, IL: Crossway, 1984), 86–91.

239
 Cristología ante-nicena: la necesidad de la ortodoxia

A lo largo de los años, la Iglesia ha dado dos respuestas a esta acusación. En

primer lugar, la Iglesia ha afirmado que la terminología extrabíblica puede (y debe)
utilizarse en el desarrollo doctrinal siempre que los términos y las ideas reflejen
fielmente la enseñanza bíblica. Así, el uso de palabras extrabíblicas como Trinidad,
persona, naturaleza, anhipostasia, communicatio idiomatum, etc., son legítimas si
ayudan a explicar y dar sentido a los datos bíblicos sin distorsionarlos. En segundo
lugar, la Iglesia rechazó enérgicamente la afirmación de que estaba distorsionando la
Biblia; de hecho, argumentó que con el uso de estos términos estaba comunicando
fielmente la enseñanza de la Biblia.
Richard Bauckham, al reflexionar sobre la acusación de que la Iglesia primitiva se
apartó de las categorías bíblicas en su formulación cristológica y, por lo tanto,
distorsionó quién es realmente Jesús, señala las dos formas generales en que se suele
argumentar, ambas defectuosas en su interpretación de los datos: «La primera
considera que el Nuevo Testamento contiene, en forma embrionaria, la fuente del
desarrollo que culminó en la teología nicena del siglo IV».4 Esto equivale a afirmar
que en el Nuevo Testamento hay una especie de trayectoria de pensamiento que afirma
que Jesús es plenamente Dios y plenamente humano, pero «se deja a los teólogos del
siglo IV la tarea de llevar esa cristología plenamente divina a su plena expresión y de
encontrar formas adecuadas de enunciarla en el contexto de una doctrina trinitaria de
Dios».5 La segunda forma de interpretar los datos es más radical: «supone que una
cristología que atribuyera una verdadera divinidad a Jesús no podría haberse originado
dentro de un contexto de monoteísmo judío».6 La implicación de este punto de vista es
que una alta cristología sólo es posible cuando el cristianismo pasa de un trasfondo
teológico judío a un trasfondo religioso y filosófico helenístico que es mucho más
susceptible de una cristología divina. Según esta interpretación, Nicea y Calcedonia
representan «el triunfo de la filosofía griega en la doctrina cristiana».7
Sin embargo, el problema de estas dos interpretaciones es que no hacen justicia al
Nuevo Testamento ni a la cristología patrística. El primer punto de vista no reconoce,
como se demostró en la Parte II, que desde el principio el Nuevo Testamento presenta
la más alta cristología imaginable, no sólo las semillas de la misma. La segunda
interpretación, como señala Bauckham, es «prácticamente lo contrario de la verdad».8
La alta cristología del Nuevo Testamento está arraigada en un contexto teológico judío,
y no fueron las categorías filosóficas judías, sino las griegas, las que dificultaron la
atribución de plena humanidad y/o deidad a Jesús. En otras palabras, a menos que el
platonismo fuera reformado y sustituido por categorías bíblico-teológicas, la tendencia
del gnosticismo y el arrianismo era hacer que Jesús no fuera más que semi divino —ni
verdaderamente Dios ni verdaderamente humano—, algo que la Iglesia rechazaba. La
confesión, pues, de homoousios identifica a Dios como Padre, Hijo y Espíritu Santo, e
identifica a Dios a partir de la narración de la historia de Jesús para asegurar que esta
identidad divina es realmente la identidad del único Dios. Por ello, la definición

4
Richard Bauckham, Jesus and the God of Israel: God Crucified and Other Studies on the New Testament’s
Christology of Divine Identity (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2008), 57–58.
5
Ibid., 58.
6
Ibid.
7
Ibid.
8
Ibid.

240
 Parte III Garantía Eclesiológica para la Cristología actual

calcedoniana nos ofrece un Jesús en continuidad con el Nuevo Testamento, aunque

empleando una terminología diferente, pero no en continuidad con la filosofía griega.9
Una vez señalados estos puntos importantes, comencemos a esbozar los contornos
básicos del desarrollo cristológico en la teología histórica y establezcamos así la
garantía eclesiológica de la cristología. Obviamente, la cantidad de material es enorme.
Volúmenes enteros han trazado el desarrollo de la reflexión cristológica, por lo que
nuestra discusión tratará sólo los puntos clave.10 En este capítulo, describiremos el
desarrollo cristológico desde el siglo II hasta el Concilio de Nicea. En el capítulo 8,
destacaremos los puntos centrales desde Nicea hasta la definición calcedoniana,
mientras que el capítulo 9 se centrará en los desarrollos post calcedonianos. La Parte
III, por tanto, proporcionará los componentes básicos de una cristología ortodoxa y
católica, al menos hasta el surgimiento de la Ilustración.
A lo largo de nuestro viaje, emplearemos la imagen de un camino recorrido. Cada
camino lleva a un destino específico, y cada camino establece parámetros establecidos
dentro de los cuales viajar. Si nos pasamos de la raya, el viajero cae en la cuneta y
corre un grave peligro. Por analogía, el camino a Calcuta y más allá conduce al
establecimiento de la confesión católica de la Iglesia: Jesús es Dios Hijo, que siempre
ha subsistido, junto con el Padre y el Espíritu, en la naturaleza divina, pero que ahora,
para nuestra salvación, ha tomado para sí otra naturaleza, y como resultado de esa
acción, ahora subsiste en dos naturalezas. Cuando la Iglesia formalizó esta conclusión,
lo hizo rechazando herejías que tienen una cosa en común a pesar de sus diferencias:
cada herejía no hizo justicia a todos los datos bíblicos. De un modo u otro, se
comprometía o negaba la humanidad, la deidad o el sujeto único de Cristo, lo que
socavaba al Jesús bíblico. Al rechazar estos puntos de vista, la Iglesia permaneció fiel a
la presentación bíblica de Cristo y obtuvo una mayor claridad teológica en su confesión
y proclamación de Dios Hijo encarnado.
Al recorrer el desarrollo cristológico desde el siglo II hasta el siglo IV,
procederemos en tres pasos. En primer lugar, discutiremos algunas cuestiones
terminológicas clave que son cruciales para toda reflexión cristológica, antigua y
contemporánea. En segundo lugar, destacaremos el surgimiento de la ortodoxia frente

9
Sobre este punto, véase Aloys Grillmeier, From the Apostolic Age to Chalcedon (451), vol. 1 en Christ in
Christian Tradition, trad. John Bowden, 2ª ed. rev. (Atlanta: John Knox, 1975), 7-9. Grillmeier insiste en que la
acusación de que la cristología patrística está más preocupada por la ontología que por la función es incorrecta porque
la «cuestión de la naturaleza de Jesús era precisamente la cuestión de su función y significado soteriológico» (ibid., 7).
Concluye con este importante punto: «Nicea y Calcedonia no vieron sus formulaciones como una distorsión del
kerygma, sino como su defensa y su confirmación. El contenido del kerygma, sin embargo, fue siempre la persona de
Cristo y su singularidad. Las luchas teológicas de la época patrística no son más que una ampliación de esta cuestión
central; esto les da su continuidad» (ibid., 9). Para mayor claridad sobre este punto, véase David S. Yeago, «The New
Testament and the Nicene Dogma: A Contribution to the Recovery of Theological Exegesis», en The Theological
Interpretation of Scripture: Classic and Contemporary Readings, ed. Stephen E. Fowl. Stephen E. Fowl, Blackwell
Readings in Modern Theology (Malden, MA: Blackwell, 1997), 87-102. Yeago sostiene que la homoousion nicena no
se impone a los textos del Nuevo Testamento ni se deduce a distancia de los mismos, «sino que describe un patrón de
juicios presente en los textos, en la textura del discurso escritural relativo a Jesús y al Dios de Israel» (ibid., 88).
10
El tratamiento más detallado del desarrollo de la cristología en la historia de la Iglesia es la obra de Aloys
Grillmeier. Véase especialmente su From the Apostolic Age to Chalcedon (451); ídem, From the Council of Chalcedon
(451) to Gregory the Great (590-604), vol. 2, parte 1 en Christ in Christian Tradition, trad. Pauline Allen y John Cawte
(Atlanta: John Knox, 1987); ídem, The Church of Constantinople in the Sixth Century, vol. 2, parte 2 en Christ in
Christian Tradition, trad. Pauline Allen y John Cawte (Louisville: Westminster John Knox, 1995); véase también
Jaroslav Pelikan, The Emergence of the Catholic Tradition (100-600), vol. 1 en The Christian Tradition: A History of
the Development of Doctrine (Chicago: University of Chicago Press, 1971); J. N. D. Kelly, Early Christian Doctrines,
5ª ed. rev. (Londres: A & C Black, 1977); Gerald Bray, God Has Spoken: A History of Christian Theology (Wheaton,
IL: Crossway, 2014).

241
 Cristología ante-nicena: la necesidad de la ortodoxia

a diversas herejías durante esta época. En tercer lugar, describiremos la contribución

única del Concilio de Nicea en su rechazo de la herejía arriana.

I. Cuestiones terminológicas clave en la formulación cristológica

Uno de los resultados positivos de la herejía fue que obligó a la Iglesia a definir
cuidadosamente los términos y a producir un vocabulario común por el que se produjo
una mayor precisión teológica. De hecho, uno de los logros más importantes de los
concilios ecuménicos fue precisamente este punto, aunque fuera difícil. Hay dos
aspectos de este desarrollo.

A. La distinción «persona-naturaleza»

Para dar sentido a los datos bíblicos y responder a las diversas herejías sobre la
Trinidad y la cristología, la Iglesia tuvo que hacer una distinción crucial entre
«persona-naturaleza». La Escritura enseña que Dios es uno, pero también enseña que
Dios es tres y que hay una diferencia entre la forma en que es uno y la forma en que es
tres. Negar o incluso minimizar esta diferencia es fundamentalmente malinterpretar la
enseñanza bíblica y abrir la puerta a falsas visiones de Dios.
El término que expresaba la unicidad de Dios era el «ser» y, más comúnmente, su
«naturaleza», mientras que su triteísmo se expresaba con el término «hijo».
Técnicamente, como señala Gerald Bray, el ser se refiere a «lo que una cosa es» y la
naturaleza a «cómo es una cosa»,11 pero a lo largo de los siglos estas sutilezas han
desaparecido en su mayor parte en la teología cristiana, y las palabras «ser» y
«naturaleza» se utilizan ahora como sinónimos. Así, cuando se habla de Dios, se dice
que es el Ser supremo, el Creador del universo y, por tanto, distinto de su creación y en
una categoría propia, que tiene una naturaleza que después se describe en términos de
sus atributos.12
Históricamente, especialmente en la época medieval, los teólogos han hablado de
los atributos de Dios como aquellas cosas que son esenciales para él en contraste con
la accidental, i.e., Dios tiene sus atributos necesariamente; no puede dejar de lado o
perder sus atributos y seguir siendo Dios. Así, la naturaleza de Dios es inmaterial,
eterna, omnipotente, omnisciente, omnipresente, etc., y necesaria. Hoy en día, algunos
hablan de los atributos divinos dentro del pensamiento conceptual del
«esencialismo».13 El «sentimentalismo» distingue entre atributos esenciales y
contingentes. Los atributos esenciales son los que Dios tiene por necesidad, i.e., los
que tiene en todos los mundos posibles (e.g., la infinidad, eternidad, aseidad,
simplicidad, inmutabilidad, inmensidad, santidad, triunidad, etc.). Los atributos

11
Gerald Bray, Creeds, Councils, and Christ: The Continuity between Scripture and Orthodoxy in the First Five
Centuries (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1984), 147. Cf. idem, God Has Spoken, 293–322.
12
Bray, Creeds, Councils, and Christ, 146–151; cf. John S. Feinberg, No One Like Him: The Doctrine of God,
Foundations of Evangelical Theology (Wheaton, IL: Crossway, 2001), 37–80, 204–231.
13
Para un análisis de las formas medievales y de la Reforma de pensar en los atributos divinos, véase Richard A.
Muller, The Divine Essence and Attributes, vol. 3 de Post-Reformation Reformed Dogmatics (Grand Rapids, MI: Baker
Academic, 2003). Para un análisis del «esencialismo», véase Jay Wesley Richards, The Untamed God: A Philosophical
Exploration of Divine Perfection, Simplicity, and Immutability (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2003); cf. K.
Scott Oliphint, Reasons for Faith: Philosophy in the Service of Theology (Phillipsburg, NJ: P&R, 2006), 191-255.

242
 Parte III Garantía Eclesiológica para la Cristología actual

contingentes o perfecciones son atributos que Dios tiene, pero no en todos los mundos
posibles (e.g., creador, redentor, sustentador, ya que Dios elige convertirse en estas
cosas junto con su libre decisión de crear, sustentar y redimir). Cualquiera que sea la
forma que empleemos para pensar en los atributos de Dios, hablar de la naturaleza de
Dios (o de la naturaleza de cualquier cosa), es describir «aquello por lo que una cosa es
lo que es».14
La «persona», en cambio, no puede reducirse a la «naturaleza». La Escritura
enseña que las «personas» de la Trinidad —Padre, Hijo y Espíritu Santo— no pueden
confundirse ni sumergirse en la «naturaleza» única de Dios; de lo contrario, pierden su
distinción. Pero, ¿qué es exactamente una persona? No es una pregunta fácil de
responder, y aún hoy se sigue debatiendo. Sin embargo, en este momento es importante
aclarar dos puntos.
En primer lugar, la fidelidad bíblica nos exige distinguir «persona» de
«naturaleza». En segundo lugar, en la época patrística, «persona» podía entenderse de
dos maneras muy distintas, pero es la segunda la que resulta crucial para entender la
cristología ortodoxa tal como la definió Calcedonia. La primera forma consideraba la
«persona» simplemente como una apariencia personal unida (Gr.: prosōpon). Como
explica Donald Fairbairn, «en esta interpretación, se podría decir que Cristo era una
sola persona, pero esto significaría poco más que el hecho obvio de que el Jesús que la
gente podía ver, oír y tocar aparecía como un solo hombre. En realidad, según esta
interpretación, se trataba de dos sujetos diferentes, el Logos y el hombre Jesús, que
aparecían juntos como una sola persona prosōpon».15 La segunda forma —crucial para
la cristología—, consideraba a la «persona» como «un sujeto activo que hace cosas y
al que le suceden cosas».16 Esta interpretación de la «persona» reconoce que Cristo
aparecía como un solo personaje, pero va más allá. Plantea la importante cuestión de
quién fue el sujeto activo (i.e., la persona) de la encarnación. La Escritura es clara: la
persona de la encarnación es el Hijo divino que asumió una naturaleza humana sin
sujeto humano —«el Verbo se hizo carne» (Jn. 1:14)—, de ahí la afirmación de que
Jesús es una persona con dos naturalezas.
Como discutiremos a lo largo de la Parte III, la Iglesia definió posteriormente este
concepto de «persona».17 Por ejemplo, Juan Calvino define la persona divina como una
«subsistencia en la esencia de Dios, que, aunque relacionada con las demás, se
distingue por una cualidad incomunicable»18 —una cualidad o propiedad
incomunicable de la que se hablaba en términos de lo que pertenece únicamente al
Padre, al Hijo y al Espíritu.19 O, como explica Herman Bavinck, una «persona» es «lo
que existe en y para sí mismo, el dueño, el poseedor y el amo de una naturaleza, una
14
Herman Bavinck, Sin and Salvation in Christ, vol. 3 de Reformed Dogmatics, ed. John Bolt, trad. John Vriend
(Grand Rapids, MI: Baker, 2006), 306.
15
Donald Fairbairn, «The One Person Who Is Jesus Christ: The Patristic Perspective», en Jesus in Trinitarian
Perspective: An Intermediate Christology, ed. Fred Sanders y Klaus D. Issler (Nashville: B&H, 2007), 83.
16
Ibid. Cf. Bray, God Has Spoken, 316-322.
17
La definición de Boecio se considera a menudo como una definición estándar: «Una persona es una sustancia
individual de una naturaleza racional» (citado en Gilles Emery, «The Dignity of Being a Substance: Persona,
subsistencia y naturaleza», Nova et Vetera, 9/4 (2011): 994 (edición en inglés). Para la fuente original, véase Boecio,
Liber de Persona et Duabus Naturis, capítulo 3, «A Treatise against Eutyches and Nestorius», 85, en su Theological
Tractates.
18
Juan Calvino, Institute of the Christian Religion, ed. John T. McNeill, trad. Ford Lewis Battles (Filadelfia:
Westminster, 1960), 1.13.6.
19
Históricamente, la manera de distinguir las personas de la Divinidad era en términos de las relaciones o
propiedades internas y eternas de las personas: increado (Padre), engendramiento eterno (Hijo) y procesión eterna
(Espíritu). Sobre este punto, véase Robert Letham, Holy Trinity, 108-268; Brown, Heresies, 104-157.

243
 Cristología ante-nicena: la necesidad de la ortodoxia

terminación de la existencia, que sostiene y determina la existencia de una naturaleza,

el sujeto que vive, piensa, quiere y actúa a través de la naturaleza con todo su
abundante contenido, por el cual la naturaleza se vuelve autoexistente y no es un
accidente de otra entidad».20
Al emplear la distinción «persona-naturaleza» en la teología propiamente dicha y
en la cristología, la Iglesia afirmó que en Dios hay tres personas —sujetos actuantes—
que subsisten en una única naturaleza, y que en Cristo hay una persona que subsiste en
dos naturalezas. Bavinck resume estas verdades de la siguiente manera: En cuanto a la
Trinidad, «la unidad de las tres personas en el ser divino es en sentido pleno natural,
consustancial, coesencial»; y en cuanto a Cristo, «la unidad de las dos naturalezas en
Cristo es personal»,21 de modo que en la encarnación, la segunda persona de la
Divinidad asumió una naturaleza humana y dio a esa naturaleza su persona como
sujeto activo, que «vivió, pensó, deseó, actuó, sufrió, murió, etc. en ella y a través de
ella con todos sus constituyentes, capacidades y energías».22 O, como lo expresó
Tomás de Aquino, «La naturaleza [humana] asumida no tiene su propia personalidad,
no porque falte alguna perfección de la naturaleza humana, sino porque se añade algo
que supera la naturaleza humana, es decir la unión a una persona divina».23
Aunque la distinción «persona-naturaleza» fue asumida por la Iglesia desde el
principio, aunque tardó en alcanzar claridad conceptual.24 De hecho, el debate sobre los
puntos de vista opuestos de la Trinidad y la cristología se centra en las diferentes
interpretaciones de esta distinción, una cuestión que la Iglesia ha tenido que analizar
cuidadosamente incluso hasta nuestros días.

B. Desarrollos terminológicos en la comunicación de la distinción «persona-

naturaleza»

La segunda contribución positiva de la herejía fue ayudar a la Iglesia a luchar por la

mejor manera de comunicar la distinción «persona-naturaleza» adoptando un
vocabulario común. Por ejemplo, en el Credo de Nicea, contra la teología arriana, la
Iglesia afirmó que Cristo era homoousios con el Padre (i.e., de la misma sustancia). O,
en el Credo de Calcedonia, contra el nestorianismo y el apolinarismo, la iglesia
argumentó que Cristo tenía una persona (prosōpon o hipóstasis) que existía en dos
naturalezas (physis). Ninguna de estas palabras aparece directamente en las Escrituras,
excepto en Hebreos 1:3 (hupostaseōs), e incluso allí no se utiliza de la forma en que se
usa en el Credo.
El reto de la Iglesia al utilizar dicha terminología era doble. En primer lugar, tenía
que traducir los términos del griego al latín, lo que no era fácil. Al pasar de una lengua
a otra, suelen producirse ambigüedades y malentendidos. En segundo lugar, los

20
Bavinck, Sin and Salvation in Christ, 306. Para una definición similar, véase Geerhardus Vos, Christology, vol. 3
de Reformed Dogmatics, trad. y ed. Richard B. Gaffin Jr. (Bellingham, WA: Lexham, 2014), 39-84.
21
Bavinck, Sin and Salvation in Christ, 306.
22
Ibid., 307.
23
Tomás de Aquino, Summa Theologica, 3.4.2.2.
24
Jean Galot argumenta este punto: «La filosofía griega no había proporcionado a la teología conceptos adecuados
para expresar la distinción. En la historia del pensamiento humano, esta distinción fue desarrollada por la teología en su
esfuerzo por dar una expresión válida al mensaje de la Revelación» (Jean Galot, Who Is Christ? A Theology of
Incarnation [Chicago: Franciscan Herald, 1981], 288); véase también Gerald Bray, God Is Love: A Biblical and
Systematic Theology (Wheaton, IL: Crossway, 2012), 118-133.

244
 Parte III Garantía Eclesiológica para la Cristología actual

términos empleados no eran neutrales; venían con una historia de uso y, por lo tanto,
traían consigo una carga filosófica que, si no se tenía cuidado, podía llevar a una gran
confusión y malentendido.25 Por ejemplo, para describir la unicidad de Dios, la iglesia
empleó finalmente la palabra griega ousia para denotar el «ser» y la «naturaleza» de
una cosa, de modo que en el pensamiento trinitario, Dios tenía una naturaleza (ousia).26
En referencia a las tres personas, se utilizó la palabra griega hipóstasis. De este modo,
los términos ousía e hipóstasis se consideraban palabras que se referían a aspectos
distintos de Dios, el primero a la unicidad de Dios (ser, naturaleza) y el segundo a la
trinidad de Dios (personas). Sin embargo, en la filosofía clásica ousia e hipóstasis eran
sinónimos. Dado este uso de las palabras en la filosofía clásica, incluso en Nicea,
donde se confesó que el Hijo era «de la sustancia (ousia) del Padre», si no se tiene
cuidado, esto podría ser entendido por algunos como decir que el Hijo y el Padre eran
la misma entidad individual, de ahí la acusación de modalismo.27 Además, el término
prosōpon también fue utilizado por la iglesia primitiva. Originalmente se utilizaba «ya
sea como un rostro o como la expresión del rostro, que revelaba lo que había dentro de
la persona. También se usaba en un contexto legal para la persona que tenía derecho a
una propiedad».28 Cuando se aplicaba cristológicamente, cuando se usaba en el primer
sentido, se aplicaba al Hijo, que representaba visiblemente lo que estaba oculto en la
Divinidad; cuando se usaba en el segundo sentido, se usaba de Cristo como alguien
que tenía una existencia individual y concreta —un significado que más tarde fue
asumido por hipóstasis.
Finalmente, en el Sínodo de Alejandría (362), la Iglesia resolvió la confusión
terminológica y estandarizó el uso de los términos aplicados a la Trinidad y a la
cristología. Cuando se hablaba de la unicidad de Dios (ser, naturaleza) se utilizaba la
palabra griega ousia, y en physis en ocasiones. Para referirse a la trinidad de Dios
(persona), se empleaba la palabra griega hipóstasis, y prosōpon se consideraba ahora
como sinónimo de hipóstasis. Cuando la Iglesia tradujo las palabras griegas al latín,
ousia equivalía a essentia, hipóstasis y prosōpon equivalían a persona, e
hipóstasis/persona se entendía como un sujeto activo o personal que subsiste en una
naturaleza que vive, piensa, ama y actúa en y a través de la naturaleza.29 «Persona» no
se utilizaba en el sentido psicológico contemporáneo de «persona» asociado a la propia
personalidad, o como un término que se refería a todo el individuo, o como sinónimo
de alma. Cuando esta terminología se empleó en teología, condujo a la afirmación
trinitaria coherente de que Dios, como único Dios vivo y verdadero, existe como tres
«personas» (sujetos activos) subsistiendo en una «naturaleza», y en cristología, el
Señor Jesús es una «persona» —el Hijo eterno, que subsiste en dos «naturalezas».30
Una vez establecidas estas distinciones terminológicas, pasemos a esbozar los
puntos álgidos del desarrollo cristológico desde el siglo II hasta Nicea, a medida que la
Iglesia se vio abocada a una mayor comprensión de la identidad de Jesús,
especialmente en el espejo de la herejía.

25
Para un buen debate sobre estas cuestiones, véase Brown, Heresies, 127-131; Bray, God Has Spoken, 293-322.
26
En griego, ousia denotaba «ser» y physis «naturaleza».
27
Véase Letham, Holy Trinity, 115-118.
28
Wells, Person of Christ, 94.
29
Véase Bray, God Has Spoken, 316-322; cf. Geerhardus Vos, Theology Proper, vol. 1 de Reformed Dogmatics,
trad. y ed., Richard B. Gaffin Jr. (Bellingham, WA: Lexham, 2014), 45-49.
30
Bray, Creeds, Councils, and Christ, 151.

245
 Cristología ante-nicena: la necesidad de la ortodoxia

II. Formulación cristológica ante-nicena (c. 100-325)

Aloys Grillmeier observa que «ninguna época de la cristología muestra corrientes de

pensamiento tan numerosas y diversas como el siglo II». 31 A primera vista esto puede
parecer desconcertante, pero no debe sorprendernos, por dos razones: En primer lugar,
debemos recordar que, aunque el Nuevo Testamento estaba escrito en esta época, no
circulaba como un canon completo. En segundo lugar, a medida que la Iglesia se
extendía y se universalizaba por el Imperio Romano, no sólo se enfrentaba a la
oposición en términos de persecución, sino también a los desafíos «desde adentro». Ya
en el Nuevo Testamento, incluso cuando existían los apóstoles, tenemos a los de
«adentro» de la iglesia que predicaban el evangelio para su propio beneficio y lo
distorsionaban. Pero ahora, a medida que se convierten personas con antecedentes de
analfabetismo bíblico y cosmovisión ajena, inevitablemente importan mucho bagaje, lo
que aumenta el peligro de sincretismo. Muchos de los que pensaban que estaban
proclamando a Cristo, en realidad estaban oscureciendo el mismo evangelio que
pretendían proclamar. Como «la fe en busca de entendimiento» frente a las preguntas
legítimas, desde adentro y desde fuera, se produce una comprensión verdadera y otra
falsa, estas últimas conocidas como «herejías».32
Jeremy Jackson sugiere que lo que une a todas las herejías es la negación de Cristo
y de su obra.33 En el corazón del evangelio está Jesús, y en el corazón de todas las
herejías encontramos una falta comprensión y/o la negación de él. ¿Por qué es así?
Probablemente porque la idea de la salvación por la gracia soberana de Dios, obtenida
por el Hijo encarnado, que vivió una vida que nosotros no podíamos vivir y murió
como nuestro sustituto penal —algo que nosotros no podíamos hacer— es ofensiva
para el hombre rebelde. Nos quita toda capacidad de contribuir a nuestra salvación, y
nos impulsa a levantar las manos vacías de la fe y a recibir lo que Dios ha hecho por
nosotros en Cristo de forma bondadosa y poderosa. Si queremos distinguir el
verdadero cristianismo del falso en cualquier época, debemos preguntar: «¿Quién dices
que es y hace Jesús?» Nuestra respuesta a esta pregunta revela lo que pensamos que es
el cristianismo, y en última instancia revela lo que creemos también en otras áreas
doctrinales.

A. Pasos en falso: Las primeras desviaciones del Jesús de la Biblia

En este período de tiempo, hubo dos maneras en que la gente se apartó del Jesús
bíblico: negaron y/o minimizaron su deidad o su humanidad. Curiosamente, y a
diferencia de nuestros días, la primera herejía significativa, asociada al gnosticismo,

31
Grillmeier, From the Apostolic Age to Chalcedon (451), 37.
32
Nuestra palabra «herejía» es una transliteración tanto de la palabra griega como de la latina. Como explica
Brown, «En el uso cristiano, el término “herejía” se refiere a una doctrina falsa, es decir, una que simplemente no es
verdadera y que, además, es tan importante que aquellos que la creen, a quienes la iglesia llama herejes, deben ser
considerados como que han abandonado la fe» (Brown, Heresies, 1). Al igual que la creencia verdadera, de la que la
herejía es una distorsión, las herejías siempre se viven y se piensan. Las herejías, por tanto, nunca son meramente
intelectuales, y el único antídoto para ellas es la creencia correcta según las Escrituras, el arrepentimiento y la fe. Para
una útil discusión sobre la herejía, véase Stephen J. Nichols, For Us and for Our Salvation: The Doctrine of Christ in
the Early Church (Wheaton, IL: Crossway, 2007), 20.
33
Véase Jeremy C. Jackson, No Other Foundation (Westchester, IL: Crossway, 1980), 31-42.

246
 Parte III Garantía Eclesiológica para la Cristología actual

negaba la plena humanidad de Cristo, pero otros grupos también negaban su deidad. A
continuación, tres ejemplos.

1. Herejías asociadas al judaísmo

El primer número de herejías cristológicas se asocia con el judaísmo.34 En la época del

Nuevo Testamento, la comunidad judía en su mayoría rechazaba la deidad de Jesús y
negaba que fuera el Mesías prometido del Antiguo Testamento. Desde el siglo II hasta
principios del siglo V, existió un grupo judeo-cristiano conocido como los ebionitas —
un grupo asociado a la continuación de los opositores judaicos de Pablo. Este grupo
negaba la concepción virginal de Jesús junto con su deidad. Desde su punto de vista,
Jesús era un hombre ordinario que poseía dones inusuales pero no sobrenaturales.
Jesús se distinguía de los demás por una estricta observancia de la ley, y los ebionitas
enseñaban que, debido a su observancia de la ley, «Cristo» descendió sobre Jesús por
el Espíritu de Dios en su bautismo, lo que significaba que la presencia y el poder de
Dios estaban con él de forma única, principalmente en influencia. Casi al final de su
vida, «Cristo» concebido en términos mesiánicos se retiró de Jesús, de ahí su clamor en
la cruz por haber sido abandonado.
Otro grupo judeo-cristiano, conocido como los elcesaitas, sostenía una opinión
similar. También ellos rechazaban la concepción virginal y la deidad de Jesús y
hablaban de Cristo como un espíritu o ángel superior. En lugar de ver a Jesús como
Dios Hijo en la carne, lo consideraban una encarnación del Adán ideal, y también lo
llamaban el arcángel más alto; pero no era Dios Hijo. Estos primeros puntos de vista
estaban muy lejos del Jesús presentado en el Nuevo Testamento.

2. Herejías asociadas al monarquismo

Una segunda variedad de herejías cristológicas (trinitarias) estaba asociada con el

monarquianismo.35 Esta postura pretendía, con razón, preservar el monoteísmo y, por
tanto, la unidad divina, o monarchia (monos, uno; archos, gobernante, fuente), pero
excluyendo la deidad plena y coigual del Hijo (y del Espíritu). Esta exclusión de la
deidad del Hijo (y del Espíritu) se llevó a cabo de dos maneras, ambas alejadas de la
enseñanza bíblica.
La primera vía era la posición del adopcionismo36 o monarquismo dinámico. Para
preservar la unidad divina, este punto de vista sostenía que Jesús no era Dios Hijo. En
su lugar, el Logos —una especie de poder o razón identificada y consustancial con el
Padre, pero no una persona distinta— vino sobre el hombre Jesús en su bautismo.
Antes del bautismo, Jesús era totalmente humano, pero como recompensa por su
excepcional virtud moral, fue «adoptado» como Hijo de Dios y facultado por Dios,

34
Para una discusión detallada de estos puntos de vista, véase Grillmeier, From the Apostolic Age to Chalcedon
(451), 37-77; Nichols, For Us and for Our Salvation, 17-26; cf. Louis Berkhof, The History of Christian Doctrines
(Grand Rapids, MI: Baker, 1937), 43-45; Galot, Who Is Christ?, 213-249.
35
Sobre el monarquismo, véase Brown, Heresies, 95-103; Berkhof, History of Christian Doctrines, 77-80; Kelly,
Early Christian Doctrines, 115-123.
36
Técnicamente, la palabra es adoptianismo, pero utilizaremos la expresión más común. Véase Bray, God Has
Spoken, 227.

247
 Cristología ante-nicena: la necesidad de la ortodoxia

pudiendo así realizar numerosos milagros. En este sentido, Jesús fue «deificado» en
virtud de un poder recibido, no por una supuesta igualdad de naturaleza con el Padre.
Como se creía que Dios no podía sufrir, esta postura sostiene que el Logos volvió a
Dios antes de que Jesús muriera en la cruz, de ahí la explicación del clamor de
abandono de Jesús. Pablo de Samosata, obispo de Antioquía (c. 200-275) fue un
famoso defensor de este punto de vista. Sus opiniones fueron rechazadas por la iglesia
en el siglo III. En el siglo posterior, los puntos de vista de Pablo influyeron en figuras
como Luciano de Antioquía y su alumno, Arrio, que negó la deidad del Hijo. Más de
un milenio después, este punto de vista fue enseñado por el Socinianismo y el
Unitarismo, y hoy muchos dentro de la tradición liberal de la iglesia son adopcionistas
en su cristología.37
La segunda forma en que se desarrolló el monarquianismo y excluyó la deidad del
Hijo al separar su distinción personal del Padre fue el modalismo, también conocido
como sabelianismo (llamado así por Sabelio). Fue un punto de vista muy influyente en
la iglesia primitiva. Tenía la doble convicción de que Dios es uno y de que Jesús es
Dios, pero los modalistas se sentían incómodos con la sugerencia de Tertuliano de que
el Padre y el Hijo compartían la misma sustancia, argumentando que esto implicaba un
«bi-teísmo». Así que concibieron al Padre, al Hijo y al Espíritu como «formas» en los
que Dios se manifestaba. Se sugería que Dios se manifestaba de forma diferente en
cada una de las tres fases de la historia del mundo: como Padre en el Antiguo
Testamento (Creador), como Hijo en el periodo evangélico (como Redentor) y como
Espíritu desde el tiempo de Pentecostés (su rol Santificador). De este modo, negaban
las distinciones personales entre el Padre, el Hijo y el Espíritu dentro de la Divinidad.
Sin duda, el modalismo afirmaba la plena deidad de Cristo, pero negaba su persona
dentro de la Divinidad. Una implicación desastrosa del modalismo es que los
acontecimientos de la historia redentora se convierten en una farsa. Al no ser una
persona distinta, el Hijo no puede representarnos realmente ante el Padre ni realizar
una expiación sustitutiva en nuestro nombre. El modalismo es necesariamente
docético, pues enseña que Cristo fue humano sólo en apariencia, a menos que se afirme
—como hicieron algunos modalistas— que el Padre sufrió en la cruz
(Patripasianismo), ya que el Hijo no es realmente distinto al Padre.
Ambos puntos de vista se desviaron del camino hacia la zanja. Se mantuvo la
unidad de Dios, pero se negó la deidad del Hijo, y como resultado Jesús fue visto como
un hombre con poder o como una mera manifestación de Dios, pero ciertamente no
como Dios Hijo encarnado.

3. Herejías asociadas al gnosticismo

Sin duda, la distorsión más grave del pensamiento bíblico durante esta época fue la
cosmovisión herética del gnosticismo y su contrapartida cristológica, el docetismo.38 El
gnosticismo formaba parte de un amplio y complejo movimiento religioso y filosófico

37
Para ejemplos de cristologías adopcionistas, véanse las obras de Friedrich Schleiermacher, Albrecht Ritschl y
John A. T. Robinson, así como John Hick, ed. The Myth of God Incarnate (Filadelfia: Westminster, 1977).
38
Para una discusión detallada del gnosticismo y el docetismo, véase Grillmeier, From the Apostolic Age to
Chalcedon (451), 79-85; Brown, Heresies, 38-69; Robert M. Grant, ed. Gnosticism: A Source Book of Heretical
Writings from the Early Christian Period (Nueva York: Harper & Row, 1961); Pelikan, Emergence of the Catholic
Tradition (100-600), 81-97.

248
 Parte III Garantía Eclesiológica para la Cristología actual

que se extendió por el mundo helenístico a principios del siglo II. Se basaba en el
dualismo platónico de la materia y el espíritu; los gnósticos sostenían que el mundo
material era inherentemente malo, mientras que el mundo espiritual era potencialmente
bueno. Además, el gnosticismo ofrecía a la gente un conocimiento detallado y secreto
(Gr. gnosis) de la realidad, afirmando conocer y poder explicar cosas que la gente
corriente, incluidos los cristianos, ignoraba. Dividía a los humanos en varias clases, y
sólo los de la clase más alta y espiritual podían alcanzar este conocimiento secreto. En
todo momento, el gnosticismo era una visión del mundo ajena al cristianismo, y si se
aceptaba o se mezclaba con la fe bíblica, la verdad del evangelio habría sido destruida.
Por ejemplo, los gnósticos veían a Dios como uno, pero remoto e incognoscible —
y, por tanto, alejado de este universo caído y material, que él no creó. Dado que en el
pensamiento gnóstico existe una distancia entre Dios y el mundo, el «vacío» es llenado
por una extraña cantidad de intermediarios. De hecho, fue uno de estos intermediarios,
un poder o dios menor, el «Demiurgo», quien creó este universo material y caído,
incluidos los seres humanos. En lo que respecta a los seres humanos, estamos
compuestos por la misma sustancia espiritual que es Dios, pero hemos quedado
atrapados en cuerpos físicos, que son como tumbas de las que debemos escapar.
Nuestra «caída» en el pecado no es una caída histórica, sino que es idéntica a nuestra
«caída» en la materia y, por tanto, a quedar atrapados en nuestros cuerpos físicos. De
este modo, creación y caída coinciden, por obra del Demiurgo. Por lo tanto, el pecado
es visto como la alienación de nuestra alma del verdadero Dios, mientras existimos en
nuestros cuerpos físicos. Mientras nuestras almas estén atrapadas en cuerpos físicos y
materialidad, estaremos sujetos al «pecado». La salvación es un escape de la esclavitud
de la existencia material y un viaje de regreso al hogar del que nuestras almas han
caído. Esta posibilidad es iniciada por el gran Espíritu —Dios— que desea atraer hacia
sí todos los fragmentos perdidos. Dios envía una emanación de sí mismo —un redentor
espiritual— que desciende a través de capas y capas de la realidad, desde el espíritu
puro hasta la materia densa, e intenta enseñar a algunas de las chispas divinas del
Espíritu su verdadera identidad y hogar. Una vez despertados por el conocimiento,
somos capaces de iniciar el viaje de vuelta.
Desde este punto de vista, entonces, ¿quién es Jesús? A pesar de su diversidad, los
gnósticos enseñaban que Jesús era el vehículo humano de este mensajero celestial,
«Cristo», que fue enviado por Dios para rescatar el alma del cuerpo. Todas las formas
de gnosticismo negaban que «Cristo» —este redentor celestial y espiritual— se
encarnara, dada su antítesis entre espíritu y materia. Así que argumentaban que
«Cristo» se asoció temporalmente con el hombre Jesús (adopcionismo) o simplemente
tomó la apariencia de un cuerpo físico (docetismo; Gr. dokeō, «aparecer»). Para la
mayoría de los gnósticos, el redentor celestial entró en Jesús en su bautismo y lo dejó
antes de morir en la cruz.39
El gnosticismo se apartó radicalmente de la enseñanza bíblica de Jesús y acabó en
la cuneta. Negaba toda la concepción bíblica de Dios como Creador y Señor que no
comparte su dominio con nadie, y la realidad de Dios Hijo como coigual con el Padre.
Además, los gnósticos negaban la realidad de la encarnación, incluyendo la humanidad

39
Los docetistas más famosos son Valentín (c. 136-165), Basílides (muerto c. 140) y Marción (muerto 160). Los
primeros padres de la Iglesia, como Ignacio (muerto hacia el año 115), Ireneo (130-202) y Tertuliano (hacia el año 200)
respondieron con fuerza a esta falsa enseñanza. Aunque el gnosticismo no llegó a su plenitud hasta el siglo II, hay una
forma incipiente del mismo en Juan 1:14; 1 Juan 1:1-3; 4:1-3, donde Juan es claro al decir que cualquiera que niegue la
humanidad de Cristo niega el evangelio.

249
 Cristología ante-nicena: la necesidad de la ortodoxia

plena y completa del Hijo encarnado. De este modo, el gnosticismo nos dejó una
concepción totalmente diferente del pecado y la salvación. No es de extrañar que los
primeros padres de la Iglesia, como Ignacio, Ireneo y Tertuliano, debatieran
incansablemente contra él. Se dieron cuenta de que el gnosticismo era una herejía que
debía ser rechazada in toto.

B. Formulación cristológica ortodoxa primitiva

Se podría hablar de muchos de los primeros padres de la Iglesia, y ya hemos

mencionado a Ignacio, Ireneo y Tertuliano, que rechazaron enérgicamente el
gnosticismo y el docetismo. Independientemente de quiénes sean, lo que unió el
desarrollo ortodoxo de la cristología fue el mantenimiento de la enseñanza bíblica
sobre la plena deidad y la plena humanidad de Cristo en un sujeto activo. He aquí
algunas de las personas clave de esta época, señalando lo que tienen en común y sus
contribuciones únicas.

1. Ignacio de Antioquia (m. c. 115)

Ignacio fue contemporáneo del apóstol Juan. Fue martirizado hacia el año 115.
Mientras esperaba su muerte, escribió siete epístolas que se han conservado. Como se
ha señalado, Ignacio escribió contra el docetismo, enfatizando así la realidad de la
encarnación y la plena humanidad de Cristo. Ignacio escribe:

«Haced, pues, oídos sordos cuando alguien os hable fuera de Jesucristo, que... nació
realmente, que comió y bebió; que realmente fue perseguido bajo Poncio Pilato; que
realmente fue crucificado y murió... que, además, realmente resucitó de entre los
muertos cuando su Padre lo resucitó Pero si, como algunos ateos (es decir,
incrédulos) dicen que sólo sufrió en apariencia… ¿por qué estoy encadenado? ¿Y
por qué estoy dispuesto a luchar con las fieras? Si es así, moriría sin razón alguna.40

Ignacio también afirma la plena deidad del Hijo. En Ef. 7:2, Ignacio pone a un lado
dos series de afirmaciones sobre el único Cristo. A la izquierda están las afirmaciones
sobre Cristo en la carne como hombre; a la derecha las que se hacen de él como Hijo
preexistente.41 No puede haber duda de que Ignacio, inmediatamente después de la era
apostólica, creía en la plena deidad y humanidad de Jesucristo. Grillmeier también
observa que Ignacio afirma la unidad en Cristo: «Esta comprensión teológica de la
unidad en Cristo encuentra su expresión más clara en Ignacio en su uso del llamado
“intercambio de predicados”, donde lo divino se predica del hombre Cristo y lo
humano del Logos, mientras que la distinción entre los dos tipos de ser se mantiene
claramente. Este modo de hablar sólo es posible porque se reconoce la unidad del
sujeto».42

40
Ignacio, Epistle of Ignatius to the Trallians 9 (ANF 1:66–72).
41
Véase la discusión de Grillmeier en From the Apostolic Age to Chalcedon (451), 86-89.
42
Ibid, 89.

250
 Parte III Garantía Eclesiológica para la Cristología actual

2. Justino Mártir y la cristología del Logos (c. 100-165)

A medida que los cristianos anunciaban a Cristo en su cultura, experimentaban una

oposición intelectual. Una serie de escritores cristianos, conocidos como «apologistas»,
trataron de explicar y defender la fe ante sus eruditos oponentes.43 Uno de los más
famosos de estos primeros apologistas fue Justino Mártir (c. 100-165), y en lo que
respecta a la cristología es especialmente importante para el desarrollo de lo que se
llama «cristología del Logos».44
Como apologista, Justino creía que el «Logos» era un importante vínculo entre el
pensamiento cristiano y el helenístico. Justino afirmaba que los filósofos estaban en lo
cierto en muchos puntos, aunque su visión general era incompleta ya que carecía de
Cristo. Así, a pesar de las diferencias entre el pensamiento filosófico pagano y el
cristiano, Justino sostenía que los filósofos tenían visos de verdad y que esto era más
que una mera coincidencia. ¿Cómo explicaba entonces los acuerdos parciales entre los
filósofos y la teología cristiana? La respuesta de Justino se centró en el «Logos».
Según el pensamiento griego, una mente humana puede comprender la realidad porque
participa del Logos o razón universal que subyace a toda la realidad. Pero para el
cristiano, especialmente a la luz del Evangelio de Juan, afirmamos que en Jesús de
Nazaret el «Logos» se encarnó (Jn. 1:1-3, 14). En la encarnación, pues, la razón
subyacente del universo, el Logos, ha venido a esta tierra y ha vivido entre nosotros.
Justino apela a esta verdad, uniendo así el pensamiento cristiano y el helenístico en
Cristo.
Con su uso de la cristología del Logos, Justino afirma firmemente la deidad del
Logos y la realidad de la encarnación. Enseña que el Logos es el Espíritu preexistente
de Dios —un segundo Dios— que ahora se ha encarnado en Jesucristo. De este modo,
se enfatizan dos verdades: la unidad eterna del Logos con el Padre y también su
aparición en la historia humana como el Logos emitido o expresado. Además, Justino
quiere hablar de la relación entre el Logos y el Padre como eterna, y aunque el Padre
genere el Logos, esto no disminuye en absoluto al Padre ni al Logos, porque, como el
fuego que se enciende del fuego, aquello de lo que se pueden encender muchos no se
hace de ninguna manera menos, sino que sigue siendo lo mismo. En esta explicación,
Justino trata de dar sentido a que Dios es uno, pero el Padre y el Hijo son ambos
deidad y comparten la naturaleza divina.45
Para explicar aún más la relación del Logos con Dios, Justino habla del Logos
como el «Logos cósmico», que es el vástago de Dios y agente en la creación. El Logos,
pues, estaba en el mundo antes de Jesús; hablaba a través de los profetas judíos y los

43
«Eruditos oponentes» está tomado de Friedrich Schleiermacher, On Religion: Speeches to Its Cultured Despisers,
Cambridge Texts in the History of Philosophy, traducido y editado por Richard Crouter. (Cambridge: Cambridge
University Press, 1996).
44
A principios del siglo II, los apologistas no sólo intentaron explicar el cristianismo en respuesta a muchos
malentendidos, sino que también trataron de demostrar que era intelectualmente creíble. Algunos de los primeros
opositores al cristianismo son Fronto, Tácito, Luciano, Porfirio y Celso. Probablemente el más conocido sea Celso y su
obra The True Doctrine: A Discourse against the Christians (c. 175-180). El libro completo es conservado por
Orígenes, que respondió a él en el siglo III en su Contra Celsus (véase Orígenes, Origen against Celsus (ANF 4:395-
670). Para un intento moderno de restaurar el orden principal del argumento de Celso, véase The True Doctrine: A
Discourse against the Christians, trad. R. Joseph Hoffmann (Oxford: Oxford University Press, 1987). Algunos de los
primeros apologistas cristianos son Justino Mártir, Tatiano, Atenágoras de Atenas, Teófilo de Antioquía, Arístides y
Melito de Sardis, así como teólogos posteriores como Orígenes, Tertuliano e Ireneo. Además de Justino, otros
apologistas desarrollaron la cristología del Logos, incluyendo a Tatiano, Atenágoras y Teófilo de Antioquía.
45
Sara Parvis y Paul Foster, eds., Justin Martyr and His Worlds (Minneapolis: Fortress, 2007).

251
 Cristología ante-nicena: la necesidad de la ortodoxia

filósofos griegos. De este modo, el Logos, literalmente, logos spermatikos, es el que

está en todo ser humano y es la fuente de toda verdad siempre que se entienda y se
pronuncie (cf. Jn. 1:3ss.). Pero ahora, con el tiempo, este Logos se ha encarnado y ha
venido a habitar entre nosotros como Jesús el Mesías.
Mediante el uso de la cristología del Logos, Justino pretende conseguir varias
cosas. En primer lugar, trata de explicar por qué los cristianos pueden abrazar «toda la
verdad como verdad de Dios». En segundo lugar, explica por qué los cristianos pueden
creer y adorar a Jesucristo como Dios (un «segundo Dios») sin rechazar el
monoteísmo. Cristo como el Logos universal preexistió a Jesús como Hijo de Dios,
como el fuego tomado del fuego —algo menos que Dios mismo pero de la propia
naturaleza y sustancia de Dios. En tercer lugar, explica por qué las personas deben
hacerse cristianas: el mismo Cristo como Logos universal es la fuente de toda verdad,
belleza y bondad, pero sólo los cristianos conocen el Logos plenamente por la fe en
Cristo. En definitiva, argumenta Justino, todo pensamiento al margen de Cristo está
incompleto.46
Sin embargo, uno de los problemas que Justino heredó a las generaciones
posteriores es el subordinacionismo, i.e., considerar al Logos como ontológicamente
subordinado al Padre al hacer depender la procesión del Logos desde el Padre de la
creación. Esto abrirá la puerta para que algunos digan que no hay preexistencia eterna
del Logos en una existencia personal distinta —una puerta, tristemente, por la que pasa
la teología arriana posterior.

3. Ireneo de Lyon (c. 130-202)47

Ireneo nació en Asia Menor. Pasó su formación cristiana como discípulo de Policarpo
y luego fue enviado como presbítero a la Galia, donde fue nombrado obispo de Lyon
en 177. Probablemente su obra apologética más conocida es su defensa del
cristianismo contra el gnosticismo —Contra las herejías. En su respuesta al
gnosticismo, presenta una teología totalmente diferente. Por ejemplo, en contraste con
el gnosticismo, Ireneo afirma el Dios único, que existe como Padre, Hijo y Espíritu
Santo, que es el Creador del cielo y la tierra, ex nihilo por su Palabra y por el Espíritu,
sus «dos manos». Para Ireneo, Dios tiene contacto directo con su creación y no la ha
hecho pasar por una serie de intermediarios. Algunos argumentan que el punto de vista
de Ireneo sobre las «dos manos» trata al Hijo y al Espíritu como subordinados al Padre,
lo cual es posible ya que escribe en la era antinicena. Sin embargo, sitúa claramente
esta subordinación dentro del ser de Dios y no trata al Hijo y al Espíritu como externos
al Padre, sino como uno con él. Para Ireneo, el Hijo y el Espíritu son plenamente Dios,
pero para él esta afirmación no desvirtúa la unidad divina. El Padre, el Hijo y el
Espíritu son vistos como trabajando en unión y armonía en la creación, la providencia
y la redención, ya que están el uno en el otro antes de la creación.
En cuanto a su visión de los seres humanos y el plan de salvación de Dios, Ireneo
sigue la línea argumental de las Escrituras —creación, caída y redención— y sostiene
que los seres humanos fueron creados buenos pero se corrompieron por un acto
46
Para una descripción más detallada de Justino, véase Grillmeier, From the Apostolic Age to Chalcedon (451), 98-
104; Letham, Holy Trinity, 90-97; Galot, Who Is Christ?, 220-223.
47
Véase Sara Parvis y Paul Foster, editores, Irenaeus: Life, Scripture, Legacy (Minneapolis: Fortress, 2012); Eric
F. Osborn, Irenaeus of Lyons (Cambridge: Cambridge University Press, 2005).

252
 Parte III Garantía Eclesiológica para la Cristología actual

voluntario, ligado a Adán y a una caída histórica. Además, precisamente porque toda la
raza humana está «en Adán», todos los humanos entran en la raza humana como
caídos. Nuestro predicamento, en definitiva, no es metafísico, sino moral, y de ahí la
necesidad de que Dios lleve a cabo nuestra salvación mediante su propia provisión de
sí mismo.48
En cuanto a la cristología, Ireneo fue el primero en formular el significado de la
persona y la obra de Cristo de forma sistemática. Lo hizo siguiendo la estructura y el
marco de la Escritura. Afirmó claramente que Jesús es plenamente hombre y
plenamente Dios. No discutió en profundidad las relaciones del Hijo y el Espíritu con
el Padre, ni su preexistencia; sin embargo, consideró a ambos como deidad y rechazó
que el Logos fuera una mera emanación o un mero atributo o expresión de Dios. En
cambio, argumentó que el Logos siempre ha existido como Aquel que revela al Padre
y, por lo tanto, es personalmente distinto de él, y no como un modo del Padre, lo que
ayuda a aclarar algunos de los problemas que la cristología del Logos heredó a la
Iglesia. Para Ireneo, el Hijo es el verdadero Dios por naturaleza. Además, Ireneo
enfatizó fuertemente la unidad de la persona de Cristo.49 Contra los gnósticos, que
distinguían entre Cristo, el ser de origen celestial, y Jesús, el ser terrenal, Ireneo
declaró que «Jesucristo es uno y el mismo» (heis kai ho autos),50 una expresión que
más tarde se incorporó a la Definición de Calcedonia.
Es precisamente por quien es Jesús que puede hacer la obra que la Escritura le
atribuye. Al describir la doctrina de la salvación, Ireneo rechazó el dualismo espíritu-
carne del gnosticismo y habló en cambio de «recapitulación», en el sentido de que la
salvación es una renovación y restauración de la creación, no su abrogación. Puesto
que toda la humanidad está «en Adán», Cristo debe «recapitular» a Adán y, para ello,

48
Como discutiremos en el capítulo 8 respecto a Nestorio, es necesario un matiz para entender la reflexión
cristológica en el siglo V. Aunque la creación, la caída y la redención es la forma dominante en que Ireneo interpreta las
Escrituras, Donald Fairbairn sostiene que existe una tensión en Ireneo, Orígenes y los pensadores cristianos posteriores
entre lo que él llama un esquema de tres actos frente a un esquema de dos actos de la historia redentora (Donald
Fairbairn, Grace and Christology in the Early Church, Oxford Early Christian Studies [Oxford; Nueva York: Oxford
University Press, 2003]). Fairbairn explica: «El esquema de tres actos ve a la humanidad como creada (el primer acto)
en el estado de inmortalidad y comunión con Dios y considera la caída (el segundo acto) como una desviación radical
de la buena condición en la que Dios había colocado originalmente a Adán y Eva. La salvación (el tercer acto) se
entiende principalmente como una restauración de las personas a la condición original de perfecta comunión» (ibid., 17-
18). Este es el punto de vista mayoritario de la Iglesia. Sin embargo, en contraste, el punto de vista minoritario es el de
dos actos, que «ve el estado original creado de la humanidad (el primer acto) más como uno de oportunidad que como
uno de perfección. Dios creó a las personas con la capacidad de la inmortalidad y la comunión consigo mismo y les dio
la vocación de obtener estas cosas. Este punto de vista pone menos énfasis en la caída que el esquema de los tres actos,
y ve la redención (el segundo acto) como la obra de Cristo encarnado para llevar a la humanidad a un nivel superior,
ayudando a las personas a cumplir su vocación, más que como una restauración a una condición anterior. Este esquema
considera que los actos clave son la creación y la elevación» (ibid., 18). Ireneo opta en su mayoría por el punto de vista
de los tres actos, aunque en Against Heresies parece presentar una visión de la salvación en dos actos (Ireneo, Against
Heresies 4.38.3 [ANF 1:521-522]; véase Fairbairn, Grace and Christology, 19). ¿Por qué es importante esto? Para los
que optan por un esquema de tres actos, como hace la ortodoxia, se pone mucho más énfasis en la acción de Dios para
lograr nuestra salvación que en nuestra propia acción, y en la necesidad de que un Hijo divino entre en la historia para
redimirnos. Sin embargo, para los que optan por un esquema de dos actos, como posteriormente subrayan Teodoro de
Mopsuestia y Nestorio, Fairbairn explica que «la salvación es en gran medida la tarea humana, con la ayuda de la gracia
de Dios, de ascender de una edad humana imperfecta a una edad humana perfecta». En este sentido, no es necesario que
Dios entre personalmente en la vida humana para salvar a la humanidad. Necesitamos un ejemplo humano y un pionero,
no un Salvador divino. En consecuencia, Teodoro y Nestorio escriben sobre Cristo como el hombre que ha recibido la
ayuda y la cooperación del Logos, para que él mismo pueda ascender a la segunda edad y abrir el camino que nosotros
mismos seguiremos para ascender a esa edad [En términos del sujeto personal de la encarnación, este tipo de
cristología] ve a esa persona como el hombre Jesús, que está habitado por Dios Hijo para recibir la ayuda que necesita
para abrir el camino que seguimos" (ídem, «One Person Who Is Jesus Christ», 96).
49
Galot, Who Is Christ?, 220–223.
50
Ireneo, Against Heresies 3.16.2; 3.17.4 (ANF 1:440-441, 445).

253
 Cristología ante-nicena: la necesidad de la ortodoxia

Jesús debe ser plenamente Dios y plenamente hombre, de ahí la justificación de la

encarnación.51
Además, Ireneo escribió dos frases cruciales: Filius dei filius hominis factus —«El
Hijo de Dios [se ha] hecho hijo de hombre», y Jesus Christus vere home, vere deus —
«Jesucristo, verdadero hombre y verdadero Dios». Para Ireneo, la obra redentora de
Cristo depende plenamente de la identidad entre su humanidad y la nuestra. Se trata de
un punto álgido de claridad cristológica que será alcanzado de nuevo, pero no
superado, casi tres siglos después en Calcedonia.

4. Tertuliano (c. 160-230)

Tertuliano nació y vivió en Cartago, en el norte de África. Nació en el seno de una

familia romana pagana y fue educado en retórica y derecho. En algún momento antes
del año 197, se hizo cristiano. Es el primer representante destacado de la iglesia de
habla latina, apodado por muchos como el «padre» de la teología latina u occidental, y
también escribió como apologista contra Marción y otros grupos heréticos (e.g.,
Prescripción de herejes; Contra Marción; Contra Praxeas).
Tertuliano, junto con Ireneo, se opuso al gnosticismo utilizando muchos de los
mismos argumentos. Tertuliano también escribió contra el modalismo. Al responder al
modalismo, Tertuliano se anticipa a las formulaciones posteriores de Nicea y
Calcedonia, y, como señala Jean Galot, «anticipó las respuestas que más tarde se
dieron en la Iglesia oriental a tres grandes errores cristológicos: El apolinarismo, el
nestorianismo y el monofisitismo».52 De hecho, acuña los mismos términos que se
utilizarán en esos concilios posteriores. Es el primero en utilizar la palabra trinitas
(Trinidad) para referirse a Dios, y sostiene que Dios es una «sustancia» (una
substantia) en tres «personas» (tres personae). Los nombres «Padre», «Hijo» y
«Espíritu» no son manifestaciones, sino que representan distinciones reales y eternas,
pero esta trinidad no niega la unicidad de Dios. Tertuliano también se caracteriza por
explicar lo que quiere decir con sus términos. Por «sustancia» se refiere a ese ser
ontológico fundamental que hace que algo sea lo que es, mientras que «persona» se
refiere a la identidad de acción que proporciona la distinción.53
De manera similar, como ocurre con otros en este período, hay una vertiente de
subordinación en el pensamiento de Tertuliano.54 Defiende un ordenamiento divino
entre las personas; el Padre es «mayor» que el Hijo, que es el segundo, mientras que el
Espíritu es el tercero del Padre y del Hijo,55 pero este ordenamiento parece explicarse
en términos más ontológicos que funcionales. Por ejemplo, como explica Robert
Letham, Tertuliano sugiere que antes de que todas las cosas fueran hechas, Dios estaba
solo —«pero no absolutamente solo, porque tenía con él su propia razón (ratio), que

51
Grillmeier observa que Ireneo habla frecuentemente como si Cristo consistiera sólo en Logos y sarx («carne»),
pero «ciertamente no niega el alma de Cristo. La suya es una teología de la antítesis, que deja que la gloria del Logos
divino se haga visible simplemente uniéndola a su opuesto más extremo, la carne corruptible y pecaminosa»
(Grillmeier, From the Apostolic Age to Chalcedon (451), 103-104). La reflexión posterior desentrañaría más la relación
entre el Hijo y su naturaleza humana.
52
Galot, Who Is Christ?, 223.
53
Grillmeier, From the Apostolic Age to Chalcedon (451), 121–131.
54
Véase ibid., 118–121.
55
Tertuliano, Against Praxeas 7–8 (ANF 3:601–603); cf. Grillmeier, From the Apostolic Age to Chalcedon (451), 120.

254
 Parte III Garantía Eclesiológica para la Cristología actual

poseía en sí mismo, es decir, su propio pensamiento, que los griegos llaman logos».56
Técnicamente, Tertuliano argumenta que «Dios no tenía su Palabra (sermo) en ese
momento, sólo la razón. Dios envió su Palabra en la creación».57 Pero, ¿significa que el
Verbo/Palabra llegó a la existencia sólo en la creación, y no tuvo preexistencia?
Tertuliano distingue entre el Verbo inmanente y el Verbo emitido: «el Verbo siempre
fue inherente a la razón, y la razón estaba dentro de Dios, pero es explícitamente una
persona solo desde la creación».58 Es difícil evitar la conclusión de que Tertuliano
aboga por una subordinación ontológica, pero en otros lugares insiste en las verdaderas
distinciones personales del Padre, el Hijo y el Espíritu, y en que todos ellos participan
plenamente en el único ser de Dios.59 Esta tensión no se resuelve por completo; tal vez
sea demasiado pedir, ya que se debe realizar una mayor reflexión.
Al pasar a la cristología, Tertuliano afirma que el sujeto de la encarnación es el
Logos, que se ha encarnado.60 Al pensar en la relación entre la deidad y la humanidad
de Cristo, Tertuliano no discute la cuestión en profundidad, pero utiliza los mismos
conceptos básicos de sustancia (naturaleza) y persona: Jesucristo era de una sustancia
divina y de una sustancia humana, pero una sola persona.61 De este modo afirma dos
naturalezas en Cristo pero unidas en un solo sujeto, que es el Hijo divino. Contra lo
que más tarde se convertiría en nestorianismo, Tertuliano argumenta claramente que la
persona de Cristo no fue el resultado de la unión de dos sustancias formando así una
persona «compuesta», «sino una única persona divina que posee un doble estado o una
doble sustancia».62 Pero, como se ha señalado anteriormente, Tertuliano no es claro en
cuanto a la cuestión subordinacionista, y parece sostener que el Hijo es una derivación
de la sustancia del Padre, aunque sitúa estas relaciones dentro de la Divinidad y no
quiere implicar una desigualdad de ser, sino una explicación de las relaciones y del
origen.63 La única aportación de Tertuliano a la cristología es su concepto de
«persona», que en años posteriores se desarrolla con mayor sofisticación. Tertuliano
conserva claramente la unidad del Hijo en la persona y la subsistencia de esa persona
en dos naturalezas, de modo que Jesús es ahora plenamente Dios y plenamente
hombre; sin embargo, no siempre tiene una claridad sobre estos conceptos.64
Además, contra el gnosticismo/docetismo, Tertuliano afirmó que Cristo tenía un
alma humana, una verdad que Ireneo no discutió pero que se volvió crucial en la
reflexión teológica posterior.65 Para Tertuliano, la naturaleza humana se compone de
un cuerpo y un alma, y por lo tanto para Cristo, ya que era plenamente hombre —y
para salvarnos— tenía que asumir un compuesto de cuerpo y alma. Como señala Galot,
este argumento soteriológico «fue invocado más de un siglo después contra el
apolinarismo»,66 que negaba el alma humana de Cristo, y también permitió a
Tertuliano explicar las emociones y pasiones de Jesús, que experimentó en su alma
humana. Además, la firme afirmación de Tertuliano de las dos naturalezas de Cristo —

56
Letham, Holy Trinity, 99.
57
Ibid.
58
Ibid.
59
Tertuliano, Against Praxeas 8 (ANF 3:602–603).
60
Ibid., 27 (ANF 3:623–624), en Grillmeier, From the Apostolic Age to Chalcedon (451), 121n50).
61
Grillmeier, From the Apostolic Age to Chalcedon (451), 121–131.
62
Galot, Who Is Christ?, 226.
63
Tertuliano, Against Praxeas 9 (ANF 3:603–604); Kelly, Early Christian Doctrines, 114; Letham, Holy Trinity, 99–101.
64
Grillmeier, From the Apostolic Age to Chalcedon (451), 129.
65
Tertuliano argumentó: «Pero en Cristo encontramos el alma y la carne expresadas en términos simples no
figurativos; es decir, el alma se llama alma, y la carne, carne» (Tertuliano, On the Flesh of Christ 13 [ANF 3:533]).
66
Galot, Who Is Christ?, 223.

255
 Cristología ante-nicena: la necesidad de la ortodoxia

naturalezas que conservaban sus propias propiedades y no se confundían o

mezclaban— fue también importante en la postura de la Iglesia contra el monofisismo,
que defendía una naturaleza combinada como resultado de la encarnación.

5. Orígenes (c. 185-254)

Orígenes era hijo de padres cristianos de Alejandría y fue representante de la teología

oriental en la Iglesia. Su padre sufrió el martirio durante la persecución de Septimio
Severo. Orígenes, que era todavía un niño, quiso ofrecerse para el martirio, pero su
madre le obligó a quedarse en casa escondiendo su ropa. Orígenes era un pensador
brillante. A los dieciocho años ya era profesor en la escuela de Clemente, que formaba
a los catecúmenos, i.e., a los candidatos al bautismo. Después de hacer esto durante
varios años, Orígenes se dedicó por completo a dirigir una escuela de filosofía
cristiana. Allí dio conferencias tanto a cristianos como a no cristianos, y se hizo muy
famoso. Orígenes trasladó su sede de enseñanza y escritura a Cesarea en el año 233.
Durante la persecución de Decio, fue torturado hasta tal punto que murió poco después
de ser liberado de la prisión. La producción literaria de Orígenes fue enorme: escribió
ochocientos tratados, compiló la Hexapla,67 escribió numerosos comentarios, debatió
con el filósofo romano Celso (Contra Celsum) y escribió una teología sistemática (De
principiis).
Orígenes estaba a favor de la filosofía helenística y, en particular, al
neoplatonismo, y fue una figura controvertida por diversas razones. Sin embargo, en lo
que respecta al pensamiento trinitario y cristológico, muchos teólogos ortodoxos
posteriores estaban muy en deuda con él, especialmente Atanasio y los capadocios —
Basilio y los dos Gregorios. Su contribución trinitaria más notable y controversial fue
su doctrina de la generación eterna del Hijo por el Padre. No era nada nuevo, pero para
Orígenes la utilizó para explicar las relaciones entre el Padre y el Hijo. Distingue lo
que quiere decir de la generación humana, y argumenta que ésta no se produce por
ningún acto exterior, sino según la naturaleza de Dios y de forma eterna, sin tener otro
comienzo que en Dios.68 No hay, pues, ningún punto en el que el Hijo no exista o el
Padre esté sin el Hijo; el Hijo no puede considerarse en modo alguno como una
criatura, en contra de la posterior teología arriana. Como explica Robert Letham, «se
deduce que la generación del Hijo es continua; el Padre comunica su divinidad al Hijo
a cada instante».69 Pero hay un problema en la explicación de Orígenes: Él piensa que
la creación del Hijo se produce por el acto libre de la voluntad del Padre; pero si es
totalmente libre, ¿es posible pensar que el Hijo podría no haber sido? Si es así,
¿significa esto que el Hijo es de menor categoría y sustancia que el Padre? Orígenes
trata de evitar esta conclusión enfatizando el carácter eterno del engendramiento, y que
no debemos entender este acto en términos humanos. Para Orígenes, el Padre y el Hijo
tienen una unidad de naturaleza70 y comparten un mismo poder,71 pues no hay ninguna

67
La Hexapla era el texto del Antiguo Testamento en seis columnas: Hebreo, transliteración griega, más cuatro
traducciones griegas.
68
Orígenes, De Principiis 1.2.4 (ANF 4:247).
69
Letham, Holy Trinity, 103; Orígenes, Homily on Jeremiah 9.4, en Orígenes, Homilies on Jeremiah and Homily on
1 Kings 28, trad. John Clark Smith, The Fathers of the Church, vol. 97 (Washington, DC: Catholic University of
America Press, 1998).
70
Orígenes, De Principiis 1.2.6 (ANF 4:247–248).
71
Ibid., 1.2.10 (ANF 4:250–251).

256
 Parte III Garantía Eclesiológica para la Cristología actual

diferencia entre ellos.72 Además, como señala Letham, Orígenes tiene una versión
temprana de la perichoresis en la que habla de «la morada mutua de las tres personas
en el único ser divino».73 Sin embargo, Orígenes dice que el Hijo obtiene su deidad del
Padre, y negaría lo que Calvino enseñó más tarde, que el Hijo es autotheos (Dios de sí
mismo), ya que para Orígenes, el Hijo (y el Espíritu) comparten la deidad del Padre
por derivación.74 Desgraciadamente, en años posteriores, el énfasis de Orígenes en la
subordinación del Hijo (y del Espíritu) abrió la puerta a la negación de la deidad del
Hijo por parte de los arrianos, a pesar de que ésta no era su intención.75
En cuanto a la cristología, Orígenes sostenía que la unidad en Cristo se lograba a
través de la mediación del alma de Cristo entre su carne y el Logos. Esta idea estaba
ligada a la creencia no bíblica de Orígenes en la preexistencia del alma, y así, en el
caso de Cristo, hubo un alma particular, debido a su pureza y dedicación, que pudo
entrar en unión con el Logos. Dios creó entonces para ella un cuerpo humano puro y
no corrompido, que fue capaz de englobar al Logos-alma y permitirle sufrir y morir
como hombre. Después de la resurrección, la humanidad de Jesús fue glorificada y
divinizada de tal manera que el énfasis no estaba en que el Logos se hiciera hombre,
sino en que el hombre se hiciera Logos.76 En este punto, la teología de Orígenes no era
útil, ya que corría el peligro, como señala Grillmeier, de hacer de Cristo «sólo un caso
excepcional “cuantitativamente” diferente de la relación universal de lo “perfecto” con
el Logos, por muy místicamente profunda que Orígenes quiera hacer la relación entre
el Logos y el alma en el Dios-hombre».77 Además, Orígenes abrió la puerta a la
posterior cristología nestoriana al considerar el alma como un centro de actividad, lo
que parecía implicar que en Cristo había una especie de «doble personalidad».78 En
esta etapa de la reflexión cristológica, Orígenes no hacía una clara distinción «persona-
naturaleza» y, por tanto, no situaba la unidad de Cristo en la «persona» del Hijo, algo
que sí hizo la cristología posterior. Como resultado, Orígenes abrió la puerta a
posteriores herejías que la Iglesia tendría que reflexionar y rechazar, y probablemente
la herejía más significativa en el horizonte fue la del arrianismo, herejía a la que ahora
nos enfocaremos.

III. El concilio de Nicea y el desafío arriano

Después del gnosticismo, la segunda gran herejía de la Iglesia primitiva fue el

arrianismo, una visión promovida por Arrio (c. 256-336), un presbítero de Alejandría,
y posteriormente promovida por otros que defendían una postura similar.79 El

72
Ibid., 1.2.12 (ANF 4:251).
73
Letham, Holy Trinity, 104.
74
Orígenes, De Principiis 1.2.13 (ANF 4:251); idem, Origen Against Celsus 5.39 (ANF 4:561).
75
Para una útil discusión de este punto, véase Letham, Holy Trinity, 106-107.
76
Véase Brown, Heresies, 93-94.
77
Grillmeier, From the Apostolic Age to Chalcedon (451), 147.
78
Para una discusión de este punto, véase ibíd., 147; Brown, Heresies, 94.
79
Aunque la herejía del arrianismo se deriva del nombre de Arrio, tenemos muy pocos escritos suyos, y
probablemente desempeñó un papel menor en los debates teológicos que finalmente llevaron su nombre. Sin embargo,
sus puntos de vista representaron una influyente corriente de pensamiento que ahora llamamos «arrianismo». Véase
Letham, Holy Trinity, 109-111; cf. Lewis Ayres, Nicaea and Its Legacy: An Approach to Fourth-Century Trinitarian
Theology (Oxford: Oxford University Press, 2006); Michel R. Barnes y Daniel H. Williams, eds: Essays on the
Development of the Fourth Century Trinitarian Conflicts (Edimburgo: T&T Clark, 2000); R. P. C. Hanson, The Search
for the Christian Doctrine of God: The Arian Controversy, 318-381 (Edimburgo: T&T Clark, 1988).

257
 Cristología ante-nicena: la necesidad de la ortodoxia

arrianismo fue condenado en los concilios de Nicea (325) y Constantinopla (381),

aunque su influencia continúa hasta hoy, representada por los Testigos de Jehová. Al
igual que el gnosticismo, de ser aceptado por la iglesia, el arrianismo habría destruido
el evangelio y la fe cristiana de raíz. Sin embargo, a pesar de su grave error, el
arrianismo ayudó a la Iglesia a definir la identidad de Cristo con mayor precisión y
sofisticación.80
Dado que ninguna opinión o movimiento teológico comienza en el vacío, es
importante establecer el contexto más amplio en el que surgió el arrianismo. Al
provenir de la discusión del siglo III, y dada la lucha de la Iglesia por hacer coherentes
la unidad y la diversidad de Dios, especialmente en lo que respecta a la relación Padre-
Hijo, los paradigmas de la cristología monárquica y del Logos tenían mucho peso. Los
que trataban de preservar la unidad de Dios dentro del paradigma monárquico, si no
tenían cuidado, se desviaban hacia el modalismo. Otros, influenciados por la
cristología del Logos, si no eran cuidadosos, se desviaban hacia el subordinacionismo
ontológico al «conceder un estatus inferior al Hijo y al Espíritu, manteniendo la unidad
de Dios con el Padre impartiendo la deidad al Hijo y al Espíritu»,81 como enseñaba
Orígenes. Sin duda, estos pensadores hablaron de las relaciones entre el Padre, el Hijo
y el Espíritu dentro de la Divinidad, pero como señala Letham, resultó en «una
situación inestable y explosiva».82
A finales del siglo III, el modalismo estaba resuelto, pero la cuestión
subordinacionista estaba sin resolver, y personas como Arrio llevaron esta posición
inestable hasta donde ningún teólogo anterior había llegado: Arrio redujo al Hijo a una
criatura, aunque la más exaltada; consideraba al Hijo el primogénito del Padre, pero
rechazaba su preexistencia eterna y su estatus de igualdad con el Padre. Tal punto de
vista, insistió la Iglesia, era una negación del Jesús de la Biblia y de las enseñanzas de
las Escrituras sobre Dios y la salvación. Aquí, en pocas palabras, están los contornos
básicos del pensamiento de Arrio.

A. La teología y cristología de Arrio

Arrio se preocupaba por preservar la trascendencia de Dios y su unidad absoluta, lo

que para él eliminaba cualquier posibilidad de que Dios compartiera su ser con otra
persona —de lo contrario, la unidad de Dios se vería comprometida.83 ¿De qué manera,
entonces, debemos concebir la relación Padre-Hijo?
Arrio afirmaba que sólo el Padre es eterno, por lo que el Hijo (y el Espíritu)
tuvieron un origen; «hubo un tiempo en que el Hijo no era». Al igual que el resto de la
creación, el Hijo fue «engendrado» de Dios (lo que para Arrio es un sinónimo de
«creado»), aunque consideraba al Hijo como el más alto de todos los seres creados.84
Dada la absoluta trascendencia de Dios, para poder crear, Dios tuvo que crear primero
un ser espiritual que pudiera actuar como mediador —una figura intermedia— una

80
Véase Brown, Heresies, 104-106.
81
Letham, Holy Trinity, 109.
82
Ibid.
83
Grillmeier, From the Apostolic Age to Chalcedon (451), 219–228; Brown, Heresies, 104–116; Bray, God Has
Spoken, 232–246; cf. Gregg R. Allison, Historical Theology: An Introduction to Christian Doctrine (Grand Rapids, MI:
Zondervan, 2011), 368–371.
84
Brown, Heresies, 112–116; cf. Galot, Who Is Christ?, 226–228.

258
 Parte III Garantía Eclesiológica para la Cristología actual

especie de demiurgo platónico. En la Escritura esta figura se llamaba «sabiduría»,

«imagen» o «palabra», pero no porque el Hijo sea Dios-igual con el Padre o comparta
la naturaleza divina: para Arrio, el Hijo es simplemente una criatura, y sólo Dios (el
Padre) es la verdadera deidad, Palabra y Sabiduría. La razón por la que el Hijo, como
criatura, es llamado «palabra» y «sabiduría» de Dios es porque comparte, por gracia y
participación, la sabiduría de Dios. La misma explicación se da de por qué la Escritura
atribuye al Hijo el título theos; lo hace sólo por analogía.85
Con esta idea, Arrio enseñó que el Hijo no es digno de adoración divina. Para él,
Cristo es la criatura perfecta y nuestro Salvador porque crece constantemente en su
compromiso con el bien y, por tanto, nos sirve de ejemplo de cómo podemos alcanzar
la perfección y participar de la divinidad como él lo hizo. El Hijo, por tanto, es
considerado sólo cuantitativamente mayor que nosotros. Además, Arrio niega que el
Hijo revele plenamente al Padre, ya que sólo es el mediador de la creación. Como
observa astutamente Grillmeier, para Arrio, la relación Padre-Hijo es simplemente otro
aspecto de la relación Dios-mundo, y en su presentación de Cristo, a diferencia de lo
que encontramos en las Escrituras, «no oímos nada de soteriología o de una teología de
la revelación. El Hijo se considera a sí mismo comúnmente como un intermediario
cosmológico».86 Pero hay algo que no es: un Salvador divino que actúa en nuestro
favor asumiendo nuestra naturaleza humana y haciendo todo lo necesario para
redimirnos de los estragos del pecado y la muerte. Así, para Arrio, la encarnación no es
el despojamiento de Dios Hijo por nosotros y nuestra salvación (Flp. 2:6-11), sino el
medio de glorificación del hijo creado. En realidad, el arrianismo es una visión puente
entre el politeísmo y el monoteísmo en su presentación de Cristo como figura
semidivina. Al final, Arrio nos deja con una salvación que se logra no por Dios mismo,
sino por el logro humano. El arrianismo es completamente pagano en su perspectiva y
una negación total del Dios y Cristo de las Escrituras.
Un último punto que es crucial señalar con respecto a Arrio, especialmente dada su
importancia en los siglos posteriores, es su defensa de una cristología de «Logos-carne
(sarx)». Esta expresión se refiere a una cristología que «supone que el Logos y la carne
están directamente unidos en Cristo y que éste no tiene alma humana».87 A la luz de la
posterior herejía apolínea, el debate sobre si Cristo tiene alma humana es de
importancia crítica. Como argumentará más tarde Calcedonia, no se puede mantener la
enseñanza bíblica de la plena humanidad de Cristo sin la correspondiente afirmación
de que el Hijo tomó para sí un alma humana con todas sus capacidades mentales y
psicológicas. Pero como señala Grillmeier, Arrio argumentó que el primer Logos
creado tomó para sí sólo un cuerpo humano y no un alma humana. En Cristo, por tanto,
no había dos naturalezas «sino una sola naturaleza compuesta»88 y, por tanto, «el
Logos se hizo “carne”, pero no “hombre”, pues no tomó alma».89 Al final, Arrio nos
deja con un Jesús que es imposible de cuadrar con las Escrituras, pues su Jesús, por
muy exaltado que sea, es simplemente una criatura, indigna de nuestra confianza y
adoración, y ciertamente una que no puede satisfacer las propias exigencias de justicia
de Dios y salvarnos de nuestro pecado.

85
Grillmeier, From the Apostolic Age to Chalcedon (451), 227–232.
86
Ibid., 231.
87
Ibid., 238; cf. Galot, Who Is Christ?, 226–228.
88
Grillmeier, From the Apostolic Age to Chalcedon (451), 244.
89
Ibid.

259
 Cristología ante-nicena: la necesidad de la ortodoxia

Después de Arrio hubo quienes siguieron en una dirección similar.90 Al igual que
Arrio, los arrianos posteriores trataron de preservar la unidad y trascendencia de Dios,
dada su visión casi gnóstica de que Dios no podía tener contacto directo con la
creación material. Para ellos, Jesús es simplemente una criatura, una figura intermedia
—un dios de menor categoría que el Padre— que es agente de Dios en la creación,
pero mutable, imperfecto en su conocimiento e indigno de nuestra adoración. En todos
los sentidos, los primeros arrianos se apartaron de las Escrituras y acabaron en la
cuneta, pero su desviación fue tan grave que la Iglesia tuvo que abordarla, lo que
ocurrió en el Concilio de Nicea.91

B. El Concilio de Nicea (325)

El emperador romano Constantino convocó a 318 obispos, principalmente de Oriente,

a reunirse en la ciudad de Nicea para resolver el creciente conflicto entre Arrio y sus
partidarios y Alejandro, el obispo de Alejandría, y sus partidarios. Los arrianos, que
confiaban en la victoria, presentaron audazmente su declaración de fe, un documento
redactado por Eusebio de Nicomedia. Negaba claramente la deidad del Hijo, lo que
sorprendió a la mayoría de los obispos, y fue rechazado rotundamente. En su lugar, los
obispos redactaron un credo en el que se afirmaba la plena deidad de Cristo,
rechazando así la enseñanza de Arrio y de quienes la enseñaban. La preocupación del
Concilio fue confesar la creencia en un solo Dios, el verdadero Padre, y su verdadero
Hijo, afirmando así que el Hijo no es una criatura. No se habló mucho del Espíritu
Santo; eso vendría después, en Constantinopla (381). Hoy, lo que llamamos el Credo
de Nicea es realmente el producto de los concilios de Nicea y Constantinopla, aunque
la mayor parte del credo original se conserva en el último. El primer credo es el
siguiente:

Creemos en un solo Dios Padre Todopoderoso creador de todas las cosas, visibles e
invisibles:
Y en un solo Señor Jesucristo, Hijo de Dios, engendrado como unigénito del Padre,
es decir, de la sustancia (ousia) del Padre, Dios de Dios, Luz de Luz, Dios verdadero

90
Robert Letham ofrece un útil resumen de seis creencias teológicas clave del primer arrianismo: (1) Dios no fue
siempre Padre, porque no siempre hubo un Hijo; (2) el Hijo es una criatura; (3) el Hijo es cambiante por naturaleza; (4)
el conocimiento que el Hijo tiene de Dios y de sí mismo es imperfecto; (5) el Hijo fue creado por Dios como un
instrumento por el que creó el mundo; (6) la Trinidad, si es que podemos hablar de ella, es de hipóstasis diferentes
(Letham, Holy Trinity, 113). Cualquier unidad es sólo moral, no ontológica; el Hijo depende de la voluntad del Padre,
no de su esencia.
91
Algunos de los textos bíblicos a los que apelaban los arrianos eran Colosenses 1:15, donde el hecho de que el
Hijo sea el primogénito de la creación se interpretaba temporalmente y no en términos del rango del Hijo sobre la
creación; y los textos que hablan del Hijo como dependiente del Padre (por ejemplo, Juan 5:19-29) o del Padre como
mayor que el Hijo (por ejemplo, Juan 14:28; cf. Marcos 13:32-33; Lucas 2:52). Los arrianos interpretaban los títulos
divinos aplicados a Jesús —Señor, Hijo— como simples expresiones de la singularidad de Jesús al compartir la gracia
de Dios. También apelaron a Proverbios 8, que presenta la sabiduría como una realidad creada. Una de las razones por
las que las apelaciones a Proverbios 8 tenían tanto peso se debía a que personas como Justino Mártir argumentaban que
Cristo es la «sabiduría» de Proverbios 8. Esta interpretación casi universal envolvió a la Iglesia en la controversia sobre
la naturaleza precisa de la relación entre el Padre y el Hijo, especialmente cuando los arrianos argumentaron que
Proverbios 8:22 mostraba que el Hijo es un ser creado. Contra los arrianos, los teólogos nicenos emplearon dos
estrategias exegéticas: (1) el Hijo fue «creado» cuando se encarnó; (2) la creación de la sabiduría fue en realidad la
creación de la imagen de la sabiduría en las criaturas al ser traídas a la existencia. Sin embargo, es cuestionable que esta
línea de exégesis sea útil o necesaria. Sobre este punto, véase Bruce K. Waltke, The Book of Proverbs: Chapters 1-15,
New International Commentary on the Old Testament (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2004), 126-133.

260
 Parte III Garantía Eclesiológica para la Cristología actual

de Dios verdadero, engendrado pero no creado, consustancial con el Padre, por el

cual todas las cosas llegaron a existir, tanto las que están en el cielo como las que
están en la tierra; que por nosotros los hombres y por nuestra salvación bajó y se
encarnó y se hizo hombre, padeció y resucitó al tercer día, ascendió a los cielos,
viene a juzgar a los vivos y a los muertos.
Y en el Espíritu Santo.
Pero los que dicen: «Hubo un tiempo en que no existía», y «Antes de ser
engendrado no existía», y que surgió de la inexistencia, o que alegan que el Hijo de
Dios es de otra hipóstasis u ousía, o que es alterable o cambiante, a éstos la Iglesia
Católica y Apostólica los condena.92

1. Afirmaciones clave de Nicea

La enseñanza más significativa de Nicea fue la plena deidad del Hijo —algo que la
Iglesia siempre había confesado pero que ahora estaba en disputa, dado el arrianismo.
Los obispos insistieron constantemente en la deidad del Hijo encarnado, pero
desgraciadamente con cierta ambigüedad que requeriría una aclaración posterior.
Sin embargo, de Nicea hay al menos cuatro afirmaciones importantes que enfatizan
la deidad de Cristo y el propósito de la encarnación.
En primer lugar, la deidad del Hijo se enseña en la frase de que el Hijo es «de la
sustancia (ousia) del Padre». Atanasio explica la importancia de esta referencia.93 No
bastaba con decir que el Hijo era «de Dios», ya que los arrianos estaban de acuerdo en
que todas las criaturas proceden de Dios; más bien, los obispos tenían que utilizar un
lenguaje extrabíblico para transmitir la verdad de que el Hijo no es creado. Al decir
que el Hijo era «de la sustancia del Padre» y luego que es «consustancial (homoousios)
con el Padre», los obispos estaban dejando constancia de «que el ser del Hijo es
idéntico al ser del Padre».94 Sin embargo, como se ha señalado anteriormente, en este
momento de la historia, todavía no se había establecido una clara distinción entre ousia
(naturaleza) e hipóstasis (persona), como se evidencia en el último anatema. Por esta
razón, algunos interpretaron que Nicea afirmaba el modalismo, lo que no es el caso; sin
embargo, se necesitó otro medio siglo para eliminar esta ambigüedad.
En segundo lugar, la deidad del Hijo en relación con el Padre se enseña también en
las frases que afirman que el Hijo fue «engendrado pero no creado» y «engendrado
como unigénito del Padre». Los arrianos habían afirmado que el Padre era «no
engendrado» (agennētos) e «increado, eterno» (agenētos) mientras que el Hijo era
«creado» (genētos) y «engendrado» (gennētos). Nicea afirma lo primero pero no lo
segundo al resaltar que el Hijo fue eterno e increado (agenētos) y, por tanto, deidad,
mientras que también fue engendrado del Padre (gennētos) en términos del
engendramiento eterno del Hijo —«engendrado pero no creado» (gennētos non
genētos). Nicea es clara: el Hijo no es una criatura, y existe una relación y ordenación
eterna y personal, un tema que se desarrollará en la reflexión trinitaria posterior.
En tercer lugar, en la afirmación de Nicea de que el Hijo era «Dios verdadero de
Dios verdadero» se distinguió del arrianismo y enseñó la deidad del Hijo. Los arrianos

92
Hanson, Search for the Christian Doctrine of God, 163; cf. Letham, Holy Trinity, 115-116.
93
Atanasio, De Decretis 5.19–21 (NPNF2 4:162–164); cf. Letham, Holy Trinity, 116–118.
94
Letham, Holy Trinity, 117; cf. Galot, Who Is Christ?, 228–229.

261
 Cristología ante-nicena: la necesidad de la ortodoxia

podían aceptar que el Hijo era «de Dios», pero decir que era «Dios verdadero» implica
«que era de la misma naturaleza que el Padre».95
En cuarto lugar, Nicea también sitúa toda la discusión sobre la encarnación dentro
del plan general de Dios para salvarnos de nuestros pecados. Habla de la encarnación y
de la obra de Cristo «por nosotros los hombres y por nuestra salvación», destacando así
el hecho de que estos obispos no estaban interesados en una mera teorización
académica, sino en confesar a un Señor y Salvador que puede satisfacer nuestra
necesidad más profunda, a saber, tomar nuestra humanidad sobre sí y hacerse uno con
nosotros para salvarnos de nuestros pecados. En otras palabras, el propósito
soteriológico de la encarnación es fundamental para entender la identidad de Cristo;
entender quién es, es crucial para afirmar lo que hace.

2. Problemas que el concilio no resolvió

El Concilio defendió claramente la deidad del Hijo, Jesucristo nuestro Señor, y la

distinción personal del Hijo con respecto al Padre (contra el modalismo). De hecho,
Nicea insistió en que a menos que el Hijo fuera de la misma naturaleza que el Padre
(homoousios), no es plenamente Dios. Sin embargo, Nicea no tenía claro cómo
encajaba todo esto, y concretamente, no tenía claro los siguientes puntos.
En primer lugar, Nicea no fue clara en el uso del lenguaje. Los obispos arrianos
siguieron insistiendo en que la palabra griega ousia podía significar una cosa
individual subsistente como una persona, dado el uso sinónimo de ousia e hipóstasis en
esta época. Así, afirmar que el Padre y el Hijo son homoousios podría interpretarse
como que son idénticos en sus personas, lo que sería una afirmación del modalismo.
Nicea no pretendía esto, ya que su uso de la palabra, como señala Donald Fairbairn, era
«para enfatizar la plena igualdad e identidad entre el Hijo y el Padre, pero la palabra
resultó problemática porque algunos temían que pudiera implicar que el Padre y el
Hijo eran una sola persona».96 No fue hasta después de Nicea que se aclaró este uso del
lenguaje, de modo que homoousios enfatizaba el hecho de que las tres personas, Padre,
Hijo y Espíritu Santo, subsisten o poseen la misma e idéntica naturaleza divina como el
único Dios verdadero y viviente.
En segundo lugar, no cabe duda de que Nicea afirmaba que el Hijo era distinto del
Padre, pero no explicaba adecuadamente cómo podía ser así mientras Dios seguía
siendo uno. El corazón del problema fue el fracaso en distinguir claramente la
«naturaleza» de la «persona». Los significados teológicos técnicos que finalmente se
desarrollaron no estaban en uso durante la mayor parte del siglo IV y, como nos
recuerda Letham, «es anacrónico proyectar esos significados a una época anterior en la
que simplemente no se aplicaban».97 En este momento de la historia, simplemente no
había una sola palabra para definir lo que Dios es como tres personas, que contara con
un acuerdo universal. No fue hasta que la hipóstasis (persona) se desvinculó de la
ousia (naturaleza) que la Iglesia pudo decir con mayor claridad cómo las tres personas

95
Grillmeier, From the Apostolic Age to Chalcedon (451), 268.
96
Donald Fairbairn, Life in the Trinity: An Introduction to Theology with the Help of the Church Fathers (Downers
Grove, IL: IVP Academic, 2009), 45-46. Robert Letham también observa que en Nicea, ousia e hipóstasis se usaron
como sinónimos, lo que creó la confusión modalista (véase Letham, Holy Trinity, 115-121).
97
Letham, Holy Trinity, 119.

262
 Parte III Garantía Eclesiológica para la Cristología actual

comparten o poseen la misma naturaleza idéntica, pero se distinguen por sus

propiedades y relaciones personales.
En tercer lugar, Nicea no abordó la cuestión de si Cristo tenía un alma humana,
algo que los arrianos negaban. Incluso Atanasio, el defensor de la ortodoxia nicena, al
menos antes del año 362, no tenía claro este punto.98 Aunque Tertuliano ya había
insistido en la existencia del alma humana de Cristo, los defensores de la ortodoxia no
desafiaron la negación de Arrio. Esto se debió probablemente a su deseo de defender la
deidad de Cristo, pero el estatus del alma humana de Cristo necesitaba atención. No
fue hasta después de la negación de Apolinar que esta cuestión pasó a primer plano, y
en el Concilio de Calcedonia (451) la Iglesia afirmó claramente que el Hijo tomó para
sí un cuerpo y un alma humanos.
Sin embargo, a pesar de los problemas que Nicea dejó sin resolver, al responder a
las diversas herejías y luchar contra las legítimas cuestiones planteadas por las
Escrituras, la confesión ortodoxa de la Iglesia comenzó a emerger con mayor claridad
y precisión teológica. Entre Nicea y Calcedonia surgiría una claridad aún mayor, tema
al que nos referiremos en el próximo capítulo, al continuar investigando la garantía
eclesiológica de la confesión de Cristo de la Iglesia.

98
Para una discusión del alma humana de Cristo en la cristología de Atanasio, véase ibíd., 130-133; Bray, God Has
Spoken, 325-329. Grillmeier sostiene que, antes del año 362, Atanasio aceptaba que Jesús tenía un alma humana, pero
en la práctica le daba poca importancia teológica (Grillmeier, From the Apostolic Age to Chalcedon (451), 308-328).
Por lo general, Atanasio escribió sobre el Cristo encarnado en términos de una unión del Logos con un cuerpo o carne,
lo que implica que la humanidad asumida es sólo física. Sin embargo, tras la negación del alma humana de Cristo por
parte de Apolinar (un hombre que estaba estrechamente alineado con Atanasio), Atanasio hizo hincapié en la plena
humanidad de Cristo y se dio cuenta de la importancia de afirmar, lo que más tarde dejaría claro la Definición de
Calcedonia, que Cristo tenía una naturaleza humana completa, incluyendo un cuerpo y un alma, y que a menos que
tuviera una humanidad completa no podría funcionar como nuestro Redentor y cabeza.

263
 Cristología ante-nicena: la necesidad de la ortodoxia

264
 Parte III Garantía Eclesiológica para la Cristología actual

CAPÍTULO 8

LA CRISTOLOGÍA DE NICEA A
CALCEDONIA: EL SURGIMIENTO DE LA
ORTODOXIA

Los años entre Nicea (325) y el Concilio de Constantinopla (381) fueron importantes
para el desarrollo trinitario y cristológico. Aunque el Credo de Nicea era la doctrina
oficial de la Iglesia, la influencia arriana continuaba y había que resolver una serie de
cuestiones lingüísticas y teológicas. Como se ha comentado en el capítulo 7, se
necesitó tiempo para crear un vocabulario teológico común que estableciera la crucial
distinción «persona-naturaleza». Además, fue necesario trabajar más duro para
establecer la personalidad del Hijo y del Espíritu como distintos del Padre, pero que
subsisten en la misma naturaleza idéntica. Para complicar las cosas, el Estado comenzó
a desempeñar un papel más importante en las disputas teológicas, como lo demuestra
la desafortunada lucha de vaivenes entre los emperadores que afirmaban la ortodoxia o
alguna versión de la teología arriana.1 Durante esta época, el papel de Atanasio y de los
tres teólogos capadocios fue importante, ya que ayudaron a aclarar y conceptualizar la
ortodoxia trinitaria, lo que allanó el camino hacia Constantinopla y sentó las bases para
el Concilio de Calcedonia (451) y su formulación cristológica.
Con el fin de preparar el terreno para nuestro debate sobre el Concilio de
Calcedonia, y para seguir desgranando la garantía eclesiológica de la cristología
ortodoxa, vamos a reflexionar sobre esta importante época en tres pasos. En primer
lugar, describiremos tres desarrollos teológicos entre Nicea y Calcedonia que fueron
fundamentales para la ortodoxia trinitaria y cristológica. En segundo lugar,
esbozaremos tres falsas cristologías, que ayudaron positivamente a la Iglesia a
esclarecer su pensamiento sobre Cristo en Calcedonia. En tercer lugar, volveremos a
Calcedonia y analizaremos su importancia para el surgimiento de la ortodoxia, así

1
Para un análisis de la historia, véase Harold O. J. Brown, Heresies: The Image of Christ in the Mirror of Heresy
and Orthodoxy from the Apostles to the Present (Garden City, NY: Doubleday, 1984), 118-144; Lewis Ayres, Nicaea
and Its Legacy: An Approach to Fourth-Century Trinitarian Theology (Oxford: Oxford University Press, 2006), 1-130;
David F. Wells, The Person of Christ: A Biblical and Historical Analysis of the Incarnation (Westchester, IL:
Crossway, 1984), 95-97.

265
 La Cristología de Nicea a Calcedonia: el surgimiento de la ortodoxia

como abordaremos algunas de las cuestiones que dejó sin resolver para el posterior
desarrollo cristológico calcedoniano.

I. De Nicea a Calcedonia: desarrollos teológicos cruciales

Durante este tiempo, se produjeron tres desarrollos teológicos que catapultaron a la

Iglesia en la discusión trinitaria y cristológica. En primer lugar, en el Sínodo de
Alejandría (362), la Iglesia logró por fin una claridad terminológica respecto a la
distinción «persona-naturaleza». En segundo lugar, la Iglesia afirmó claramente que el
sujeto o la persona de la encarnación es Dios el Hijo que vive en la tierra como
hombre y no un hombre que simplemente está habitado por el Hijo. En tercer lugar, la
Iglesia afirmó que el Hijo tomó para sí un cuerpo y un alma humanos, insistiendo así
en una cristología de «Verbo-hombre» frente a una de «Verbo-carne». Desarrollemos
ahora cada uno de estos puntos.

A. Evolución de la distinción «persona-naturaleza»

A medida que la herejía llevó a la Iglesia a una mayor claridad lingüística y

conceptual, a menudo se atribuye a Atanasio y a los teólogos capadocios el logro de la
claridad en la distinción «persona-naturaleza», aunque Tertuliano y otros la emplearon
más de un siglo antes.
En cuanto a Atanasio (c. 295-373), es un eufemismo decir que fue una figura
central en la defensa de la teología pronicena, concretamente de la deidad de Cristo.2
Atanasio, arzobispo y patriarca de Alejandría, pasó aproximadamente un tercio de sus
cuarenta y cinco años como obispo en el exilio debido a la oposición imperial. Sus
oponentes lo consideraban inflexible, intolerante y un hombre firme, pero en realidad
era un héroe de la fe. Tras ser nombrado obispo de Alejandría en el año 328, se
enfrentó a la oposición en dos frentes teológicos principales: el modalismo y el
arrianismo. Contra Marcelo de Ancira, que apeló a Nicea para defender el modalismo
debido a la confusión terminológica entre hipóstasis y ousia, Atanasio argumentó a
favor de la distinción entre el Padre y el Hijo, pero a favor de la plena deidad del Hijo.3
Contra el arrianismo y sus variedades, argumentó a favor de la plena igualdad y deidad
del Hijo con el Padre. A menos que el Hijo sea verdaderamente Dios, insistió Atanasio,
las enseñanzas bíblicas específicas son falsas. Por ejemplo, sería falso afirmar que el
Hijo es la plena revelación de Dios, que realiza la obra divina de la redención, que
debe ser adorado y que estamos unidos a él por la fe. Todas estas verdades son
imposibles si el Hijo fuese sólo una criatura.
Es crucial ver en los argumentos de Atanasio, como señala Robert Letham, cómo
Atanasio pasa de las relaciones de economía entre las personas divinas a las relaciones
eternas e inmanentes. El conocimiento del Dios trino y la salvación que recibimos,
insistió Atanasio, viene a través del Hijo, de modo que todo lo que está en el Padre está
en el Hijo y todo lo que el Padre tiene, lo tiene el Hijo. Como el Padre no es una
2
Véase Atanasio, On the Incarnation of the Word 1-57 (NPNF2 4:36-67); ídem, Four Discourses Against the Arians
1-4 (NPNF2 4:306-447).
3
Véase Robert Letham, The Holy Trinity: In Scripture, History, Theology and Worship (Phillipsburg, NJ: P&R,
2004), 122-145.

266
 Parte III Garantía Eclesiológica para la Cristología actual

criatura, tampoco lo es el Hijo. En cambio, debemos pensar que el Hijo no tiene

principio y que está en relación eterna con el Padre. Además, Atanasio concibió la
unidad de las personas en términos de que el Padre, el Hijo y el Espíritu se habitan
mutuamente, lo que más tarde se llamó perichoresis.4 De esta manera, Atanasio
proporciona el concepto para ayudar a la Iglesia a pensar en la unidad de la naturaleza
divina y en las distinciones entre las personas divinas.5 Letham afirma la contribución
de Atanasio de esta manera: «Su aportaciones sobre la deidad del Hijo y del Espíritu en
el único ser de Dios, y de las relaciones de los tres en mutua armonía, fueron avances
cuánticos en la comprensión y enormes hitos en el camino hacia una visión más precisa
de la Trinidad»,6 y por tanto de la cristología.
Además de la contribución de Atanasio, los tres teólogos de Capadocia
contribuyeron a aclarar la distinción «persona-naturaleza»: Basilio de Cesarea (329-
379), Gregorio de Nacianceno (329-390) y Gregorio de Nisa (335-395). Estos hombres
afirmaron firmemente la homoousios insistiendo en la plena deidad del Hijo y del
Espíritu, incluyendo sus distinciones eternas y personales del Padre. Junto con
Atanasio, sus esfuerzos ayudaron a la Iglesia a hacer la distinción «persona-naturaleza»
estableciendo dos puntos cruciales.7
En primer lugar, enseñaron que Dios es uno en «naturaleza», una unidad (no
uniformidad), que se revela como poseedor de una voluntad, un único proceder y
gloria exclusiva. Las tres personas, Padre, Hijo y Espíritu, subsisten en la naturaleza
divina y poseen los mismos atributos divinos por igual, no como tres seres separados,
sino como el único Dios verdadero y viviente. Al pensar en la naturaleza divina, ésta
no pertenece a una categoría general de la que forman parte cada una de las personas,
de manera paralela a como el género humano es una especie a la que pertenece cada
individuo humano. En el caso de los humanos, la «humanidad» no es idéntica a ningún
número concreto de seres humanos, ni siquiera a todos los humanos existentes en un
momento dado. En cambio, la naturaleza divina, como señala Brown, «es idéntica a
Dios, y subsiste en y sólo en las tres Personas… Las Personas divinas son distintas,
pero no pueden separarse de la divinidad ni entre sí».8 Así, el Padre, el Hijo y el
Espíritu son idénticos en su naturaleza —son un solo Dios. O, como resume Letham,
«De esto se deduce que el único ser divino es compartido por el Padre, el Hijo y el
Espíritu Santo. Las tres personas son de una sola sustancia (consubstancial). Las tres
son del mismo ser (homoousios). Hay una sola esencia o ser de Dios, que las tres
personas comparten completamente».9
En segundo lugar, este Dios único es una pluralidad, o mejor, una trinidad de
hypostases o «personas». Dado que Dios actúa con una única voluntad hacia el mundo
creado, sólo es posible observar sus distinciones personales por la autorevelación de

4
Ibid., 139–144.
5
Sobre este punto, véase ibíd., 144-145; cf. Thomas F. Torrance, Trinitarian Perspectives: Toward Doctrinal
Agreement (Edimburgo: T&T Clark, 1994), 15; R. P. C. Hanson, The Search for the Christian Doctrine of God: The
Arian Controversy 318-381 (Edimburgo: T&T Clark, 1988), 444-445, 644-645. Atanasio, en el Concilio de Alejandría
(362), argumentó que ousia e hipóstasis podían usarse en sentidos diferentes y que, por tanto, era posible hablar de tres
hipóstasis en la única naturaleza (véase Atanasio, Synodal Letter to the People of Antioch 5-8 (NPNF2 4:484-485).
6
Letham, Holy Trinity, 145.
7
Para un tratamiento más detallado de esta discusión, véase Brown, Heresies, 150-152; Letham, Holy Trinity, 146-
166. Letham argumenta que Basilio fue el primero en utilizar la hipóstasis para denotar la forma en que Dios es tres,
aunque argumentando fuertemente que el Padre, el Hijo y el Espíritu son inseparables en su naturaleza (Letham, Holy
Trinity, 149).
8
Brown, Heresies, 146.
9
Letham, Holy Trinity, 177.

267
 La Cristología de Nicea a Calcedonia: el surgimiento de la ortodoxia

Dios en la Escritura y por sus obras externas o económicas (opera ad extra). Al pensar
en las relaciones internas o inmanentes de las personas divinas (opera ad intra), los
capadocios emplearon el vocabulario bíblico de forma analógica y distinguieron las
personas (hypostases) de la Divinidad hablando de las relaciones entre ellas y de las
propiedades de cada persona: increado (Padre), engendrado (Hijo) y procesión
(Espíritu), insistiendo al mismo tiempo en que las tres personas poseen la misma e
idéntica naturaleza y atributos.
Donald Fairbairn lo explica de esta manera: «El Hijo es engendrado por el Padre, y
el Espíritu procede del Padre… es decir, la relación entre el Hijo y el Padre no es
idéntica a la relación entre el Espíritu y el Padre, aunque las tres personas posean
características idénticas».10 Así, las tres personas poseen eternamente los mismos
atributos y subsisten en la naturaleza divina en comunión y unión, pero el Padre, el
Hijo y el Espíritu se distinguen entre sí por sus propiedades personales únicas y sus
relaciones entre sí. Cada una de las personas es igual a Dios entre sí, eliminando así
cualquier indicio de subordinación que antes había plagado a la Iglesia, pero también
hay un orden (taxis) entre las personas que se conserva en la expresión «del Padre a
través del Hijo y por el Espíritu Santo»,11 —relaciones que no pueden invertirse y que
ayudan a distinguir a las personas entre sí.
Sobre la base de estas distinciones conceptuales, la Iglesia pudo dar mayor claridad
teológica a la doctrina de la Trinidad, como se puso de manifiesto en el Concilio de
Constantinopla (381). Este Concilio fue la conclusión final de la controversia arriana, y
coronó los esfuerzos de Atanasio y los tres teólogos capadocios al rechazar todas las
formas de subordinacionismo (incluido el arrianismo) y el modalismo, y al reescribir el
Credo de Nicea para que incluyera un «tercer artículo» sobre el Espíritu Santo y la
Iglesia. Enfatizó que Dios es un solo ser, pero que este Dios único consta eternamente
de tres personas distintas. Cada una de las personas comparte completamente la única e
idéntica naturaleza divina y es, por tanto, de la misma naturaleza (homoousios), y cada
persona es Dios en sí misma. Además, para explicar cómo era posible esa entidad
numérica entre tres personas distintas, la Iglesia se basó en las ideas de Atanasio y los
capadocios y reflexionó sobre este maravilloso misterio tomando como referencia Juan
14:10-11 —«Yo estoy en el Padre y el Padre está en mí»—, i.e., la idea de perichoresis
o «coinherencia».12 Dentro de la única Divinidad, argumentó la Iglesia, las tres
personas coinciden entre sí, se compenetran. Donald Macleod explica bien esta idea:

Tomada temporalmente, la perichoresis significa que el Padre, el Hijo y el Espíritu

Santo ocupan y llenan el mismo tiempo (o la misma eternidad). Cada uno de ellos
no tiene origen (agenētos), son interminables y eternos. Tomado espacialmente,
significa que cada persona y todas las personas juntas ocupan y llenan el mismo
espacio. Cada uno es omnipresente sin confundirse con los demás. Cada uno llena la

10
Donald Fairbairn, Life in the Trinity: An Introduction to Theology with the Help of the Church Fathers (Downers
Grove, IL: IVP Academic, 2009), 53.
11
Letham, Holy Trinity, 179.
12
Griego, enperichoresis; latín, circumincessio o circuminsessio. Juan de Damasco describe la perichoresis: «Las
subsistencias habitan y se establecen firmemente la una en la otra. Porque son inseparables y no pueden separarse la una
de la otra, sino que mantienen su curso separado dentro de la otra, sin unirse ni mezclarse, sino adhiriéndose la una a la
otra. Porque el Hijo está en el Padre y en el Espíritu, y el Espíritu en el Padre y en el Hijo, y el Padre en el Hijo y en el
Espíritu, pero no se unen, ni se mezclan, ni se confunden. Y hay un mismo movimiento: porque hay un impulso y un
movimiento de las tres subsistencias, que no se observa en ninguna naturaleza creada» (Juan de Damasco, An Exact
Exposition of the Orthodox Faith 1.14 [NPNF2 9:17b], en Donald Macleod, The Person of Christ. Contours of
Christian Theology [Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1998], 141).

268
 Parte III Garantía Eclesiológica para la Cristología actual

inmensidad. Más allá de eso, cada uno contiene al otro; cada uno habita en el otro;
cada uno penetra al otro, y cada uno condiciona el modo de existencia del otro.
Ninguno, ni siquiera el Padre, sería lo que es sin los otros.13

La Iglesia siempre ha admitido que intentar explicar la Trinidad y, en concreto, la

unidad de las relaciones personales intratrinitarias es difícil, ya que en la experiencia
humana no existe ninguna analogía con ella. Algunos apelan a la relación matrimonial,
pero ni siquiera en este caso se consigue, ya que en la existencia de Dios, como señala
Macleod, no hay barreras físicas ni mentales que impidan una completa coincidencia,
ya que las personas divinas poseen la misma naturaleza. Cuando Dios se revela y actúa
en el mundo, ya sea en la creación, la providencia o la redención, se revela y actúa
como el único Dios. Sin embargo, el único Dios que se revela y actúa en este mundo es
trino. Dado que las tres personas coinciden en una única naturaleza, no hay acción de
una persona que no involucre la acción de las otras, así como no hay relación con la
naturaleza de Dios al margen de la relación con las personas. Sin embargo, como las
personas son distintas, aunque los actos del Dios trino son comunes a los tres, cada
persona actúa de manera diferente.14
Como afirma Macleod, «el Dios trino crea; pero el Padre crea como Padre, el Hijo
como Hijo (o Logos) y el Espíritu como Espíritu. Cada uno obra a su manera».15 Lo
mismo puede decirse de todas las acciones de Dios, especialmente de la redención. El
Padre redime como Padre enviando a su Hijo; el Hijo redime encarnándose,
representando a su pueblo en su vida y muerte, y sustituyéndose a sí mismo en la cruz
para nuestra salvación; el Espíritu redime aplicando la obra del Hijo a nosotros, de
modo que toda la Trinidad recibe toda la gloria y la alabanza.
¿Por qué es importante esta discusión para la cristología? Por esta razón: hasta que
la Iglesia no consiguió claridad conceptual sobre estas cuestiones, no pudo proseguir el
desarrollo cristológico. Después de Constantinopla, la formulación trinitaria se asentó
sobre una base más firme que antes en la historia de la Iglesia. Una vez que se llegó a
un acuerdo en este sentido, y especialmente en la distinción «persona-naturaleza», se
pudo llevar a cabo una reflexión cristológica más detallada. Para entonces, el
arrianismo había sido derrotado y ya no se cuestionaba la deidad de Cristo. Ahora la
Iglesia tenía que luchar con la forma de relacionar la deidad y la humanidad de Cristo,
y cómo concebir la unidad de la persona de Cristo. Además, fue durante esta época
cuando se establecieron las líneas formales de debate, de modo que incluso en períodos
posteriores de la historia de la Iglesia, la gente sigue manteniéndose dentro de estos
parámetros básicos. De hecho, parece que los siglos posteriores se limitan a añadir

13
Macleod, Person of Christ, 141.
14
En el pensamiento patrístico, o mejor, en la ortodoxia pro-nicena, esto se llama la doctrina de las «operaciones
inseparables». Dado que cada persona de la Divinidad subsiste igualmente en la naturaleza divina, constituyendo así un
solo Dios, el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo actúan inseparablemente como uno solo (es decir, las tres personas están
involucradas en cada acto divino). Sin embargo, dado que las personas son distintas, cada una de ellas actúa como
Padre, Hijo y Espíritu, aunque en esa acción las personas divinas promulgan un único organismo, que refleja la taxis
intratrinitaria y las relaciones de las personas dentro de la vida divina (ad intra). Así, la obra del Padre, del Hijo y del
Espíritu es inseparablemente la obra de los tres ad extra, pero las personas divinas actúan como una sola según sus
relaciones personales ad intra. Keith Johnson expone esta doctrina a través de Agustín: «El Padre actúa con las otras
personas divinas según su modo de ser “de nadie” (no engendrado). El Hijo actúa con las otras personas divinas según
su modo de ser “del Padre” (engendrado). El Espíritu actúa con las otras personas divinas según su modo de ser “del
Padre y del Hijo” (procesión)» (Keith E. Johnson, Rethinking the Trinity and Religious Pluralism: An Augustinian
Assessment [Downers Grove, IL: IVP Academic, 2011], 119).
15
Macleod, Person of Christ, 142.

269
 La Cristología de Nicea a Calcedonia: el surgimiento de la ortodoxia

notas al pie de página a la discusión previa y a defender los puntos de vista anteriores
de las negaciones actuales de la ortodoxia.

B. Pensando con claridad sobre el sujeto (persona) de la encarnación

La cuestión del sujeto de la encarnación está relacionada con la discusión trinitaria.

Teniendo en cuenta la distinción «persona-naturaleza», debemos preguntarnos: ¿Quién,
precisamente, se encarnó? ¿Quién es el sujeto de la encarnación? La Escritura es clara:
«el Verbo se hizo carne» (Jn. 1:14). Fue la persona del Hijo quien se encarnó. De esta
afirmación se desprenden dos puntos importantes.
En primer lugar, en la encarnación, no fue la naturaleza divina la que se hizo carne
o asumió una naturaleza humana, como si las «naturalezas» fueran sujetos actuantes y
personales. Ni el Padre ni el Espíritu se hicieron carne, sino que fue Dios Hijo, la
segunda persona de la Divinidad, quien se hizo carne. Antes de la encarnación, el Hijo,
desde la eternidad, junto con el Padre y el Espíritu, compartía, poseía y subsistía por
igual en la única naturaleza divina y, por tanto, vivía en perfecta comunión y amor,
habitándose mutuamente. Por esta razón, el Padre, el Hijo y el Espíritu son plena e
igualmente Dios, aunque como personas sean irreductiblemente distintas, hecho
demostrado por la encarnación.
En segundo lugar, afirmar que el sujeto de la encarnación es la persona del Hijo no
es simplemente decir que el Hijo es una persona que posee dos naturalezas, por muy
cierta que sea esta afirmación. Más bien es afirmar que en el centro del ser de Cristo
está la persona del Hijo viviendo en la tierra como hombre. Esta afirmación está en
contraaaaaa de aquellos en la iglesia primitiva que pensaban en Cristo más como un
hombre en quien moraba Dios Hijo.16 La encarnación es el acto personal del Hijo
divino que, de forma deliberada, voluntaria y sacrificial, eligió tomar forma de siervo y
hacerse pobre en obediencia a la voluntad de su Padre y para nuestra salvación (Flp.
2:7; 2 Cor. 8:9).
Además, también debemos afirmar que el Hijo siguió siendo quien siempre fue
como Dios Hijo. Su identidad no cambió, ni tampoco dejó de poseer todos los atributos
divinos y de realizar y ejercer todas sus funciones y prerrogativas divinas. Sin
embargo, ahora, al tomar una naturaleza humana en unión personal, es capaz de vivir
una vida plenamente humana y entrar en toda una nueva gama de experiencias y
relaciones. El Hijo, como sujeto personal de la encarnación, puede ahora experimentar
la vida en un cuerpo humano y en un alma humana. Experimenta el dolor humano, las
tentaciones humanas, e incluso prueba la muerte. De nuevo, como señala Macleod,
«antes de la encarnación, Dios conocía esas cosas por observación. Pero la
observación, incluso cuando es la desde la omnisciencia, se queda corta frente a la
experiencia personal. Eso es lo que la encarnación hizo posible para Dios: una
experiencia real y personal del ser humano».17

16
Fairbairn argumenta este punto en Life in the Trinity, 139-145; cf. Donald Fairbairn, «The One Person Who Is
Jesus Christ: The Patristic Perspective», en Jesus in Trinitarian Perspective: An Intermediate Christology, ed. Fred
Sanders y Klaus D. Issler (Nashville: B&H, 2007), 80-113. Algunos ejemplos de quienes enseñaban esto son Diodoro
de Tarso, Teodoro de Mopsuestia y Nestorio. Nestorio fue condenado en el Concilio de Éfeso (431), y Diodoro y
Teodoro fueron condenados póstumamente en el Concilio de Constantinopla (553).
17
Macleod, Person of Christ, 186.

270
 Parte III Garantía Eclesiológica para la Cristología actual

Lo que esto supone, entonces, es que el niño concebido por el Espíritu Santo en
María; que nació; que creció en sabiduría, en estatura y en gracia delante de Dios y de
los hombres (Lc. 2:52); era la misma persona divina que había sido eternamente el
Hijo en relación con el Padre y el Espíritu. El encarnado no era simplemente un
hombre en el que habitaba Dios, ni siquiera un hombre dotado de un poder único por el
Espíritu de Dios. Por el contrario, Jesús de Nazaret es Dios Hijo viviendo
personalmente en la tierra y experimentando lo que significa ser humano —para
nosotros y para nuestra salvación. De hecho, la Iglesia insistió en esto porque esto es
precisamente lo que enseñan las Escrituras y este es precisamente el tipo de Redentor
que necesitamos. Necesitamos un Salvador que sea un hombre que nos represente;
pero más que eso, necesitamos que el Señor venga a salvar. La salvación es del Señor,
y a menos que el Señor venga, sufra y muera en la cruz, su muerte no tendría poder ni
eficacia para lograr nuestra salvación. Y el Hijo, como segunda persona de la
Divinidad, lo hizo tomando una naturaleza humana con toda su gama de capacidades
en su persona divina junto con la naturaleza que había poseído eternamente. Fairbairn
capta este énfasis con su declaración: «la afirmación fundamental de la iglesia
primitiva era que la única persona que es Jesucristo es Dios Hijo. Fue Dios el Hijo
como persona (no sólo la naturaleza divina) quien bajó del cielo. Fue Dios Hijo como
persona quien unió la humanidad a sí mismo (no dos naturalezas unidas para hacer una
nueva persona)».18
Lo que hace esto posible es que la persona del Hijo, que posee la naturaleza divina,
es capaz de actuar en y a través de ambas naturalezas.19 Antes de la encarnación, el
Hijo actuaba en y a través de la naturaleza divina (junto con el Padre y el Espíritu),
pero ahora, como resultado de la acción personal del Hijo en obediencia a su Padre y
por la agencia del Espíritu, también es capaz de actuar en y a través de su naturaleza
humana. Esta interpretación supone que una «naturaleza», ya sea divina o humana,
consta de atributos, características o capacidades que la hacen ser lo que es. Pero
también asume que las «naturalezas» nunca existen por sí mismas; siempre tienen una
«persona» en la que reside la naturaleza. En el caso de la encarnación, Fairbairn, junto
con la Iglesia, ha llegado a la siguiente conclusión:

Dios Hijo —una de las tres y únicas personas que poseían la naturaleza divina—
añadió a su propia persona una naturaleza humana completa, una combinación total
de las características y componentes que hacen a un ser humano. De este modo, la
misma persona —la segunda persona de la Trinidad— era a la vez divina y humana.
Era divino porque desde la eternidad poseía la naturaleza divina. Después de la
encarnación fue también humano porque tomó sobre sí la «carne», es decir, todas las
características que definen a un ser humano. Como esta misma persona, a la que
ahora llamamos Jesucristo, era a la vez divina y humana, pudo vivir en dos niveles
al mismo tiempo. Siguió viviendo en el nivel divino como lo había hecho desde toda
la eternidad, compartiendo la comunión con el Dios, manteniendo el universo (véase
Col. 1:17) y cualquier otra cosa que Dios haga. Pero ahora comenzó a vivir en el
nivel humano al mismo tiempo —siendo concebido y nacido como un bebé,

18
Fairbairn, Life in the Trinity, 143–144.
19
Gerald Bray, God Has Spoken: A History of Christian Theology (Wheaton, IL: Crossway, 2014), 320–322, 350–
365; cf. Geerhardus Vos, Christology, vol. 3 of Reformed Dogmatics, trad. and ed. Richard B. Gaffin Jr. (Bellingham, WA:
Lexham, 2014), 48–55.

271
 La Cristología de Nicea a Calcedonia: el surgimiento de la ortodoxia

creciendo en Nazaret, aprendiendo las Escrituras como cualquier otro niño judío,
pasando hambre, sed y cansancio, e incluso muriendo.20

Evidentemente, esta afirmación plantea una serie de cuestiones legítimas, aunque

difíciles, en relación con el Hijo encarnado, sobre todo en lo que respecta a su
coherencia —algo sobre lo que volveremos en la Parte IV. A lo largo de la historia de
la Iglesia, ya sea el arrianismo u otras visiones heréticas, y especialmente desde la
Ilustración, uno de los atractivos de las cristologías no ortodoxas ha sido su capacidad
superficial de «explicar» áreas de misterio. Por ejemplo, en el kenoticismo del siglo
XIX, gran parte de su atractivo es que podía «explicar mejor» la psicología del Hijo
encarnado. Su «solución» fue negar que la experiencia-conocimiento del Hijo
encarnado operara en dos niveles simultáneamente. En su lugar, argumentó que la
experiencia-conocimiento de Jesús era meramente humana. Sin embargo, el problema
es que esta explicación renunciaba a la enseñanza bíblica y a la afirmación de la Iglesia
de que el Hijo encarnado pudo vivir simultáneamente una vida divina y humana debido
a que poseía dos naturalezas.
Más tarde, en el período de la Reforma, como discutiremos en el capítulo 9, la
afirmación de la iglesia de que el Hijo era capaz de vivir en dos niveles
simultáneamente se conoció como el extra Calvinisticum. Como explica E. David
Willis, «el llamado extra Calvinisticum enseña que el Hijo eterno de Dios, incluso
después de la encarnación, estaba unido a la naturaleza humana para formar una sola
persona, pero no estaba restringido a la carne».21 Pero es crucial señalar que el extra
no era nuevo para Calvino; era lo que la iglesia siempre había afirmado, dado que el
sujeto de ambas naturalezas era la persona del Hijo. Por ello, Willis argumenta con
acierto que el extra de Calvino debería llamarse extra Catholicum,22 ya que la Iglesia
siempre ha considerado necesario confesar que, dado que el sujeto de la encarnación es
Dios Hijo, nuestro Señor Jesús, incluso en estado de humillación, siguió viviendo,
actuando y experimentando como Dios y como hombre. La persona que es capaz de
hacer ambas cosas es la misma antes y después de la encarnación, pero en obediencia a
su Padre y en dependencia del Espíritu, el Hijo siguió ejerciendo sus prerrogativas
divinas como el Padre lo permitió y en consonancia con esta misión mesiánica, al
tiempo que vivía una vida plenamente humana como nuestra nueva cabeza y
representante del pacto.

C. Entendiendo la encarnación en un marco de «Verbo-Hombre» versus

«Verbo-Carne»

De camino a Calcedonia, la Iglesia también tuvo que luchar con la naturaleza de la

humanidad de Cristo. Una de las cuestiones no resueltas en Nicea era si Cristo tenía un
alma humana y, por tanto, una naturaleza humana completa. Mientras que Tertuliano y
otros ya habían insistido en la existencia del alma de Cristo, Arrio negaba su realidad y
defendía una especie de naturaleza compuesta en Cristo. Incluso defensores de la
ortodoxia nicena, como Atanasio, no tenían del todo claro este punto, al menos antes

20
Fairbairn, Life in the Trinity, 140.
21
E. David Willis, Calvin’s Catholic Christology: The Function of the So-Called Extra Calvinisticum in Calvin’s
Theology (Leiden: E. J. Brill, 1966), 1 (énfasis mío).
22
Ibid., 153.

272
 Parte III Garantía Eclesiológica para la Cristología actual

de que la Iglesia rechazara la negación del alma humana de Cristo por parte de
Apolinar, en Constantinopla en el año 381.23 Por ejemplo, en su refutación del
arrianismo, Atanasio no menciona el alma humana de Cristo, y parece pensar en la
encarnación como si el Hijo asumiera un cuerpo humano, pero no un alma. Esta es una
de las razones por las que atribuye las cualidades espirituales de Cristo al Logos,
mientras que sus pasiones se atribuyen a su cuerpo. Sin embargo, después de la
controversia apolínea (véase más adelante), la Iglesia insistió cuidadosamente en que el
Hijo, en la encarnación, asumió un cuerpo y un alma humanos.
En la iglesia primitiva, a grandes rasgos, había dos maneras de pensar en la
naturaleza humana de Cristo: «Verbo (Logos)-hombre» frente a «Verbo (Logos)-
carne». En el debate arriano y más tarde con Apolinar, la Iglesia insistió en que era
necesaria una visión del «Verbo-hombre» para dar cuenta de la enseñanza bíblica. La
necesidad de una cristología del Verbo-hombre fue evidente especialmente en el
debate postcalcedoniano sobre la cuestión de la «voluntad», representada por la
insistencia de la Iglesia en que el Hijo encarnado tenía dos voluntades (diotelismo, una
visión del Verbo-hombre) frente a la visión de una sola voluntad (monotelismo, una
visión del Verbo-carne). Volveremos a este debate en el capítulo 9. En este momento,
simplemente queremos distinguir estos diferentes puntos de vista y destacar su
importancia para el surgimiento de una cristología ortodoxa. Sin embargo, antes de
hacerlo, debemos disipar una forma común, aunque inexacta, de vincular estos dos
puntos de vista a las «escuelas» de Antioquía y Alejandría.
Durante gran parte del siglo XX, muchos han identificado el punto de vista del
«Verbo-Carne» con Alejandría y el del «Verbo-Hombre» con Antioquía. Según la
historia, la escuela de Alejandría se centró más en la deidad de Cristo y restó
importancia a su humanidad, mientras que la escuela de Antioquía hizo hincapié en la
humanidad completa de Cristo. Esta opinión comúnmente aceptada también distinguía
a cada escuela por su orientación filosófica general, que, según sus defensores,
afectaba no sólo a su cristología sino también a su exégesis de las Escrituras.
Alejandría tenía una orientación más platónica y, por tanto, favorecía la exégesis
alegórica, mientras que Antioquía tenía una perspectiva más aristotélica y, por tanto,
favorecía una lectura literal de las Escrituras. Además, según la historia, fue en
Calcedonia donde hubo una mediación entre estas dos escuelas, de modo que el Credo
Calcedoniano se ve mejor como una declaración negativa, una especie de compromiso;
no dice nada positivo sobre Cristo, sólo quién no es.24
El problema de esta construcción histórica es su reduccionismo, ya que asume
mínimamente los siguientes puntos, todos ellos discutidos por la erudición patrística
actual: (1) estas escuelas eran uniformes y estaban bien representadas en la Iglesia
primitiva; (2) los antioquenos se tomaban en serio las Escrituras y la humanidad de
Cristo, mientras que los alejandrinos no; (3) las diferentes cristologías de dichas
escuelas se debían a sus diferentes métodos exegéticos.
La verdad es que la separación entre estas dos tradiciones fue el resultado, como
sostiene Fairbairn, «de las diferentes maneras de refutar el desafío teológico del

23
Aloys Grillmeier, From the Apostolic Age to Chalcedon (451), vol. 1 en Christ in Christian Tradition, trad. John
Bowden, 2nd rev. ed. (Atlanta: John Knox, 1975), 308–328; cf. Jean Galot, Who Is Christ? A Theology of Incarnation
(Chicago: Franciscan Herald, 1981), 230. Letham, Holy Trinity, 130–133, discute este punto, pero véase la útil
discusión en Bray, God Has Spoken, 325–329.
24
Esta opinión se expresa, por ejemplo, en Roger E. Olson, The Story of Christian Theology: Twenty Centuries of
Tradition and Reform (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1999), 201-235.

273
 La Cristología de Nicea a Calcedonia: el surgimiento de la ortodoxia

arrianismo, que argumentaba que, puesto que Dios el Hijo sufrió y murió, debía ser
pasible y, por tanto, menor que el Padre».25 En respuesta, los «antioquenos»
argumentaron que el que sufrió y murió no era Dios el Hijo, y por tanto podían seguir
afirmando que Dios el Hijo era impasible e igual al Padre. Pero, como señala Fairbairn,
«esto les condujo a una cristología que dividía al Logos del hombre Jesús y entendía la
salvación como una obra humana, siguiendo a Jesús, desde lo que Teodoro llamaba la
primera edad (de imperfección y mortalidad) a la segunda edad (de vida humana
perfecta)».26 Por esta razón, los «antioquenos» tendían a interpretar el Antiguo
Testamento de forma más literal, pero fue su teología general la que produjo este tipo
de interpretación, no ningún deseo particular de tomarse la historia más en serio.27
Por el contrario, el punto de vista alejandrino refutó el arrianismo al afirmar que
fue la persona de Dios Hijo la que sufrió, pero que lo hizo en su naturaleza humana, no
en su naturaleza divina, empleando así la crucial distinción «persona-naturaleza». Esto
les llevó a una cristología diferente, que, es importante señalar, es el punto de vista
ortodoxo de la iglesia, a saber, que Dios Hijo fue el sujeto activo en cada momento de
nuestra salvación (en relación con el Padre y el Espíritu) —en su encarnación, vida,
muerte, resurrección, ascensión, etc. Así, la exégesis alejandrina de los textos que
describen a Cristo, como señala Fairbairn, «atribuyó todas sus acciones y experiencias
al propio Logos, pero dividió entre lo que el Logos hizo de acuerdo con su naturaleza
divina, y lo que hizo de acuerdo con su recién adoptado modo de vida humano. Los
antioquenos (especialmente Nestorio) trataron los mismos pasajes atribuyendo algunas
acciones al Logos y otras al Jesús hombre».28 El resultado es el siguiente: las
diferencias entre estas «escuelas» tienen más que ver con diferentes teologías sobre
Cristo y la salvación en su respuesta al arrianismo que con diferentes énfasis en la
exégesis.
Si seguimos esta corrección histórica, ¿qué resulta? Es esto: no debemos pensar en
dos «escuelas» diferentes y bien desarrolladas, sino que debemos pensar en dos
enfoques diferentes de la teología, la salvación y la cristología. Si pensamos en los
pensadores «antioquenos» — principalmente tres individuos, Diodoro de Tarso,
Teodoro de Mopsuestia y Nestorio (que fueron condenados por la iglesia)— debemos
considerar su cristología como no ortodoxa. Como señala Fairbairn, estos tres
pensadores «veían a Cristo de forma divisiva (y por tanto ponían el énfasis en el
hombre asumido, en lugar de en el Logos divino)».29 Así pues, en nuestro debate sobre
el Verbo-hombre frente al Verbo-carne, no vincularemos estos puntos de vista a
diferentes escuelas; en su lugar, los vincularemos a la cuestión central de la naturaleza
de la humanidad de Cristo. Con esta advertencia, describamos ahora estos dos
enfoques.
¿Cuál es la visión del «Verbo-carne» y sus implicaciones para la comprensión de la
humanidad de Cristo? El punto de vista es el siguiente: en la encarnación, el Hijo
(Logos) sustituye al alma humana y entra en unión con el cuerpo humano para formar
un ser humano, pero, es crucial señalar que lo que se pierde es la plena humanidad de
25
Donald Fairbairn, «Patristic Exegesis and Theology: The Cart and the Horse», WTJ 69/1 (2007): 10.
26
Ibid. Fairbairn sostiene que, tras el enfoque «antioqueno», concretamente el de Nestorio y Teodoro de
Mopsuestia, había una visión diferente de la salvación, lo que él denomina una visión de «dos edades». En cambio, la
ortodoxia entiende la historia humana en términos de creación, caída y redención, lo que él denomina una visión de
«tres edades» (idem, «One Person Who Is Jesus Christ», 92-96).
27
Véase Fairbairn, «Patristic Exegesis and Theology», 10-14.
28
Ibid., 11.
29
Ibid., 14.

274
 Parte III Garantía Eclesiológica para la Cristología actual

Cristo.30 ¿Por qué? Porque normalmente la Iglesia identificaba con el alma toda una
psicología humana que incluye en ella la razón, la voluntad, el intelecto, las
emociones, etc. Pero Cristo sin un alma humana, o incluso sin su sustitución por el
Hijo, la visión de la encarnación del Verbo socava la plena humanidad de Cristo y
tiene dificultades para explicar cómo el Hijo encarnado pudo experimentar toda la
gama de experiencias y relaciones humanas y, lo que es más importante, actuar como
nuestro Redentor. Además, los enfoques basados en la visión Verbo-carne tendían a
respaldar la visión de una sola naturaleza de Cristo (monofisismo), o algún tipo de
naturaleza mixta, en lugar de dos naturalezas.31
Por el contrario, una visión de «Verbo-hombre» insiste en que en la encarnación el
Hijo divino asumió una naturaleza humana completa —cuerpo y alma— y, por tanto,
una psicología humana completa, incluyendo toda la actividad de conocer y desear.
Sobre la base de la distinción «persona-naturaleza», este punto de vista sostiene que la
persona es el sujeto de su naturaleza que actúa en y a través de su naturaleza. En
términos de cristología, entonces, la persona del Hijo, dado que ha asumido una
naturaleza humana integral, es ahora capaz de vivir una vida plenamente humana, tal
como siempre ha vivido en relación con el Padre y el Espíritu. Pero para vivir una vida
humana, el Hijo necesitaba algo más que un simple cuerpo o carne; también necesitaba
un alma humana para poder amar, actuar y experimentar como un hombre.
A medida que la Iglesia recorría el camino hacia Calcedonia, su comprensión sobre
la humanidad de Cristo se hizo más precisa al adoptar una visión «Verbo-hombre». Las
Escrituras insisten claramente en la plena humanidad de Cristo, y la Iglesia sabía que
no podía dar cuenta de esta enseñanza a menos que se adoptara un punto de vista del
«Verbo-hombre». En última instancia, la Iglesia sabía que lo que estaba en juego era la
salvación. Si el Hijo no asumió personalmente nuestra plena naturaleza humana y vivió
y murió en nuestro lugar como Jesucristo hombre, ¿cómo podría redimirnos? Además,
como enfatizaba la visión hombre-palabra, no bastaba con que Cristo tuviera una
naturaleza o dos naturalezas incompletas; él, como Hijo divino, necesitaba dos
naturalezas, explicando así cómo es plenamente Dios y plenamente hombre
simultáneamente.
Teniendo en cuenta estos desarrollos teológicos, pasemos ahora a tres herejías que
surgieron en los años entre Nicea y Calcedonia, que dieron lugar a una mayor claridad
cristológica. En la respuesta de la Iglesia a estas herejías descubrimos una vez más el

30
Véase Grillmeier, From the Apostolic Age to Chalcedon (451), 247. Este punto de vista no operaba con una clara
distinción «persona-naturaleza». Tendía a pensar en Dios como una naturaleza personal, atribuyendo así el proceso de
vinculación entre el Verbo y la humanidad de Cristo a la naturaleza del Logos tanto como a su persona, que era sólo la
manifestación de esa naturaleza. Por eso, las visiones de la «carne del Verbo» tienden a la visión de una sola naturaleza,
entendida como «ser autodeterminado». En la encarnación, el Hijo asumió la naturaleza humana y la unió a sí mismo,
sin cambiar en absoluto por ello. El proceso de unión en una sola naturaleza a través de la encarnación no destruyó la
deidad ni la humanidad de Jesús, que se mantuvieron unidas por una transferencia de atributos de la primera a la
segunda. Este recurso se utilizó para explicar los milagros de Jesús, que parecían atribuir poderes sobrehumanos a su
cuerpo. Jesús caminó sobre el agua porque su naturaleza divina se expresó en su carne, etc. El problema, sin embargo,
con tal punto de vista es que no podía dar cuenta de la plena humanidad del Hijo encarnado. ¿Cómo pudo Jesús tener
sed en la cruz? ¿Cómo es posible que no supiera ciertas cosas? La visión del «Verbo-carne» sólo tenía respuestas
inadecuadas a estas preguntas, ya que atribuían la debilidad/ignorancia de Jesús a que el Logos se acomodaba a nuestros
límites carnales.
31
Por ejemplo, Apolinar afirmaba una «naturaleza única» (mia physis) en Cristo, al igual que el monofisismo. En
ambas visiones, el Verbo asume un cuerpo, y la unidad que resulta es paralela a la unidad cuerpo-alma en nosotros.
Como señala acertadamente Galot a propósito de Apolinar, «la unidad es tan completa que es imposible distinguir las
propiedades de cada uno relacionando unas con la carne y otras con el Verbo», de ahí una única naturaleza (Galot, Who
Is Christ?, 232).

275
 La Cristología de Nicea a Calcedonia: el surgimiento de la ortodoxia

lado «positivo» de la herejía: una mayor claridad y precisión en la lucha de la Iglesia

con la maravilla y la gloria de la encarnación.

II. De Nicea a Calcedonia: falsos caminos cristológicos

Tras el establecimiento de la ortodoxia trinitaria, se produjo una mayor clarificación

cristológica que finalmente condujo a la definición calcedoniana. En concreto, se logró
una mayor precisión en la distinción «persona-naturaleza», en la naturaleza de la
humanidad de Cristo y en la unidad de su persona, ya que se rechazaron tres falsas
opiniones sobre Cristo. Analicemos esta evolución viendo en primer lugar lo que la
Iglesia rechazó antes de pasar a la formulación positiva de Calcedonia.

A. Apolinarismo

El apolinarismo es el punto de vista atribuido a Apolinar, obispo de Laodicea (315-

392), que fue un firme defensor de la deidad de Cristo y de la ortodoxia nicena. Fue un
gran amigo de Atanasio, pero debido a sus aberrantes puntos de vista cristológicos,
específicamente en su comprensión de la naturaleza humana de Cristo, Atanasio y los
tres teólogos capadocios se opusieron posteriormente a él. Su punto de vista fue
rechazado por diversos concilios eclesiásticos, incluido el Sínodo de Alejandría (362)
y, sobre todo, el Concilio de Constantinopla (381).
El punto de vista de Apolinar representaba una interpretación clásica de la
encarnación basada en la «carne del Verbo». Afirmaba que Dios Hijo era consustancial
a Dios Padre, y por tanto plenamente Dios, pero en la encarnación el Hijo tomó para sí
una naturaleza humana incompleta, i.e., un cuerpo humano («carne») pero no un alma
humana.32 Trataba de evitar la idea de que la encarnación era «Dios que habitando en
el hombre». En cambio, como señala Grillmeier, para Apolinar la encarnación «sólo se
produce si el pneuma divino y el sarx terrenal forman juntos una unidad sustancial de
tal manera que el hombre en Cristo se convierte primero en hombre a través de la
unión de estos dos componentes».33 En otras palabras, en Cristo hay una unión
sustancial de un elemento celestial (Logos) y un elemento terrenal (cuerpo humano).
Ciertamente, las «partes» del Cristo Dios-hombre no son equivalentes. Como explica
Grillmeier, «el pneuma divino mantiene su preeminencia en todo momento. Se
convierte en el espíritu que da vida, el motor efectivo de la naturaleza carnal, y juntos
los dos forman una unidad de vida y ser»34 con el pneuma divino, o Logos, que dirige y

32
Técnicamente, Apolinar era un tricotomista, pues afirmaba que el ser humano estaba compuesto de cuerpo, alma
y espíritu, frente a los dicotomistas, quienes afirman sólo un cuerpo y un alma. En la encarnación, el Logos divino
desplazó al espíritu humano (nous, pneuma). Así, aunque Cristo era plenamente Dios, carecía de una naturaleza humana
«completa» como la nuestra. Apolinar sostenía una interpretación muy literal de Juan 1:14 —«el Verbo se hizo
carne»—, lo que significa que el Logos asumió únicamente un cuerpo humano. Una de las principales implicaciones de
su punto de vista es que la naturaleza humana de Cristo no tiene una voluntad o mente humana, una visión similar al
posterior monotelismo («una voluntad»), que también fue rechazado por la iglesia.
33
Grillmeier, From the Apostolic Age to Chalcedon (451), 331.
34
Ibid, 333. Brown hace la misma observación (véase Brown, Heresies, 164). El cuerpo humano de Cristo no era
preexistente; llegó a existir en el momento de la concepción, pero en la encarnación la carne de Cristo fue deificada
como consecuencia del efecto dinamizador del Logos. Como comenta Brown, «Cristo, como todos los demás humanos,
era un cuerpo de carne animado y formado por un nous, pero con la significativa diferencia de que el Nous de Cristo no
era un espíritu humano sino el Logos divino» (ibid.).

276
 Parte III Garantía Eclesiológica para la Cristología actual

da energía a la carne, similar al esquema forma-materia de Aristóteles.35 El resultado

final es que Cristo tiene una naturaleza (mia physis), no dos —una unión compuesta,
una «unidad viva»36 del Logos divino y la carne humana que forma al individuo que
conocemos como Jesús de Nazaret. Para Apolinar, dada esta unidad compuesta y la
visión de «una naturaleza» de la encarnación, en Cristo hay un verdadero intercambio
de atributos (communicatio idiomatum), es decir, una especie de mezcla de deidad y
humanidad, de modo que Cristo es «plenamente Dios y plenamente hombre», no en un
sentido de dos naturalezas con la persona del Hijo subsistiendo en ambas, sino en un
sentido compuesto, de una sola naturaleza, o lo que Grillmeier denomina «unidad
natural».37
Principalmente por motivos soteriológicos, la Iglesia rechazó enérgicamente este
punto de vista: Cristo no puede representarnos y redimirnos si no asume una naturaleza
humana completa. Gregorio de Nacianceno expuso bien la postura de la Iglesia en su
famosa afirmación: «lo que no es asumido no es redimido».38 Para que Cristo sirva
como nuestra cabeza representativa del pacto y como sustituto, debe asumir una
naturaleza humana completa —cuerpo y alma—, de lo contrario nuestra redención
estaría incompleta.39 Al rechazar este punto de vista, la Iglesia trazó una línea en la
arena: una cristología adecuada es necesaria para la soteriología, y para tener un
Redentor que realmente redima, debe ser completamente Dios y completamente
hombre.
Además, en el rechazo de la Iglesia al apolinarismo resurgieron tres cuestiones
importantes. En primer lugar, así como la Iglesia distinguió cuidadosamente la
«persona» y la «naturaleza» en la teología trinitaria, también tuvo que hacerlo en la
cristología y defender dos naturalezas en Cristo, no una. En segundo lugar, la Iglesia
rechazó las cristologías de la «carne del Verbo» por considerarlas inadecuadas,
afirmando así la realidad del alma humana de Cristo, que incluye en ella una voluntad,
una mente y una psicología humanas.40 En tercer lugar, la Iglesia insistió en que el
sujeto activo unificado (persona) de Cristo es el Hijo divino que se añadió a sí mismo
una humanidad completa, y por tanto la persona no es una unión compuesta construida
por la combinación del Logos y la carne humana, ni es, como sostendría
posteriormente Nestorio, una conjunción o unión de dos seres personales. Por el
contrario, el sujeto activo es el Hijo eterno que asumió una naturaleza humana con
todas sus capacidades, lo que le permitió vivir una vida plenamente humana y divina.

35
Brown hace esta observación (ibid., 163-164). Apolinar equiparó el concepto bíblico de carne con la visión
aristotélica de la materia, y el concepto bíblico de espíritu con la visión aristotélica de la forma. Es la forma espiritual la
que anima y da verdadero carácter a la materia, y esto lo hace en los humanos el intelecto humano o nous, pero en
Cristo lo hace el propio Logos. Por eso en la encarnación el Logos se hizo carne, pero no un hombre como nosotros, ya
que no asumió un intelecto o nous humano.
36
Grillmeier, From the Apostolic Age to Chalcedon (451), 336.
37
Ibid., 338.
38
Gregorio de Nacianceno «To Cledonius the Priest against Apollinarius» en Christology of the Later Fathers, ed.
Edward R. Hardy (Philadelphia: Westminster, 1954), 218.
39
Por ejemplo, el argumento de Hebreos 2:5-18 hace este punto: para que Cristo actúe como nuestra cabeza del
nuevo pacto y como nuestro gran Sumo Sacerdote, debe ser totalmente humano y totalmente Dios. Más tarde, en la
época medieval, Anselmo (1033-1109) desarrolla este importante punto teológico en su famoso Cur Deus Homo.
40
En este punto, Demetrios Bathrellos señala con razón que lo que Apolinar excluía de la humanidad de Cristo «era
un alma racional como centro del pensamiento y de la actividad voluntaria», y así, de forma similar a algunas
cristologías contemporáneas, «se acercaba mucho a identificar la hipóstasis humana con la mente humana» (Demetrios
Bathrellos, The Byzantine Christ: Person, Nature, and Will in the Christology of Saint Maximus the Confessor [Oxford:
Oxford University Press, 2004], 11).

277
 La Cristología de Nicea a Calcedonia: el surgimiento de la ortodoxia

B. Nestorianismo

El nestorianismo se identifica con Nestorio (381-451), arzobispo de Constantinopla

(428-431), que fue condenado en el Concilio de Éfeso (431). Existe un debate legítimo
sobre si el propio Nestorio era nestoriano, y no cabe duda de que el debate entre
Nestorio y Cirilo de Alejandría, que presentó los cargos contra él, fue muy acalorado.
En lo que sigue, supondremos que Nestorio sostenía lo que se conoce como
nestorianismo.41
El nestorianismo se identifica a menudo con un enfoque de la teología del «Verbo-
hombre», sin embargo, fracasa en la cuestión de la unidad de la persona de Cristo. La
preocupación de Nestorio, siguiendo a su maestro Teodoro de Mopsuestia, era
enfatizar la plena humanidad de Cristo, contra Apolinar, y por tanto la plena deidad y
humanidad de Cristo en dos naturalezas. Sin embargo, al destacar las dos naturalezas
de Cristo, dejó sin explicar la «persona» de Cristo y cómo las dos naturalezas están
unidas en él. Al hablar de la unión de la «persona» (prosopon), la concibió como una
unión compuesta, pero no como la que enseñaba Apolinar, es decir, la combinación de
las naturalezas divina y humana para crear el prosopon de Cristo. En su lugar, como
explica Fairbairn, Nestorio lo veía como una unión compuesta que consistía en «la
conjunción o unión de dos sujetos personales (el Logos y el hombre) para que puedan
ser llamados un solo prosopon,42 de ahí la acusación de enseñar dos personas en
Cristo».
Fred Sanders capta el punto de vista de Nestorio sobre la «persona» de Cristo de
esta manera: «La persona única que es Jesucristo parece ser, para el nestorianismo, el
resultado de la encarnación o una forma de hablar de lo que estas dos entidades tan
diferentes, Dios el Hijo y Jesús hombre, hacen juntas».43 Así, hay una unión personal
en Cristo, pero es una unión personal de naturaleza compuesta con el acento puesto en
el sujeto personal de Cristo como hombre asumido. Fairbairn ilustra el punto de vista
de Nestorio comparándolo con una empresa compuesta por dos socios, uno de los
cuales nunca se ve realmente, pero cuya influencia se siente continuamente en todas las
decisiones de la empresa. El socio visible es análogo a Jesús, pero el Logos es el que
está detrás de él. Palabras como «Cristo», «Hijo» y «Señor» «se refieren a la unidad
corporativa creada por la cooperación entre ambos. La unidad es semántica, porque el
nombre “Cristo” implica a la pareja de socios, pero el centro personal real del ser de
Cristo, en este entendimiento, es Jesús mismo».44 Nestorio, entonces, expresa la unidad
en Cristo, pero sólo en un sentido de apariencia externa. Por eso, la «persona de la
unión», como señala Bathrellos, «significaba simplemente una unidad externa entre lo
divino y lo humano en Cristo».45
Detrás de la visión de Nestorio, junto con su maestro Teodoro, hay una concepción
diferente de la salvación y la gracia.46 Fairbairn caracteriza su visión de la salvación

41
Para un análisis útil y matizado de Nestorio, véase Bray, God Has Spoken, 329-350.
42
Donald Fairbairn, Grace and Christology in the Early Church, Oxford Early Christian Studies (Oxford: Oxford
University Press, 2003), 21.
43
Fred Sanders, «Chalcedonian Categories for the Gospel Narrative» en Jesus in Trinitarian Perspective, ed. Fred
Sanders y Klaus D. Issler (Nashville: B&H, 2007), 21.
44
Fairbairn, Grace and Christology, 23.
45
Bathrellos, Byzantine Christ, 19.
46
En lo que sigue, estoy en deuda con la exposición de Fairbairn, Grace and Christology, 28-62; ídem, «One
Person Who Is Jesus Christ», 80-113.

278
 Parte III Garantía Eclesiológica para la Cristología actual

como un esquema dispensacional de dos actos: la condición natural de la humanidad

era de mortalidad, mutabilidad e imperfección (primer acto o etapa) y la salvación es el
movimiento hacia un estado radicalmente diferente de inmortalidad, incorrupción y
perfección (segundo acto o etapa). Al describir el primer acto, Teodoro, por ejemplo,
no aclara si es el resultado de una caída histórica en la que, en Adán, caímos de una
condición moralmente buena. Parece suponer que esta etapa es el estado de la
humanidad desde el principio. Si es así, la salvación no es una restauración de la
humanidad caída a su condición original, sino «más bien la elusión de la humanidad a
una condición completamente nueva».47 Además, en esta visión de la salvación, la
gracia de Dios es vista como cooperativa, permitiendo a los humanos alcanzar la
segunda etapa con Cristo sirviendo como el ejemplo supremo de la gracia de Dios
actuando en él. La vida de Cristo es la primera vida que pasa de la primera a la
segunda etapa, y como resultado, su cumplimiento de la ley mosaica «nos absolvió de
la deuda del legislador, su bautismo nos dio un modelo de la gracia de nuestro
bautismo, su obediencia fue un modelo perfecto de la vida del evangelio, y su
crucifixión y resurrección destruyeron al enemigo final (la muerte) y nos mostraron la
vida nueva e inmortal».48 De este modo, en el lenguaje de Hebreos 2:10, Cristo es el
archēgos («pionero»), que cruza a la segunda etapa, y que nos da paso a la salvación.49
Es por esta razón, junto con la convicción de que el Logos no podía sufrir ni morir,
que Teodoro y Nestorio ponen un enorme énfasis en la humanidad de Cristo y así
distinguen claramente su deidad y su humanidad. Para Nestorio, el Logos no participó
en los acontecimientos humanos de la vida de Cristo.50 La tajante distinción entre
deidad y humanidad en Cristo lleva a Teodoro y a Nestorio a tratar la humanidad de
Jesús como si fuera un hombre o sujeto independiente,51 y como si el papel del Logos
fuera en términos de su cooperación con las acciones del hombre asumido.52
Sin duda, Teodoro y Nestorio afirman que Cristo es completamente único: La
morada de Dios en él no fue exactamente la misma que su morada en nosotros.53 Jesús
recibió la gracia y la morada en un sentido completo, ya que estaba plenamente unido
al Logos y, como señala Fairbairn, «ha recibido tal poder divino que puede decirse que
Dios ha realizado todas las cosas a través de él, y tras su resurrección de entre los
muertos, ha recibido un honor igual al de Dios el Logos. Él es tanto el ejemplo
supremo de la gracia como un caso único de gracia».54 Sin embargo, en la encarnación
el éfasis se pone en el hombre asumido, y la unión se explica más bien en términos de
la morada del Logos, de modo que el prosopon único en Cristo es una «forma de
referirse a la unidad cooperativa entre el Logos y el hombre asumido utilizando títulos
que se aplican a ambos».55 Como concluye Fairbairn, esta forma de ver a Cristo
implica que «no se puede concluir que él [Nestorio] vea el sujeto personal único en
Cristo como el Logos».56 De hecho, es precisamente en este punto donde Cirilo y la
posterior Definición de Caledonia entran en conflicto directo con Nestorio. Para la

47
Fairbairn, «One Person Who Is Jesus Christ», 93; idem, Grace and Christology, 32-34.
48
Fairbairn, Grace and Christology, 44.
49
Véase ibid., 44-45.
50
Véase ibid., 53-54.
51
Véase ibid., 42; cf. ibid., 54-55.
52
Véase ibid., 43.
53
Véase ibid., 46-48.
54
Ibid, 48.
55
Ibid, 58.
56
Ibid.

279
 La Cristología de Nicea a Calcedonia: el surgimiento de la ortodoxia

ortodoxia, el sujeto personal en Cristo es el Hijo eterno, pero para Nestorio es una
especie de compuesto.57
Esto explica en parte que Nestorio utilice el término Christotokos («portador de
Cristo») en lugar del uso de Cirilo (y Calcedonia) de Theotokos («portador de Dios»)
en referencia a María. Dada la trascendencia del Logos, las dos naturalezas de Cristo y,
sobre todo, que el sujeto personal en Cristo es una unión compuesta de dos sujetos
personales (el Logos y el hombre) y no sólo el Hijo divino, Nestorio rechazó el término
Theotokos. Para Nestorio, María sólo lleva la humanidad de Cristo con su propio
prosopon, y puesto que el Logos como Dios es distinto del hombre, Theotokos debe ser
rechazado. Cirilo (m. 444), en cambio, insistió en Theotokos, porque se preocupaba de
preservar la unidad de la persona de Cristo y, junto con la ortodoxia, de considerar al
único sujeto personal en Cristo como el Hijo eterno, no una unión compuesta de dos
sujetos personales. Debido que el sujeto personal de ambas naturalezas es el Hijo;
porque ninguna de las dos naturalezas se expresa sino en unión con el Hijo como
sujeto activo de cada naturaleza; y porque todo lo que se dice de una de sus naturalezas
puede decirse de él como Hijo, es necesario decir que María es la «portadora de Dios»
en el sentido de que Jesús, que nació de María, es el Hijo encarnado y no sólo un ser
humano habitado por el Logos. Por tanto, Theotokos no era realmente una declaración
sobre María, sino que enfatizaba la deidad de Cristo y el hecho de que el sujeto
personal de Cristo es el Hijo eterno que ahora subsiste en dos naturalezas.58
Este debate también implicaba otras conclusiones que separaban la ortodoxia del
nestorianismo. Por ejemplo, en cuanto a la cuestión de si Dios puede sufrir, tanto Cirilo
como Nestorio estaban de acuerdo en que Dios era impasible. Sin embargo, a
diferencia de Teodoro y Nestorio, Cirilo afirmó que Dios Hijo, como sujeto activo de
la naturaleza humana, puede vivir una vida plenamente humana y, por tanto,
experimentar en esa naturaleza humana el sufrimiento y la muerte. En las famosas
palabras de Cirilo, Cristo «sufrió impasiblemente», o para ser más precisos, el Hijo
hizo impasiblemente suyos los sufrimientos de su propia naturaleza humana. Cirilo no
estaba diciendo que hubiera ningún cambio o disminución de la naturaleza divina de
Cristo, ya que en la encarnación el Hijo asumió una naturaleza humana completa
además de su naturaleza divina, pero sí implicaba que el Hijo es ahora capaz de vivir
una vida divina y humana.
El rechazo de la Iglesia a la cristología de Teodoro y Nestorio fue a menudo
desagradable, como lo demuestra la polémica Cirilo-Nestorio, pero era necesario. En
última instancia, estaban en juego dos cuestiones cruciales. Primero, la unidad de la
persona de Cristo. Nestorio simplemente no podía explicarla y en su lugar apelaba a
una unión compuesta de dos sujetos personales (el Logos y el hombre), pero la
Escritura no dice que la naturaleza humana de Cristo sea una persona independiente
que actúe en alguna relación con el Logos divino. Por el contrario, la Escritura dibuja
una imagen coherente de una sola persona, el Hijo divino, que actúa como un sujeto
unificado ahora en dos naturalezas, un punto que Calcedonia confesará firmemente. De

57
Véase ibid., 58-59.
58
Aunque teológicamente es correcto, el uso de theotokos en la actualidad es problemático. Teológicamente, es
correcto que la persona que nació de María era el Hijo de Dios. Pero Macleod se pregunta, con razón, si es correcto
desde el punto de vista kerigmático (Donald Macleod, «The Christology of Chalcedon», en The Only Hope Jesus:
Yesterday, Today, Forever, ed. Mark Elliott y John McPake [Fearn: Christian Focus, 2001], 86-87). Esto es
especialmente pertinente ya que muchos en la historia de la iglesia han distorsionado el término para preguntar más
sobre María como «madre de Dios» que sobre Jesús como «Hijo de Dios».

280
 Parte III Garantía Eclesiológica para la Cristología actual

hecho, sólo cuando afirmamos este punto crítico podemos evitar cualquier atisbo de
«adopcionismo», — algo que a Nestorio le costó mucho evitar.
También estaba en juego la relación vital entre la cristología y la soteriología. En
última instancia, el debate nestoriano giraba en torno a los puntos de vista opuestos
sobre Cristo y la salvación. En agudo contraste con la concepción de las dos edades de
Teodoro y Nestorio, las Escrituras afirman una estructura de creación, caída y
redención, tal y como hemos analizado en el capítulo 3 de la Parte II. En lo que
respecta a la salvación, se requiere algo más que un hombre con una gracia única que
sirva de ejemplo a la humanidad; se requiere uno que sea Dios el Hijo. La crisis
humana es grave: estamos condenados ante el Dios santo del universo, y la única
solución a nuestro peligro es que Dios mismo actúe para salvar, a fin de satisfacer sus
propias exigencias de justicia. La Escritura es clara: el Dios trino debe salvar, y sólo él
puede hacerlo. La salvación es obra de Dios, y sólo Dios Hijo encarnado puede
redimirnos. No necesitamos simplemente a un hombre habitado por y/o unido en algún
tipo de unión con Dios Hijo; lo que necesitamos es que el Hijo divino asuma nuestra
naturaleza humana en su propia persona para que pueda representarnos y actuar en
nuestro nombre como nuestra cabeza y sustituto del nuevo pacto.

C. Monofisismo

El monofisismo se identifica con Eutiques (380-456), un presbítero y líder de un

monasterio en Constantinopla, que fue condenado en Calcedonia en 451. Eutiques
enseñó que, como resultado de la encarnación, la naturaleza humana de Cristo fue
tomada, absorbida y fusionada con la naturaleza divina, de modo que ambas
naturalezas fueron cambiadas en una nueva naturaleza, —una naturaleza que ahora era
una especie de compuesto humano-divino. Este punto de vista se llama también
monofisismo: que el Cristo encarnado tenía una (monos) naturaleza (physis), no dos.
El punto de vista de Eutiques era básicamente una versión de la cristología de la
«carne del Verbo». Como señala Sanders, para Eutiques, la mezcla de las dos
naturalezas «no produce una tercera sustancia igualmente identificable como divina y
humana. Dado que la divinidad es infinitamente mayor que la humanidad, el resultado
de la mezcla de las naturalezas no es un compuesto uniforme, sino un Cristo
mayoritariamente divino».59 Aunque esta visión es diferente del apolinarismo, el
resultado es similar: en esta «nueva» naturaleza tenemos una divinidad dominante y
una humanidad sumergida. Probablemente de forma más coherente, los monofisitas
posteriores insistieron en que la unión de las dos naturalezas daba lugar a un tertium
quid que no era ni divino ni humano, pero el resultado de toda forma de monofisismo
es que Cristo no es ni verdaderamente Dios ni verdaderamente hombre —una visión
contraria a las Escrituras que nos deja con un Jesús que no puede redimir.

59
Sanders, «Chalcedonian Categories for the Gospel Narrative», 22; cf. Macleod, Person of Christ, 184. Para
Eutiques, la deidad de Cristo absorbe completamente su humanidad como resultado de la encarnación.

281
 La Cristología de Nicea a Calcedonia: el surgimiento de la ortodoxia

III. El Concilio de Calcedonia (451): la ortodoxia cristológica

En octubre de 451, 520 obispos se reunieron en Calcedonia para luchar contra las
continuas disputas cristológicas dentro de la Iglesia. La mayoría de los obispos de la
Iglesia eran de Oriente, mientras que sólo cuatro procedían de Occidente —dos del
norte de África y dos que eran legados del Papa León de Roma. Sin embargo, la
influencia de Occidente fue grande, debido al Tomo de León, una carta que se escribió
antes del Concilio y que se incorporaría al Credo de Calcedonia.60 Al igual que el
Credo Niceno previo, la Definición de Calcedonia continúo siendo un centro de
controversia durante muchas décadas, pero nunca se dejó de lado y, como señala
Brown, se convirtió en «el segundo gran punto culminante de la teología cristiana
primitiva: estableció un estándar imperativo para la ortodoxia»61 al confesar la deidad
y la humanidad de Cristo en la formulación clásica de «dos naturalezas, una persona».
Como tal, rechazaba todas las falsas opiniones cristológicas previas y presentaba una
comprensión positiva de la identidad de Cristo. En una serie de declaraciones
distinguía claramente la «naturaleza» de la «persona». En cuanto a la «persona»,
afirmaba que el sujeto activo de la encarnación, «el único Cristo», no es otro que el
Hijo eterno, que es consustancial al Padre y al Espíritu, pero que ahora ha asumido una
naturaleza humana completa, de modo que ahora subsiste en dos naturalezas —
naturalezas que no se confunden ni cambian, sino que conservan todos sus atributos.

A. El Credo de Calcedonia

La Definición de Calcedonia afirma:

De acuerdo, entonces, con los santos padres, todos enseñamos unánimemente que
debemos confesar que nuestro Señor Jesucristo es uno y el mismo Hijo, el mismo
perfecto en la divinidad y el mismo perfecto en la humanidad, verdaderamente Dios
y verdaderamente hombre, el mismo de alma y cuerpo racionales, consustancial con
el Padre en la divinidad, y el mismo consustancial con nosotros en la humanidad,
semejante a nosotros en todo excepto en el pecado; engendrado del Padre antes de
los siglos en cuanto a su divinidad, y en los últimos días, el mismo, por nosotros y
por nuestra salvación engendrado de la Virgen María, la Theotokos, en cuanto a su
humanidad; uno y el mismo Cristo, Hijo, Señor, unigénito, dado a conocer en dos
naturalezas sin confusión, sin cambio, sin división, sin separación, la diferencia de
las naturalezas no siendo de ninguna manera eliminada a causa de la unión, sino que
la propiedad de cada naturaleza se ha conservado y ha confluido en un solo
prosopon y en una sola hupostasis —no dividida en dos prosopas, sino en un solo y
mismo Hijo, unigénito, Verbo divino, el Señor Jesucristo, tal como los profetas de la
antigüedad y el mismo Jesucristo nos han enseñado sobre Él y el credo de nuestros
padres ha transmitido.62

60
Para un análisis de los acontecimientos que rodean a Calcedonia y su teología, véase Grillmeier, From the
Apostolic Age to Chalcedon (451), 520-557; Bray, God Has Spoken, 350-365.
61
Brown, Heresies, 181.
62
Citado de J. N. D. Kelly, Early Christian Doctrines, 5ª ed. rev. (Londres: A & C Black, 1977), 339-340.

282
 Parte III Garantía Eclesiológica para la Cristología actual

B. La importancia de Calcedonia y sus contribuciones cristológicas clave

¿Por qué es importante Calcedonia? Por la siguiente razón: trató de resumir y

abordar todos los problemas que habían asolado a la Iglesia en relación con la
identidad de Cristo.63 Trató de frenar la especulación, de aclarar el uso del lenguaje
entre Oriente y Occidente y, como tal, actúa como declaración definitiva y guía para
toda la reflexión cristológica posterior. Argumentaba en contra de:

El docetismo: el Señor Jesús era perfecto en humanidad, verdaderamente hombre,

consustancial (homoousion) con nosotros según su humanidad, y nacido de María
El adopcionismo: defendía la subsistencia personal del Logos «engendrado por el
Padre antes de los siglos»
El modalismo: distinguía al Hijo del Padre tanto por los títulos de «Padre» e «Hijo»
como por su referencia a que el Padre había engendrado al Hijo antes de los siglos
El Arrianismo: afirmaba que el Señor Jesús era perfecto en deidad, verdaderamente
Dios
El Apolinarismo: confesaba que el Señor Jesús era «verdaderamente hombre de
alma y cuerpo razonables; …consustancial a nosotros según su condición de
hombre; en todo semejante a nosotros»
El Nestorianismo: afirmaba a María como theotokos, no para exaltar a María, sino
para afirmar la verdadera deidad de Jesús y el hecho de una encarnación real
(también hablaba en todo momento de un único Hijo y de una sola persona y una
sola subsistencia, no dividida ni fraccionada en dos personas, y cuyas naturalezas
están en unión sin división y sin separación)
El Monofisismo: confesaba que en Cristo existían dos naturalezas sin confusión y
sin cambio, siendo la propiedad de cada naturaleza anterior y concurrente en la
única persona

Cinco puntos captan el corazón de la Definición. Primero, Cristo era verdadera y

perfectamente Dios y hombre. Tanto la deidad de Cristo como su humanidad se
conservan por igual para que pueda servir como nuestro gran Sumo Sacerdote y
mediador y ganar la salvación para nosotros.64
En segundo lugar, «persona» e hipóstasis se consideran la misma cosa. Al hacerlo,
Calcedonia proporciona una distinción más clara entre «persona» y «naturaleza». La
persona es vista como un principio en sí mismo, no deducible de la naturaleza, o como
un tercer elemento de la unión de las dos naturalezas.65 Una nueva persona no llega a
existir cuando se asume la naturaleza humana, ni resulta en dos personas. En cambio,
Calcedonia afirma que la persona de la encarnación es el Hijo eterno, la segunda
persona de la Divinidad. Además, es una persona, no una naturaleza, la que se hace
carne, y por eso la encarnación es un acto personal del Hijo, que tomó «forma de
63
Galot, Who Is Christ?, 243–244.
64
Sobre este punto, véase Grillmeier, From the Apostolic Age to Chalcedon (451), 547.
65
Esta conclusión sobre la Definición de Calcedonia debe ser matizada. Calcedonia sigue siendo ligeramente
ambigua en este punto. Dada la deuda de Calcedonia con Cirilo de Alejandría, la Definición entendía que la unidad
personal de Cristo se identificaba con la persona del Hijo. Sin embargo, como señala Grillmeier, Calcedonia aplica la
palabra hipóstasis «no al único Logos-sujeto», sino «a la forma final de aquel que había asumido la carne», lo que lleva
a la cuestión de si la hipóstasis se utiliza para denotar la persona divina del Hijo o el producto final de la unión (Aloys
Grillmeier, From the Council of Chalcedon [451] to Gregory the Great [590-604], vol. 2, parte 1 en Christ in Christian
Tradition, trad. Pauline Allen y John Cawte (Louisville: Westminster John Knox, 1995), 277). Este punto de
controversia se aclararía aún más en Constantinopla en 553, donde se afirma lo primero.

283
 La Cristología de Nicea a Calcedonia: el surgimiento de la ortodoxia

siervo» (Flp. 2:7) de forma deliberada, voluntaria y sacrificial.66 Es la persona del Hijo
el agente actuante y el sujeto sufriente. ¿Implica esto un cambio en el Hijo? No en el
sentido de que la persona del Hijo haya cambiado su identidad o haya dejado de ser lo
que siempre fue. Incluso como Hijo encarnado, siguió poseyendo todos los atributos
divinos y desempeñando todas sus funciones y prerrogativas divinas. Sin embargo, de
nuevo, como señala acertadamente Macleod:

Hay un cambio real: un cambio en el sentido de que, en Cristo, Dios entra en una
gama totalmente nueva de experiencias y relaciones. Experimenta la vida en un
cuerpo humano y en un alma humana. Experimenta el dolor humano y las
tentaciones humanas. Sufre pobreza, soledad y humillación… Prueba la muerte.
Antes de la encarnación, Dios conocía estas cosas por observación. Pero la
observación, aunque sea desde la omnisciencia, no alcanza a la experiencia personal.
Eso es lo que la encarnación hizo posible para Dios: la experiencia real y personal
de ser humano.67

En tercer lugar, la naturaleza humana de Cristo no tenía una hipóstasis/persona

propia (anhipostasia), lo que implica que Jesús no habría existido si el Hijo no hubiera
entrado en el vientre de María.68 No había «hombre» separado de esta acción divina,
pero como resultado de esta acción, el Hijo, que poseía la naturaleza divina desde toda
la eternidad, añade ahora a sí mismo una naturaleza humana con un conjunto completo
de atributos humanos que le permite vivir una vida plenamente humana, aunque no
está completamente limitado o circunscrito por su naturaleza humana. Por eso, como
nos recuerda Fairbairn, los padres de la Iglesia hablaban de que Dios Hijo hacía
algunas cosas qua Dios y otras qua hombre. «La misma persona hizo cosas que eran
apropiadas para la humanidad y otras que eran apropiadas, o incluso posibles, sólo para
Dios. Pero la persona que hizo estas cosas era la misma, Dios Hijo».69 Así pues, Jesús
es mucho más que un hombre en el que simplemente mora Dios Hijo; es Dios Hijo
viviendo en la tierra como hombre, llevando a cabo nuestra redención como Señor.
Una de las consecuencias de Calcedonia, que ciertamente es fiel a la Escritura, es
que siempre que observamos la vida de Cristo y nos preguntamos: ¿Quién hizo esto?
¿Quién dijo esto? ¿Quién sufrió la muerte por nosotros? la respuesta es siempre la
misma: Dios Hijo. ¿Por qué? Porque no es la naturaleza divina o humana la que actúa
y, por tanto, hace las cosas; sino que es la persona del Hijo la que actúa en y a través
de sus naturalezas divina y humana. Es el Hijo quien nació, fue bautizado, tentado,
transfigurado, traicionado, arrestado, condenado y quien murió. Fue el Hijo quien
derramó su sangre por nosotros para asegurar nuestra salvación. Es en el Hijo donde se
cumplen todas las justas exigencias de Dios para que nuestra salvación sea, en última
instancia, de Dios. Es el Hijo quien también resucitó de entre los muertos y quien
ahora reina como Rey de reyes y Señor de señores. Una vez más, Macleod capta
bellamente esta verdad:

66
Macleod, Person of Christ, 185–186.
67
Ibid., 186.
68
En el capítulo 9, discutiremos cómo la anhipóstasis fue mejor entendida como enhipostasia.
69
Fairbairn, Life in the Trinity, 140. Bray lo expresa de esta manera: «En el Cristo encarnado, la hipóstasis divina
controlaba cada una de sus dos naturalezas (physeis), dando a la persona del Hijo encarnado la libertad de emplearlas
como quisiera sin estar limitado por ninguna de ellas» (Gerald Bray, God Is Love: A Biblical and Systematic Theology
[Wheaton, IL: Crossway, 2012], 129).

284
 Parte III Garantía Eclesiológica para la Cristología actual

En él [el Hijo], Dios proporciona e incluso se convierte en la expiación que exige.

En él (en su carne, dentro de la finitud de su tiempo de vida, la finitud de su cuerpo
y la finitud de su ser humano) Dios se ocupó de nuestro pecado. Es un hombre: pero
el hombre importancia universal, no porque su humanidad sea en algún sentido
infinita, sino porque es la humanidad de Dios… En él, Dios vive una existencia
verdaderamente humana.70

En cuarto lugar, no hay una unión de las naturalezas que oscurezca la integridad de
cualquiera de ellas. Dentro de Dios Hijo encarnado, la distinción Creador-criatura está
preconcebida; no hay mezcla de naturalezas, ni «transferencia de atributos»
(communicatio idiomatum) que produzca una especie de tertium quid. Sin embargo,
esto no implica que las dos naturalezas estén simplemente yuxtapuestas, yaciendo una
al lado de la otra sin contacto o interacción. Por el contrario, hay una «transferencia de
atributos» en el sentido de que los atributos de ambas naturalezas coexisten en la única
persona. Por eso la Escritura puede decir que Dios Hijo encarnado puede
simultáneamente sostener el universo (Col. 1:17), perdonar el pecado (Mc. 2:10), tener
hambre y sed, crecer en sabiduría y conocimiento (Lc. 2:52), e incluso morir. Por eso,
el Hijo, como sujeto de la encarnación, en todos sus actos y experiencias involucra
ambas naturalezas, cada una a su manera. Como Karl Barth expresaría más tarde este
punto, en el Hijo encarnado, «Dios mismo habla cuando este hombre habla en lenguaje
humano. Dios mismo actúa y sufre cuando este hombre actúa y sufre como hombre.
Dios mismo triunfa cuando éste triunfa como hombre».71
En quinto lugar, el Hijo tomó para sí una naturaleza humana completa, que estaba
compuesta por un «alma y un cuerpo racionales». Calcedonia insiste en que la
humanidad de Jesús, para ser una humanidad completa, tenía que ser más que un
cuerpo; tenía que consistir en una psicología humana completa similar a la nuestra.
Calcedonia, pues, distingue claramente entre «persona» y «alma» y sitúa el «alma»
como parte de la naturaleza humana. Al hacerlo, insiste en una cristología de «Verbo-
hombre». Rechaza la idea de que el Hijo sustituya al alma humana, y afirma
implícitamente que Cristo tenía una voluntad y una mente humanas, aunque esta última
afirmación no se formalice hasta el Sexto Concilio Ecuménico de 681.72
En pocas palabras, estos cinco puntos captan el corazón de la Definición de
Calcedonia. Aunque el Credo no es idéntico a la Escritura en cuanto a autoridad, no
obstante, es una declaración que establece los puntos básicos que debemos confesar,
articular y defender con respecto a la identidad de Cristo. Como estado confesional,
establece los parámetros dentro de los cuales la iglesia debe teologizar para captar con
precisión al Jesús de la Biblia.73 Como se afirma en el preámbulo de Calcedonia, fue
redactado sobre el telón de fondo de las Escrituras y de toda la tradición patrística y,
como señala Grillmeier, «pocos concilios han estado tan arraigados en la tradición
como el Concilio de Calcedonia».74 De este modo, como reconoce Brown, la
Definición de Calcedonia «se convirtió en nuestra norma para medir la ortodoxia;
cuando se rechaza su afirmación de la deidad de Cristo o de su humanidad, significa

70
Macleod, Person of Christ, 190.
71
Karl Barth, Church Dogmatics, 4.2, trad. G. T. Thomson (Edinburgh: T&T Clark, 1956), 51.
72
Grillmeier, From the Apostolic Age to Chalcedon (451), 547; cf. Galot, Who Is Christ?, 284.
73
A. T. B. McGowan, «Affirming Chalcedon» en The Forgotten Christ: Exploring the Majesty and Mystery of God
Incarnate, ed. Stephen Clark (Nottingham: Apollos, 2007), 44–47.
74
Grillmeier, From the Apostolic Age to Chalcedon (451), 550.

285
 La Cristología de Nicea a Calcedonia: el surgimiento de la ortodoxia

que se ha abandonado la ortodoxia histórica… El Credo de Calcedonia no es un

programa teológico, sino un conjunto de límites; más allá de sus límites, la teología
degenera casi siempre en escepticismo, incredulidad o herejía».75
Sin embargo, dicho esto, ha habido un ataque constante contra la Definición,
especialmente desde la época de la Ilustración. La mayor parte de este ataque se debe
al rechazo del cristianismo histórico y a su sustitución por otras cosmovisiones, como
hemos señalado en la Parte I, pero algunos dentro de la Iglesia también la han
criticado. Veamos brevemente algunas de esas críticas al concluir esta época de la
historia.

C. Tres críticas a la cristología calcedoniana

En primer lugar, como señalamos en el capítulo 7, algunos han criticado a Calcedonia

por su dependencia del pensamiento filosófico griego en el uso de terminología como
ousia, hipóstasis, etc. Según la crítica, debido a esta influencia, la enseñanza bíblica se
ha distorsionado inadvertidamente y la cristología se reduce a una mera especulación
metafísica. Por diversas razones esta crítica es inexacta.
Por un lado, la cuestión no es el uso de un lenguaje filosófico extrabíblico, ya que
toda teología lo hace inevitablemente. En cambio, la cuestión es si ese lenguaje, sea
cual sea el siglo del que proceda, conduce a una distorsión del lenguaje y la enseñanza
bíblicos. Por otra parte, aunque se emplearon palabras del siglo V, Calcedonia las
utiliza de forma poco griega. Por ejemplo, como hemos comentado, en ninguna parte
del pensamiento griego se hace la distinción «persona-naturaleza», pero la iglesia
distinguió entre ousia e hipóstasis porque la Escritura lo demandaba. Además, como
señala perspicazmente Macleod, la teología de Calcedonia es radicalmente antigriega:

La teología griega simpatizaba con la idea de las teofanías (dioses con forma
humana) y con la idea de las adopciones divinas, en las que un dios podía tomar el
control de una personalidad humana. Pero Calcedonia es el lenguaje de la
encarnación. Habla de la encarnación de una persona divina. Aquí, Dios mismo
entra en una existencia terrenal, histórica, de modo que podemos decir que este
hombre es el Hijo de Dios y que en este individuo concreto Dios vive una vida
verdaderamente humana. Esto va mucho más allá de la teofanía y la adopción…
Eso, por lo que puedo ver, es un concepto profundamente antigriego.76

Pero esta crítica va más allá. En relación con la objeción anterior, se plantea la
cuestión de si es necesario seguir empleando las mismas palabras que utilizó
Calcedonia o si podemos traducir la terminología del siglo V al lenguaje actual. ¿Es
posible, por ejemplo, traducir hipóstasis y ousia y la metafísica que las sustenta a un
vocabulario más actual? En teoría, la mayoría estaría de acuerdo con Macleod en que
esto es posible; como nos recuerda, «no es más difícil trasladar el lenguaje de la ousia,
la phusis y la hipóstasis a nuestro tiempo de lo que lo es trasladar el lenguaje de San
Pablo (morphe, homoioma y eikon, por ejemplo)».77 Sin embargo, como se analizará
en la Parte IV, la cuestión de la traducción no es fácil, especialmente cuando la gente

75
Brown, Heresies, 183–184.
76
Macleod, «Christology of Chalcedon» 79.
77
Ibid., 78.

286
 Parte III Garantía Eclesiológica para la Cristología actual

no se limita a traducir la antigua terminología a la nueva, sino que realmente cambia el

significado de los términos.78
En segundo lugar, Calcedonia también ha sido acusada de ser dualista, es decir,
parece colocar las dos naturalezas una al lado de la otra dentro de la única persona,
conservando cada naturaleza sus propios atributos, lo que lleva a la práctica de atribuir
algunos aspectos de la existencia de Jesús a su naturaleza humana y otros a su
naturaleza divina, sin ninguna relación específica entre ellos.79 Así, por ejemplo, en el
caso de la impasibilidad y la inmutabilidad, León afirma, y muchos otros le siguen, que
Jesús «era capaz de morir en una naturaleza e incapaz de hacerlo en la otra».80
Calcedonia, pues, enseña que el Jesús histórico tiene una especie de existencia dual,
como Dios y como hombre. Pero, ¿cómo dar un sentido coherente a esto?
En realidad, responder a esta objeción nos lleva al corazón de la teología de la
encarnación. La forma de responder a esta crítica distingue diversas formulaciones
cristológicas, y la Parte IV es nuestro intento de hacerlo. Sin embargo, en este punto,
es suficiente decir que la razón por la que Calcedonia era necesaria era para evitar
intentos heréticos de responder a esta cuestión de forma no bíblica. De hecho,
Calcedonia sirve de advertencia y guardia contra el intento de solucionar el dualismo.
Calcedonia, junto con la Escritura, mantiene en tensión la unidad de la única persona
divina, el Hijo, que, como resultado de la encarnación, subsiste ahora en dos
naturalezas. La Escritura y Calcedonia se niegan a mezclar las dos naturalezas de
Cristo o a renunciar a la unidad de la persona que actúa en y a través de esas
naturalezas. Además, como Macleod afirma, Calcedonia insiste positivamente «en la
unidad existencial de la persona, Jesús. Enfatiza que, aunque hay dos naturalezas, no
hay más que una hipóstasis o prosopon. Esto significa que, sin pretender resolver el
problema, resalta la unidad sin pretender explicarla».81 En definitiva, Calcedonia deja
claro que debemos afirmar, como hace la Escritura, que todas las acciones de Cristo
son acciones de la persona. Él es el agente de todas las acciones; el hablante de todas
las palabras; y el sujeto de todas las experiencias; y como resultado, Calcedonia no
reparte las acciones, palabras y experiencias de nuestro Señor entre las dos naturalezas.
En realidad, trata de hacer justicia a la presentación bíblica de Cristo sin resolver
perfectamente el dualismo, y como tal, sirve de advertencia a todos los que lo intentan.
En tercer lugar, de forma similar a la acusación de dualismo, Calcedonia es a
menudo criticada por ser docética, a pesar de afirmar la plena humanidad de Cristo.
¿De dónde surge esta acusación? Del hecho de que el Credo afirma que el Hijo asume
una naturaleza humana «sin persona humana» (anhipostasia). Y, como dice la
objeción, «¿Qué sentido tiene la atribución a Cristo de una “naturaleza” humana plena
y completa (incluyendo una mente y una voluntad humanas) si esa “naturaleza” no
puede funcionar como la nuestra?»82 (i.e., no como la nuestra, como una persona
humana). ¿Cómo afirmar el carácter activo de Jesús sin dar lugar a dos sujetos o dos
personas y caer así en la herejía nestoriana? ¿Y no es la negación de Calcedonia de que
Cristo tenga una persona humana una admisión implícita de docetismo?
78
Como veremos en la Parte IV, hoy en día se utiliza el lenguaje «persona-naturaleza», pero se redefine de tal
manera que no significa lo que Calcedonia quería decir con estos términos.
79
A. N. S. Lane, «Christology beyond Chalcedon» en Christ the Lord: Studies in Christology Presented to Donald
Guthrie, ed. Harold H. Rowdon (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1982), 268.
80
Citado en Macleod, «Christology of Chalcedon» 79n4.
81
Ibid., 80–81.
82
Bruce L. McCormack, «The Person of Christ» en Mapping Modern Theology: A Thematic and Historical
Introduction, ed. Kelly M. Kapic y Bruce L. McCormack (Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2012), 153.

287
 La Cristología de Nicea a Calcedonia: el surgimiento de la ortodoxia

En el centro de esta acusación se encuentra el sentido de las limitaciones humanas

de Jesús, concretamente sus limitaciones de conocimiento y poder (véase Mc. 13:32;
Lc. 2:52), si el sujeto actuante de la encarnación es el Hijo divino. Abordaremos esta
cuestión en el próximo capítulo, al tratar los desarrollos postcalcedonianos de la
enhipostasia y los debates sobre la «voluntad», pero en este momento es crucial
recordar que la afirmación de Calcedonia de la anhipostasia no decía que faltara algo
en la humanidad de Cristo; en cambio, era una negación de dos sujetos actuantes en
Cristo y, por tanto, un rechazo del nestorianismo y/o del adopcionismo. Afirmar la
existencia de una persona humana junto a la persona del Hijo significaría que Jesús no
era en realidad el Hijo encarnado, sino simplemente un hombre especialmente amigo
del Hijo. Además, dado que Calcedonia utilizó el término «persona» en un sentido
ontológico, no psicológico, no está negando la plenitud de la psicología humana de
Cristo, ya que ésta forma parte de su naturaleza humana. Más bien, Calcedonia está
afirmando que el único sujeto activo de las experiencias humanas de Cristo era el Hijo
divino, y que, por tanto, había tenido lugar una encarnación real.
¿Dónde nos deja esto ahora? E. L. Mascall lo expresa bien: «Calcedonia es la
verdad y nada más que la verdad, pero no es toda la verdad».83 En otras palabras,
Calcedonia establece los parámetros y pone las barandillas por las que se desarrolla
ahora la discusión cristológica, pero no es la declaración final y, de hecho, nos
estimula a seguir reflexionando dentro de sus límites. En última instancia, sólo la
Escritura puede servirnos de autoridad final, pero descuidamos la Definición
Calcedoniana por nuestra cuenta y riesgo. Lo que se necesita es una mayor reflexión
sobre la Escritura a la luz de Calcedonia y, de hecho, esto es precisamente lo que
ocurrió en los años posteriores de la historia de la Iglesia. Calcedonia no puso fin a
todo el debate cristológico, sino que siguió orientando y dirigiendo el pensamiento a la
luz de más preguntas y desafíos. Ahora nos ocuparemos de este desarrollo.

83
E. L. Mascall, Whatever Happened to the Human Mind? Essays in Christian Orthodoxy (London: SPCK, 1980),
29.

288
 Parte III Garantía Eclesiológica para la Cristología actual

CAPÍTULO 9

CRISTOLOGÍA POSTCALCEDONIANA: EL
ESTABLECIMIENTO DE LA ORTODOXIA

Aunque la Definición de Calcedonia sirvió como credo para establecer los parámetros
de la ortodoxia, no fue la última palabra, y fue necesaria una mayor reflexión en los
años posteriores. De hecho, el credo dejó varias cuestiones sin explicar. Una de ellas,
por ejemplo, era dar sentido a la unión hipostática y cómo pensar que Cristo existe
como «una persona en dos naturalezas». La Definición preparó con precisión el
camino por el que debía transitar nuestra reflexión sobre la encarnación, pero dejó al
menos dos puntos sin aclarar, de ahí que las diferentes visiones cristológicas se
mantuvieran incluso hasta nuestros días.
En primer lugar, era necesario seguir trabajando en cómo explicar la forma de
preservar la unidad de la «persona» de Cristo, enfatizando al mismo tiempo la
integridad de sus dos «naturalezas». La redacción de Calcedonia, «…la diferencia de
las naturalezas no desaparece en absoluto por la unión, sino que la propiedad de cada
naturaleza se conserva y confluye en un prosopon y una hipóstasis», podría dar la falsa
impresión, como admite Robert Letham, «de que Cristo era una especie de esquizoide,
para quien algunas cosas sólo podían relacionarse con una parte de él y otras con otra
parte»,1 lo que, para muchos, podría implicar una especie de nestorianismo que
renunciara a la unidad de la persona de Cristo. Este punto es especialmente
significativo ya que, en esta época de la historia, la mayoría de la gente asumía que una
«naturaleza» requería una «persona» de manera unitaria. Así, si Cristo tiene dos
naturalezas, entonces debe tener dos personas (i.e., nestorianismo); o, a la inversa, si
tiene una sola persona, entonces debe tener una sola naturaleza (i.e., el monofisismo);
pero ambas posturas son inadecuadas desde el punto de vista bíblico.2 ¿Cómo
explicamos, entonces, el fuerte énfasis del credo en la unidad de la persona de Cristo,

1
Robert Letham, Union with Christ: In Scripture, History, and Theology (Phillipsburg, NJ: P&R, 2011), 28.
2
Sobre este punto, véase Demetrios Bathrellos, The Byzantine Christ: person, nature, and will in the Christology of
Saint Maximus the Confessor (Oxford: Oxford University Press, 2004), 33-35. Bathrellos señala que muchos
anticalcedonianos se empeñaban en repetir la frase «no hay naturaleza sin hipóstasis» (ibíd., 34). También señala que
este punto de vista está justificado ya que, para nosotros, «la naturaleza humana sólo existe como, en y a través de
personas humanas concretas» (ibíd.). Pero en el caso de Cristo, Calcedonia afirmó que su única persona subsistía en dos
naturalezas.

289
 Cristología postcalcedoniana: el establecimiento de la ortodoxia

dada su afirmación de dos naturalezas? A la inversa, si afirmamos que Cristo tiene dos
naturalezas, lo que exige la Escritura, ¿cómo afirmamos entonces que el Hijo eterno es
el único sujeto que actúa?
Estas cuestiones se vieron agravadas por otro factor: Calcedonia dejó en claro
quién es el sujeto de la encarnación. Aunque Calcedonia utilizó la octava repetición de
«el mismo» para destacar la unidad del sujeto que subyace a todas las operaciones de
Cristo, e identificó al único sujeto como el Hijo eterno (contra el nestorianismo),
también enfatizó la realidad de las dos naturalezas y reconoció la integridad de la
humanidad de Cristo (contra el monofisismo) dentro de la propia unión. Sin embargo,
al hacer esto, como observa Dennis Ferrara, Calcedonia podría dar la impresión
(contraria a su intención) de que la «persona» de Cristo implica algún tipo de
«consecuente o compuesto, en lugar del sujeto preexistente en Cristo».3 Es esta tensión
aparentemente incorporada la que requería una mayor explicación; se necesitaba más
claridad para dar sentido a la unidad de la persona de Cristo como Hijo eterno (y no
como algún tipo de compuesto de dos naturalezas) y cómo el Hijo se relaciona con sus
dos naturalezas y vive y actúa en ellas. De hecho, lo que se requería en última instancia
era terminar con la suposición de que una «persona» siempre se relaciona con una
«naturaleza» de manera uno a uno, para dar cuenta de cómo el Hijo subsiste en dos
«naturalezas».
En segundo lugar (y relacionado con lo anterior), era necesario trabajar más en lo
que constituía una humanidad completa y si la humanidad de Cristo estaba completa.
Aunque Calcedonia afirmaba claramente que Cristo era plenamente hombre («lo
mismo que nosotros en cuanto a la humanidad»), también afirmaba que la «persona», o
sujeto activo de la encarnación, era Dios Hijo, en contra del nestorianismo. Con ello,
Calcedonia insistió en que el único «sujeto» que actúa en y a través de la «naturaleza»
humana es el Hijo divino, no un compuesto de dos «personas» —una divina y otra
humana. En Cristo hay un solo sujeto activo, que es el Hijo eterno que ha hecho suya
una naturaleza humana. Como sostenía Cirilo de Alejandría, y como afirmaba
Calcedonia, es el Hijo el sujeto personal de la encarnación, el único que «activa» la
mente y la voluntad de su naturaleza humana. Sin embargo, esta afirmación planteaba
una cuestión legítima que Calcedonia no abordó: Si el Hijo es el sujeto activo de la
«naturaleza» humana, «¿qué sentido tiene la atribución a Cristo de una “naturaleza”
humana plena y completa (incluyendo una mente y una voluntad humanas) si esa
“naturaleza” no puede funcionar como la nuestra?»4 Si la naturaleza humana de Cristo
nunca pudo funcionar como la nuestra, con una persona humana como sujeto actuante,
y en cambio el sujeto actuante es una persona divina, entonces ¿en qué sentido es
Cristo completamente humano como nosotros? O, como pregunta acertadamente Bruce
McCormack, «¿Cómo afirmamos el carácter activo de Jesús hombre sin dar lugar a dos
sujetos?»5
Esta cuestión era especialmente apremiante, ya que Calcedonia negaba que el Hijo
estuviera unido a una «persona humana» (contra el nestorianismo). En cambio, el
credo insistía en que el Hijo se unió a un complejo completo de atributos humanos, i.e.,
a una naturaleza humana, sin su persona (anhipostasia). Pero, ¿no implica la

3
Dennis M. Ferrara, «Hypostatized in the Logos», Louvain Studies 22/4 (1997): 317.
4
Bruce L. McCormack, «The Person of Christ», en Mapping Modern Theology: A Thematic and Historical
Introduction, ed. Kelly M. Kapic y Bruce L. McCormack (Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2012), 153.
5
Ibid.

290
 Parte III Garantía Eclesiológica para la Cristología actual

anhipostasia que Cristo carecía de una humanidad completa? ¿Fue Calcedonia una
vuelta a alguna forma de apolinarismo y/o monofisismo?
Teniendo en cuenta estos puntos no resueltos, no es de extrañar que, después de
Calcedonia, el debate continuara en diversas secciones de la iglesia. Calcedonia
estableció los parámetros básicos de la ortodoxia, pero requería más aclaraciones, que
es precisamente lo que ocurrió en los concilios posteriores celebrados en
Constantinopla en 553 y 681. También se produjeron otras reflexiones cristológicas en
las épocas medieval y de la Reforma, que prepararon el camino para una mayor
precisión y que establecieron mejor la cristología ortodoxa.
En este capítulo final de la Parte III, analizaremos los puntos centrales del
desarrollo cristológico desde el siglo VI hasta la época de la Reforma.6 Nos
enfocaremos en cuatro desarrollos cruciales posteriores a Calcedonia que aportaron
mayor claridad, especialmente en las dos áreas que quedaron sin resolver desde
Calcedonia. De este modo, terminaremos nuestra discusión sobre la garantía
eclesiológica de la cristología. Esto preparará el terreno para la Parte IV, en la que, a la
luz de la Escritura y la tradición, trataremos de recomendar una cristología evangélica,
ortodoxa y garantizada para hoy.
¿Cuáles son las cuatro cuestiones cruciales que se van a debatir? En primer lugar,
reflexionaremos sobre la distinción anhipóstasis/enhipóstasis, desarrollada en el V
Concilio Ecuménico (553), que ayudó a aclarar la unión hipostática y cómo el Hijo
subsiste en dos naturalezas. En segundo lugar, a la luz de los debates de la Reforma
sobre la cena del Señor, discutiremos cómo se desarrolló una comprensión adecuada de
la communicatio idiomatum, allanando así el camino para comprender mejor la
relación entre las dos naturalezas de Cristo y su unión en la única persona. En tercer
lugar, desmenuzaremos la importancia del extra Calvinisticum para la cristología
ortodoxa, especialmente como forma de mantener la sólida presentación bíblica de
Cristo como Hijo divino encarnado. En cuarto lugar, concluiremos con un análisis del
debate sobre la «voluntad» en el Sexto Concilio Ecuménico (681), que aclaró aún más
la distinción «persona-naturaleza». Veamos ahora cada una de estas cuestiones.

I. La naturaleza de la unión hipostática: la distinción anhipostasis-

enhipostasis

Calcedonia nos legó una serie de cuestiones legítimas. Teniendo en cuenta el énfasis
del credo en la integridad de las dos naturalezas y las atribuciones apropiadas a cada
una de ellas, ¿cómo dar sentido a la unidad de la persona de Cristo sin caer en la zanja
del nestorianismo? Si Cristo tiene dos naturalezas, cada una de las cuales conserva su
integridad, ¿no debe tener también dos personas? ¿Cómo es posible tener una
naturaleza sin el correspondiente sujeto actuante? La respuesta de Calcedonia: En la
encarnación, el Hijo asumió una naturaleza humana anhipostática, i.e., «sin persona».
Pero esto planteaba otro enigma. Si el Hijo se unió a una naturaleza humana sin una
persona humana, ¿en qué sentido es completa la humanidad de Cristo? Esta pregunta
era especialmente apremiante dado el uso de la palabra anhipostasia, ya que como nos
recuerda Donald Macleod, «La anhipostasia es en su propia forma una negativa. Es la

6
Para un análisis útil de esta época, véase Gerald Bray, God Has Spoken: A History of Christian Theology
(Wheaton, IL: Crossway, 2014), 350-402.

291
 Cristología postcalcedoniana: el establecimiento de la ortodoxia

negación de la hipóstasis».7 Y si no se explica con cuidado, podría dar la impresión de

que faltaba algo en la humanidad de Cristo. De hecho, la falta de claridad de
Calcedonia en este punto dio lugar a debates posteriores que permitieron la continuidad
del monofisismo y el nestorianismo.
Antes de pasar a la respuesta de la Iglesia a este desafío, es importante recordar lo
que la Definición de Calcedonia pretendía negar y preservar en su afirmación de la
anhipostasia. Calcedonia no pretendía minimizar la plena humanidad de Cristo, pues
de lo contrario no se entendería su insistencia en que las dos naturalezas de Cristo
conservaran plenamente sus atributos. Tampoco negaba Calcedonia, como señala
Macleod, «que Jesucristo fuera un individuo o que su humanidad fuera enfáticamente
individual. Él no era una especie amorfa de humanidad».8 La humanidad de Cristo se
distinguía de la de cualquier otro ser humano. Tenía rasgos personales como los que
tenemos nosotros, pero sus rasgos eran también únicos para él, lo que le distinguía de
los demás. «Se atrevió a ser él mismo a nivel humano. Él no era alguien más, tenía una
cualidad y un estilo propios».9 Así, la afirmación de que el Hijo encarnado no tenía una
«persona humana» no pretendía negar su plena humanidad, sino negar que la
naturaleza humana del Señor tuviera una existencia independiente, al margen de su
subsistencia en la persona del Hijo. Cuando el Hijo se encarnó, no asumió un hombre
plenamente existente, i.e., una persona y una naturaleza humanas, sino que se añadió a
sí mismo una naturaleza humana y dio a esa naturaleza humana su «persona» en la
persona del Hijo y a través de ella. Incluso podemos decir, utilizando un lenguaje
contemporáneo, que el Hijo, al asumir una naturaleza humana, tenía una
«personalidad», i.e., un complejo de características que distinguen a un individuo de
otro, ya que la «personalidad» humana de Cristo se considera a sí mismo en referencia
a su naturaleza humana con todas sus capacidades/atributos humanos, incluyendo un
cuerpo y un alma.10
Entonces, ¿qué afirmaba la anhipostasia? Afirmaba que sólo hay un sujeto activo
(persona) en Cristo y que esa persona es el Hijo, de ahí su rechazo al nestorianismo. O,
para decirlo como lo hace Macleod, «la naturaleza humana de Jesús no está en una
relación “tú-yo” con su naturaleza divina. Las dos naturalezas no son agentes
individuales capaces de actuar el uno sobre el otro como lo hacen, por ejemplo, dos
personas que se aman. Ni siquiera son capaces de actuar la una con la otra, como
podrían hacerlo dos individuos independientes. Mucho menos son capaces de actuar el
uno contra el otro»-11 La anhipostasia, por tanto, descarta cualquier idea de doble
agencia, preservando así la unidad de persona: que la única persona de la encarnación
es el Hijo divino; que la unión entre sus dos naturalezas se debe a que ambas
naturalezas pertenecen a una misma persona; y que son las «personas» las que son
sujetos activos y agentes, no las «naturalezas», insistiendo así en que es el Hijo «el
Agente detrás de todas las acciones del Señor, el Orador de todas sus expresiones y el
Sujeto de todas sus experiencias».12 La anhipostasia, por tanto, pretende dar sentido a
los datos bíblicos y a la maravillosa verdad de que fue el Hijo eterno quien se hizo
7
Donald Macleod, «The Christology of Chalcedon», en The Only Hope Jesus: Yesterday, Today, Forever, ed.
Mark Elliott y John McPake (Fearn: Christian Focus, 2001), 88.
8
Ibid, 88-89. Véase Ivor Davidson, que hace lo mismo en su artículo «Theologizing the Human Jesus: An Ancient
(and Modern) Approach to Christology Reassessed», IJST 3/2 (2001): 138.
9
Macleod, «Christology of Chalcedon», 89.
10
Ibid; cf. Davidson, «Theologizing the Human Jesus», 138.
11
Macleod, «Christology of Chalcedon», 89.
12
Donald Macleod, The Person of Christ (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1998), 189.

292
 Parte III Garantía Eclesiológica para la Cristología actual

carne, no «adoptando» una persona humana existente, sino asumiendo una naturaleza
humana y en esa naturaleza viviendo y experimentando ahora una vida humana.
Sin embargo, dada la posible confusión de la palabra, ¿hay una forma mejor de
expresarlo? En el Segundo Concilio de Constantinopla (553), enhipostasia fue la
palabra enlistada, y desde entonces ha sido utilizada por los teólogos para expresar
mejor cómo Jesús es una persona que subsiste en dos naturalezas. Expliquemos
primero el concepto antes de hablar de su desarrollo en la época patrística.13

A. El concepto de enhipostasia

La Enhipostasia es una clarificación y desarrollo de la anhipostasia.14 En lugar de

pensar en la naturaleza humana de Cristo sin hipóstasis o «persona» humana
(sugiriendo que carecía de una humanidad completa), debemos pensar en la naturaleza
humana de Cristo a la que se le concede su identidad personal, no en una hipóstasis
humana, sino en la hipóstasis del Hijo por el que fue asumida y a la que se unió. La
naturaleza humana de Cristo, por tanto, no es simplemente impersonal o no personal
(a-hipostática), sino que es más exactamente in-personal (en-hipostática) al ser
individualizada como la humanidad de Dios Hijo. Sin duda, el Hijo sigue subsistiendo
en la misma e idéntica naturaleza divina junto con el Padre y el Espíritu, pero en el
momento de la concepción, el Hijo da a su naturaleza humana su hipóstasis de modo
que ahora él, el Hijo, es el sujeto activo de ambas naturalezas simultáneamente.
¿Qué importancia tiene esta afirmación? En última instancia, ayuda a aclarar con
mayor precisión cómo Cristo es una persona que subsiste en dos naturalezas. ¿Cómo?
Evitando cualquier idea de que hay dos sujetos activos en Cristo y que su naturaleza
humana carece de algo. En cuanto a esto último, Macleod capta este punto crucial con
las siguientes palabras:

El significado de enhipostatos es que la naturaleza humana de Cristo, aunque no es

en sí misma un individuo, se individualiza como la naturaleza humana del Hijo de
Dios. No existe, ni por un solo instante, como anhipostatos o no personal. Como

13
Existe una disputa sobre el desarrollo histórico de la enhipostasia y quién la originó. Debido a la influencia de la
obra de Friedrich Loofs, se atribuye a Leoncio de Bizancio (485-543) la acuñación y el desarrollo del concepto. Sin
embargo, diversos historiadores han demostrado que el trabajo de Loofs es inexacto y que Leoncio de Bizancio no es el
creador del término. En su lugar, es mejor remontarse a Leoncio de Jerusalén, un contemporáneo de Leoncio de
Bizancio. Aloys Grillmeier, The Church of Constantinople in the Sixth Century, vol. 2, parte 2 en Christ in Christian
Tradition, trad. Pauline Allen y John Cawte (Louisville: Westminster John Knox, 1995), 271, muestra que Loofs
identificó erróneamente a los dos Leoncios como una misma persona. El concepto de enhipostasia también fue
perfeccionado por Juan de Damasco (675-749), y luego fue retomado por los teólogos de la época medieval, de la
Reforma y de la ortodoxia protestante. Para este debate, véase Friedrich Loofs, «Leontius von Byzanz und die
Gleichnamigen Schriftsteller der Griechischen Kirche», en Die Lehre der zwölf Apostel, nebst Untersuchungen zur
ältesten Geschichte der Kirchenverfassung ud des Kirchenrechts, ed. Adolf von Harnack, Texte und Untersuchungen
zur Geschichte der altchristlichen Literatur 3/1-2 (Leipzig: J. C. Hinrich, 1887). Para los defensores de la tesis de
Loofs, véase, por ejemplo, Herbert M. Relton, A Study in Christology: The Problem of the Relation of the Two Natures
in the Person of Christ (Londres: SPCK, 1917), 69-83; R. V. Sellers, The Council of Chalcedon: A Historical and
Doctrinal Survey (Londres: SPCK, 1953), 308-320. Para una crítica de la tesis de Loofs, véase Grillmeier, Church of
Constantinople in the Sixth Century, 181-270; idem, From the Council of Chalcedon (451) to Gregory the Great (590-
604), vol. 2, parte 1 en Christ in Christian Tradition, trad. Pauline Allen y John Cawte (Atlanta: John Knox, 1987);
Bathrellos, Byzantine Christ, 34-59; U. M. Lang, «Anhypostatos-Enhypostatos: Church Fathers, Protestant Orthodoxy
and Karl Barth» Journal of Theological Studies 49/2 (1998): 630-657.
14
Para una definición de las palabras, véase Richard A. Muller, Dictionary of Latin and Greek Theological Terms
(Grand Rapids, MI: Baker, 1985), 35, 103.

293
 Cristología postcalcedoniana: el establecimiento de la ortodoxia

embrión, feto, infante, niño y hombre es hipostatos en la Segunda Persona de la

Trinidad. La carne es suya. La forma de siervo es suya. La semejanza de los
hombres es suya. La obediencia hasta la muerte es suya.15

¿Cómo se desarrolló el concepto de enhipostasia en la cristología? Para responder

a esta pregunta, vamos a referirnos brevemente a algunas de las personas clave que
fueron fundamentales en su desarrollo.

B. Leoncio de Bizancio

Se discute hasta qué punto Leoncio contribuyó al desarrollo de la enhipóstasis.16

Demetrios Bathrellos insiste en que Leoncio sí contribuyó a nuestra comprensión del
concepto argumentando dos puntos importantes. En primer lugar, Leoncio adoptó
plenamente la distinción «persona-naturaleza» de la teología pronicena, y argumentó
con razón que toda «naturaleza» debe tener una hipóstasis para poder existir. Por
naturaleza entendía la esencia o el «qué» de una cosa, y por persona/hipóstasis
entendía el «quién» de la naturaleza. Al distinguir la persona de la naturaleza,
argumentó que la persona «no es consustancial ni está separada de la naturaleza
humana, sino que cosubsiste con ella».17 Además, para distinguir aún más la persona
de la naturaleza, Leoncio insistió en que una naturaleza no es autosubsistente; sólo una
hipóstasis lo es, y una naturaleza sólo subsiste/existe en una hipóstasis.18
Pero si toda naturaleza debe tener una hipóstasis, ¿no plantea esto un problema
potencial, algo que los anticalcedonianos capitalizaron? Bathrellos describe el
problema: «Lo que los anticalcedonianos querían demostrar aplicando este principio es
que, puesto que no hay naturaleza sin persona, si hay en Cristo una segunda naturaleza
(humana), como afirmaba Calcedonia, también hay inevitablemente en él una segunda
persona (humana), lo que debe rechazarse como nestorianismo».19 La respuesta de
Leoncio conduce a su segunda contribución al desarrollo de la enhipostasia.
Leoncio argumenta que la naturaleza humana de Cristo requeriría una persona
humana si existiera separada del Hijo, pero esto nunca ocurre. En Cristo, su naturaleza
humana, desde la concepción, subsiste en la persona del Hijo, sin perder o
comprometer su naturaleza divina.20 Leoncio introduce, como explica Letham, la idea
de «la humanidad de Cristo como enhipostatos (existente en una hipóstasis —más o
menos, “persona”— de otra naturaleza). La naturaleza humana de Cristo subsiste en la
hipóstasis de la naturaleza divina. Así pues, la naturaleza humana en Cristo es a la vez

15
Macleod, Person of Christ, 202. Wells capta la importancia de la enhipostasia desde un ángulo diferente. A la luz
de ella, dice, en Cristo «nos encontramos cara a cara con Dios. Nos encontramos con él, no subsumido bajo la carne
humana, no meramente asociado a ella, no meramente acompañándola, no meramente brillando a través de ella, sino en
un esplendor moral no disminuido, dando a esa humanidad la plenitud moral que ha estado ausente desde el momento
de la caída. Aunque sea humano, a Jesús le corresponde nuestra adoración, porque es Dios; aunque sea humano, suyo es
el mundo y suya es la iglesia, porque es Dios. Aunque humano, es el vencedor del pecado, la muerte y el diablo, porque
es Dios» (David F. Wells, The Person of Christ: A Biblical and Historical Analysis of the Incarnation [Westchester, IL:
Crossway, 1984], 178).
16
Véase la nota 13 más atrás para la discusión en torno a este debate.
17
Bathrellos, Byzantine Christ, 42.
18
Ibid., 43.
19
Ibid.
20
Ibid.

294
 Parte III Garantía Eclesiológica para la Cristología actual

anhipostatos —que no tiene existencia propia e independiente— y también

enhipostatos —que subsiste en una hipóstasis de otra naturaleza».21
Con esta explicación, Leoncio ha comenzado a dar un panorama de la única
persona de Cristo y de cómo las dos naturalezas están «en» la persona y cómo todas las
operaciones de ambas naturalezas se atribuyen al Hijo. Pero, como la mayoría admite,
se necesitan más explicaciones, y es Leoncio de Jerusalén quien las proporciona.22

C. Leoncio de Jerusalén

El concepto de enhipostasia fue desarrollado de forma más completa por Leoncio de

Jerusalén.23 No sólo insistió en que el único sujeto en Cristo es la «persona/hipóstasis»
del Hijo eterno, sino que también aplicó de forma coherente lo que Calcedonia
pretendía pero había dejado ligeramente ambiguo. Además, se liberó de la suposición
subyacente que había bloqueado el debate, a saber, la creencia de que persona-
naturaleza van necesariamente juntas de forma unívoca. Leoncio estuvo de acuerdo en
que es imposible una «naturaleza» sin hipóstasis, pero después argumentó que si bien
una «naturaleza» no puede existir sin una hipóstasis, no necesita tener la suya propia,
ya que puede ser «hipostasiada» en otra. Aplicado a la encarnación, Leoncio propuso
que la naturaleza humana de Cristo no carecía de hipóstasis; a la naturaleza humana de
Cristo se le concedió su identidad personal en la persona del Hijo.24 Como señala
Grillmeier, por eso, para Leoncio, «Cristo es sólo una hipóstasis en las dos naturalezas
reales».25 La naturaleza humana de Cristo no era simplemente im-personal
(anhipostática), sino in-personal (enhipostática). Así, el «devenir» de la encarnación
no implica, como nos recuerda Davidson, «que Dios qua Dios habite o sea
metamorfoseado en un hombre, sino que Dios Hijo subsiste personalmente como
hombre».26
Al explicar la enhipostasia con la idea de in-subsistencia, Leoncio de Jerusalén
ayuda a explicar mejor no sólo la unidad de la persona de Cristo, sino también cómo la
unidad de las dos naturalezas de Cristo se encuentra en la única hipóstasis. En Cristo,
pues, su humanidad no tiene existencia independiente por sí misma, ya que fue y es
siempre la humanidad del Hijo divino; sin embargo, su humanidad sigue siendo
humanidad, y no se confunde con su deidad. Además, Leoncio explica muy bien cómo
la naturaleza humana de Cristo es plenamente humana y no le falta nada, pero debido a
la acción del Hijo, es él quien vive una vida plenamente humana, sujeta a la
contingencia y vulnerabilidad de la existencia humana.
Además, Leoncio ayuda a entender por qué la obra de Cristo puede satisfacer todas
nuestras necesidades como nuestro gran Redentor, Sumo Sacerdote y cabeza del nuevo
pacto. ¿Por qué? Porque la obra de Cristo es verdaderamente una obra humano-divina,

21
Letham, Union with Christ, 30.
22
Bathrellos lo admite, al tiempo que respalda la aportación de Leoncio de Bizancio (Bathrellos, Byzantine Christ,
45).
23
Véase Ferrara, «Hypostatized in the Logos», 318. Grillmeier sostiene que con Leoncio de Jerusalén «comienza la
historia de un gran concepto cristológico» (Grillmeier, Church of Constantinople in the Sixth Century, 282); Cf. Lang,
«Anhypostatos-Enhypostatos», 632-657; Davidson, «Theologizing the Human Jesus», 140.
24
Para ejemplos del Contra (o Adversus) Nestorianos de Leoncio de Jerusalén, que describe la enhipostasia, véase
Grillmeier, Church of Constantinople in the Sixth Century, 271-312; Lang, «Anhypostatos-Enhypostatos», 640-648.
25
Grillmeier, Church of Constantinople in the Sixth Century, 285.
26
Davidson, «Theologizing the Human Jesus», 140.

295
 Cristología postcalcedoniana: el establecimiento de la ortodoxia

y es porque su humanidad subsiste en la persona del Hijo que su vida, obediencia y

obra como hombre es también una obra divina. En Cristo, como nos recuerda Wells,
«vemos todo lo que Adán debía ser, pero que nunca fue, todo lo que no somos, pero
que llegaremos a ser mediante la resurrección»27 y la unión con él,28 pero también
vemos en él el amanecer de la nueva era y la inauguración del reino, algo que sólo
Dios puede hacer. En él encontramos a nuestro Señor y Redentor, así como a nuestro
compasivo Sumo Sacerdote y hermano mayor.

D. El Segundo Concilio de Constantinopla (553)

El Segundo Concilio de Constantinopla alcanzó una serie de objetivos y ayudó a

consolidar el concepto de enhipostasia. El emperador Justiniano I (483-565) convocó
el Concilio para unir a las iglesias y aclarar la definición calcedoniana.29 Una serie de
anatemas enfatizaba sobre la unidad de la persona de Cristo, mientras que otros
destacaban la distinción de las dos naturalezas. El canon II atribuía dos nacimientos al
Dios-Logos, uno desde la eternidad, procedente del Padre, sin tiempo y sin cuerpo, y
otro en el tiempo, en la encarnación. Los cánones III y V negaron el nestorianismo al
afirmar que el Dios-Logos que obró milagros y el Cristo que sufrió no pueden
separarse, ya que es el mismo Hijo que se hizo carne. Detrás de esta afirmación está la
enseñanza calcedoniana de que la unidad de Cristo es una verdadera unión, no una
mezcla o una división. Además, el Concilio afirmó que nuestro Señor es una sola
persona/hipóstasis, que no es otra que el Hijo eterno, la segunda persona de la
Trinidad. El Concilio también negó el monofisismo, en el canon VIII, al afirmar que el
Hijo subsiste en dos naturalezas, las cuales conservan su integridad después de la
encarnación. El canon IX declara que adorar a Cristo en dos naturalezas es un acto de
culto dirigido al Hijo encarnado.
En todas estas declaraciones, Constantinopla II afirma, aclara y desarrolla
Calcedonia. Como señala Grillmeier, en lugar de debilitar la terminología
calcedoniana, este Concilio la lleva a su «continuación lógica» y utiliza y aplica los
principales conceptos de Calcedonia de una manera «más clara y sin ambigüedades».30
Después de Constantinopla II, la enhipostasia se convirtió en norma en la Iglesia. En
Oriente, su exposición más clara se encuentra en Juan de Damasco, y en Occidente fue
empleada por Aquino, los reformadores y los escolásticos protestantes posteriores a la
Reforma.31 Dado que el concepto se aplicó sistemáticamente a la cristología, a
continuación se exponen algunas de sus implicaciones más destacadas:

27
Wells, Person of Christ, 178.
28
Para un desarrollo del vínculo entre la encarnación y la unión con Cristo, véase Letham, Union with Christ, 19-
141.
29
Grillmeier, Church of Constantinople in the Sixth Century, 438-475; Leo Donald Davis, First Seven Ecumenical
Councils (325-787): Their History and Theology (Wilmington, DE: M. Glazier, 1983; repr, Collegeville, MN:
Liturgical Press, 1990), 244-246; Bathrellos, Byzantine Christ, 54-56.
30
Véase Grillmeier, Church of Constantinople in the Sixth Century, 456-457.
31
Véase Ferrara, «Hypostatized in the Logos», 311-327; Davidson, «Theologizing the Human Jesus», 129-153;
Lang, «Anhypostatos-Enhypostatos», 630-657; cf. Geerhardus Vos, Christology, vol. 3 de Reformed Dogmatics, trad. y
ed., Richard B. Gaffin Jr. (Bellingham, WA: Lexham, 2014), 39-57.

296
 Parte III Garantía Eclesiológica para la Cristología actual

E. Algunas implicaciones cristológicas de la enhipostasia

1. Nuestro Señor Jesucristo fue personal, como hombre, en virtud de la unión de su

naturaleza humana en la persona del Hijo eterno. Como persona, el Hijo dio identidad
personal a la naturaleza humana que había asumido sin perder ni comprometer su
naturaleza divina. Ni, como nos recuerda Bavinck, el Hijo «se convirtió en una persona
en y a través de la naturaleza humana, porque lo era desde la eternidad»,32 ni por un
momento Jesús hombre existió al margen de la unión de las naturalezas en la única
persona divina. «Al asumirla en sí mismo, la hizo una naturaleza humana increada».33
Esto implica, entonces, que el hombre Jesús desde el momento de la concepción fue
personal en virtud de la unión de la naturaleza humana en el Hijo divino, que es el
único sujeto personal en Cristo.
2. La encarnación es un acto dinámico de la persona, i.e., del Hijo, junto al Padre
y al Espíritu en relación y acción trina. La Escritura es clara: «el Verbo se hizo carne»
(Juan 1:14). La Escritura niega que las otras personas de la Trinidad se hayan
encarnado; fue sólo el Hijo. Sin embargo, dado que las obras de las personas divinas
son armoniosas e indivisibles, cada persona divina está involucrada en la encarnación
según su modo de relación o subsistencia, y sin embargo es sólo el Hijo quien se
encarna. Y, aun en el caso del Hijo, no es la naturaleza divina la que asume una
naturaleza humana, sino la persona del Hijo.
3. La naturaleza humana de Cristo tenía todo lo que cualquier otro ser humano
tiene en su condición no caída, excepto la existencia personal independiente de la
persona del Hijo. La enhipostasia no sólo tiene el efecto de particularizar la
humanidad de Cristo, sino que también insiste, como señala Bavinck, en que es el Hijo,
«quien como sujeto vivió, pensó, amó, actuó, sufrió, murió, etc. en y a través de ella [la
naturaleza humana] con todos sus constituyentes, capacidades y energías».34 El hecho
de que la naturaleza humana de Cristo no recibiera una terminación distinta de
existencia propia en un ser independiente no fue el resultado de ninguna deficiencia.
Por el contrario, formaba parte del plan eterno del Dios trino para que el Hijo se hiciera
uno con nosotros, asumiera una naturaleza humana particular y diera a esa naturaleza
su persona en unión con el Hijo divino, a fin de cumplir todos los propósitos salvíficos
de Dios.
Una implicación crucial de la enhipostasia es que la humanidad de Cristo es
plenamente humana y, por lo tanto, es como nosotros en todos los sentidos, excepto en
el pecado, pero esto no implica una especie de humanidad universal o vicaria que abra
la puerta al universalismo. El hecho de que el Hijo se haya hecho uno con nosotros en
su humanidad no da lugar a la salvación de todas las personas. Macleod lo explica muy
bien: «Su humanidad representa la de todos los hombres. Pero no es el hombre de
todos los días. Es el hombre, Cristo Jesús; y la única humanidad unida a él
hipostáticamente es la suya propia».35
Por eso debemos definir cuidadosamente lo que se entiende por «humanidad
vicaria» de Cristo. Thomas F. Torrance, por ejemplo, sostiene que cuando Jesús nació,
32
Herman Bavinck, Sin and Salvation in Christ, vol. 3 de Reformed Dogmatics, ed. John Bolt; trad. John Vriend:
Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2006), 307.
33
Bavinck, Sin and Salvation in Christ, 307; véase también una buena declaración de esto en Zacharias Ursinus,
Commentary on the Heidelberg Catechism, trad. G. W. Williard (Phillipsburg, NJ: P&R, 1992), 210.
34
Bavinck, Sin and Salvation in Christ, 307.
35
Macleod, Person of Christ, 202.

297
 Cristología postcalcedoniana: el establecimiento de la ortodoxia

fue bautizado, sufrió, resucitó y ascendió, «nosotros nacimos de nuevo, fuimos

bautizados por el Espíritu, sufrimos, morimos, resucitamos y ascendimos junto con
él».36 ¿Pero quiénes son precisamente los «nosotros» a los que se refiere Torrance? Si
el «nosotros» se refiere a todas las personas sin excepción, la Escritura no permite tal
punto de vista, ni tampoco la apelación a la enhipostasia. Como señala perspicazmente
Macleod, «Cristo es verdadero Dios, pero no es toda la divinidad; y es verdadero
hombre, pero no es toda la humanidad».37 Esto requiere que pensemos cuidadosamente
en la naturaleza de la unión entre Cristo y los seres humanos. La hipóstasis no asegura
por sí misma la salvación de todo ser humano, sino la realidad de la encarnación y el
hecho de que, en Cristo, Dios y el hombre pueden coexistir como una sola cosa. Pero
el modo de participar en su obra redentora no es automático. Es posible ser humano y,
sin embargo, no estar «en Cristo», ya que, como señala sobriamente Macleod, «aunque
la encarnación une a Cristo a la naturaleza humana, no lo une a mí. Sólo me uno a él en
la realidad compuesta, pero única, del pacto-elección-llamado-fe-repentimiento-
sellado».38
4. Puesto que es el Hijo divino quien dio una identidad personal a la naturaleza
humana de Cristo y ahora es capaz de vivir, pensar, querer y actuar en y a través de
su naturaleza humana (y su naturaleza divina), podemos decir que el Hijo es ahora
capaz de vivir una vida plenamente humana (y una vida divina). La enhipostasia ayuda
a responder a la pregunta: ¿Posee Jesús un «yo» humano? La respuesta es no, si por
«yo» entendemos una persona humana. Sin embargo, el Hijo, al asumir una naturaleza
humana, es ahora capaz de vivir una vida plenamente humana, ya que es el Hijo quien
vive y actúa como sujeto de sus acciones y operaciones en y a través de sus
naturalezas. Precisamente porque el Hijo ha asumido una naturaleza humana, tiene una
verdadera conciencia, voluntad y psicología humanas: él es capaz de pensar y actuar de
manera verdaderamente humana. Además, como Hijo, no modifica lo que es una
naturaleza humana, pero se conoce a sí mismo como Hijo en y a través de su
humanidad, aunque no está completamente circunscrito por su naturaleza humana,
dado que subsiste en dos naturalezas.39
5. ¿Cuál es el fundamento conceptual de la enhipostasia? Como se señaló en la
Parte II, el fundamento es la enseñanza bíblica de que los seres humanos, aunque son
criaturas, son imago dei. En las épocas patrística, medieval y de la Reforma, la
enhipostasia se alió en ocasiones con las nociones filosóficas de sustancia, para bien o
para mal. Pero, como sugiere Wells, el concepto de «unión enhipostática» no requiere
esa definición, aunque puede verse favorecido por ella, ya que, desde el punto de vista

36
Thomas F. Torrance, «The Vicarious Humanity of Christ» en The Incarnation: Ecumenical Studies in the
Nicene- Constantinopolitan Creed (Edinburgh: Handsel, 1981), 139.
37
Macleod, Person of Christ, 203.
38
Ibid.
39
Hoy en día, algunos han tratado de explicar esto distinguiendo entre la autoconciencia y la conciencia de Jesús.
La autoconciencia está relacionada con la «persona», mientras que la conciencia está relacionada con la «naturaleza».
En Jesús sólo hay una autoconciencia, pero dado que el Hijo subsiste en dos naturalezas, hay dos niveles de conciencia,
lo que implica que el Hijo puede experimentar simultáneamente una vida divina y otra humana. John Murray, por
ejemplo, argumentó este punto. Observó que en las Escrituras Jesús habla y actúa en términos de una autoconciencia
divina y filial, aunque hable y actúe como hombre. Murray escribe, «la inferencia parecería ser que la autoidentidad y
autoconciencia de nuestro Señor nunca puede ser pensada en términos de la naturaleza humana solamente. La
personalidad no puede ser predicada de él, excepto en la medida en que atrae dentro de su alcance su identidad
específicamente divina» (John Murray, «The Person of Christ», en Systematic Theology, vol. 2 de Collected Writings of
John Murray [Carlisle, PA: Banner of Truth Trust, 1977], 138-139). Cf. Philip H. Eveson, «The Inner or Psychological
Life of Christ», en The Forgotten Christ: Exploring the Majesty and Mystery of God Incarnate, ed. Stephen Clark.
Stephen Clark (Nottingham: Apollos, 2007), 60-61.

298
 Parte III Garantía Eclesiológica para la Cristología actual

bíblico, es la imago dei la que sustenta el concepto. Como nos recuerda Wells, la
hipóstasis de Cristo no es una unión de dos propiedades completamente diferentes. No
es como si uniéramos una rana y un príncipe en una hipóstasis. Las cualidades físicas y
mentales de una rana y un príncipe son tan diferentes que es difícil ver cómo podría
ocurrir tal unión. Pero este no es el caso del Señor Jesús. ¿Por qué? Porque la
humanidad ha sido creada a imagen y semejanza de Dios, y sea lo que sea lo que
signifique imago dei, en el fondo es la idea de que lo que constituye la humanidad, lo
que la diferencia de la mera vida animal, son capacidades cuyos originales se
encuentran en Dios. Como afirma Wells, «la naturaleza humana, tal como ha sido
creada, es el eco del sonido del Creador. Él es el original, y nosotros somos los
derivados».40 Así, si Dios es el original, lo derivado sólo encuentra su sentido en
relación con el original. En última instancia, «lo que significa ser verdaderamente
humano se revela en y por Dios mismo. Siendo ese el caso, una humanidad perfecta,
no contaminada por el pecado, no sólo se fucionaría naturalmente con lo divino, sino
que, de hecho, encontraría su perfección en lo divino de lo cual se deriva».41 Por lo
tanto, hablar de la naturaleza humana de Cristo que llega a la unión personal con el
Hijo divino no disminuye en absoluto la humanidad de Cristo, sino que confiesa que
Jesús es «Dios en quien nuestra naturaleza humana, sin su pecado, ha llegado a la
realización plena, al cumplimiento moral, a la unión perfecta».42

II. El debate sobre la communicatio idiomatum: la relación de las dos

naturalezas con la persona única

La cuestión de la relación entre las dos naturalezas de Cristo está estrechamente

relacionada con el debate sobre la enhipostasia. Basándose en la Escritura, Calcedonia
afirmó que, como resultado de la encarnación, el Hijo subsiste ahora en dos
naturalezas, y que estas dos naturalezas están unidas en la persona del Hijo. Calcedonia
negó, contra el monofisismo, que las naturalezas se fusionan entre sí o cambian, ya que
cada naturaleza conservaba sus propios atributos. Así, en Cristo no se viola la
distinción Creador-criatura, pero ambas naturalezas no están simplemente
yuxtapuestas, yaciendo una al lado de la otra en la única persona sin contacto ni
interacción. Entonces, ¿cuál es exactamente la relación?
Algunos en la época patrística, como señala Macleod, insinuaron que la relación
entre las dos naturalezas era de pericoresis, de modo que la naturaleza divina de Cristo
impregnaba por completo su naturaleza humana, aunque cada una de ellas
permaneciera siendo distinta. Juan de Damasco representa este pensamiento cuando
escribe: «Imparte a la carne sus propios atributos por medio de la comunicación en
virtud de la interpenetración (pericoresis) de las partes entre sí».43 Algunos dedujeron
entonces que Cristo, en su humanidad en la tierra, ya poseía un conocimiento
completo, que todos los dones de los que era capaz la naturaleza humana le fueron

40
Wells, Person of Christ, 178.
41
Ibid.
42
Ibid.
43
Juan de Damasco, An Exact Exposition of the Orthodox Faith 3.3 (NPNF2 9:46b-48b), en Macleod, Person of
Christ, 194.

299
 Cristología postcalcedoniana: el establecimiento de la ortodoxia

dados en su encarnación, y que cualquier aumento de la sabiduría debe entenderse sólo

subjetivamente, no objetivamente.44
Sin embargo, este punto de vista presenta un triple problema. En primer lugar, no
puede explicar adecuadamente el crecimiento de la sabiduría y el conocimiento de
Jesús (véase Lc. 2:40, 52). En segundo lugar, coquetea con el monofisismo, o
mínimamente, en tercer lugar, con la idea de que la naturaleza divina de Cristo domina
su naturaleza humana como si las naturalezas fueran agentes activos. Si no se tiene
cuidado, este punto de vista trata la humanidad de nuestro Señor de forma docética, lo
que en última instancia socava la base de nuestra salvación. Por estas razones, la
Iglesia, en lugar de desarrollar la pericoresis cristológicamente, la limitó a la discusión
de cómo las personas trinitarias comparten la misma e idéntica naturaleza divina. En su
lugar, se utilizó el lenguaje de la communicatio idiomatum («la comunión en los
atributos») para pensar en la relación entre las dos naturalezas. Macleod lo expresa así:
Cada naturaleza «conservaba sus propios atributos distintivos, pero entre ellas había
una especie de comunión».45 Pero, ¿cuál es exactamente la naturaleza de esta
comunión? Responder a esta pregunta aclara mejor cómo pensar en la relación entre
las dos naturalezas de Cristo y su unión en el Hijo.
A lo largo de la historia de la Iglesia, las respuestas a esta pregunta han sido
diferentes, pero, en términos generales, casi todos han coincidido en que la
communicatio idiomatum implica que los atributos de cada naturaleza se atribuyen a la
persona (véanse, e.g., He. 20:28; 1 Cor. 2:8; 1 Jn. 1:1-7).46 Por eso la Escritura puede
decir, en referencia a la persona del Hijo, que es todopoderoso, omnisciente, eterno,
etc. (todos ellos atributos de la naturaleza divina), ya que él, como Hijo, subsiste en la
naturaleza divina y se le atribuyen todos los atributos de esa naturaleza. Sin embargo,
la Escritura también dice que este mismo Hijo es débil, ignorante, encarnado e incluso
mortal (todos los atributos de la naturaleza humana).
¿Cómo puede la Escritura afirmar esto simultáneamente? ¿Acaso la Escritura está
hablando de forma incoherente? No, y por esta razón: los atributos de cada naturaleza,
por estar unidos en la persona del Hijo, se afirman de él como Hijo. Así, lo que es
verdad de cada naturaleza es verdad de él, ya que él, como Hijo, es el sujeto activo de
ambas naturalezas.47 En la encarnación, el Hijo no renuncia a su naturaleza divina, sino

44
Véase Bavinck, Sin and Salvation in Christ, 256-259; Jean Galot, Who Is Christ? A Theology of the Incarnation
(Chicago: Franciscan Herald, 1981), 337-357. Para saber cómo diversos teólogos de la época patrística trataron la
ignorancia de Cristo minimizando la humanidad de Cristo, véase Lionel R. Wickham, «The Ignorance of Christ: A
Problem for the Ancient Theology», en Christian Faith and Greek Philosophy in Late Antiquity: Essays in Tribute to
George Christopher Stead, ed. Lionel R. Wickham y Caroline P. Bammel, Suplementos a Vigiliae Christianae, vol. 19
(Leiden; Nueva York: E. J. Brill, 1993), 213-226. Por ejemplo, Atanasio y Cirilo trataron la autocalificación de la
ignorancia de Cristo como «condescendencia con nuestra naturaleza humana» (ibíd., 223), mientras que los capadocios
interpretaron tales limitaciones como relacionadas con la economía de la encarnación (ibíd., 224). En cualquier caso, no
se aprecia plenamente la humanidad de Cristo.
45
Macleod, Person of Christ, 194.
46
Para un útil resumen de la communicatio idiomatum y de los diversos sentidos de communicatio utilizados en
cristología, véase Muller, Dictionary of Latin and Greek Theological Terms, 72-75; Stephen R. Holmes, «Reformed
Varieties of the Communicatio Idiomatum», en The Person of Christ, ed., Stephen R. Holmes y Murray A. Rae (Nueva
York: T&T Clark, 2005), 70-86; Vos, Christology, 60-74.
47
La cristología clásica no es reticente a explicar el lenguaje bíblico en términos de las dos naturalezas de Cristo,
pero siempre predica lo que es cierto de esas naturalezas a la persona. Como señala Bray, «la cristología ortodoxa creía
así en una persona divina que se manifestaba en las capacidades de dos naturalezas y disponía de ellas. En la cruz, el
hijo divino sufrió y murió por nosotros en su naturaleza humana, combinando así el sacrificio de Dios en nuestro favor
con la doctrina de una deidad impasible e inmortal» (Gerald Bray, «Christology», en New Dictionary of Theology, ed.,
Sinclair Ferguson y K. Bray. Sinclair Ferguson y David F. Wright [Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1988], 139).
Por ejemplo, pensemos en la omnipresencia de Cristo. En la ascensión (Jn. 16:28; 17:11; He. 1:9-11), ascendió y ya no

300
 Parte III Garantía Eclesiológica para la Cristología actual

que asume una nueva naturaleza, un nuevo modo de existencia, y así hace suyas las
experiencias humanas. Esta comprensión de la communicatio, por tanto, no sólo
requiere una adecuada distinción «persona-naturaleza»; también mantiene la distinción
Creador-criatura en términos de las naturalezas. No está afirmando que los atributos de
las naturalezas estén mezclados; en cambio, está enseñando que lo que es cierto de las
naturalezas es también cierto de la persona, por lo que la communicatio es real con
respecto a la persona pero sólo verbal con respecto a las naturalezas.48
A partir de esta concepción de la communicatio, se afirmaron otros dos sentidos de
la «comunión» en el desarrollo del pensamiento cristológico. En primer lugar, la
«comunicación de las operaciones mediadoras» (communicatio apotelesmatum u
operationum), es decir, la idea de que, debido a la unión de las naturalezas en el Hijo,
todas las obras de nuestro Señor Jesucristo, concretamente el resultado final de esa
obra (apotelesma), tienen un carácter humano-divino. ¿Por qué? Porque, como señala
Bavinck, «todas ellas tienen como causa eficiente el único sujeto personal indiviso en
Cristo; todas fueron realizadas por Cristo con la cooperación de sus dos naturalezas y
con un doble trabajo (energeia), y en el resultado, sin embargo, forman de nuevo una
unidad indivisa en la medida en que son la obra de una sola persona».49 Así, en todos
los actos y experiencias de nuestro Señor, especialmente en su obra salvífica por
nosotros, están involucradas ambas naturalezas, ya que están unidas en el Hijo y el
Hijo es su sujeto activo. Por eso, la obra de Cristo es completamente suficiente y eficaz
como cabeza del nuevo pacto que vence al pecado, a la muerte y al maligno.50
En segundo lugar, está la «comunicación de dones o gracias» (communicatio
charismatum o gratiarum), es decir, la idea de que, desde la concepción, la naturaleza
humana de Cristo fue adornada con toda clase de dones gloriosos, de modo que su
humanidad se eleva por encima de todas las criaturas y en su naturaleza humana el
Hijo realiza obras y exhibe poderes exclusivos de Dios. En la época patrística y
medieval, estos «dones y gracias» se explicaban principalmente argumentando que el
Hijo, al unirse a una naturaleza humana, otorgaba a dicha naturaleza estas gracias en
virtud de su naturaleza divina. Pero hay que tener cuidado y no suponer una especie de
«transferencia de atributos» entre las naturalezas o pensar que las naturalezas son
agentes actuantes. Probablemente una mejor manera de pensar en estos «dones y
gracias» es la trinitaria, específicamente en términos de la relación Hijo-Espíritu.
Como se ha comentado en la Parte II, la Escritura vincula muy estrechamente la
obra del Espíritu con el Hijo encarnado. Jesús no sólo fue concebido por el Espíritu
Santo, sino que también recibió el Espíritu sin medida (Jn. 3:34), lo que le permitió
vivir y actuar en obediencia a su Padre como nuestro Redentor. Desde el vientre
materno hasta la tumba, el Espíritu fue el compañero constante del Hijo encarnado, y
es la obra única de morada, habilitación y unción del Espíritu la que mejor da sentido a
estas «gracias» y a «las capacidades sobrenaturales de Cristo, así como a su
preeminencia moral y espiritual».51 Esto no significa negar que todas las acciones del

está presente hasta que regrese. Sin embargo, en su naturaleza divina, el Hijo es omnipresente (véase Mt. 18:20; 28:20;
Jn. 14:23). O pensemos en la eternidad del Hijo. Jesús podía decir que tenía treinta años, pero también: «Antes de que
Abraham fuera, yo soy» (Jn. 8:58; cf. 1:1-2). Lo primero se aplica a su naturaleza humana, mientras que lo segundo se
aplica a él como Dios Hijo.
48
Véase Bavinck, Sin and Salvation in Christ, 256-259; Gregg R. Allison, Historical Theology: An Introduction to
Christian Doctrine (Grand Rapids, MI: Zondervan, 2011), 377-379; Macleod, Person of Christ, 193-196.
49
Bavinck, Sin and Salvation in Christ, 308.
50
Véase Vos, Christology, 56-64.
51
Eveson, «Inner and Psychological Life of Christ», 56.

301
 Cristología postcalcedoniana: el establecimiento de la ortodoxia

Hijo sean acciones suyas, o sugerir que simplemente actúa como un hombre capacitado
por el Espíritu, sino que es otra forma de hablar de la obra de todas las personas
divinas en Cristo, especialmente la obra del Espíritu, para realizar y cumplir el plan
eterno de redención de Dios.
En la época posterior a la Reforma, John Owen desarrolló bien este punto.52 Al
luchar con la relación entre las dos naturalezas de Cristo, Owen, siguiendo a
Calcedonia, se niega a comprometer la integridad de cada naturaleza, pero también se
niega a seguir la tendencia patrística de explicar los «dones y gracias» en Cristo
apelando a la naturaleza divina de Cristo.53 En cambio, apela a la obra del Espíritu, el
mismo Espíritu que está en relación pericorética con el Padre y el Hijo y que comparte
la misma naturaleza divina. Es este Espíritu el que, junto con el Padre y el Hijo, actúa
inseparablemente para llevar a cabo nuestra salvación en y a través del Hijo encarnado.
Dada la relación personal intratrinitaria del Espíritu, o modo de subsistencia, con el
Padre y el Hijo, es la persona divina que crea y santifica la naturaleza humana de
Cristo y la llena «de gracia según la medida de su receptividad».54 Esto explica por qué
el Espíritu es el compañero constante del Señor Jesús, llenando, fortaleciendo,
potenciando y otorgándole gracia. Owen afirma claramente que estas «gracias»
comunicadas por el Espíritu a la naturaleza humana de Cristo, no transgreden los
límites de esa naturaleza, y como tal, el Hijo, en su naturaleza humana, no es infundido
con omnisciencia o se le da un conocimiento infinito. Como comenta Owen, la
naturaleza humana de Cristo sigue siendo plena y completamente humana, pero el
Espíritu lo llena de luz y sabiduría «hasta la capacidad máxima de una criatura; pero
fue así, no por haber sido transformada en una naturaleza o esencia divina, sino por la
comunicación del Espíritu a ella sin medida».55 Apelando a Isaías 11:2-3 y otros textos,
Owen explica mejor este sentido de la «communicatio» en Cristo, y como concluye
acertadamente Macleod, siguiendo a Owen, «esta habitación, más que cualquier gracia
de unión, es la explicación bíblica de la preeminencia moral y espiritual de Cristo».56
He aquí, pues, tres formas en que la Iglesia ha hablado de la relación de
communicatio entre las dos naturalezas de Cristo como unidas en su persona. De todas
estas maneras, obtenemos una mayor claridad respecto a la integridad de las dos
naturalezas y a cómo el Hijo actúa en ambas. Sin embargo, a pesar de esta forma
básica de pensar sobre la relación entre las naturalezas de Cristo y su persona, la época
de la Reforma fue testigo de un agudo debate entre luteranos y teólogos reformados
sobre este mismo punto, que volvió a poner la cuestión en primer plano y aportó más
claridad a nuestra cristología. Abordemos brevemente este debate, no sólo como una
continuación de la discusión más amplia de la communicatio, sino también como una
polémica que ayuda a aportar mayor precisión a nuestra teología sobre Cristo.

52
Para un análisis de la opinión de Owen, véase Tyler R. Wittman, «The End of the Incarnation: John Owen,
Trinitarian Agency and Christology», IJST 15/3 (2013): 284-300.
53
Bray da el ejemplo de Atanasio como alguien que argumentó a favor de los «dones y gracias» de Cristo en virtud
de su naturaleza divina (Bray, «Christology», 139). Atanasio argumentó que la humanidad de Cristo tomó prestados los
atributos divinos, o al menos que la naturaleza divina dotó a la naturaleza humana como y cuando fue necesario. Así, en
referencia al conocimiento de Cristo, Atanasio argumentó que «Jesús fingió desconocer la fecha de su regreso, por
ejemplo, para convencer a sus discípulos de que era verdaderamente humano» (ibid.). Esta no es una explicación
adecuada de los datos bíblicos.
54
John Owen, The Works of John Owen, ed. William H. Goold, 16 vols. (Londres: Banner of Truth, 1965), 3:168.
55
Ibid, 1:93.
56
Macleod, Person of Christ, 196.

302
 Parte III Garantía Eclesiológica para la Cristología actual

III. Debates de la Reforma sobre la cena del Señor y la cristología

¿Qué tiene que ver la polémica de la communicatio en cristología con la cena del
Señor, concretamente con el debate sobre la presencia de Cristo en los elementos? 57 A
primera vista parece que no hay relación entre estos debates, pero, como suele ocurrir,
las apariencias engañan. Los reformados sostenían que la naturaleza de la presencia de
Cristo en la cena del Señor era espiritual; los luteranos sostenían que la presencia de
Cristo era una presencia local y física «en, con y bajo» los elementos, es decir, la
consubstanciación. Para explicar cómo el cuerpo de Cristo (físico, finito, localizado,
ahora resucitado, ascendido y sentado a la diestra del Padre) está físicamente presente
en la cena del Señor, los luteranos avanzaron en una comprensión innovadora de la
communicatio y, en consecuencia, a la naturaleza y los efectos de la unión hipostática
(effecta unionis).
De acuerdo con el primer sentido de la communicatio, los luteranos, junto con toda
la Iglesia, concedieron que los atributos de las dos naturalezas se comunicaban a la
persona del Hijo; sin embargo, los luteranos fueron más allá. Pensando que una de las
consecuencias de la unión hipostática era la comunión íntima de las dos naturalezas,
cada una con la otra, los luteranos insistieron en que algunos de los atributos de la
naturaleza divina de Cristo, concretamente la omnipotencia, la omnisciencia y la
omnipresencia, se comunicaban también a su naturaleza humana. El Libro de la
Concordia —que representaba la postura luterana oficial— sostenía que las dos
naturalezas de Cristo no estaban simplemente colocadas una al lado de la otra «como si
dos tablas estuvieran pegadas»;58 sino que, debido a esta «unión indescriptible», la
relación entre las dos naturalezas de Cristo era similar a la de una barra de hierro
impregnada en cada punto por el fuego que la calienta, o similar a la unión del alma y
el cuerpo en los seres humanos.59 En definitiva, la naturaleza humana de Cristo, debido
a su unión con la naturaleza divina, fue elevada, y este genus majesticum («género de
majestad») es la base para afirmar que la presencia física de Cristo (ahora localizada en
el cielo) está «en, con y bajo» los elementos en la Cena del Señor (en la tierra).
Los reformados rechazaron el punto de vista luterano. De hecho, acusaron a los
luteranos de «mezclar» las dos naturalezas de Cristo, de forma similar al monofisismo
—algo negado por Calcedonia. Los luteranos negaron esta acusación insistiendo en
que las naturalezas de Cristo no se transformaban esencialmente por su comunión.
«Tampoco se transforma una [naturaleza] en la otra. Más bien, cada una conserva sus
propias características esenciales, que nunca se convierten en las características de la
otra naturaleza»,60 y por lo tanto, los atributos divinos nunca se convierten en
predicados de la naturaleza humana de Cristo, aunque a la naturaleza humana se le
conceda una participación en ellos en virtud de la unión hipostática.
Sin embargo, el problema para los luteranos era dar sentido a su visión, y todas sus
explicaciones parecían insuficientes. Por ejemplo, distinguían entre los «atributos
operativos de Dios» (e.g., la omnipotencia, la omnipresencia y la omnisciencia) y los
«atributos quiescentes» (e.g., la infinitud y la eternidad), y luego argumentaban que
57
Véase Allison, Historical Theology, 379-381; Muller, Dictionary of Latin and Greek Theological Terms, 72-74;
Geoffrey W. Bromiley, «The Reformers and the Humanity of Christ», en Perspectives on Christology: Essays in Honor
of Paul K. Jewett, ed. Marguerite Shuster y Richard Muller (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1991), 97-104.
58
El apéndice de la Fórmula de la Concordia 8/5.
59
Ibid.
60
Ibid., 8/2.

303
 Cristología postcalcedoniana: el establecimiento de la ortodoxia

sólo los primeros atributos se comunican a la naturaleza humana de Cristo, no los

segundos. O bien, apelaron a la distinción entre la encarnación (la asunción de la
carne) y el vaciamiento de sí mismo. Insistieron en que en la «encarnación» el Hijo,
como sujeto, hace «apta la naturaleza humana, intrínsecamente finita, para acoger la
plenitud de la deidad e impartirle los atributos divinos mencionados [operativos]».61
Sin embargo, en el «despojamiento», el Dios-hombre, como sujeto, permite una
especie de despojo de los atributos que le fueron impartidos por primera vez. Pero, ¿en
qué consiste exactamente este despojo?
En el siglo XVII, los luteranos tenían una respuesta diferente. Algunos sostenían
que Cristo sólo se abstuvo de utilizar públicamente estos atributos divinos, de modo
que en el despojamiento los atributos se utilizaron, pero de manera oculta/latente.
Después de la resurrección de Cristo, los atributos se expresaron entonces visible y
públicamente, aunque ya existían «invisiblemente desde la hora de su concepción».62
Por supuesto, como señala acertadamente Bavinck, si no se tiene cuidado, una
implicación de tal punto de vista es que todo el desarrollo humano de Jesús, «su
crecimiento en conocimiento y sabiduría, su hambre y sed, sufrimiento y muerte, se
convirtieron en mera apariencia».63 Otros prefirieron decir que en el momento del
despojamiento de sí mismo, «Cristo dejó de usar los atributos que se le comunicaron.
Aunque los conservó, los retuvo sólo como una capacidad, pero no los utilizó. Sólo
después de su exaltación los ejerció nuevamente».64
Los teólogos reformados no estaban convencidos. Consideraban que el punto de
vista luterano distorsionaba la comprensión de Calcedonia de la communicatio, lo que
provocaba al menos tres problemas.
En primer lugar, con respecto a la consistencia interna, los luteranos deben explicar
por qué no hay reciprocidad en la communicatio. La naturaleza divina comunica sus
atributos a la humana, pero ¿por qué no a la inversa, especialmente porque apelan a la
unión hipostática para su apoyo? Por ejemplo, John Mueller sostiene que «si la
encarnación es en absoluto real, entonces también la comunicación de los atributos
divinos a la naturaleza humana debe ser real, ya que por la unión personal no sólo la
persona, sino también la naturaleza divina, que no puede ser separada de la persona, ha
entrado en comunión con la naturaleza humana».65 Pero, ¿por qué sólo un camino?
Como señala Macleod, «si miramos el Nuevo Testamento hay mucha más evidencia de
las propiedades humanas aplicadas a lo divino, que las divinas aplicadas a lo humano.
Ciertamente, si frases como “la sangre de Dios” y afirmaciones como “han crucificado
a mi Señor” se tomaran al pie de la letra, apoyarían la idea de la humanización de lo
divino más que la de la divinización de lo humano».66 Curiosamente, como la
cristología kenótica surge posteriormente del luteranismo, este punto se acepta. El
problema con cualquiera de las dos formas de argumentación es que las dos
naturalezas de Cristo se confunden por algún tipo de «mezcla», comprometiendo así la
distinción Creador-criatura. Es mucho mejor concebir la communicatio como lo hizo

61
Bavinck, Sin and Salvation in Christ, 3:258.
62
Ibid.
63
Ibid.
64
Ibid.
65
John T. Mueller, Christian Dogmatics: A Handbook of Doctrinal Theology for Pastors, Teachers, and Laymen
(Louis: Concordia, 1955), 275.
66
Macleod, Person of Christ, 197; cf. Vos, Christology, 73, que hace el mismo punto.

304
 Parte III Garantía Eclesiológica para la Cristología actual

Calcedonia, es decir, lo que es verdadero de ambas naturalezas se «comunica» a la

persona, pero no hay communicatio entre las naturalezas.
En segundo lugar, con respecto a la naturaleza humana de Cristo, una visión
luterana parece comprometerla.67 Atribuir omnipotencia, omnisciencia y
omnipresencia a la naturaleza humana de Cristo, desde el momento de la concepción,
es destruir cualquier sentido de lo que es una naturaleza humana; es perder la
enseñanza bíblica con respecto al propio desarrollo humano de Cristo; y, en última
instancia, nos priva de un Redentor que pueda representarnos verdaderamente como
nuestro mediador.
En tercer lugar, la cristología luterana corre el peligro de perder la distinción
bíblica crucial entre los estados de humillación y exaltación en la obra de Cristo, una
distinción que argumentamos en la Parte II que es fundamental para la cristología del
Nuevo Testamento.68 Al elegir encarnarse y humillarse hasta la muerte (estado de
humillación), el Hijo vivió y actuó en su humanidad y experimentó verdaderamente
una vida humana como nuestra cabeza representativa. Al vivir su vida, no se le quitó
nada de su deidad, pero eligió, en obediencia a su Padre y en relación con el Espíritu,
obedecer la voluntad del Padre como último Adán, y con su obediencia, logró y
aseguró efectivamente nuestra salvación eterna. Para ello, hubo una verdadera
«comunicación de dones y gracias», como se ha señalado anteriormente, que la
Escritura afirma y el luteranismo socava. Además, como resultado de su obra
obediente, la Escritura afirma que hubo una transición real del estado de humillación al
de exaltación (Flp. 2:9). Sin embargo, el luteranismo tiene dificultades para explicar la
glorificación de Cristo en su naturaleza humana, dado su punto de vista de que «desde
el momento de la concepción posee la majestad de lo divino», ya que «tal glorificación
habría sido imposible si la naturaleza humana de Cristo ya estuviera en posesión de la
majestad divina simplemente en virtud de la encarnación misma».69
Además, la Escritura no permite, ni siquiera en la glorificación de Cristo, la
comunicación de los atributos divinos a su naturaleza humana. La regla teológica de
«lo finito no es capaz de contener lo infinito» se aplica a la naturaleza humana de
Cristo tanto en los estados de humillación como de exaltación.70 Como comenta
Macleod, «incluso en el caso del Mediador hay límites claros a la idea de teiosis».71 No
cabe duda de que la naturaleza humana de Cristo está glorificada en un grado muy
superior al que poseía en la tierra e incluso mucho más allá de lo que era Adán antes de
la caída. La humanidad de Cristo puede participar en la gloria de Dios, y puede servir
como revelación de Dios. Puede, como señala Macleod, «someter toda la creación a sí
misma y ejercer dominio sobre el cielo y la tierra. Puede sentarse en el centro mismo
del trono (Ap. 7:17). Pero sigue siendo humano, y ni siquiera el lenguaje más
extravagante que se utilice para la gloria de Cristo debería traicionarnos para que lo
olvidemos».72 En última instancia, decir que la omnipotencia, la omnisciencia y la
omnipresencia están asociadas a la naturaleza humana de Cristo es, en realidad,
convertirla en algo que no es.

67
Vos, Christology, 73-74.
68
Bavinck, Sin and Salvation in Christ, 258.
69
Macleod, Person of Christ, 198.
70
Bavinck, Sin and Salvation in Christ, 258.
71
Macleod, Person of Christ, 198.
72
Ibid.

305
 Cristología postcalcedoniana: el establecimiento de la ortodoxia

¿Cuál es la lección que se extrae de este debate junto a nuestra discusión sobre la
en-hipostasia? Una lección mínima es la siguiente: en la formulación trinitaria y
cristológica debemos hacer cuidadosamente la distinción «persona-naturaleza». Si
pensamos en la encarnación como la naturaleza divina que se encarna en lugar de la
persona, introduciremos problemas insuperables. En este punto, Bavinck señala con
perspicacia que muchas cristologías, incluyendo la luterana, cometen este error sin
darse cuenta. Una visión luterana de la unión hipostática implica que la naturaleza
divina comunica a la naturaleza humana algunos de sus atributos, como si las
naturalezas fueran sujetos activos. Sin embargo, como insiste Bavinck, debemos
afirmar constantemente, junto con Calcedonia, no sólo que la distinción Creador-
criatura es cierta en el caso de Cristo, sino también que es «la persona del Hijo la que
se hizo carne: no la sustancia [la realidad subyacente] sino la subsistencia [el ser
particular] del Hijo asumió nuestra naturaleza. La unidad de las dos naturalezas, a
pesar de la distinción entre ellas, está inalterablemente anclada en la persona».73
Además, es la persona del Hijo el sujeto activo en dos naturalezas, de modo que el
Hijo puede vivir una vida plenamente divina y una vida humana en sus naturalezas. Lo
que es cierto de las naturalezas se predica del Hijo, y el Hijo, en toda su vida, actúa de
manera humano-divina. Sólo este desarrollo de la ortodoxia calcedoniana asegura el
espacio para un desarrollo humano real en Cristo, para una distinción real entre los
estados de humillación y exaltación, y para el hecho de que quien realiza nuestra
salvación eterna es Dios Hijo encarnado.

IV. El extra (calvinisticum)

Pasamos ahora al extra calvinisticum, o lo que E. David Willis denomina más

acertadamente el extra catholicum, dado su estatus casi universal en la Iglesia previa a
Juan Calvino.74 Antes de describir lo que significa esta expresión y su importancia para
la cristología, repasemos primero tres elementos clave de la ortodoxia que son
necesarios para darle sentido.
En primer lugar, la persona del Hijo es el sujeto activo de las dos naturalezas
(enhipostasia). Las naturalezas no son agentes activos, sino que es el Hijo divino quien
actúa en y a través de las capacidades de sus naturalezas. En segundo lugar, las dos
naturalezas siguen siendo lo que son — «sin confusión» y «sin cambio»— y todo lo
que es cierto de las naturalezas puede predicarse de la persona (communicatio
idiomatum). En tercer lugar, cuando el Hijo asumió una naturaleza humana, esto no
sólo le permitió vivir y experimentar una vida humana, sino que también continuó
compartiendo con el Padre y el Espíritu la naturaleza divina y una vida divina. Cuando
el Hijo se encarnó, esto no supuso un cambio en la naturaleza divina; el Hijo no dejó
de ser lo que siempre había sido, incluso en el uso de sus atributos divinos, de ahí la
enseñanza bíblica de que el Hijo encarnado, en relación con el Padre y el Espíritu,
siguió sosteniendo el universo (Col. 1:15-17; Heb. 1:1-3). A partir de estos bloques de

73
Bavinck, Sin and Salvation in Christ, 259.
74
Véase E. David Willis, Calvin's Catholic Christology: The Function of the So-Called Extra Calvinisticum in
Calvin's Theology (Leiden: E. J. Brill, 1966). Véase también la excelente discusión del extra Calvinisticum en Paul
Helm, John Calvin's Ideas (Oxford: Oxford University Press, 2004), 58-92; Andrew M. McGinnis, The Son of God
Beyond the Flesh: A Historical and Theological Study of the Extra Calvinisticum (Londres: Bloomsbury T&T Clark,
2014).

306
 Parte III Garantía Eclesiológica para la Cristología actual

construcción, la iglesia enseñó el extra catholicum (calvinisticum), o simplemente, el

extra. ¿Qué es?75 El extra es la opinión de que, en la encarnación, el Hijo no sólo
conservó sus atributos divinos, sino que continuó ejerciéndolos en relación trinitaria.
También insiste en que, puesto que el Hijo subsiste ahora en dos naturalezas, no está
completamente circunscrito por los límites de su naturaleza humana; el Hijo puede
vivir una vida divina fuera (extra) de su naturaleza humana, mientras que
simultáneamente vive una vida plenamente humana en su naturaleza humana.76 Desde
el momento de la concepción, el Hijo se humilló. Desde el momento de la concepción,
el Hijo se humilló a sí mismo. Al hacerlo, no anuló las limitaciones de su naturaleza
humana. El Hijo, en su naturaleza humana, vivió como nosotros y aceptó las
limitaciones de esa naturaleza como nuestro representante, cabeza de pacto y
mediador. Sin embargo, para explicar el ejercicio continuo y cósmico de los atributos
divinos del Hijo encarnado (e.g., Col. 1:17), la Iglesia insistió en que el ejercicio de la
deidad del Hijo está «fuera» de su naturaleza y vida humanas. Así, desde la
concepción, el Hijo vivió su vida totus in carne et totus extra carne, es decir,
totalmente en la carne y totalmente fuera o al margen de la carne.77
El extra es una afirmación constante a lo largo de la historia de la Iglesia.78 Por
ejemplo, Agustín lo afirma en distintos lugares. En sus Cartas escribe: «La doctrina
cristiana no sostiene que Dios asumiera la carne, en la que nació de la Virgen, de tal
manera que abandonara o perdiera su cuidado del gobierno del mundo, o que
transfiriera este cuidado, reducido y concentrado, por así decirlo, a ese pequeño
cuerpo».79 Agustín continúa en la misma línea, enfatizando que, aunque encarnado, el
Hijo conservó y ejerció todas sus atribuciones divinas sin disminución. Escribe:

Y pensamos que se nos dice algo imposible de creer sobre la omnipotencia de Dios,
cuando se nos dice que el Verbo de Dios, por el que fueron hechas todas las cosas,
tomó carne de una virgen y se apareció a los mortales sin destruir su inmortalidad ni
infringir su eternidad, ni disminuir su poder, ni descuidar el gobierno del mundo, ni
abandonar el seno del Padre, donde está íntimamente con él y en él.80

75
Para un análisis de lo extra, especialmente en la teología de la Reforma y la post-Reforma, véase Muller,
Dictionary of Latin and Greek Theological Terms, 111. Muller escribe: «El Verbo está plenamente unido a la
naturaleza humana, pero nunca está totalmente contenido en ella y, por lo tanto, incluso en la encarnación debe
concebirse como más allá o fuera (extra) de la naturaleza humana» (ibid.).
76
Willis explica el extra de esta manera: «El llamado extra Calvinisticum enseña que el Hijo Eterno de Dios,
incluso después de la Encarnación, se unió a la naturaleza humana para formar una sola persona, pero no se limitó a la
carne» (Willis, Calvin's Catholic Christology, 1). Los teólogos luteranos lo llamaron por primera vez extra
Calvinisticum y lo utilizaron de forma negativa en el contexto de los debates sobre la presencia de Cristo en la cena del
Señor. Sin embargo, lo que Calvino, junto con toda la Iglesia, buscaba preservar era la realidad del Hijo divino que
seguía subsistiendo en la naturaleza divina y la plena realidad de la deidad del Hijo, incluso como encarnado.
77
Al describir el extra, Oliver Crisp capta dos puntos que distinguen la cristología clásica de las opiniones más
clásicas. En primer lugar, en la encarnación el Hijo divino «conserva todos sus atributos divinos esenciales», y en
segundo lugar, «estos atributos divinos [se] ejercen durante todo el período de la encarnación» (Oliver D. Crisp,
Divinity and Humanity [Cambridge: Cambridge University Press, 2007], 142). En el fondo, el extra afirma que el Hijo,
mientras está encarnado, está también «sosteniendo providencialmente el cosmos» (ibid.).
78
Willis observa que el extra fue ampliamente sostenido en la época patrística, pero por teólogos que ocupaban
posiciones cristológicas diversas. Sin embargo, lo que unía a las diversas cristologías, a las que el extra ayudaba a dar
sentido, era el intento de la mayoría de mantener juntos «1) el carácter impasible e inmutable de Dios y su correlato, la
realidad del sufrimiento expiatorio de Jesucristo, y 2) la constancia del ordenamiento del universo por parte de Dios y la
identidad de este ordenamiento de Dios con el Salvador» (Willis, Calvin's Catholic Christology, 49-51).
79
Agustín, «Letter 137», en Saint Augustine: Letters 131-164, trad. Wilfrid Parsons, The Fathers of the Church,
vol. 3 (Washington, DC: Catholic University of America Press, 1953), 20.
80
Ibid, 22-23. Para más declaraciones de Agustín, véase Willis, Calvin's Catholic Christology, 44-48.

307
 Cristología postcalcedoniana: el establecimiento de la ortodoxia

Cirilo de Alejandría expresa la misma verdad cuando escribe:

…Cuando fue visto como un bebé y envuelto en pañales, incluso cuando todavía
estaba en el seno de la Virgen que lo dio a luz, [el Verbo unigénito de Dios] llenó
toda la creación como Dios, y fue entronizado con el que lo engendró. Porque lo
divino no se puede contar ni medir y no admite circunscripción. Así, confesando que
el Verbo está unido hipostáticamente, adoramos a un solo Hijo y Señor Jesucristo,
sin separar ni dividir al hombre y a Dios, como unidos entre sí por una unión de
dignidad y autoridad —pues esto sería una frase vacía y nada más— ni hablar del
Verbo de Dios por separado como Cristo, y luego por separado del que fue de mujer
como otro Cristo, sino conociendo un solo Cristo, el Verbo de Dios Padre con su
propia carne.81

En esta cita de Cirilo, nótese su fuerte énfasis en la unidad de la persona, las

naturalezas unidas en la persona, la inmutabilidad del Hijo en su unidad con el Padre, y
la existencia del Hijo incluso más allá de su naturaleza humana, de modo que el Hijo
simultáneamente está en la creación, pero también rige, sostiene y gobierna esa misma
creación. J. N. D. Kelly, refiriéndose a Cirilo, dice: «El Logos, como a él [Cirilo] le
gustaba decir, “sigue siendo lo que era”; lo que ocurrió fue que en la encarnación,
mientras seguía existiendo eternamente en la forma de Dios, se añadió a ello tomando
la forma de siervo. Tanto antes como después de la encarnación era la misma persona,
sin cambios en su deidad esencial. La única diferencia fue que Aquel que había
existido “fuera de la carne” (asarkos) ahora se convirtió en “encarnado”
(ensōmatos)».82
Atanasio también enseña el extra. En su obra On the Incarnation of the Word,
Atanasio da una de las más claras exposiciones patrísticas del extra con estas palabras:

Porque él [Cristo] no estaba, como podría imaginarse, circunscrito en el cuerpo, ni,

mientras estaba presente en el cuerpo, estaba ausente en otra parte; ni, mientras
habitaba el cuerpo, el universo quedaba vacío de su obra y providencia; sino que,
cosa más maravillosa, siendo el Verbo, lejos de ser contenido por nada, contenía
más bien todas las cosas por sí mismo; y así como, estando presente en toda la
creación, es a la vez distinto en su ser del universo, y está presente en todas las cosas
por su propio poder, dando orden a todas las cosas, y sobre todas y en todas
revelando su propia providencia, y dando vida a cada cosa y a todas las cosas,
incluyendo el todo sin estar incluido, pero estando en su propio Padre totalmente en
todos los aspectos; así, aun estando presente en un cuerpo humano y vivificándolo él
mismo, estaba, sin inconsecuencia, vivificando también el universo, y estaba en
todos los procesos de la naturaleza, y estaba fuera del todo, y mientras era conocido
desde el cuerpo por sus obras, no era menos manifiesto desde el funcionamiento del
universo también.83

81
Citado en Willis, Calvin's Catholic Christology, 59; véase T. H. Bindley, ed., The Oecumenical Documents of the
Faith, 3ª ed. (Londres: Methuen, 1925), 214. (Londres: Methuen, 1925), 214.
82
J. N. D. Kelly, Early Christian Doctrines, 5ª ed. rev. (Londres: A & C Black, 1977), 319.
83
Atanasio, «On the Incarnation of the Word», en Christology of the Later Fathers, ed. Edward R. Hardy, trad.
Archibald Robertson (Filadelfia: Westminister, 1954), 70-71.

308
 Parte III Garantía Eclesiológica para la Cristología actual

El extra se enseña también en la época medieval,84 pero se identifica con Calvino.

De hecho, los teólogos luteranos le atribuyen el término peyorativamente en las
polémicas de la Reforma con respecto a la cena del Señor.85 En los Institutos, Calvino
se refiere explícitamente a extra en dos lugares: primero, en su tratamiento de la
encarnación en el Libro 2, y segundo en su discusión de la cena del Señor en el Libro
4. He aquí la cita del Libro 2:

Se nos impone como algo absurdo el hecho de que si el Verbo de Dios se encarnó,
entonces fue confinado dentro de la estrecha prisión de un cuerpo terrenal. Esto es
una mera insolencia. Pues aunque el Verbo, en su inconmensurable esencia, se
uniera a la naturaleza del hombre en una sola persona, no imaginamos que estuviera
confinado en ella. He aquí algo maravilloso: el Hijo de Dios descendió del cielo de
tal manera que, sin abandonar el cielo, quiso ser llevado en el seno de la virgen,
recorrer la tierra y ser colgado en la cruz; sin embargo, ¡proveyó continuamente el
mundo como lo había hecho desde el principio!86

Calvino refleja el sentir de la Iglesia desde la época patrística hasta la suya. Para
preservar todo lo que la Escritura dice sobre Dios Hijo encarnado, debemos insistir en
el extra. Paul Helm, al discutir el extra en Calvino, hace la simple observación de que
Calvino argumentó a favor de él porque «si la Encarnación es verdaderamente la
Encarnación del Hijo de Dios, entonces debe preservar la divinidad del Hijo de Dios
inalterada o intacta. De lo contrario, no sería una verdadera encarnación del Hijo».87

84
Véase Willis, Calvin's Catholic Christology, 34-44. En la época medieval, se hacía una distinción cristológica
entre totus y totum, que es similar a lo que se conoce como el extra calvinista, aunque en la Reforma el extra se utiliza
más en relación con los debates sobre la cena del Señor. Totus se refiere a la «persona completa» y totum a las
«naturalezas». Así, hablar de Cristo como totus Christus, i.e., «todo Cristo», es otra forma de decir que la persona del
Hijo estaba unida a una naturaleza humana, pero también tiene una existencia y una realidad más allá o fuera (extra) de
esa naturaleza humana y, por tanto, es omnipresente porque subsiste en la naturaleza divina y, en virtud de su deidad, es
omnipresente, omnipotente, eterno, etc. En cambio, hablar de Cristo como totum Christi, es decir, «todo Cristo», se
refiere a las naturalezas de Cristo y significa que en su naturaleza humana Cristo no es eterno, omnipresente,
omnipotente, etc. Sobre esta distinción, véase Muller, Dictionary of Latin and Greek Theological Terms, 305. De Aquino
también utiliza esta distinción: «Ni siquiera en la unión hipostática el Verbo de Dios o la naturaleza divina son
comprendidos por la naturaleza humana. Aunque la naturaleza divina estaba totalmente unida a la naturaleza humana en
la única Persona del Hijo, sin embargo todo el poder de la divinidad no estaba, por así decirlo, circunscrito» (Tomás de
Aquino, Summa Theologica, 3.10.1.2).
85
Podemos ver la influencia de Calvino en el Catecismo de Heidelberg, pregunta 48, que describe el extra:
«Pregunta: Pero si su naturaleza humana no está presente, donde está su divinidad, ¿no están entonces estas dos
naturalezas en Cristo separadas la una de la otra? Respuesta: En absoluto, pues como la Divinidad es ilimitada y
omnipresente, debe seguirse necesariamente que la misma está más allá de los límites de la naturaleza humana que
asumió, y sin embargo está en esta naturaleza humana, y permanece personalmente unida a ella».
86
Juan Calvino, Institutes of the Christian Religion, John T. McNeill, trad. Ford Lewis Battles (Filadelfia:
Westminster, 1960), 2.13.4. En el libro 4, Calvino escribe en referencia a la cena del Señor: «Pero algunos se dejan
llevar por una contención tal que dicen que a causa de las naturalezas unidas en Cristo, dondequiera que esté la
divinidad de Cristo, está también su carne, que no puede separarse de ella. Pero de la Escritura deducimos claramente
que la única persona de Cristo consta de dos naturalezas, de modo que cada una de ellas conserva intacto su propio
carácter distintivo. Cuando se dice que el Señor de la gloria fue crucificado (1 Cor. 2:8), Pablo no quiere decir que
sufrió algo en su divinidad, sino que lo dice porque el mismo Cristo, que fue abatido y despreciado, y sufrió en la carne,
era Dios y Señor de la gloria. De este modo era también Hijo del hombre en el cielo (Jn. 3:13), pues el mismo Cristo
que, según la carne, habitaba como Hijo del hombre en la tierra, era Dios en el cielo. De este modo, se dice que
descendió a ese lugar según su divinidad, no porque la divinidad dejara el cielo para esconderse en la casa-prisión del
cuerpo, sino porque aunque llenaba todas las cosas, todavía en la misma humanidad de Cristo habitaba corporalmente
(Col. 2:9), es decir, por naturaleza, y de cierta manera inefable. Hay un lugar común de las escuelas al que no me
avergüenzo de referirme: aunque todo Cristo está en todas partes, sin embargo todo lo que está en él no está en todas
partes. Y ojalá los propios escolares hubieran sopesado honestamente la fuerza de esta afirmación. Porque así se habría
obviado la absurda ficción de la presencia carnal de Cristo» (ibid., 4.17.30).
87
Helm, John Calvin’s Ideas, 62.

309
 Cristología postcalcedoniana: el establecimiento de la ortodoxia

Helm insiste además en que Calvino, junto con la Iglesia, incluso permitiendo la
licencia poética, no estaría complacido con la copla del himno de Charles Wesley, «Let
Earth and Heaven Combine»: «Nuestro Dios contraído a un palmo;
incomprensiblemente hecho hombre». Como señala Helm, «en opinión de Calvino,
Dios no se contrajo a un palmo en la Encarnación, sino que se unió a lo que es sólo un
“palmo” —es decir, a la naturaleza humana».88
Helm concluye su discusión de la cristología de Calvino y captura el corazón del
extra con estas palabras: «Para Calvino, Jesús de Nazaret, siendo Dios el Hijo
encarnado, era Dios en la más estrecha unión con la naturaleza humana posible, pero
no era idéntico a la naturaleza humana, ni estaba mezclado con ella».89 Willis hace el
mismo punto. En Calvino, la Encarnación es una reafirmación del gobierno de Cristo
sobre la creación que se ha rebelado en Adán en la caída. En la Encarnación, la vida y
el poder del Hijo nunca se agotaron «por sus obras carnales»,90 y las «propiedades
eternas del Hijo fueron ejercidas por Cristo durante la Encarnación no por la
humanidad de la Persona Única sino por su divinidad».91 Así, como concluye Willis
respecto a la cristología de Calvino, «en la Encarnación, el Hijo de Dios dejó el cielo
sólo de tal manera que continuó ejerciendo su dominio sobre la creación; la
Encarnación fue la extensión de su imperio, no la abdicación momentánea del
mismo».92 Además, Calvino, junto con la ortodoxia, afirmó una fuerte asimetría entre
la persona del Hijo y la naturaleza humana que asumió —una asimetría enfatizada por
el extra. En la encarnación, la persona del Hijo tiene prioridad ontológica, para usar las
palabras de Helm, sobre la naturaleza humana, ya que él existe antes de la existencia
de la naturaleza humana que asumió. Por eso la persona del Hijo puede actuar
independientemente de la naturaleza humana que asumió, ya que «su naturaleza
humana nunca ha actuado y no puede actuar independientemente de la persona del
Verbo».93
Sin embargo, al afirmar lo extra, Calvino no pretende minimizar la humanidad de
Cristo. Calvino insiste en la plena humanidad de Cristo; sin ella, no tenemos Redentor.
De hecho, para Calvino, lo extra es indispensable para dar sentido a la obediencia
voluntaria del Hijo como nuestro mediador. Lo que salva la enseñanza, los milagros y
la muerte de Cristo no es simplemente el hecho de que ocurrieron, sino que se
produjeron voluntariamente. Como último Adán e Hijo obediente, como nuestro gran
profeta, sacerdote y rey, Cristo cumple su oficio de mediador deshaciendo la obra del
primer Adán mediante su obediencia. El extra guarda esta verdad porque, como señala
Willis, «esa doctrina apunta al hecho de que a través de su humildad en la carne, Cristo
no se vio obligado a encarnarse ni a adherirse a todo su curso de obediencia. La
actividad redentora del Señor encarnado fue un acto libre del Hijo Eterno».94
Para Calvino, la encarnación y el despojamiento del Hijo (kenosis) se interpreta
mejor bajo el epígrafe de krypsis, i.e., ocultación o velamiento.95 Como señala Willis,
para Calvino, «la kenosis fue el ocultamiento, no la abdicación, de la majestad divina

88
Ibid.
89
Ibid., 65.
90
Willis, Calvin’s Catholic Christology, 76.
91
Ibid.
92
Ibid.
93
Helm, John Calvin’s Ideas, 71.
94
Willis, Calvin’s Catholic Christology, 85; cf. Calvino, Institutes of the Christian Religion, 2.16.5.
95
Willis, Calvin’s Catholic Christology, 80–82.

310
 Parte III Garantía Eclesiológica para la Cristología actual

del Hijo Eterno».96 Una vez más, esto no pretende disminuir la humanidad de Cristo,
sino que pretende mantenerla junto con la plena deidad del Hijo. Curiosamente,
Calvino, a diferencia de algunos de la época patrística y medieval, no resta importancia
a la afirmación de Lucas de que Jesús «creció» en sabiduría.97 Para Calvino,
afirmaciones como ésta no deberían avergonzarnos, sino que revelan la verdad de que
el Hijo eligió convertirse en nuestro Redentor. Para nuestra salvación, el Hijo divino
eligió someterse a la ignorancia, no por necesidad, como nosotros, sino por su amor y
obediencia a su Padre, y por amor a su pueblo. En definitiva, es por estas razones por
las que lo extra subyace a toda la cristología de Calvino. Como señala acertadamente
Willis, para Calvino el extra funcionaba «como un medio para profesar la unidad de la
persona de Jesucristo sin desplazar el misterio con la especulación, y es una forma de
dar cuenta de la libertad de la obediencia de Cristo que es su obra redentora».98
Dada la importancia del extra en la teología histórica, es sorprendente la rapidez
con la que se rechaza o se sustituye por otra cosa. El extra es crucial para ayudar a la
Iglesia a explicar el alcance completo de la presentación bíblica de la encarnación y
cómo el Hijo funcionó en y a través de ambas naturalezas, aunque, como veremos en la
Parte IV, ha sido rechazado por cristologías kenóticas. Pero es importante recordar que
desde la época patrística, a través de las épocas medieval y de la Reforma, e incluso
hasta nuestros días, la Iglesia ha sostenido que el extra, junto con la enhipostasia y una
comprensión adecuada de la communicatio idiomatum, es esencial para una cristología
bíblica y teológicamente fiel y ortodoxa. No es fácil explicar con exactitud todas estas
piezas de una cristología robusta, especialmente la doble actividad del Hijo que
requiere el extra. Sin embargo, para hacer justicia a todos los datos bíblicos, por no
hablar de la tradición, es necesario mantener estos desarrollos calcedonianos, incluido
el extra. Por eso la Iglesia ha creído necesario afirmar que, en la encarnación, el Hijo
divino ha tomado para sí una naturaleza humana y, como resultado, como escribe Bray,
el Hijo, nuestro Señor Jesucristo, es capaz de «vivir y obrar en cada una de sus dos
naturalezas según sus respectivos atributos».99

V. La controversia monotelita-diotelita

Ahora veremos una última cuestión postcalcedoniana para completar nuestro análisis
de la cristología clásica ortodoxa. La cuestión se centra en el debate sobre el
«testamento» del siglo VII. En la teología protestante y evangélica, las conclusiones de
los concilios postcalcedonianos son poco conocidas o ignoradas. Esto es especialmente
cierto del Tercer Concilio de Constantinopla (681). Por ejemplo, John Macquarrie, un
crítico de la ortodoxia, describió las conclusiones del Concilio como la «reductio ad
absurdum» de la cristología calcedoniana,100 y no es el único en su valoración. En el
rechazo del Concilio al monotelismo (Cristo tiene una sola voluntad) y su afirmación
del diotelismo (Cristo tiene dos voluntades, una divina y otra humana), Macquarrie y
otros ven el problema más amplio de distinguir la «persona» de la «naturaleza»,

96
Ibid., 80; cf. Institutes of the Christian Religion, 2.13.2.
97
Véase el comentario de Calvino sobre Lucas 2:40
98
Willis, Calvin’s Catholic Christology, 100.
99
Gerald Bray, God Is Love: A Biblical and Systematic Theology (Wheaton, IL: Crossway, 2012), 200.
100
John Macquarrie, Jesus Christ in Modern Thought (London: SCM; Philadelphia: Trinity Press, 1990), 166.

311
 Cristología postcalcedoniana: el establecimiento de la ortodoxia

mantener una cristología consistente de dos naturalezas y dividir lo que se predica de

cada naturaleza, por nombrar algunos problemas.
Por al menos dos razones, estas valoraciones negativas deben ser rechazadas. En
primer lugar, en el centro de este debate está la distinción persona-naturaleza, que es
crucial para la teología cristiana. En segundo lugar, a la luz de la distinción persona-
naturaleza, no es arbitrario pensar en lo que pertenece a una «persona» frente a una
«naturaleza». Además, la Iglesia ha dado explicaciones razonables para defender el
diotelismo frente al monotelismo. No sólo se trata de una cuestión de tradición
eclesiástica, sino que también está bien fundamentada bíblica y teológicamente, lo
discutiremos adelante. Curiosamente, hoy en día, dentro y fuera de la teología
evangélica, muchos desconocen este debate o vuelven a abrazar el punto de vista
monotelita.101 En contra de esa opinión, argumentaremos que el debate sobre la
«voluntad» no es esotérico; más bien, es un desarrollo necesario de la ortodoxia
calcedoniana que ayuda a aclarar y dar un mejor sentido a los datos bíblicos relativos a
la identidad de Cristo y a la naturaleza de la encarnación. Discutiremos el debate sobre
la «voluntad» en tres pasos: primero, por qué la iglesia pensó que el debate sobre la
«voluntad» era importante; en segundo lugar, la preocupación básica del monotelismo
y sus argumentos generales; en tercer lugar, una defensa del diotelismo representado
por Máximo el Confesor.

A. La importancia del debate sobre la «voluntad» para la cristología

¿Por qué la Iglesia pensó que el debate sobre la voluntad era importante? Se pueden
dar tres razones. En primer lugar, la Iglesia insistió en que el diotelismo era necesario
para defender la plena humanidad de Cristo frente al monofisitismo y al apolinarismo.
El monotelismo era visto como una variante de estas antiguas herejías. ¿Cómo es eso?
Al igual que el apolinarismo y el monofisismo identificaban la «voluntad» con la
«persona», el monotelismo continuaba con estos rasgos problemáticos de las
cristologías de la carne del Verbo.102 Además, colocar la «voluntad» en la «persona» y
no en la «naturaleza», y argumentar que la única voluntad de Cristo es divina, parece
implicar que la naturaleza humana de Cristo no tiene una voluntad humana. Pero,
como señala Macleod, «por un lado, cualesquiera que sean las dudas que se planteen
sobre la definición de voluntad, está claro que no puede haber una verdadera naturaleza
humana sin la capacidad de tomar decisiones humanas».103 ¿Cómo podemos concebir
una naturaleza humana sin una voluntad humana?

101
Existe una tendencia reciente en la cristología evangélica a adoptar el monotelismo. Parte de la razón se debe a
que actualmente se tiende a identificar «persona» con la voluntad de la persona y no se distingue suficientemente
«persona» y «naturaleza» como en el pasado. En la época patrística, las cristologías de la carne del Verbo de Arrio,
Apolinar, etc., también identificaban «persona» con «alma», «voluntad», «mente», lo que la ortodoxia rechazaba. Por
eso Grillmeier ve el monotelismo como una continuación de la cristología de la carne del Verbo de Apolinar (Aloys
Grillmeier, From the Apostolic Age to Chalcedon [451], vol. 1 en Christ in Christian Tradition, trad. John Bowden, 2ª
ed. rev. [Atlanta: John Knox, 1975], 33).
102
Existe un debate legítimo sobre el origen del monotelismo. Algunos han argumentado que se originó en la
cristología ciriliana, dado el énfasis de Cirilo en la unidad de la persona en Cristo. Para un argumento convincente de
que el monotelismo es poco ortodoxo, véase Bathrellos, Byzantine Christ, 89-97. Para un debate sobre el monotelismo
como herejía, véase Kallistos Ware, «Christian Theology in the East, 600-1453», en A History of Christian Doctrine,
ed. Hubert Cunliffe-Jones (Edimburgo: T&T Clark, 1978), 181-225. Ware sostiene que el monotelismo fue «un
renacimiento de la herejía de Apolinar» (ibid., 188).
103
Macleod, Person of Christ, 179.

312
 Parte III Garantía Eclesiológica para la Cristología actual

Además, Calcedonia afirmó que la naturaleza humana de Cristo consistía en un

cuerpo y un alma, y no identificó «alma» con «persona». ¿Por qué? Porque pretendía
dar sentido a los deseos, anhelos, preferencias, aspiraciones y aversiones humanas
ordinarias de Jesús. Además, Juan 6:38 —«Porque he bajado del cielo, no para hacer
mi voluntad, sino la voluntad del que me envió»— parece requerir no sólo una
distinción metafísica entre la voluntad de Jesús y la del Padre, sino la posibilidad
lógica de que las preferencias naturales de Jesús no siempre coincidan con los deseos
del Padre104. Todos estos datos parecían requerir que, en Cristo, actuara una verdadera
voluntad humana, vista en última instancia en el huerto de Getsemaní, donde Jesús
debe elegir entre dos caminos y dos voluntades: «pero no sea como yo quiero, sino
como tú» (Mt. 26:39).
En segundo lugar, la Iglesia argumentó que el diotelismo era crucial para la
soteriología.105 Retomando la famosa máxima de Gregorio de Nacianceno, «lo que no
es asumido no es redimido», la Iglesia insistió en que Jesús no puede ser nuestro
Redentor sin una voluntad humana, ya que es por la obediencia del Hijo como hombre,
en su vida y muerte, que logra nuestra salvación y sirve como «modelo para todos los
cristianos».106 ¿Pero cómo es posible todo esto si el Hijo encarnado no ha asumido una
voluntad humana? Bathrellos capta bien este punto: «En la cristología monotelita se
elimina la obediencia humana salvífica de Cristo al Padre y se relega su humanidad a
un estado de pasividad. Pero tal cristología no podría sostenerse teológicamente».107
En tercer lugar, el diotelismo es necesario para la teología trinitaria. La «voluntad»
se sitúa mejor en la naturaleza de Dios, no en la persona, por lo que en el trinitarismo
pro-niceno, lo que es común a las tres personas divinas es su operación, poder,
naturaleza y deidad, incluyendo una voluntad compartida. Sin embargo, el Padre
comparte la única voluntad de acuerdo con su modo de subsistencia como Padre, y lo
mismo ocurre con el Hijo y el Espíritu.108 Pero dado que el monotelismo sitúa la
«voluntad» en la persona, parece conllevar dos graves implicaciones. Si sólo hay una
voluntad en Dios, lo que la ortodoxia ha afirmado, entonces esto requeriría que sólo
haya una persona, de ahí el modalismo. La única alternativa es insistir en que hay tres
voluntades en Dios, pero esto corre el riesgo de renunciar a la unidad divina. Hoy en
día, esta última implicación es respaldada por muchos trinitarios sociales, que
defienden la existencia de tres voluntades en Dios, situando la «voluntad» en las
personas, pero disputando la acusación de que están cediendo la unidad de Dios.
Volveremos a este punto en la Parte IV en nuestra discusión de las cristologías
evangélicas actuales.
En general, la Iglesia insistió en que el debate sobre la «voluntad» era importante.
Obviamente, los monotelitas pensaban lo contrario, y es a sus preocupaciones a las que
nos referimos ahora.

104
Véase ibid.
105
Véase Máximo el Confesor, Disputatio cum Pyrrho, en The Disputation with Pyrrhus of Our Father among the
Saints, Maximus the Confessor, trad. Joseph P. Farrell (South Canaan, PA: St. Tikhon's Seminary Press, 1990); cf.
Ware, «Christian Theology in the East», 188.
106
Thomas A. Watts, «Two Wills in Christ? Contemporary Objections Considered in the Light of a Critical
Examination of Maximus the Confessor’s Disputation with Pyrrhus», WTJ 71 (2009): 467.
107
Bathrellos, Byzantine Christ, 98.
108
Para un buen resumen de estos puntos, véase Gilles Emery, The Trinity: An Introduction to Catholic Doctrine
on the Triune God, trad. Matthew Levering (Washington, DC: Catholic University Press, 2011), 83-158.

313
 Cristología postcalcedoniana: el establecimiento de la ortodoxia

B. El monotelismo: Su preocupación básica y sus argumentos109

El monotelismo fue la ocasión para el Concilio de Letrán (649) y Constantinopla III

(681). Sergio, patriarca de Constantinopla, argumentó que, debido a la unión de las dos
naturalezas en la única persona, había que pensar en una única «energía» u operación
en Cristo, la operación teándrica (humano-divina), que se identificaba con la voluntad
divina. Tal argumento situaba la «voluntad» de Cristo en su «persona», en lugar de
ubicarla en su «naturaleza», rechazando así lo que Constantinopla III respaldaría, a
saber, que Cristo tiene dos voluntades, una divina y otra humana.
Además, el monotelismo también era contrario a Calcedonia (451), que enseñaba
que Cristo tenía un alma racional, dotada de conciencia y elección, y que el alma
humana de Cristo no era idéntica a su persona. Sin embargo, el monotelismo, invirtió
esta concepción en ambos aspectos. De hecho, si hablaban de una voluntad humana en
Cristo, sólo lo hacían, como señala Bathrellos, diciendo que «Cristo se apropió de
nuestra voluntad humana y se acomodó a nuestro modo de querer».110
¿Por qué esta inversión? ¿Cuál era su preocupación? Básicamente, era preservar la
unidad de la persona de Cristo como un solo sujeto actuante, ya que estaban de acuerdo
con Calcedonia en que la unidad en Cristo no era una mezcla de dos naturalezas, sino
una unión de naturalezas en su persona. Sin embargo, creían que podían mantener tal
unidad de persona sólo afirmando una única voluntad en Cristo, ya que una doble
voluntad destruiría esta unidad. Así, los monotelitas sostenían que ni el alma humana
de Jesús ni su cuerpo actuaban nunca sino por la voluntad divina del Hijo. El clamor de
agonía en Getsemaní no era una expresión de una distinción entre las voluntades
humana y divina en Cristo; en cambio, era una expresión del hecho de que Cristo
estaba sufriendo realmente ansiedad y angustia en la contemplación de su muerte
inminente. Cinco argumentos básicos capturan su punto de vista, argumentos que
continúan en la actualidad.111
En primer lugar, los monotelistas argumentaban que faltaba el fundamento bíblico
para el diotelismo. Jesús habla de su propia voluntad en los Evangelios,
distinguiéndola así de la del Padre (e.g., Jn. 5:30; 6:38). Estos datos implican que el
Hijo tiene una voluntad singular junto a la del Padre. Además, Jesús nunca se refiere a
sus «voluntades» como si tuviera dos, lo que se explica mejor vinculando «voluntad» a
«persona». Además, los monotelistas insistieron en que la apelación estándar a
Getsemaní (Lc. 22:42) no es concluyente. Hoy, J. P. Moreland y William Craig
plantean esta objeción. Escriben: «Los pasajes de los Evangelios que se suelen utilizar
como textos de prueba de esta doctrina —como la oración de Jesús en Getsemaní,
“Pero no se haga mi voluntad, sino la tuya” (Lc. 22:42)— no contemplan una lucha de
la voluntad humana de Jesús con su voluntad divina (¡después de todo, no está
hablando consigo mismo!), sino que se refieren a la interacción entre la voluntad de
Jesús (“mi voluntad”) y la voluntad del Padre (“la tuya”)».112
En segundo lugar, los monotelistas sostienen que la «voluntad» no se encuentra en
la naturaleza, ya que es la persona la que realiza los actos de querer. Macquarrie
109
En lo que sigue, estoy en deuda con Bathrellos, Byzantine Christ; Watts, «Two Wills in Christ?», 455-487.
110
Bathrellos, Byzantine Christ, 97.
111
Watts enumera siete argumentos contemporáneos contra el diotelismo que son muy similares a los que se daban
en el siglo VII (Watts, «Two Wills in Christ?», 456-458).
112
J. P. Moreland y William Lane Craig, Philosophical Foundations for a Christian Worldview (Downers Grove,
IL: InterVarsity Press, 2003), 611.

314
 Parte III Garantía Eclesiológica para la Cristología actual

afirma este punto: atribuir dos voluntades a Cristo procede «de la falsa suposición de
que hay una facultad u órgano de la mente llamado “voluntad” que tiene la función de
tomar decisiones… Pero una pequeña reflexión sobre el uso del lenguaje muestra que
la “voluntad” no es más que la actividad de querer, y ésta es una actividad de toda la
persona. La voluntad es simplemente el yo en acción».113 Es mejor, entonces, pensar en
la «voluntad» en términos de una «persona» que elige, o en los actos de querer de una
persona. Si esto es así, no es necesario hablar de dos voluntades.114
En tercer lugar, los monotelitas sostenían que dos voluntades implicaban dos
personas, lo que niega la unidad de Cristo y alude así al nestorianismo. Si «voluntad»
significa actos de voluntad de una persona, entonces decir que Cristo tiene dos
voluntades parece exigir dos personas distintas. Friedrich Schleiermacher argumentó
este punto. Afirmó: «Si Cristo tiene dos voluntades, entonces la unidad de la persona
no es más que aparente».115
En cuarto lugar, los monotelistas argumentaron que dos voluntades en Cristo se
opondrían entre sí, lo cual no es bíblico, o se conformarían entre sí, lo que haría que
una de las voluntades fuera superflua.116 En cuanto a la primera opción, si las
voluntades de Cristo se oponen entre sí, esto parece socavar la impecabilidad de Cristo,
ya que su voluntad humana iría en contra de su voluntad divina. Sin embargo, en
cuanto a la segunda opción, si la voluntad humana de Jesús siempre se ajustó a su
voluntad divina, por qué hablar entonces de dos voluntades, ya que «una u otra
voluntad es siempre y simplemente un acompañamiento superfluo de la otra».117
En quinto lugar, algunos monotelistas razonaron que, incluso si los argumentos a
favor de las dos voluntades eran convincentes, esto no eliminaba el hecho de hablar de
Jesús como si tuviera una sola voluntad en otro sentido, un sentido que es esencial para
preservar la unidad de la persona de Cristo. Algunos admitían la posibilidad de que
pudiéramos hablar de que Jesús tenía dos voluntades, pero también hay buenas razones
para decir que Cristo tiene una sola voluntad, en concreto para enfatizar la unidad
volitiva de Jesús como persona.118 De este modo, algunos monotelistas pensaban que
podían mantener la preocupación de los diotelistas al tiempo que defendían una sola
voluntad.

C. El diotelismo y la contribución de Máximo el Confesor

¿Cuál fue la respuesta de la Iglesia a estos argumentos? En Constantinopla III (681) la

Iglesia rechazó el monotelismo y abrazó el diotelismo. Hubo una serie de figuras clave,

113
Macquarrie, Jesus Christ in Modern Thought, 166-167.
114
Bathrellos da el ejemplo patrístico de Pirro, que argumenta este punto (Bathrellos, Byzantine Christ, 80).
115
Friedrich Schleiermacher, Christian Faith, ed. H. R. Mackintosh y James S. Stewart (Edimburgo: T&T Clark,
1999), 394. Para una objeción similar, véase Moreland y Craig, Philosophical Foundations, 602; Wolfhart Pannenberg,
Jesus: God and Man, trad. Lewis L. Wilkins y Duane A. Priebe (Londres: SCM, 1968), 294.
116
Bathrellos describe a Pirro utilizando este argumento (Bathrellos, Byzantine Christ, 82).
117
Schleiermacher, Christian Faith, 394; cf. Pannenberg, Jesus: God and Man, 293-294.
118
Este argumento gira en torno a la distinción entre monotelismo «real» y «verbal». Watts explica la distinción:
«El monotelismo real sostiene que Cristo tiene una sola voluntad. El monotelismo verbal es más sutil: sostiene que es
posible hablar de una sola voluntad en Cristo, en algún sentido, aunque también sea posible hablar en otro sentido de
dos voluntades» (Watts, «Two Wills in Christ?» 459).

315
 Cristología postcalcedoniana: el establecimiento de la ortodoxia

pero el teólogo más significativo fue Máximo el Confesor (580-662). Aunque murió en
el exilio antes del Concilio, fue su influencia la que se impuso.119
Máximo consideraba el monotelismo como una peligrosa continuación del
apolinarismo, el monofisismo y las cristologías de la carne del Verbo de la época
anterior. Por el contrario, consideraba el diotelismo como una extensión necesaria y
una mayor articulación de la definición calcedoniana. Aunque el debate sobre el
«testamento» no tuvo lugar oficialmente hasta el siglo VII, el diotelismo se encuentra
en figuras como Atanasio, los teólogos capadocios, Leoncio de Bizancio y Leoncio de
Jerusalén.120 Sin embargo, fue gracias al trabajo de Máximo que el debate y la
discusión avanzaron. Describamos la defensa del diotelismo de Máximo en siete
puntos:121
1. Máximo trabaja con una clara distinción «persona-naturaleza».122 Sigue la
tradición ortodoxa al pensar en la «naturaleza» en términos de lo que es común a una
cosa y en la «persona» en términos del quién o sujeto de la naturaleza. La persona se
caracteriza por subsistir por sí misma, mientras que la naturaleza subsiste en la
persona, y es por ello que Máximo afirma que existe una prioridad ontológica de la
persona sobre la naturaleza. Además, fiel a Calcedonia, en Cristo la «persona» es el
Hijo divino que ha compartido eternamente la naturaleza divina con el Padre y el
Espíritu y ahora subsiste en dos naturalezas.
2. ¿Cómo define Máximo la «voluntad»? Máximo hace dos distinciones cruciales.
En primer lugar, distingue entre la «facultad de la voluntad» (thelēma/thelēsis),
integrante de todos los seres racionales, por la que son capaces de querer, y el «objeto
de la voluntad» (thelēton/thelēthen), es decir, aquello que es querido por quienes
poseen esta facultad.123 En cuanto a esto último, Dios y los seres humanos tienen en
ocasiones la misma «voluntad», pero en cuanto a lo primero, no, dada la distinción
Creador-criatura. Como explica Watts, esta distinción permite a Máximo aclarar
exactamente lo que se duplica en Cristo: «Al argumentar que Jesús tiene dos
voluntades, [Máximo] no quiere decir que Jesús siempre quiso dos cosas diferentes (y
posiblemente contradictorias) a la vez; más bien, quiere decir que tenía la capacidad de
querer como hombre y la capacidad de querer como Dios».124 Máximo ilustra esta
distinción estableciendo una analogía con el ojo. Así como distinguimos entre «la
facultad de ver» (i.e., el ojo mismo) y «lo que se ve», de manera similar podemos
distinguir «la facultad de querer» (i.e., la capacidad o habilidad de querer) de «lo que
se quiere».125
Antes de dejar esta distinción, es importante señalar que Máximo también se
debate con la naturaleza de la «facultad de la voluntad». Watts señala que la
concepción de Máximo de la «voluntad» es similar a la de Jonathan Edwards en dos
sentidos. En primer lugar, Máximo habría estado de acuerdo con la definición de
Edwards de «la facultad de la voluntad» como «aquella facultad, poder o principio de

119
Para una útil discusión sobre Máximo el Confesor, véase Edward T. Oakes, Infinity Dwindled to Infancy: A
Catholic and Evangelical Christology (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2011), 153-160.
120
Bathrellos, Byzantine Christ, 51–54.
121
Máximo el Confesor, Disputatio cum Pyrrho.
122
Bathrellos, Byzantine Christ, 99–116.
123
Watts, «Two Wills in Christ?» 460–461, 473–475; cf. Bathrellos, Byzantine Christ, 119.
124
Watts, «Two Wills in Christ?» 473 (énfasis mío); cf. Bathrellos, Byzantine Christ, 119.
125
Véase Máximo el Confesor, Disputatio cum Pyrrho, 8-9.

316
 Parte III Garantía Eclesiológica para la Cristología actual

la mente por el que es capaz de elegir».126 Así, por ejemplo, en relación con la
naturaleza humana, viene el poder o la capacidad de querer. Es debido a esta
comprensión que Máximo sitúa la «voluntad» en la naturaleza y no en la «persona», ya
que no puede concebir cómo hacer justicia a la voluntad de Jesús como Dios y como
hombre, aparte de hacerlo. Situar la «voluntad» en la persona es perder la plena
humanidad de Cristo y su capacidad de actuar como hombre.127 Además, en esta
voluntad «natural» están implicados tanto los deseos instintivos como la capacidad de
elegir.128 En Cristo, debido a su voluntad humana, el Hijo no sólo quiso
instintivamente comer, beber y mantener la vida como un hombre; también eligió y
deliberó como un hombre. En segundo lugar, Máximo, al igual que Edwards, para usar
el lenguaje actual, habría visto la voluntad como más compatibilista que libertaria.
Consideraba que la libertad «no es la capacidad de elegir cualquier cosa, sino la
inclinación natural hacia lo que es bueno sin ignorancia ni vacilación».129 Así, de
forma similar a Edwards, Máximo estaba de acuerdo en que la libertad de la voluntad
reside en el giro de una criatura racional hacia el objeto natural de su deseo, que en
nuestro caso es servir y obedecer a Dios.130 Como explica Watts, «Él [Máximo]
rechazó, por tanto, el dilema de que la voluntad es totalmente libre para elegir
cualquier cosa, incluyendo sus propios deseos, o está totalmente atada de tal forma que
el que quiere ha perdido toda responsabilidad… Para Máximo, la voluntad no puede
ser vista como algo separado de la naturaleza en la que se encuentra».131 Es una
voluntad «natural» en el sentido de que actúa de acuerdo con la naturaleza en la que se
encuentra. Esta es otra razón por la que Máximo se opuso fuertemente a situar la
«voluntad» en la «persona», ya que, como explica Watts, «eso implicaría que la
voluntad está de alguna manera por encima de la naturaleza, en lugar de existir como
una propiedad y una función de ella».132
Junto a esta primera distinción hay una segunda, a saber, la «voluntad» como algo
«natural» que consiste en capacidades/habilidades específicas y actos concretos de
voluntad que hacen las «personas». Por esta distinción, Máximo puede hablar de una
persona que quiere y de su voluntad de la misma manera que hablamos de una persona
que piensa y de su intelecto.133 En Cristo, hay un único que quiere (Hijo), que tiene dos
voluntades —divina y humana— y estas dos voluntades no se identifican con la única
persona.134

126
Jonathan Edwards, Freedom of the Will, ed. Paul Ramsey, Works of Jonathan Edwards, vol. 1 (New Haven, CT:
Yale University Press, 1957), 137.
127
Watts, «Two Wills in Christ?» 485.
128
Véase Bathrellos, Byzantine Christ, 120-126.
129
Watts, «Two Wills in Christ?» 469.
130
Ibid., 469, 475.
131
Ibid., 475–476.
132
Ibid., 476.
133
Véase Bathrellos, Byzantine Christ, 168-172.
134
Aplicado a la Trinidad, hay tres «voluntades» (personas) que comparten la misma voluntad (naturaleza) idéntica.
La única capacidad de querer como Dios se actualiza en y por las tres personas. Dado que la voluntad única no se
refiere a actos específicos o a agentes específicos de la voluntad, debemos distinguir entre la voluntad de las tres
personas, aunque lo que quieren es lo mismo en todo momento porque comparten la misma voluntad al subsistir en la
única e idéntica naturaleza divina. Watts relaciona útilmente «voluntad» y perspectivas: «Así, cuando el Padre quiere
enviar al Hijo y el Hijo obedece, la acción es una y la voluntad es una, pero el Padre y el Hijo tienen perspectivas
diferentes sobre la misma acción, ya que se distinguen como agentes» (Watts, «Two Wills in Christ?», 480). El Padre,
el Hijo y el Espíritu se distinguen como agentes por sus propiedades personales, y la Iglesia lo ha hecho históricamente
apelando a las relaciones entre las personas: el Padre tiene la propiedad incomunicable de la paternidad; el Hijo tiene la
filiación y la generación eterna; el Espíritu tiene la procesión eterna. De hecho, como sostiene Letham, son las
relaciones eternas e inmanentes entre las personas divinas las que fundamentan las relaciones económicas (Robert

317
 Cristología postcalcedoniana: el establecimiento de la ortodoxia

3. ¿Cómo une Máximo todo esto? Empleando la distinción persona-naturaleza,135

Máximo sostiene que la «voluntad» es parte de la naturaleza; que las naturalezas
subsisten en la persona; y que es la persona, como sujeto de la naturaleza, quien quiere
y actúa en y a través de la naturaleza.136 Así, en el caso de Cristo, el Hijo, como
resultado de la encarnación, quiere y actúa en y a través de ambas naturalezas y, por lo
tanto, quiere y actúa como Dios y como hombre.137 Al pensar en la naturaleza humana
de Cristo, es el Hijo quien es el sujeto de todos sus atributos y actividades humanas.
Así, en Cristo la voluntad humana se actualiza en términos de actos específicos de
querer por parte de la persona en la que subsiste. Además, con respecto a la voluntad
humana de Cristo, como señala Watts, «Máximo es capaz de rechazar el dilema de que
la voluntad humana de Jesús sería o bien opuesta a Dios (ya que es totalmente libre) o
bien superflua (ya que está obligada). No es ninguna de las dos cosas: Jesús obedece
activamente como hombre, manteniendo la autodeterminación de la voluntad humana,
pero según la inclinación natural de la voluntad hacia Dios».138 Las voluntades
coinciden perfectamente, ya que las dos naturalezas están unidas en la persona que es
el sujeto activo de ambas naturalezas.139
Con esta explicación, Máximo explica la cuestión de la «voluntad» mejor que los
teólogos anteriores. De hecho, la explicación de Máximo es mejor que la declaración
posterior de Constantinopla III, que pretendía resolver la cuestión de la «voluntad» a
favor del diotelismo. La razón de esto es que, en Constantinopla III, Tome del Papa
León —uno de los documentos de Calcedonia— continuó ejerciendo una enorme
influencia. Concretamente, la obra Tome afirma lo siguiente sobre las «naturalezas»:
«Cada “forma” [naturaleza] realiza sus actividades propias en comunión con la otra.
El Verbo hace lo que le corresponde, y la carne lleva a cabo lo que le corresponde.
Uno brilla con hechos maravillosos, el otro sucumbe al daño y al insulto».140 Si no se
matiza con cuidado, esta obra se podría interpretar como una enseñanza de que las
«naturalezas» son sujetos actuantes en lugar de «personas» y, si no se tiene cuidado,
casi podría sonar a nestoriano.141 León no era nestoriano, pero sus palabras, dado su
lugar en el desarrollo cristológico, podrían dejar abierta esta posible interpretación
errónea.
De hecho, así es como se ha interpretado Constantinopla III. McCormack, por
ejemplo, sostiene que el Concilio decidió claramente que la acción pertenecía a las
naturalezas, y esto es correcto hasta cierto punto. El Concilio afirmó que en Cristo hay
«dos voliciones o voluntades naturales... y dos principios naturales de acción» con la
voluntad humana siempre y en todo momento en sujeción a la voluntad divina…
«Cada naturaleza quiere y hace las cosas que le son propias en comunión con la
otra».142 Sin embargo, ¿debemos concluir que el Concilio hizo que «la “naturaleza”

Letham, The Holy Trinity: In Scripture, History, Theology, and Worship (Phillipsburg, NJ: P&R, 2004), 397-404. Así,
en el caso de Cristo, su obediencia humana se basa en su relación eterna con el Padre como Hijo.
135
Oakes hace este punto en Infinity Dwindled to Infancy, 157-160.
136
Galot, Who Is Christ?, 284.
137
Crisp, Divinity and Humanity, 47–48, 63, 71.
138
Watts, «Two Wills in Christ?» 477.
139
Véase Letham, Holy Trinity, 395-396; cf. Galot, Who Is Christ?, 283-286.
140
Richard A. Norris Jr., trad. y ed., The Christological Controversy (Filadelfia: Fortress, 1980), 150 (énfasis mío).
141
Véase Richard Norris Jr., «Chalcedon Revisited: A Historical and Theological Reflection», en New Perspectives
on Historical Theology: Essays in Memory of John Meyendorff, ed. Bradley Nassif (Grand Rapids, MI: Eerdmans,
1996), 148; Watts, «Two Watts in Christ?», 477; Bathrellos, Byzantine Christ, 163-164, 176-185.
142
Norman P. Tanner, ed., Nicaea I to Lateran V, vol. 1 en Decrees of the Ecumenical Councils (Washington, DC:
Georgetown University Press, 1990), 128-129.

318
 Parte III Garantía Eclesiológica para la Cristología actual

humana se pareciera aún más a un segundo “sujeto” de lo que había sido en la Iglesia
primitiva»?143 No si el Concilio se interpreta a la luz de Máximo.144 La ortodoxia
calcedoniana, vista a través de desarrollos posteriores, insiste en que las «naturalezas»
no actúan; sólo lo hacen las «personas». Como observa astutamente Bathrellos,
Máximo no hace que «las naturalezas sean sujetos de la voluntad»; de hecho, en
ninguna parte dice Máximo que cada naturaleza quiera, sino que, para Máximo, «el
sujeto que quiere y actúa en la cristología es la persona del Logos encarnado».145 De
este modo, Máximo protege la unidad de la persona de Cristo en el querer y el actuar,
al tiempo que preserva la distinción de las naturalezas y sus atributos. Como comenta
Watts, «cualquier conversación sobre la naturaleza que actúa debe entenderse como
referida a la persona en la que la naturaleza subsiste»,146 ya que una naturaleza humana
no subsiste por sí misma, sino en personas particulares, y es la persona la que es el
sujeto del querer y del actuar.
4. ¿Cómo aplica Máximo sus ideas al jardín de Getsemaní? Para Máximo,
Getsemaní es un caso crucial de prueba que demuestra el diotelismo. Es en Getsemaní
donde vemos de manera más conmovedora al Hijo actuando en y a través de su
voluntad humana, en todos sus aspectos instintivos, racionales y autodeterminantes. A
diferencia de los teólogos anteriores (e.g., Gregorio de Nacianceno), que sostenían que
la voluntad humana de Cristo estaba divinizada, de modo que la oposición de la que se
habla en la oración entre la voluntad del Padre y la voluntad del Hijo era sólo
reveladora para nosotros, o de Atanasio, que atribuía el encogimiento de Cristo ante la
muerte a su voluntad humana mientras mantenía su compromiso con el Padre con su
voluntad divina, como si las dos voluntades se opusieran entre sí,147 Máximo da una
interpretación mejor y más coherente del texto.
Máximo interpreta la oración de Jesús como el Hijo actuando en y a través de su
voluntad humana en ambas peticiones, haciendo así justicia a la obediencia humana
del Hijo al Padre. Máximo insiste en que en esta oración el Hijo, como hombre, se
dirige a su Padre porque decide obedecer hasta la muerte, retrocediendo ante la
realidad de soportar la ira de Dios por nosotros. Para Máximo, entonces, «el sujeto que
dice «pasa de mi esta copa» y el sujeto que dice «no como yo quiero [sino como tú
quieres]» son uno y el mismo… tanto el deseo de evitar la muerte como la sumisión a
la voluntad divina del Padre tienen que ver con la humanidad de Cristo y su voluntad
humana».148
Sólo afirmando que Cristo tiene una voluntad humana podemos hacer justicia a la
obediencia del Hijo como hombre, que es tan fundamental para la obra de Cristo por
nosotros. El Hijo, en su humanidad, como nos recuerda Macleod, «tuvo deseos,
anhelos, preferencias y aspiraciones humanas ordinarias. Y también tuvo aersiones
humanas. Bajo estas influencias tomó decisiones y buscó opciones de la misma manera
que lo hacemos nosotros mismos».149 En Getsemaní, todo esto llega a su punto crítico,
donde en un sentido muy real —un sentido que nunca comprenderemos— Jesús no
quiere esta copa y retrocede ante la idea, pero como Hijo obediente que ama a su

143
McCormack, «Person of Christ» 155.
144
Juan de Damasco lo afirma de forma similar a Máximo (véase Norris, «Chalcedon Revisited», 147-151).
145
Bathrellos, Byzantine Christ, 182 (énfasis suyo).
146
Watts, «Two Wills in Christ?» 477.
147
Véase Bathrellos, Byzantine Christ, 140-142.
148
Bathrellos, Byzantine Christ, 147.
149
Macleod, Person of Christ, 179.

319
 Cristología postcalcedoniana: el establecimiento de la ortodoxia

Padre, y en su humanidad, alinea su voluntad humana con la voluntad de su Padre, al

elegir actuar como nuestro sustituto representativo. En lugar de considerar la
humanidad de Jesús como un instrumento pasivo de la voluntad divina (lo que
implicaría una separación nestoriana entre la persona del Hijo y su propia carne), 150 el
diotelismo considera al Hijo como el sujeto de la encarnación, que quiere en y a través
de su naturaleza humana, y es «activo en la obediencia en todo momento, como el Hijo
obedeció al Padre según su humanidad».151
5. ¿Existen pruebas bíblicas que sugieran que Cristo tiene una voluntad divina? Si
la voluntad se encuentra en la naturaleza, entonces cada pasaje que habla de la deidad
de Cristo implicaría que Cristo tiene una voluntad divina. Sin embargo, dado que esto
es lo que se discute, bastarán dos ejemplos concretos que hablan específicamente de
que Cristo tiene una voluntad divina. En primer lugar, el lamento de Jesús por
Jerusalén (Mt. 23:37; Lc. 13:34) sólo tiene sentido si la voluntad de la que se habla
aquí es una voluntad divina. Dado que Jerusalén había estado matando profetas durante
mucho más tiempo del que Jesús había estado humanamente vivo, Jesús habla como el
Señor paciente y sufriente del Antiguo Testamento que deseaba o quería (thelō) llamar
a su pueblo de vuelta a sí mismo.152 En segundo lugar, Juan 5:21 también es
instructivo. Máximo argumentó lo siguiente: «En efecto, así como el Padre resucita a
los muertos y les da vida, así también el Hijo da vida a quien quiere (thelō)».153 La
palabra «así», como argumenta Watts, «indica que el Hijo da vida según la misma
naturaleza que el Padre».154
6. ¿Qué pasa con el monotelismo «verbal»? Aunque reconozcamos dos voluntades
en Cristo, ¿no deberíamos hablar también de una sola voluntad en Cristo debido a su
unidad volitiva como persona? Algunos han hablado de una especie de naturaleza
«sintética» que surge de la unión de las dos naturalezas. ¿Podemos hablar también de
una voluntad «sintética», i.e., de dos voluntades naturales unidas en la persona? Watts
describe la respuesta de Máximo a esta propuesta. Señala que cuando los teólogos
patrísticos hablaban de una naturaleza «sintética», no se referían de ninguna manera un
«tercer tipo» de naturaleza; más bien «era una forma de hablar de la única
hipóstasis».155 Además, hablar de una «voluntad sintética» compuesta por sus partes
«sugeriría que hay una síntesis de todas las demás propiedades de las dos naturalezas
de Cristo, como “lo increado y lo creado… lo infinito y lo finito… lo indefinido y lo
definido… lo inmortal y lo mortal… lo incorruptible y lo corruptible”».156 En
definitiva, una voluntad sintética o compuesta implicaría una naturaleza compuesta, lo
que la Escritura y Calcedonia prohíben terminantemente.157

150
See Watts, «Two Wills in Christ?» 485.
151
Ibid.
152
Ibid., 472.
153
Máximo el Confesor, Disputatio cum Pyrrho, 47-48, en Watts, «Two Wills in Christ?», 472.
154
Watts, «Two Wills in Christ?» 472.
155
Ibid, 462. Watts apela a Constantinopla II y al siguiente anatema para probar este punto: «Si alguien usa la
expresión “de dos naturalezas”, confesando que se hizo una unión de la Divinidad y de la humanidad, o la
expresión “la única naturaleza hecha carne de Dios Verbo”, y no entiende esas expresiones como los santos Padres
han enseñado, a saber: que de la naturaleza divina y humana se hizo una unión hipostática, de la cual es un solo Cristo;
sino que a partir de estas expresiones trata de introducir una naturaleza o sustancia (hecha por una mezcla) de la
Divinidad y la humanidad de Cristo; que sea anatema» (ibid., 462n37).
156
Ibid, 462; cf. Máximo el Confesor, Disputatio cum Pyrrho, 14-15.
157
Véase Bathrellos, Byzantine Christ, 99-101.

320
 Parte III Garantía Eclesiológica para la Cristología actual

Además, es ilegítimo apelar a la communicatio, como hicieron algunos

monoteístas.158 Como se ha señalado anteriormente, la aplicación adecuada de la
communicatio en cristología consiste en afirmar que lo que es cierto de las naturalezas
es cierto de la persona, pero las naturalezas no cambian ni se mezclan. Como señala
Watts, «podemos hablar de que el hombre Jesús tiene una voluntad divina, o que el
Hijo divino tiene una voluntad humana». Pero no podemos hablar de una voluntad
común por communicatio, como si hubiera un intercambio de propiedades entre las
naturalezas, pues si lo hacemos, como señaló Máximo, «entonces estás diciendo
realmente que no hay una voluntad sino dos voluntades».159
7. ¿Es importante este debate? Máximo y la Iglesia ciertamente lo creían así. A
menos que haya una buena razón para pensar lo contrario, el diotelismo es una
conclusión legítima y una aclaración y desarrollo adicional de la cristología de
Calcedonia. Además, el debate general no es esotérico. Lo que está en juego, en última
instancia, es la plena humanidad de Cristo y si Jesús es nuestro redentor omnipotente.
Si la máxima de Gregorio es correcta —«lo que no está asimilado no puede ser
redimido»— entonces si Jesús carece de voluntad humana no es plenamente humano.
Y si no puede elegir como hombre, entonces no puede ponerse en nuestro lugar como
el último Adán y obedecer como nuestra cabeza del pacto.

158
Máximo cita a Pirro como ejemplo de una persona que apela ilegítimamente a la communicatio (véase Watts,
«Two Wills in Christ?» 462-463); cf. Máximo el Confesor, Disputatio cum Pyrrho, 16.
159
Maximus the Confessor, Disputatio cum Pyrrho, 16, en Watts, «Two Wills in Christ?» 463.

321
Cristología postcalcedonia: el establecimiento de la ortodoxia
 RESUMEN DE LA PARTE III

La tercera parte ha concluido. Al recorrer la teología histórica, no sólo hemos

descubierto la necesidad de la ortodoxia, sino que hemos visto su surgimiento y su
establecimiento al desentrañar los contornos básicos de la cristología clásica ortodoxa.
La Definición de Calcedonia y sus desarrollos posteriores han proporcionado a la
Iglesia un consenso general sobre la identidad de nuestro Señor Jesucristo, al menos
hasta los últimos tiempos, en los que se ha producido una desviación de ese consenso.
La primera parte buscó explicar las razones de esta desviación. Sólo la Escritura es
nuestra autoridad magisterial y última en nuestras conclusiones teológicas (de ahí la
Parte II de esta obra). Sin embargo, el peso de la tradición, que sirve como autoridad
ministerial —lo que hemos llamado la garantía eclesiológica— no debe ser
descuidado, dada su sabiduría y precisión teológica, especialmente en el área de la
formulación cristológica, y por ello la Parte III.
A lo largo de la Parte III, hemos empleado la imagen de un camino recorrido. Cada
camino lleva a un destino concreto, y cada camino establece unos parámetros
establecidos dentro de los cuales se puede viajar. Hay libertad y flexibilidad para el
viajero siempre que se mantenga dentro de los límites básicos. En la cristología,
Calcedonia y sus desarrollos posteriores han establecido la ortodoxia para la iglesia. La
gente puede diferir en diversos puntos, pero como el laboratorio de teología histórica
ha demostrado, algunas herejías a lo largo del tiempo han llevado a muchos demasiado
lejos en cada lado del camino, lo que resulta en un desastre. Sin embargo, como
también hemos descubierto, la herejía tiene un efecto positivo porque impulsa a la
iglesia a ser teológicamente precisa. Sin duda, una de las lecciones que debemos
aprender de la teología histórica es que cualquier desviación de la ortodoxia
establecida debe llevarse a cabo con extremo cuidado y con una clara justificación
bíblica. Esto no quiere decir que hoy no se pueda decir nada nuevo sobre Cristo. Como
teólogos, debemos aplicar constantemente la palabra de Dios a nuestras vidas y
abordar los retos actuales. Sin embargo, debemos hacerlo con cuidado, primero
asegurándonos de que nuestra teología está bíblicamente justificada, y segundo,
confirmando que se apoya en los hombros de los gigantes del pasado.
En la Parte IV, abordaremos el tema de una cristología justificada para hoy,
tomando lo que hemos aprendido de las Escrituras y de la teología histórica, y
exponiendo la gloria de nuestro Señor y Salvador —Dios Hijo encarnado— a la luz de
algunos desafíos contemporáneos. Al hacerlo, expondremos y defenderemos la

323
 Resumen de la Parte III

cristología clásica y ortodoxa e interactuaremos con algunos puntos de vista actuales

dentro de la cristología evangélica que consideramos inadecuados.

324
 PARTE IV

UNA CRISTOLOGÍA GARANTIZADA PARA LA

ACTUALIDAD
 INTRODUCCIÓN A LA PARTE IV

La preocupación de esta obra ha sido proporcionar una articulación contemporánea de

la cristología clásica para los evangélicos de hoy. Dada nuestra cultura
moderna/postmoderna, nuestra necesidad de tomar la Biblia en sus propios términos, y
nuestro lugar en la historia de la iglesia, las tres primeras partes de este volumen han
proporcionado una garantía epistemológica (Parte I), bíblica (Parte II) y eclesiológica
(Parte III) para las críticas, conclusiones y defensas que se expondrán en esta parte
final.
La iglesia siempre ha sido presionada a la acción teológica por dos causas, una
mayor y otra menor. La causa mayor es el llamado de Dios para que su iglesia
proclame su gloria en la salvación de su pueblo y su gobierno soberano sobre el
mundo. La causa menor es el acoso histórico de las herejías y los desafíos temporales a
las formulaciones tradicionales de la ortodoxia. El trabajo previo de estos últimos
capítulos de justificación de las conclusiones cristológicas ayudará ahora (1) a despejar
la confusión en los intentos actuales de identificar la persona de Jesucristo; (2) a
formular y articular una cristología bíblica bajo la autoridad magisterial de la Escritura
y la guía ministerial de la teología histórica; y (3) a defender esta cristología ortodoxa
contra las acusaciones de incoherencia. La esperanza de este volumen como argumento
de una cristología ortodoxa plenamente justificada es que sirva a la iglesia en su
adoración a Dios en Cristo y en la proclamación de su gran nombre en esta generación
y en las siguientes. Los capítulos 10-12 abordarán los desafíos contemporáneos a la
cristología ortodoxa por parte de lo que se conoce como cristología kenótica, o
kenoticismo. Las semillas del kenoticismo plantadas en el siglo XIX y principios del
XX han producido dos variantes en el evangelismo actual, las cristologías ontológica y
funcional. Aunque difieren en aspectos significativos, ambas crean problemas para
hacer justicia a todo lo que la Escritura dice sobre Cristo. Después de criticar las
cristologías kenóticas por su alejamiento y/o tensión con la cristología clásica, el
capítulo 13 presentará una formulación y articulación temporal de la identidad
ortodoxa de Cristo. En concreto, esta formulación insta a realizar tres afirmaciones a la
luz de la presentación bíblica y la confirmación histórica de que Jesucristo es Dios Hijo
encarnado. Por último, el capítulo 14 abordará la cuestión apologética de si la
cristología ortodoxa es lógicamente coherente y, a continuación, considerará dos
cuestiones teológicas perennes relativas al conocimiento de Jesús y su in/capacidad de
ser tentado y/o de pecar.

327
 Parte IV Una Cristología garantizada para la actualidad

CAPÍTULO 10

DESAFÍOS CONTEMPORÁNEOS DE LA
CRISTOLOGÍA ORTODOXA: KENOTICISMO
¿UN CAMINO INTERMEDIO?

En la tercera parte, hemos analizado el desarrollo de la cristología ortodoxa a la luz de

la Definición de Calcedonia. Hasta la Ilustración, esta «cristología clásica» era la
forma de pensar sobre la identidad de Cristo. Como se ha comentado en la primera
parte, en el periodo de la Ilustración y con el posterior auge del liberalismo clásico, se
produjo un rechazo de la ortodoxia. Este rechazo se desarrolló sobre todo por los
cambios de cosmovisión —que se apartaron radicalmente de la teología cristiana
histórica. Sin embargo, en el siglo XIX y principios del XX, un grupo de teólogos,
primero en el Continente y más tarde en el Reino Unido, intentó reformular la
«cristología clásica» por una vía «nueva», es decir, una vía kenótica. No abrazaron por
completo el Zeitgeist de la Ilustración, pero estaban insatisfechos con la visión
tradicional. Como resultado, forjaron una via media o «camino medio» que, aunque es
rechazada por muchos en la actualidad, sigue influyendo en la formulación cristológica
tanto fuera como dentro de la teología evangélica.1
En la Parte IV, al pasar a ofrecer una cristología justificada para hoy, basada en las
garantías bíblicas y eclesiásticas de las Partes II y III, queremos primero preparar el
terreno discutiendo el desafío del kenoticismo a la cristología ortodoxa. Dado que la
cristología kenótica se considera a sí misma como una forma «renovada», «mejor» e
«intermedia» de teologizar sobre Cristo, es importante reflexionar sobre su propuesta y
evaluarla a la luz de las Escrituras y de la teología histórica.
En este capítulo, describiremos el kenoticismo del siglo XIX y principios del XX,
estableciendo así una línea de base desde la cual comparar y contrastar las formas
anteriores con las variedades actuales. A continuación, en el capítulo 11, discutiremos
el impacto del kenoticismo en la cristología evangélica actual. Aunque la teología
evangélica no se identifica completamente con el kenoticismo primitivo, existe un
1
Kevin J. Vanhoozer, Remythologizing Theology: Divine Action, Passion, and Authorship (Cambridge: Cambridge
University Press, 2010), 139-177, sostiene que la influencia del pensamiento kenótico ha afectado profundamente a la
teología propiamente dicha y a la cristología, de modo que ahora se considera una «nueva» ortodoxia, especialmente
fuera del evangelicalismo.

329
 Desafíos contemporáneos de la Cristología ortodoxa: kenoticismo ¿un camino intermedio?

claro espectro de puntos de vista actuales que están influenciados por rasgos del
pensamiento kenótico, todos los cuales suponen un alejamiento de la cristología
clásica, algunos más radicales que otros.2 En el capítulo 12, criticaremos y
rechazaremos el kenoticismo evangélico. Nuestro argumento general es que estos
puntos de vista cristológicos «más nuevos» no son «mejores», y que fracasan como via
media. En última instancia, no dan cuenta de todos los datos bíblicos, y la vía
«antigua», como se desarrolla en la Parte III, sigue siendo la mejor manera de dar
sentido a la presentación bíblica de Jesús como Dios Hijo encarnado.

I. Cristología kenótica (1800-1950)

Todas las cristologías kenóticas tratan de entender la encarnación tomando como

referencia Filipenses 2:5-11.3 Se hace un llamamiento al verbo kenoō, en los versículos
6-7: "el cual, siendo en forma de Dios, no estimó el ser igual a Dios como cosa a que
aferrarse, sino que se despojó a sí mismo (ekenōsen), tomando forma de siervo, hecho
semejante a los hombres». El kenoticismo insiste en que, al asumir nuestra humanidad,
el Hijo divino «se despojó de sí mismo», es decir, «de alguna manera [el Hijo] se
limitó o se despojó temporalmente de algunas de las propiedades que se consideraban
prerrogativas divinas, y este acto de vaciamiento de sí mismo se ha conocido como
“kenosis”».4
Todas las cristologías kenóticas representan también un enfoque no calcedoniano
distintivo de la cristología, aunque algunas más que otras. En concreto, no son clásicas
al proponer que en la encarnación el Hijo dejó de poseer ciertos atributos de la deidad
para convertirse en verdaderamente humano. Al tratar de explicar la maravilla y la
gloria de la encarnación, el kenoticismo la explicó de un modo que la Iglesia no había
hecho anteriormente.5 Por ejemplo, ¿debemos considerar que todos los atributos de
Dios son esenciales para él (que es lo que la Iglesia afirmaba anteriormente), o son
algunos de los atributos divinos meramente accidentales? En relación con esta cuestión
hay otra correlativa: ¿Es posible pensar que Dios pierda o deje de lado alguno de sus
atributos y siga siendo Dios? Históricamente, la Iglesia ha respondido que no, pero los
teólogos kenóticos han respondido afirmativamente.6 Además, si se piensa que es

2
B. E. Foster, «Kenoticism», en New Dictionary of Theology, ed. Sinclair B. Ferguson et al. (Downers Grove, IL:
InterVarsity Press, 1988), 364, señala cómo el estado actual del kenoticismo es difícil de evaluar, ya que no es una
forma popular de expresar la naturaleza de la encarnación entre los evangélicos. Sin embargo, como demostrará el
capítulo 11, muchos de los principales temas del kenoticismo se han incorporado a las cristologías evangélicas actuales.
3
Para una descripción de la cristología kenótica, véase David Brown, Divine Humanity: Kenosis and the
Construction of Christian Theology (Waco, TX: Baylor University Press, 2011); Donald G. Dawe, The Form of a
Servant: A Historical Analysis of the Kenotic Motif (Philadelphia: Westminster, 1963).
4
C. Stephen Evans, «Introduction», en Exploring Kenotic Christology: The Self-Emptying of God, ed. C. Stephen
Evans (Oxford: Oxford University Press, 2006), 4.
5
Thomas R. Thompson señala este punto citando a Friedrich Loofs: ningún teólogo anterior a esta época enseñó
«una teoría de la kenosis del Logos que implicara una sustitución real de su forma divina de existencia por la humana,
un verdadero “hacerse hombre”, i.e., una transformación por parte del Logos» (Thomas R. Thompson, «Nineteenth-
Century Kenotic Christology: The Waxing, Waning, and Weighing of a Quest for a Coherent Orthodoxy», en Exploring
Kenotic Christology, 75n1).
6
Curiosamente, el precursor histórico del kenoticismo en Alemania fueron los debates previos generados por el
luteranismo y el calvinismo posteriores a la Reforma. Sobre este punto, véase David F. Wells, The Person of Christ: A
Biblical and Historical Analysis of the Incarnation (Westchester, IL: Crossway, 1984), 133-136. Como se discute en el
capítulo 9, el luteranismo y el pensamiento reformado difieren en la naturaleza de la communicatio. El luteranismo
permitía una verdadera «transferencia de atributos» de la naturaleza divina a la humana, pero no viceversa. Dentro del
luteranismo se desarrollaron dos corrientes de pensamiento, que la Fórmula de la Concordia (1576) trató de conciliar.

330
 Parte IV Una Cristología garantizada para la actualidad

posible dejar de lado ciertos atributos divinos, excepto lo que es esencial para Dios, ¿es
esta condición temporal o permanente? Si es temporal, entonces durante su existencia
terrenal, ¿tuvo Cristo algún acceso a sus atributos divinos —ya que aparentemente
Cristo, en su estado glorificado, tendrá acceso a ellos en el futuro? ¿O debemos afirmar
que estos atributos divinos le fueron negados desde su concepción y para siempre? Si
esto último es cierto, ¿en qué sentido podemos afirmar que el Hijo encarnado es
verdaderamente Dios?

A. Cristología kenótica continental del siglo XIX

Al luchar con estas cuestiones cristológicas perennes, los kenóticos del siglo XIX
caminaron por una línea muy fina entre la ortodoxia y el «modernismo». Se alinearon
con las confesiones históricas de la Iglesia, pero también aceptaron los resultados de la
crítica histórica, y es por esta razón que Thomas Thompson considera las cristologías
de esta época como una mezcla de lo «clásico» y lo «moderno». Frente a la filosofía de
Hegel y el liberalismo clásico, los kenóticos afirmaron la doctrina de la Trinidad y «la
preexistencia eterna y personal del Hijo»,7 aunque, en definitiva, su comprensión de la
encarnación difería sustancialmente del pensamiento clásico. El objetivo de estos
teólogos era admirable: hacer «un poco más comprensible cómo es que el Hijo
preexistente puede entrar en una condición plenamente humana, conservando al mismo
tiempo su divinidad y su unidad como persona».8 Sin embargo, sus propuestas
plantearon más cuestiones de las que resolvieron. En el Continente, había un espectro
de tres puntos de vista (representados por sus proponentes), sobre los que
reflexionaremos en lo que sigue.

1. Gottfried Thomasius (1802-1875)9

Thomasius comienza exponiendo sus puntos de partida confesionales. Afirma su

creencia en la Trinidad y en la preexistencia personal del Hijo. Está de acuerdo con la
Iglesia en que cualquier cristología legítima debe afirmar simultáneamente la
verdadera deidad, humanidad y unidad de la persona de Cristo, pero rechaza la

Por un lado, Juan Brentz sostenía que los atributos «relativos» del Hijo (omnipotencia, omnisciencia y omnipresencia)
se comunicaban a su humanidad. En el caso de la omnipresencia, argumentó que había diferentes formas de
omnipresencia en la humanidad de Cristo, lo que implicaba que Cristo podía estar tanto localizado (ubicuidad in loco)
como universalizado (ubicuidad in Logo). Para Brentz, esto significaba que la gloria divina de Dios Hijo no disminuía
en absoluto en la encarnación. En cambio, Martin Chemnitz interpretó la communicatio de la naturaleza divina a la
humana de forma más intermitente. Debido a la unión de las naturalezas en el Hijo, éste siempre puede optar por
utilizar la naturaleza humana en formas que superan los límites normales de las limitaciones humanas, como los
poderes extrafísicos, incluida la omnipresencia. La Fórmula de la Concordia trató de conciliar estas dos escuelas de
pensamiento: una que sostenía que los omnipresentes atributos estaban siempre presentes, aunque ocultos, y la otra
escuela que sostenía que, aunque estos atributos divinos estaban presentes en capacidad, rara vez se ejercían. Debido a
la influencia de la Ilustración, el debate sobre la communicatio cambió de dirección en el siglo XIX. Ahora el debate no
era sobre cuándo, dónde y cómo Jesús tenía acceso a sus atributos divinos; en cambio, se centraba en si era siquiera
posible que tuviera algún acceso a estos atributos.
7
Thompson, «Nineteenth-Century Kenotic Christology» 77.
8
Ibid., 77–78.
9
Véase Gottfried Thomasius, «Christ's Person and Work», en God and Incarnation in Mid-Nineteenth Century
German Theology, ed. y trad. Claude Welch (Nueva York: Oxford University Press, 1965). Cf. Bruce L. Mc- Cormack,
«The Person of Christ», en Mapping Modern Theology: A Thematic and Historical Introduction, ed. Kelly M. Kapic y
Bruce L. McCormack (Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2012), 163-166; Brown, Divine Humanity, 42-55.

331
 Desafíos contemporáneos de la Cristología ortodoxa: kenoticismo ¿un camino intermedio?

divinización luterana de la humanidad de Cristo y la afirmación de lo extra. Con

respecto a lo extra, está convencido de que compromete la unidad de la persona de
Cristo y da lugar a una especie de «doble modo de ser, una doble vida, una doble
conciencia».10
La única alternativa, entonces, es argumentar que la persona del Hijo, al asumir
voluntariamente una naturaleza humana, sufre una especie de kenosis, de ahí «la
autolimitación del Hijo de Dios».11 Lo que sucede es que hay «un despojo del modo de
ser divino en favor de la forma de existencia humanamente creatural, y eo ipso una
renuncia a la gloria divina que tenía desde el principio con el Padre».12 Así, el Hijo al
asumir nuestra humanidad se somete completamente a los límites del espacio, del
tiempo y del desarrollo humano. En esta autolimitación, insiste Thomasius, la
«esencia» de la deidad no se destruye ni se confunden las dos naturalezas, pero, como
señala David Wells, la conciencia divina del Hijo se exhibe ahora sólo «dentro de los
límites de la posibilidad humana y bajo las condiciones del crecimiento humano».13 En
otras palabras, debido a la encarnación, las prerrogativas divinas del Hijo, como
conocer todas las cosas, ejercer el poder divino y estar plenamente presente, ya no son
suyas.
Entendido así, surge naturalmente la pregunta: ¿En qué sentido el Hijo encarnado
sigue siendo Dios, si ya no tiene su «modo de ser» divino, o si sus prerrogativas
divinas no son suyas? La respuesta de Thomasius: «no falta nada en él que sea esencial
para que Dios sea Dios».14 Thomasius explica lo que quiere decir haciendo una
distinción en los atributos divinos entre los atributos «permanentes» o «morales» y los
atributos «relativos» o «físicos». Como explica Thompson, «los atributos que
pertenecen a los primeros, como el poder absoluto (de autodeterminación), la verdad,
la santidad y el amor son esenciales para la deidad y, por tanto, los conserva el Hijo en
su estado encarnado; los que pertenecen a los segundos, como la omnipotencia, la
omnisciencia y la omnipresencia, no son considerados por Thomasius como esenciales
para la deidad y, por tanto, pueden ser abandonados por el Hijo encarnado sin ninguna
pérdida de divinidad».15 Así, la concepción de Thomasius de la kenosis es que implica
la renuncia a ciertos atributos divinos en su uso y posesión, pero no a todos ellos.
Además, Thomasius cree que la pérdida de los «atributos relativos» es sólo temporal,
ya que el Hijo los recupera en su exaltación, de modo que ahora, «decimos que el
Cristo glorificado es omnipresente, omnipotente y omnisciente».16
El punto de vista de Thomasius tiene consecuencias importantes. En primer lugar,
supone que algunos de los atributos divinos no son esenciales para Dios y reduce
radicalmente los atributos. En segundo lugar, en contra de la ortodoxia, niega, en la
existencia terrenal de Cristo, «la plena actualidad de los atributos divinos en el Cristo
encarnado».17 En tercer lugar, afirma que las relaciones personales trinas han

10
Thomasius, «Christ’s Person and Work» 46–47.
11
Ibid., 40.
12
Ibid., 48.
13
Wells, Person of Christ, 136.
14
Thomasius, «Christ’s Person and Work» 56.
15
Thompson, «Nineteenth-Century Kenotic Christology», 83; cf. Thomasius, «Christ's Person and Work», 67-69.
16
Thomasius, «Christ's Person and Work», 76. Thomasius, trabajando dentro de una visión luterana de la
communicatio, la emplea con un giro. Con la tradición luterana, sostiene que en la exaltación hay una transferencia de
atributos divinos a la naturaleza humana de Cristo. Sin embargo, Thomasius se aparta de la tradición al entender que
durante el estado de humillación la communicatio fue de la naturaleza humana a la divina.
17
Thompson, «Nineteenth-Century Kenotic Christology» 84.

332
 Parte IV Una Cristología garantizada para la actualidad

experimentado un cambio específicamente en la conciencia divina del Hijo en relación

con el Padre y el Espíritu, y que durante la existencia terrenal del Hijo encarnado hubo
un cese temporal de la actividad cósmica del Hijo de sustentar y sostener el universo.18

2. J. H. August Ebrard (1818-1888)

A diferencia de Thomasius, J. H. August Ebrard interpretó la kenosis de Cristo como

«un intercambio de su forma o modo de ser eterno preexistente (forma Ewigkeits) por
uno temporal (forma Zeitlichkeits)».19 En otras palabras, en lugar de renunciar a ciertos
atributos divinos y conservar otros, el Hijo, al asumir nuestra humanidad, conserva
todos sus atributos pero los posee «sólo en proporción al modo de existencia
humano».20 Esto implica que los atributos omnipotentes (omnisciencia, omnipotencia y
omnipresencia) no son cedidos, sino que ahora están a disposición de Cristo y son
capaces de expresarse sólo de una manera coherente con su humanidad. La
omnipotencia, por tanto, permaneció de forma aplicada en la capacidad de Cristo para
realizar milagros, pero sólo dentro de su propia y limitada esfera de influencia, no de
forma cósmica, lo que resulta difícil de conciliar con las Escrituras y la tradición
eclesiástica.21 O bien, la omnisciencia es ejercida por Cristo como una «capacidad de
ver a través de los objetos y las personas»22 mientras que el atributo divino de la
omnipresencia es ejercido como una «capacidad de ir a cualquier parte, por tierra o por
mar».23 Sin embargo, uno se pregunta al igual que Thompson, cómo la visión de
Ebrard no ha socavado también la verdadera humanidad de Cristo, a menos que
pensemos que los humanos por naturaleza tienen estos mismos tipos de poderes y
habilidades.24
En cualquier caso, así es como Ebrard intenta mantener la confesión de la Iglesia
de que Cristo es una persona con dos naturalezas. Sin embargo, al contrario de lo que
ocurre con el extra, el Hijo ahora sólo tiene una vida y una existencia que se limita al
mundo espacio-temporal. Además, la visión de Ebrard añade dos puntos más que la
distinguen del pensamiento clásico. En primer lugar, al asumir nuestra humanidad, el
Hijo ya no es impecable (incapaz de pecar) sino pecador (capaz de pecar). En segundo
lugar, contrariamente a Thomasius, Ebrard sostiene que la decisión del Hijo de
renunciar a su modo de ser eterno es ahora permanente, lo que tiene una serie de
implicaciones para nuestra comprensión de la posibilidad de cambio dentro de las
relaciones personales trinas y de la inmutabilidad de Dios.

18
Véase Thomasius, «Christ's Person and Work», 81-82.
19
Thompson, «Nineteenth-Century Kenotic Christology», 86.
20
Ibid.
21
Esta limitación es difícil de reconciliar con las Escrituras y la tradición en dos áreas. En primer lugar, niega que
el Hijo encarnado siga ejerciendo sus atributos divinos durante su existencia terrenal, cuestionando así que sea
plenamente Dios. En segundo lugar, compromete la humanidad real del Hijo al otorgar a su humanidad poderes que
normalmente no tenemos.
22
Thompson, «Nineteenth-Century Kenotic Christology», 86.
23
Ibid.
24
Ibid.

333
 Desafíos contemporáneos de la Cristología ortodoxa: kenoticismo ¿un camino intermedio?

3. W. F. Gess (1819-1891)

A diferencia de Thomasius, y yendo aún más lejos que Ebrard, W. F. Gess aplica la
kenosis a todos los aspectos de la encarnación, socavando así la plena deidad de Cristo.
En la encarnación, el Hijo divino renunció a «todos los atributos, poderes,
prerrogativas y gloria»,25 incluyendo tanto los atributos esenciales como los relativos, y
lo hizo de forma permanente. Al hacerse carne, el Hijo no sólo asume un alma
humana, sino que se metamorfosea en ella; en Cristo se renuncian permanentemente
todos los atributos divinos. La única diferencia entre un alma humana y el Hijo, por
tanto, es que el Hijo se convirtió en alma por kenosis, mientras que el alma humana es
el resultado de la creación.
El punto de vista de Gess es la forma más extrema de kenoticismo ontológico, ya
que niega que el Hijo encarnado sea «plenamente Dios». Gess extrae tres conclusiones
cristológicas radicales. En primer lugar, sostiene que la autoconciencia eterna del Hijo
se abandona en el momento de la concepción, para ser recuperada gradualmente en el
curso normal de su desarrollo humano. En segundo lugar, insiste en que el Hijo
encarnado no puede ejercer ningún poder divino, y que cualquier poder divino ejercido
por Cristo no lo hace él, sino únicamente el Padre y el Espíritu. Esta conclusión no sólo
niega las funciones cósmicas continuas del Hijo encarnado; también rechaza un
elemento básico de la teología pronicena, a saber, las operaciones inseparables de las
personas trinitarias. En tercer lugar, en lo que respecta a las relaciones trinitarias, desde
la encarnación, las relaciones personales han sufrido cambios. Como resultado de la
encarnación, por ejemplo, el Hijo nunca ejerce sus atributos divinos, como lo hacía
antes.
Estos tres puntos de vista (i.e., Thomasius, Ebrard y Gess) representan la
cristología kenótica promulgada en el Continente, pero el kenoticismo no se limitaba a
Europa. También se estaba desarrollando en el Reino Unido, donde era menos
especulativo y más ortodoxo que su contraparte europea. Sin embargo, incluso en el
Reino Unido, desafió la cristología clásica y trató de ofrecer una via media.
Describamos brevemente esta forma de kenoticismo representada por tres proponentes
clave.

B. El kenoticismo británico de principios del siglo XX

1. Charles Gore (1853-1932)

En su mayor parte, Charles Gore era un eclesiástico prudente, que deseaba mantener
las confesiones eclesiásticas tradicionales y la ortodoxia. Por ejemplo, afirmó las
conclusiones de Nicea y Calcedonia; sin embargo, dada su aceptación de algunas
conclusiones de la alta crítica, se preocupó por conciliar el anglocatolicismo y el
liberalismo, especialmente en el ámbito de la crítica bíblica. Tuvo problemas con la
autoría de ciertos libros del Antiguo Testamento y con las afirmaciones que Cristo hizo
sobre ellos, como la autoría mosaica del Pentateuco y la unidad de Isaías, que parecían

25
Ibid, 87. Para un útil resumen de Gess, véase Brown, Divine Humanity, 62-69.

334
 Parte IV Una Cristología garantizada para la actualidad

ir en contra de lo que él pensaba que la erudición crítica había refutado. Para Gore, la
teoría kenótica parecía ofrecer una posible salida a la dificultad.26 Mediante ella,
pensaba que podía mantener una visión sólida de la deidad de Cristo y, al mismo
tiempo, afirmar que, en la encarnación, el Hijo se «despojó» y, por tanto, se
«acomodó» a las ideas «falsas» actuales, enseñando así una visión de la autoría del
Antiguo Testamento que ahora «sabemos» que es incorrecta.27
¿Cómo desarrolla Gore su cristología kenótica? De esta manera: como resultado de
haber asumido nuestra humanidad, el conocimiento de Cristo era limitado y, por lo
tanto, no era diferente al de sus contemporáneos en cuestiones relacionadas con la
historia, la ciencia y otros asuntos. En otras palabras, el conocimiento de Cristo estaba
circunscrito por su humanidad, y durante su existencia terrenal no tenía acceso a su
conocimiento divino —una modificación de la cristología clásica especialmente en lo
que respecta a lo extra.
Gore explicó su punto de vista de forma similar a Thomasius: En la encarnación, el
Hijo renunció o dejó de lado lo que no era esencial para Dios y lo que era incompatible
con la humanidad, especialmente su omnisciencia, y vivió completamente dentro de
los límites de su naturaleza humana.28 Sin embargo, Gore también creía que el Hijo no
dejó de lado su conciencia o voluntad divina y continúo sosteniendo el universo (Col.
1:17). La mayoría admite que Gore está tratando de casar dos cristologías
incompatibles —la clásica y la kenótica—, una visión que es altamente inestable.29

2. P. T. Forsyth (1848-1921)

P. T. Forsyth, un teólogo escocés, también es conocido por su cristología kenótica.30 Al

igual que Gore, Forsyth pensaba que era posible, a través del kenoticismo, reconciliar
los resultados percibidos de la crítica bíblica con las declaraciones de Cristo sobre la
autoría de algunos libros del Antiguo Testamento. Además, se sentía incómodo con la
ortodoxia en su uso de los términos «naturaleza» y «persona». Para él, se trataba de
categorías metafísicas que daban lugar a problemas innecesarios, incluida la adopción
de las categorías kenóticas de atributos «relativos» y «esenciales».31 Para Forsyth, la
cristología debía abandonar estas categorías y, en su lugar, pensar en cómo se
relacionan en Cristo dos «modos de ser» y pensar en categorías «morales».32 Al
hacerlo, insistía, se podrían evitar muchas de las críticas contra la cristología clásica.
¿Cómo concebía entonces Forsyth la encarnación? Como explica Wells, lo que
ocurrió en la encarnación fue que «los atributos del Verbo eterno y divino se
contrajeron de una condición de ser actual a una de ser potencial. Esta contracción fue

26
Véase este punto en James Carpenter, Gore: A Study in Liberal Catholic Thought (Londres: Faith Press, 1960),
156. Para una descripción útil de la teología de Gore, véase Brown, Divine Humanity, 126-144.
27
Véase Charles Gore, «The Holy Spirit and Inspiration», en Lux Mundi: A Series of Studies in the Religion of the
Incarnation, ed. Charles Gore, 12ª edición. (Londres: John Murray, 1902), 265. Para una opinión similar en la
actualidad, véase Peter Enns, Inspiration and Incarnation: Evangelicals and the Problem of the Old Testament (Grand
Rapids, MI: Baker Academic, 2005).
28
Gore escribe: «Se despojó de tal manera que asumió las características permanentes de la vida humana o servil:
tomó la forma de siervo» (Charles Gore, The Incarnation of the Son of God, Bampton Lectures [Londres: John Murray,
1898], 158).
29
Donald Macleod, The Person of Christ (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1998), 206–207.
30
P. T. Forsyth, The Person and Place of Jesus Christ (Boston: Pilgrim, 1909).
31
Ibid., 229.
32
Ibid., 307.

335
 Desafíos contemporáneos de la Cristología ortodoxa: kenoticismo ¿un camino intermedio?

en sí misma el resultado de un acto moral monumental dentro de la Divinidad, y la

lenta y progresiva recuperación de la divinidad en su totalidad dentro de la vida del
Jesús humano fue en sí misma también un acto de conquista moral».33 Forsyth rechazó
la explicación de Thomasius sobre cómo tuvo lugar esto; en su lugar, argumentó que el
despojamiento de sí mismo fue genuino y que tal reducción es posible sólo porque «la
grandeza de Dios es, de hecho, tan grande que su autolimitación se convierte en una
posibilidad, ya que su grandeza es moral, no física».34
Forsyth también rechazó el modo en que la cristología clásica hablaba de las
naturalezas de Cristo unidas en su persona (enhipostasia), dado su matiz metafísico.
En su lugar, hablaba de la deidad y la humanidad de Cristo reunidas en una acción
salvífica, como la «involución mutua de dos movimientos personales elevados por toda
la escala del alma humana y la divina».35 En otras palabras, como explica Wells, lo que
distinguía a lo humano en Cristo «era el surgimiento de la personalidad por la lucha
moral», y lo que distinguía a lo divino «era la autorretracción y la colaboración en la
causa común de salvar a los hombres y mujeres perdidos».36 Forsyth también
rechazaba cualquier noción de que Cristo tuviera dos voluntades, o dos niveles de
conciencia, en la misma «persona». Lo que su punto de vista implicaba es un Hijo
divino que vivió su vida completamente circunscrita por su humanidad y «que
consintió no saber con una ignorancia divinamente sabia, y que se despojó en virtud de
su plenitud divina».37

3. Hugh Ross Mackintosh (1870-1936)

Hugh Ross Mackintosh es uno de los últimos kenóticos modernos, y como tal, intenta
unir los puntos de vista anteriores en el Continente y en el Reino Unido. Su punto de
vista se asemeja a los puntos de vista kenóticos anteriores en tres aspectos. En primer
lugar, acepta las enseñanzas ortodoxas relativas a la Trinidad, la plena deidad y
humanidad de Cristo, y la unidad de las dos naturalezas de Cristo en una sola
persona.38 En segundo lugar, afirma lo que hacen todas las opiniones kenóticas, a
saber, que en la encarnación, «de alguna manera Él [el Hijo] dejó a un lado su modo de
existencia divino para hacerse hombre»,39 y que el Hijo vivió «una vida totalmente
restringida dentro de los límites de la condición de hombre. Fuera de las condiciones
impuestas por la elección de la vida como hombre, el hijo no tiene acción ni
conocimiento».40 En tercer lugar, no está satisfecho con la cristología clásica,
concretamente en su afirmación de la anhipostasia y lo extra. Como señala Thompson,
«aunque comprometido con las intenciones de Calcedonia… Mackintosh no está
convencido de que su forma particular de “tendencia teórica” haya servido mejor a la
Iglesia. Lo que tiene a la vista aquí es la doctrina de las dos naturalezas».41 En

33
Wells, Person of Christ, 137.
34
Ibid.
35
Forsyth, Person and Place of Jesus Christ, 333.
36
Wells, Person of Christ, 138.
37
Forsyth, Person and Place of Jesus Christ, 294.
38
H. R. Mackintosh, The Doctrine of the Person of Jesus Christ, ed. Charles A. Briggs and Stewart D. F. Salmond, 2nd
ed. (Edinburgh: T&T Clark, 1913), 469–470. Cf. Brown, Divine Humanity, 114–120.
39
Mackintosh, Doctrine of the Person of Jesus Christ, 266.
40
Ibid., 479.
41
Thompson, «Nineteenth-Century Kenotic Christology» 90.

336
 Parte IV Una Cristología garantizada para la actualidad

concreto, le preocupa que la interpretación ortodoxa de las dos naturalezas haya

introducido un dualismo insostenible en la cristología y que, al mismo tiempo,
menosprecia la verdadera humanidad de Cristo».42
¿Cuál es la solución de Mackintosh? En primer lugar, rechaza la distinción de
Thomasius entre los atributos divinos inmanentes y relativos. Dado que el mundo sigue
existiendo y es sostenido por Dios, es imposible pensar que los omniatributos no sean
esenciales para Dios. Thompson cita el pensamiento de Mackintosh a este respecto:
«Tales atributos ad extra se convierten en determinaciones necesarias de la Divinidad
y no pueden ser fácilmente eliminados sin prescindir también de la propia relación
Dios-mundo».43 En segundo lugar, en su existencia terrenal Jesús no poseía los
omniatributos, porque en la encarnación estos atributos fueron transpuestos de un
estado de actualidad a potencia.44 En el caso de la omnisciencia, por ejemplo, cuando
lo eterno pasa al tiempo, el Hijo conoce ahora de forma discursiva y progresiva. 45 En
tercer lugar, Mackintosh sabe que debe redefinir la inmutabilidad divina, dado que el
Hijo divino ha cambiado, por lo que lo que es inmutable en Dios «es el amor santo que
hace su esencia».46 De este modo, Mackintosh eleva el amor divino como atributo
supremo y característico de Dios. En cuarto lugar, tratando de explicar las funciones
cósmicas de Cristo, Mackintosh apela a la Trinidad y sostiene que «es una verdad
fundamental que el mundo es sostenido por Dios, no por un constituyente o una parte
de Dios».47 Sin embargo, el problema de esta explicación es doble: en primer lugar, la
Escritura atribuye las funciones cósmicas al Hijo encarnado; y en segundo lugar,
¿cómo damos sentido a la acción unificada e inseparable de las personas divinas?
Mackintosh admite que el kenoticismo no está exento de dificultades. Sin embargo,
sostiene que, como via media, es la que mejor explica la identidad de Cristo a la luz de
las Escrituras y la tradición. De este modo, él, y otros kenóticos, insisten en que su
visión «renovada» es «mejor», pero ¿es así?

II. Evaluación preliminar del kenoticismo

Las cristologías kenóticas intentaron explicar la encarnación de forma admirable. En

contraste con el liberalismo clásico, la mayoría de los kenóticos trabajaron dentro de
los parámetros trinitarios, defendiendo así la realidad del Hijo eterno y su plena deidad.
Además, todos ellos mantuvieron con firmeza la completa humanidad de Cristo, que es
crucial si queremos tener el Redentor que describen las Escrituras. Wells señala otro
punto positivo: las teorías kenóticas enfatizaron con razón que «la Encarnación y no
sólo la cruz fue costosa para Dios. La vida histórica de Jesús fue en sí misma un acto
de sacrificio por parte de Dios, y como tal debe ser una incitación a la devoción».48 Sin

42
Mackintosh, Doctrine of the Person of Jesus Christ, 294–296.
43
Thompson, «Nineteenth-Century Kenotic Christology» 92.
44
Mackintosh, Doctrine of the Person of Jesus Christ, 477. Mackintosh afirma: «Es posible concebir al Hijo…
como poseyendo ahora todas las cualidades de la Divinidad en forma de potencia concentrada más que de plena
actualidad, dunamei en lugar de energeia» (ibid.).
45
Mackintosh se debate con el conocimiento de Cristo: «así que Cristo, que en virtud de su relación con el Padre
tenía al alcance el conocimiento divino, tomó sólo lo que era esencial para su vocación. Aunque en muchos temas
compartía la ignorancia así como el conocimiento de sus contemporáneos, sin embargo tenía al mando toda la verdad
superior que puede ser asimilada por la perfecta facultad humana» (ibid.).
46
Ibid., 473.
47
Ibid., 485.
48
Wells, Person of Christ, 138.

337
 Desafíos contemporáneos de la Cristología ortodoxa: kenoticismo ¿un camino intermedio?

embargo, a pesar de estos aspectos positivos, las teorías kenóticas plantearon más
problemas de los que resolvieron. Al final, carecían de justificación bíblica y de ajuste
histórico, y el resultado fueron al menos cinco problemas importantes.
En primer lugar, el kenoticismo no mantuvo una clara distinción entre «persona» y
«naturaleza» y, de hecho, redefinió el funcionamiento de estos términos en la teología
trinitaria y cristológica. En cuanto a lo primero, el kenoticismo confundió la persona
del Hijo con su naturaleza divina, interpretando así el despojamiento del Hijo como
una renuncia a sus atributos divinos, en lugar de su asunción de una naturaleza humana
como enseña Filipenses 2. En cuanto a esto último, los puntos de vista kenóticos
definieron la «naturaleza» y la «persona» de forma diferente a la ortodoxia histórica.
En cuanto a la «naturaleza», diversas formulaciones kenóticas aceptaron la
distinción de Thomasius entre los atributos inmanentes y relativos de la naturaleza
divina, haciendo así que los omniatributos fueran no esenciales o accidentales. Sin
embargo, históricamente, dada la clasificación tradicional de los atributos divinos,
todos los atributos de Dios se consideraban esenciales y ninguno accidental. Además,
esta interpretación redefine drásticamente la naturaleza de Dios, tanto bíblica como
históricamente. Como señala Wells, «el único Dios del que hablan las Escrituras es
uno que es todopoderoso, lo sabe todo y está en todas partes. Por definición, un dios
que tiene un poder y un conocimiento reducidos no es el Dios bíblico».49 Algunos
kenóticos, como Forsyth y Mackintosh, intentaron evadir la cuestión pasando de las
categorías metafísicas a las morales, pero la mayoría admite que no tuvieron éxito.
Otros argumentaron que la deidad de Cristo se contrajo a una mera potencialidad, y por
tanto a la pasividad divina. Para ellos, puede que el Hijo no haya renunciado a los
atributos divinos, pero ciertamente no los ejerció durante su estado de humillación, e
incluso para algunos, ahora de forma permanente. Pero, una vez más, como insiste
Wells, «la pasividad divina sólo puede distinguirse de la impotencia divina en teoría.
En la práctica, una pasividad necesaria es una impotencia operativa».50 Las Escrituras
no nos permiten pensar en ningún momento que haya un mínimo de deidad, y que Dios
pueda carecer de poder, conocimiento y presencia y seguir siendo Dios.
Es significativo que esta redefinición de la «naturaleza» tenga también
implicaciones soteriológicas. Al diluir la deidad del Hijo, al menos mientras estuvo en
la tierra, la «capacidad de Cristo para salvarnos también se vería comprometida. El
Hijo de Dios pudo sacrificar su naturaleza humana para nuestra salvación sólo porque
la muerte de esa naturaleza no fue el fin de su existencia. En su divinidad, siguió
siendo quien siempre había sido, y fue debido a que permaneció completamente divino
que la muerte no pudo mantenerlo cautivo».51
Junto a la redefinición de la naturaleza que hace el kenoticismo, está también la
redefinición de «persona». La Escritura enseña que el Hijo divino, en un momento
dado, tomó para sí una naturaleza humana. Sin embargo, en la teoría kenótica, cuando
la encarnación tiene lugar, es como si la persona divina se hubiera despojado de su
naturaleza divina. Pero, como se pregunta Bray, «si una persona divina no tiene una
naturaleza divina, o si su naturaleza divina está de alguna manera inactiva, ¿qué
contenido tiene su divinidad personal? Sólo podría ser verdaderamente divino mientras
conservara la capacidad de expresarse en y a través de su naturaleza divina».52 Por eso
49
Ibid.
50
Ibid.
51
Gerald Bray, God Is Love: A Biblical and Systematic Theology (Wheaton, IL: Crossway, 2012), 202.
52
Bray, God Is Love, 202.

338
 Parte IV Una Cristología garantizada para la actualidad

la Escritura enseña, y la Iglesia confiesa, que la humanidad de Cristo es un añadido a

su deidad y no una sustitución de la misma, y que el Hijo es capaz de vivir tanto una
vida plenamente divina como una vida plenamente humana. Las teorías kenóticas
cambian de tal manera la vida del Hijo divino que la identidad del Hijo, junto con las
relaciones trinitarias, se ven muy comprometidas y redefinidas.
En segundo lugar, los puntos de vista kenóticos no pueden mantener la continuidad
entre el Verbo/Hijo preexistente (Logos asarkos) y el Hijo encarnado (Logos
ensarkos), lo que implica enormes alteraciones en las relaciones internas de las
personas trinitarias. Sin duda, algunos puntos de vista kenóticos fueron más radicales
que otros en este punto, pero todos ellos, al menos mínimamente, insistieron en que,
durante la existencia terrenal del Hijo encarnado, su autoconciencia divina fue
eliminada. Junto con esta afirmación había una negación de lo extra, rechazando así la
capacidad del Hijo de vivir simultáneamente una vida divina y humana. Así, por
ejemplo, como nos recuerda Macleod, «hasta el momento de su encarnación, según
esta teoría, el Hijo era omnisciente. Sin embargo, en ese fatídico momento, su
conocimiento se contrae repentinamente: de la infinitud a la de un judío del siglo I.
Esto representa un grado de amnesia incomparable».53 Por eso, los kenóticos
enseñaban que sólo en la medida que el Hijo crece en su vida humana, toma conciencia
de su identidad divina como Hijo en relación con el Padre y el Espíritu. Pero si esto es
así, ¿cómo hemos de pensar en las relaciones personales trinitarias?
Sin duda, la Iglesia ha confesado el misterio en este punto, pero también ha
afirmado que una sola persona que subsiste en dos naturalezas, dos voluntades, un
modo de conocer divino y humano, y el extra. Esta metafísica ortodoxa crea una serie
de preguntas legítimas, pero, por muy difícil que sea responder a estas preguntas, el
punto de vista clásico explica mejor los datos bíblicos y de forma más coherente que el
kenoticismo. Al querer ofrecer una «mejor» explicación, las teorías kenóticas limitan
al Hijo a vivir sólo en su naturaleza humana. Pero esta explicación no puede dar cuenta
de todos los datos bíblicos y de la confesión de la Iglesia. Socava la continuidad entre
el Hijo preencarnado y el encarnado, y hace problemáticas las relaciones internas entre
las personas trinitarias.54
Los defensores del kenoticismo eran ciertamente conscientes de la dificultad de su
posición. Por eso, para restablecer cierta continuidad entre el Hijo preencarnado y el
encarnado, la mayoría de las visiones kenóticas llenaron el vacío asignando al Espíritu
Santo el papel del Hijo activo. De este modo, «el Espíritu se convirtió en un sustituto
del Verbo extinguido y disminuido. En la práctica, esto significaba que durante el
periodo de encarnación se rompía el circuito divino, la segunda persona estaba dada de
baja en la Divinidad, y la Trinidad quedaba reducida, en el mejor de los casos, a una
“binidad”».55 Tal interpretación también implicaba que las relaciones entre las
personas trinitarias requerían algún tipo de cambio, ya fuera temporal o permanente, lo

53
Macleod, Person of Christ, 210.
54
Baillie insiste en que el punto de vista kenótico no da lugar a una verdadera encarnación, sino a una «teofanía
temporal, en la que Aquel que antes era Dios se transformó temporalmente en hombre, o cambió su divinidad por
humanidad» (Donald Baillie, God Was in Christ: An Essay on Incarnation and Atonement [Nueva York: Charles
Scribner's Sons, 1948], 96). Baillie argumenta que incluso si la teoría kenótica mantiene la anhipostasia, el Hijo divino,
en la encarnación, se despoja de tal manera de sus omniatributos que hay una pérdida de deidad. Sin embargo, si el
kenótico niega la anhipostasia y considera a Jesús ahora como una persona humana, entonces tenemos una especie de
metamorfosis. Ambos movimientos niegan el concepto cristiano de la encarnación. Cf. Louis Berkhof, Systematic
Theology, 4th rev. and enlarged ed. (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1981), 310.
55
Wells, Person of Christ, 139.

339
 Desafíos contemporáneos de la Cristología ortodoxa: kenoticismo ¿un camino intermedio?

que exigía una redefinición de la inmutabilidad divina junto con una comprensión
diferente de las personas trinitarias.
En tercer lugar, las teorías kenóticas no pudieron explicar cómo las Escrituras
atribuyen funciones cósmicas al Hijo encarnado (e.g., Col. 1:17; Heb. 1:3). Estos
textos no dan ninguna indicación de que el Hijo cesara o suspendiera temporalmente su
actividad divina y cósmica durante la encarnación, ni de que no participara en estas
acciones junto al Padre y al Espíritu. Además, si, en aras de la argumentación, se
admite el punto de vista kenótico, ¿cómo concebimos ahora la agencia trinitaria? Un
principio básico de la teología pronicena es que en cada acción divina, todas las
personas divinas actúan inseparablemente (opera Trinitatis ad extra sunt indivisa),
aunque cada persona actúa de forma distinta según su modo de relación o subsistencia.
Así, en la creación, en la providencia y en la redención actúan el Padre, el Hijo y el
Espíritu Santo, pero cada persona actúa como Padre, como Hijo y como Espíritu Santo,
conservando así simultáneamente la unidad y la diversidad de la acción trinitaria. Pero,
en contra de la comprensión histórica de la Iglesia, las teorías kenóticas sostienen que
el Hijo encarnado, al menos temporalmente (y, para la mayoría de los kenóticos,
permanentemente), ya no actúa como el Hijo divino en relación con el Padre y el
Espíritu de la misma manera que lo hacía antes de la encarnación. Esto no sólo no hace
justicia a algunos textos bíblicos, sino que también supone una grave desviación de una
comprensión ortodoxa del albedrío trinitario.
Este debate no es nuevo. De hecho, a lo largo de la historia de la Iglesia, la
cuestión de si se afirman las «funciones cósmicas» del Hijo encarnado ha servido de
línea divisoria entre la ortodoxia y la herejía. Basándose en las Escrituras, la Iglesia ha
afirmado que incluso en el estado de humillación de Cristo, como Hijo encarnado,
sigue manteniendo, sosteniendo y dirigiendo el universo como Hijo divino. El
kenoticismo no puede dar sentido a esta verdad bíblica. Es por esta razón que William
Temple hizo la famosa pregunta a los defensores del kenoticismo en su época:

¿Qué sucedía con el resto del universo durante el período de la vida terrenal de
nuestro Señor? Decir que el Niño Jesús estuvo desde su cuna ejerciendo un cuidado
providencial sobre todo ello es ciertamente monstruoso;56 pero negar esto, y sin
embargo decir que el Verbo Creador estaba tan despojado de sí mismo como para no
tener ningún ser excepto en el Niño Jesús, es afirmar que durante un cierto período
la historia del mundo se liberó del control del Verbo Creador, y que
«independientemente de Él» ocurrió casi todo lo sucedido durante treinta y tantos
años, tanto en este planeta como en las inmensidades del espacio.57

Las teorías kenóticas del siglo XIX y de principios del XX nunca abordaron
adecuadamente esta cuestión. Por eso Macleod hace esta valoración global sobre las
cristologías kenóticas: «Cualquier forma de kenoticismo que implique la idea de un
Logos despotenciado (“uno que no tenía el poder que un hombre perfecto no podía
mediar”) sería fatal para llevar a cabo sus funciones cósmicas»,58 y, como tal, debe ser
rechazada como antibíblica.

56
Temple no niega las funciones cósmicas del Hijo encarnado. En cambio, está negando que el Hijo sea el único
que actúa, dada la unidad de la acción trinitaria.
57
William Temple, Christus Veritas (London: Macmillan, 1924), 142–143.
58
Macleod, Person of Christ, 209.

340
 Parte IV Una Cristología garantizada para la actualidad

Incluso para aquellos que, como Thomasius, sostenían que la pérdida o la falta de
uso de los atributos divinos por parte del Hijo era sólo temporal, él (y otros como él)
no podían explicar los textos bíblicos ni dar sentido a cómo los atributos divinos, que
se dejaron de lado en el estado de humillación, volvieron en el estado de exaltación. La
lógica de la visión kenótica exigía que, debido a la encarnación, se produjera algún tipo
de pérdida, o mínimamente, la abstinencia de los atributos divinos del Hijo. Pero
entonces, ¿cómo se interpreta, sobre todo para los que afirmaban el carácter temporal
de este hecho, que el Hijo encarnado recuperara esos atributos junto con su uso? Si la
encarnación requiere algún tipo de pérdida y el Hijo permanece encarnado ahora y para
siempre, parecería que el punto de vista kenótico debe afirmar no sólo una pérdida
temporal, sino una permanente. La única alternativa es que, en la glorificación, lo que
provocó la limitación en primer lugar —a saber, que el Hijo asumiera una naturaleza
humana— se invierta. Pero esta situación no sólo es rechazada por las Escrituras, sino
que las implicaciones de tal punto de vista serían desastrosas para la capacidad de
Cristo de ser nuestro Redentor, cabeza y representante del nuevo pacto.
Hace años, Donald Baillie desafió las teorías kenóticas en este preciso punto.
Baillie rechaza la noción de que exista una limitación permanente del Hijo, por lo que
presiona a los que piensan que la kenosis fue meramente temporal. Si la asunción de
una naturaleza humana por parte del Hijo requiere necesariamente una renuncia o una
pérdida de los omniatributos, o incluso una abstinencia temporal de los mismos,
entonces ¿cómo evitamos afirmar que esta limitación es ahora permanente? Parece que
hay que afirmar o bien la pérdida permanente de los omniatributos y/o su uso, o bien la
eliminación de lo que provocó la limitación en primer lugar, es decir, la asunción de la
naturaleza humana. Ambas opciones, señala Baillie, son antibíblicas y, por tanto,
inaceptables. Él plantea su desafío de esta manera:

¿Fue la kenosis meramente temporal, confinada al período de la Encarnación del

Hijo de Dios, los días de su carne en la tierra? Los defensores de la teoría tendrían
que responder lógicamente: Sí. El presupuesto de la teoría es que los atributos
divinos distintivos (de omnisciencia, etc.) y los atributos humanos distintivos (de
finitud) no pueden estar unidos simultáneamente en una vida: por eso la
Encarnación se explica como una kenosis. Por lo tanto, cuando los días de su carne
llegan a su fin, Cristo retoma sus atributos divinos, y su kenosis, su humanidad, llega
a su fin. Su vida humana queda atrás cuando asciende a la diestra del Padre. Así, en
la teoría kenótica... Él es Dios y Hombre, no simultáneamente en una unión
hipostática, sino sucesivamente —primero divino, luego humano, luego Dios de
nuevo. Pero si eso es realmente lo que significa la teoría —y no veo cómo puede
interpretarse de otra manera— parece que no deja espacio en absoluto para la
doctrina católica tradicional de la permanencia de Cristo hombre.59

Aunque Baillie es ligeramente reduccionista en su comprensión del kenoticismo,

ya que pocos de ellos dirían que el Hijo encarnado dejó de ser Dios, sin embargo su
punto es legítimo. ¿Cómo escapa el kenoticismo al dilema de afirmar una pérdida
permanente de Dios Hijo como resultado de la encarnación, o una especie de negación
de la permanencia de su naturaleza humana? Ambas opciones son antibíblicas, y
ambas opciones revelan la debilidad inherente de la visión kenótica. Al intentar hacer

59
Baillie, God Was in Christ, 97.

341
 Desafíos contemporáneos de la Cristología ortodoxa: kenoticismo ¿un camino intermedio?

justicia a la encarnación y dar sentido a algunas de las cuestiones perennes que se

plantean legítimamente, la «nueva» propuesta kenótica creó más problemas de los que
resolvió.
En cuarto lugar, los puntos de vista kenóticos no hacen justicia a toda la
presentación bíblica de Cristo (que es la crítica más seria). Según este punto de vista, el
Jesús terrenal renunció a sus atributos divinos, y/o no realizó ninguna función divina,
no gozó de ningún privilegio divino, y no poseyó ninguna conciencia divina. Pero,
¿cómo encaja este punto de vista con los datos bíblicos discutidos en la Parte II? El
Jesús de la Biblia sabe que es el Hijo eterno; inaugura el gobierno salvador de Dios,
perdona el pecado, ejerce el poder divino sobre el pecado, la muerte y la naturaleza;
tiene autoridad divina y recibe nuestra adoración —todas las acciones que lo
identifican como el Hijo y el Señor divinos. La cristología kenótica simplemente no
puede afirmar esta visión bíblica de Jesús. Macleod capta bien este punto cuando
escribe:

Es a partir de esta evidencia, que apunta claramente a la conclusión de que Jesús se

vio a sí mismo como divino, actuó como alguien que era divino, se describió como
divino y fue visto como divino, que la iglesia derivó su creencia en la deidad de
Cristo. Esa creencia es esencial para la vida y la adoración de la iglesia: y fatal para
la teoría kenótica. Cualquiera que sea la condición a la que Cristo se rebajó por su
encarnación, no fue tal que impidiera a sus discípulos ver su gloria (Jn. 1:14). Si lo
hubiera sido —si la vida terrenal no hubiera revelado más que «semejanza humana»
(Flp. 2:7)—, Cristo nunca habría sido adorado y el cristianismo nunca habría
nacido.60

Además, como señalamos en nuestra exégesis de Filipenses 2 en el capítulo 4, las

teorías kenóticas manipulan el texto, al desviar la verdadera naturaleza del
«despojamiento de sí mismo» de Dios Hijo. Apelan a un texto que no justifica su teoría
general. Bíblicamente, la humillación/despojamiento del Hijo es doble: primero, al
asumir nuestra humanidad, y segundo, supremamente, al ir a la cruz. Cristo se despojó
de sí mismo para los fines de la encarnación, pero también se humilló hasta la muerte.
Filipenses 2 enfatiza dos grandes decisiones de nuestro Señor: (1) la decisión de
asumir forma de siervo y semejanza de los hombres; (2) la decisión de humillarse aún
más hasta la muerte de cruz. Sin embargo, el texto no dice nada acerca de su pérdida
de deidad, de dejar de lado los atributos divinos, o incluso de la completa abstinencia
de sus prerrogativas divinas. En cambio, el texto se centra en el increíble acto de
«despojamiento» del Hijo al añadirse a sí mismo una naturaleza humana. Desde el
momento de la concepción, y en todo momento a lo largo de su vida, nuestro Señor
eligió vivir, sufrir y morir para cargar con nuestro pecado y nuestra vergüenza, como
nuestro Señor y Salvador. En virtud de la encarnación, el Hijo puede ahora vivir una
vida plenamente humana y llevar a cabo nuestra redención. Su vida cotidiana, que
culmina en la cruz, es una vida de kenosis, al elegir de buen grado y someterse
voluntariamente a la voluntad de su Padre para nuestra redención. Y como resultado de
su obra obediente, el Padre le resucitó de entre los muertos y le dio un lugar de
exaltación como Hijo encarnado. Ciertamente, renunció a sus privilegios y derechos
personales; se humilló al elegir vivir una vida plenamente humana y convertirse en

60
Macleod, Person of Christ, 210–211.

342
 Parte IV Una Cristología garantizada para la actualidad

nuestro Redentor, pero en todo esto, Filipenses 2 no describe la kenosis del Hijo según
la teoría kenótica, ya que incluso en la encarnación el Hijo sigue siendo quien siempre
ha sido, Dios Hijo. El kenoticismo no puede dar cuenta de toda la presentación de
Jesús en las Escrituras.
En lugar del sentido kenótico de la kenosis, Filipenses 2 y todo el Nuevo
Testamento hablan más bien de krypsis, i.e., de ocultación o velamiento. Esto no quiere
decir que la encarnación fuera un mero «ocultamiento». Fue la adición real de una
naturaleza humana, pero no fue la reducción o renuncia de su deidad. Al encarnarse, el
Hijo no sólo se adaptó a la debilidad humana; también ocultó su gloria, que sólo se ve
claramente por la revelación y la gracia soberana de Dios. Mientras Jesús vivía una
vida plenamente humana, al ser tentado en el desierto para convertir las piedras en pan,
tenía claramente la capacidad de ejercer su poder y autoridad divinos, como se
evidencia en otras ocasiones, como cuando pronunció el perdón de los pecados,
resucitó a Lázaro de entre los muertos, calmó la tormenta y alimentó a los cinco mil.
Pero, como señala Macleod, hay una diferencia entre el hecho de que Jesús no ejerciera
su poder divino en su tentación en el desierto y su uso del poder divino en la
alimentación de la multitud. En el primer caso, Jesús tuvo la tentación de utilizar su
poder para sí mismo; en el segundo, lo utilizó para la gloria de Dios y para los demás.
Macleod expresa bellamente esta verdad:

[Jesús] se negó a sí mismo el uso su poder y energías divinas, pero en otras

direcciones estas energías fueron frecuentemente puestas en marcha: por ejemplo, en
la realización de las funciones cósmicas del Logos, en la sanidad de los enfermos y
en la destrucción de las obras del diablo. Pero no se empleaban en su propio interés.
En particular, no fueron puestos para protegerlo de las implicaciones de su decisión
de encarnarse y cargar con el pecado del mundo. Ni una sola vez, en su propio
interés o en su propia defensa, se sale de los parámetros de la humanidad. No tenía
dónde recostar la cabeza; pero nunca se construyó una casa. Tuvo sed, pero no se
proveyó de bebida. Fue asaltado por todos los poderes del infierno; pero no llamó a
sus legiones de ángeles. Incluso cuando vio el coste total de la kenōsis, no pidió que
se reescribiera el guión. Soportó el pecado en su cuerpo humano, aguantó el dolor en
su alma humana y redimió a la iglesia con su sangre humana. El poder que llevó al
mundo, calmó la tempestad y resucitó a los muertos nunca se utilizó para facilitar
sus propias condiciones de servicio. Tampoco se aprovechó el prestigio del que
gozaba en el cielo para relajar las reglas del juego. Sin desplegar más recursos que
los de su humanidad llena de Espíritu, se enfrentó al enemigo como carne y triunfó
como hombre.61

En quinto lugar, el kenoticismo es imposible de reconciliar con la Definición de

Calcedonia. Aunque los teóricos del kenoticismo intentan mantenerse dentro de la
ortodoxia calcedoniana, modifica su formulación en casi todos los puntos. Por ejemplo,
al enfatizar correctamente la humanidad de Cristo, reducen su deidad, algo que
Calcedonia prohíbe explícitamente. En su mayor parte, como señala Macleod, «el
lenguaje del kenoticismo es monofísico, partiendo de la premisa de que la idea de dos
conciencias y dos mentes y dos voluntades en una persona es simplemente absurda.
Una auténtica vida humana sólo es posible en esos términos a expensas de lo divino; si

61
Ibid., 220.

343
 Desafíos contemporáneos de la Cristología ortodoxa: kenoticismo ¿un camino intermedio?

era un hombre, no podía ser Dios».62 Cristo tenía la propiedad humana de la

ignorancia, pero no la propiedad divina de la omnisciencia. Pero tal punto de vista
niega directamente lo que afirma Calcedonia, a saber, «un mismo Hijo, el mismo
perfecto en la divinidad y el mismo perfecto en la carne, verdaderamente Dios y
verdaderamente hombre» —o, que cada naturaleza, la deidad y la humana, conservó
sus propiedades características incluso en la unión hipostática. Todo esto tiene que ser
negado o, al menos, redefinido por las teorías kenóticas. Incluso el énfasis de
Calcedonia en la «única persona divina» que subsiste en dos naturalezas pierde su
fuerza en los puntos de vista kenóticos, ya que si el Hijo, en la encarnación, deja de
lado sus características divinas y se infunde a sí mismo en un sujeto humano o toma
sobre sí una naturaleza humana reduciéndose a las dimensiones de esa humanidad,
entonces, como Wells observa astutamente, «¡al unirse con la humanidad hay poca
razón para hablar de la necesidad de unidad cuando la posibilidad de desunión ya no
existe!»63 O, como sigue observando Wells, «El Logos auto reducido y el centro
humano del Jesús hombre simplemente se convierten en las coordenadas de la misma
autoconciencia. La persona única nunca podría ser un compuesto de elementos
esencialmente contradictorios o diferentes, y por lo tanto decir que Cristo era “uno” era
tan poco excepcional como decir que las personas de hoy son “una”».64 En cualquier
sentido, las teorías kenóticas están fuera de lugar con la afirmación de la iglesia.
La cristología kenótica del siglo XIX y principios del XX intentó ofrecer un
camino «renovado», «mejor» y «medio» entre la ortodoxia calcedoniana y el
liberalismo clásico, pero fracasó. Sin embargo, es importante señalar que la influencia
del kenoticismo sigue viva, tanto fuera como dentro del evangelicalismo. Antes de
ofrecer una cristología justificada para hoy, debemos investigar primero si el
kenoticismo evangélico actual se comporta mejor que su variedad más antigua.

62
Ibid., 209–210.
63
Wells, Person of Christ, 139.
64
Ibid.

344
 Parte IV Una Cristología garantizada para la actualidad

CAPÍTULO 11

CRISTOLOGÍA EVANGÉLICA Y LAS

INFLUENCIAS KENÓTICAS

Como se ha esbozado en el capítulo anterior, la cristología kenótica fue una via media
propuesta por los teólogos para reformular la ortodoxia calcedoniana por un camino
«nuevo» y «mejor». Estos pensadores no abrazaron por completo el Zeitgeist de la
Ilustración, pero estaban insatisfechos con la ortodoxia. El resultado fue una cristología
«reconstruida» que, según argumentamos, fracasó en cuanto a la garantía bíblica y
eclesiástica. La mayoría de los cristianos ortodoxos, incluidos los evangélicos
posteriores, rechazaron este intento de refundir la cristología, aunque hoy en día, en la
cristología evangélica, existe una inconfundible influencia kenótica que da lugar a una
mayor diversidad de pensamiento de la que a menudo se reconoce.1 De hecho, a
grandes rasgos, existe un espectro de tres puntos de vista: los puntos de vista «más
nuevos» conocidos como cristología kenótica ontológica y funcional frente al punto de
vista clásico «más antiguo».2
En este capítulo, nuestra intención es esbozar los puntos de vista cristológicos
«más nuevos», los cuales incorporan alguna forma de kenoticismo. A continuación, en
el capítulo 12, ofreceremos algunas reflexiones críticas y llegaremos a la misma
conclusión que los puntos de vista kenóticos anteriores, a saber, que estos puntos de
vista «más nuevos» no dan cuenta de todos los datos bíblicos, y que el camino
«antiguo» es mejor. Esto preparará el camino para los capítulos 13-14, que
recomendarán la visión clásica para los evangélicos de hoy.

1
En contra de Macquarrie, quien argumentó que las cristologías kenóticas «resultaron no ser más que un episodio
del pensamiento moderno sobre la persona de Jesucristo» (John Macquarrie, Jesus Christ in Modern Thought [Londres:
SCM; Filadelfia: Trinity Press, 1990], 250). De hecho, el kenoticismo está teniendo una inmensa influencia tanto fuera
como dentro del evangelismo. Sobre este punto, véase Kevin J. Vanhoozer, Remythologizing Theology: Divine Action,
Passion, and Authorship (Cambridge: Cambridge University Press, 2010), 105-177; cf. Philip Clayton y Arthur
Peacocke, eds., In Whom We Live and Move and Have Our Being: Panentheistic Reflections on God's Presence in a
Scientific World (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2004); John Polkinghorne, ed., The Work of Love: Creation as Kenosis
(Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2001).
2
Para estas categorías, véase Oliver D. Crisp, Divinity and Humanity (Cambridge: Cambridge University Press,
2007), 118-153. En la discusión cristológica, «ontológico» se refiere a algún tipo de cambio en la naturaleza divina del
Hijo como resultado de la encarnación, mientras que «funcional» se refiere a que el Hijo conserva todos sus atributos
divinos pero elige no ejercerlos, ya sea temporal o permanentemente, debido a la encarnación.

345
 Cristología evangélica y las influencias kenóticas

I. Cristología kenótica ontológica (CKO)

En los últimos años, un pequeño número de filósofos y teólogos evangélicos han

rehabilitado algunos puntos del kenoticismo anterior del siglo XIX.3 Por considerar
que fue descartado con demasiada precipitación por los teólogos ortodoxos y liberales,
están repesando en la deidad y la humanidad de Jesús en términos kenóticos. Su
objetivo, como describe C. Stephen Evans, es proporcionar «una teoría kenótica
viable» y hacerlo «dentro de los límites de la ortodoxia cristiana, concebida de forma
amplia y generosa».4 Están convencidos de que el enfoque kenótico da mejor sentido a
la humanidad de Jesús que la cristología clásica, al tiempo que preserva la deidad de
Jesús como Dios Hijo. Vamos a esbozar este punto de vista en cinco partes.
En primer lugar, ¿cuál es la relación de la CKO con la ortodoxia? Los defensores
de la cristología ontológica kenótica insisten en que son plenamente ortodoxos porque
aceptan la confesión de la Iglesia sobre la Trinidad, la preexistencia eterna del Hijo y la
plena deidad y humanidad de Cristo. Además, para demostrar que la CKO es una
especie de ortodoxia, Stephen Davis señala los siguientes puntos: (1) Jesús realmente
realizó milagros, aunque estos milagros no fueron hechos por su propio poder divino
sino por el poder del Espíritu que actuó en él; (2) Jesús es esencialmente Dios y no un
mero hombre al que se le amplió su humanidad con algunas propiedades divinas; y (3)
el Hijo encarnado permaneció como la segunda persona de la Trinidad; no fue excluido
temporalmente de la Trinidad como resultado de su «despojamiento» de ciertos
atributos divinos.5 Teniendo en cuenta estas afirmaciones, los defensores del CKO
insisten en que su punto de vista es coherente con Calcedonia, aunque argumentan que
la Definición no explicó completamente lo que es una «naturaleza» o una «persona»;
Calcedonia sólo estableció los parámetros generales para el pensamiento cristológico
y, por tanto, somos libres de «redefinir» estos conceptos de forma diferente a como lo
hizo la Iglesia.6
En segundo lugar, ¿cuál es la visión general de la cristología ontológica kenótica?
La CKO propone que en la encarnación el Hijo divino «renunció» o «se despojó» de
ciertos atributos o propiedades divinas que normalmente pertenecen a la deidad,
eligiendo así «entrar plenamente en la vida de un ser humano» y limitándose a estas
experiencias sin renunciar completamente a su naturaleza divina.7 Algunos defensores
de la CKO consideran que este despojo es temporal, sólo para el estado de humillación,

3
Véase C. Stephen Evans, ed., Exploring Kenotic Christology: The Self-Emptying of God (Nueva York: Oxford
University Press, 2006); Anna Marmodoro y Jonathan Hill, ed. The Metaphysics of the Incarnation (Nueva York:
Oxford University Press, 2011); Stephen T. Davis, Christian Philosophical Theology (Nueva York: Oxford University
Press, 2006); ídem, Logic and the Nature of God (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1983); Stephen T. Davis, Daniel
Kendall y Gerald O'Collins, eds., The Incarnation (Nueva York: Oxford University Press, 2002); Stephen T. Davis,
Daniel Kendall y Gerald O'Collins, eds., The Trinity: An Interdisciplinary Symposium on the Trinity (Oxford; Nueva
York: Oxford University Press, 1999); Ronald J. Feenstra y Cornelius Plantinga Jr, eds., Trinity, Incarnation, and
Atonement: Philosophical and Theological Essays (Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1989).
4
Evans, «Introduction», en Exploring Kenotic Christology, 5.
5
Estos puntos están tomados de Davis, «Is Kenosis Orthodox?» en Exploring Kenotic Christology, 113.
6
Véase Evans, «Introduction», 1-2, que considera a Calcedonia de esta manera.
7
Véase Evans, «Kenotic Christology and the Nature of God», en Exploring Kenotic Christology, 196; Davis, «Is
Kenosis Orthodox?» 113.

346
 Parte IV Una Cristología garantizada para la actualidad

y que después de la glorificación del Hijo reanuda la posesión de todos los atributos
divinos.8 Otros consideran que el despojo es permanente.9
En tercer lugar, ¿cuáles son los puntos fuertes percibidos de la CKO? Frente a la
visión clásica, los defensores de la CKO sugieren al menos tres ventajas: En primer
lugar, ayuda a reorientar nuestro pensamiento sobre Dios al ofrecernos un Dios que
comparte plenamente nuestra condición humana y que, en Jesús, soporta «la situación
humana del mismo modo que todos nosotros», i.e., sin «poderes divinos ocultos en
reserva».10 Esta visión de Dios es una visión con la que podemos identificarnos —una
que no es distante, inmutable e impasible— una visión «que puede identificarse
plenamente con nosotros».11 En segundo lugar, evita la tendencia de la visión clásica a
sobredimensionar la deidad de Cristo a expensas de su humanidad, evitando así el
docetismo y el nestorianismo.12 En tercer lugar, puede responder mejor a la acusación
de incoherencia lógica porque no recurre a los rasgos problemáticos percibidos de la
visión clásica —e.g., dos voluntades y mentes, estrategias reduplicativas y lo extra.13
En cuarto lugar, la verdadera «novedad» de la cristología kenótica ontológica se
centra en su comprensión de la naturaleza divina de Cristo. Antes de discutir este
punto, vamos a discutir primero el concepto de «naturaleza» en términos de la
discusión filosófica y teológica actual para situar la CKO a la luz de esa discusión.
Actualmente, en el debate sobre lo que es una naturaleza, concretamente una
naturaleza humana, se contrapone una naturaleza abstracta y una naturaleza concreta.14
Cuando la naturaleza humana de Cristo se considera abstracta, es vista como una
propiedad o un conjunto de propiedades, necesarias y suficientes para ser humano, que
el Hijo añade a sí mismo. Como señala Oliver Crisp, se puede pensar que el Hijo se
añade a sí mismo una naturaleza abstracta de dos o tres maneras. La opción de dos
partes implica que el Hijo asume la propiedad de «tener un cuerpo humano» con el
Hijo convirtiéndose en un alma humana; la opción de tres partes implica que el Hijo
asume las propiedades de «tener un cuerpo humano» y «tener un alma humana», donde
el alma es distinta del Hijo.15 Por el contrario, una naturaleza concreta no se considera
meramente en términos de propiedades, sino que se ve como un particular concreto. En
el caso de la naturaleza humana de Cristo, el Hijo añade a sí mismo una naturaleza
humana concreta, i.e., un caso particular de naturaleza humana que tiene ciertas
propiedades. De forma similar a la visión abstracta, se puede pensar en la adición de
una naturaleza concreta de una forma de dos o tres partes. Un punto de vista de dos
partes, que implicaría el apolinarismo, piensa que el Hijo asume un cuerpo humano

8
Véase Davis, «Is Kenosis Orthodox?» 112-138; Feenstra, «Reconsidering Kenotic Christology», en Trinity,
Incarnation, and Atonement, 128-151.
9
Véase Evans, «The Self-Emptying of Love: Some Thoughts on Kenotic Christology», en Incarnation, 263-267;
ídem, «Kenotic Christology and the Nature of God», 200-202, que defiende esta posibilidad.
10
Evans, «Introduction», 7.
11
Ibid.
12
Para esta acusación, véase ibid, 3, 7-8.
13
John Hick acusa a la visión clásica de incoherencia racional (John Hick, The Metaphor of God Incarnate:
Christology in a Pluralistic Age, 2a ed. [Louisville: Westminster John Knox, 1993]; ídem, «Jesus and the World
Religions», en The Myth of God Incarnate, ed. John Hick [Filadelfia: Westminster, 1977], 178). Feenstra defiende la
superioridad racional de la CKO (Feenstra, «A Kenotic Christology of Divine Attributes», en Exploring Kenotic
Christology, 144).
14
Véase Oliver Crisp, Divinity and Humanity, 34-71; véase también Alvin Plantinga, «On Heresy, Mind, and
Truth» Faith and Philosophy 16/2 (1999): 182-193. Para una útil categorización de las opiniones actuales, véase Hill,
«Introduction», en Metaphysics of the Incarnation, 1-19. Para una discusión aplicada a la naturaleza divina, véase
William Hasker, Metaphysics and the Tri-Personal God (Oxford: Oxford University Press, 2013), 50-54.
15
Véase Crisp, Divinity and Humanity, 41-49.

347
 Cristología evangélica y las influencias kenóticas

concreto, mientras que él, como Hijo, reemplaza el alma humana. Una visión tripartita
sostiene que el Hijo asume una naturaleza humana concreta que consiste en un
compuesto de cuerpo y alma. Históricamente, la Iglesia ha afirmado que la naturaleza
de Dios es una y concreta, y que en la encarnación, Cristo se compone de tres «partes»:
la persona del Hijo y la naturaleza divina, y una naturaleza humana formada por un
compuesto de cuerpo y alma, aunque, debemos reconocerlo, es anacrónico hablar así
de la teología patrística.16
A la luz de estas categorías, la CKO adopta una visión abstracta frente a una visión
concreta, aunque ésta no sea monolítica.17 La implicación es que en la encarnación, el
Hijo divino se hace humano asumiendo las propiedades necesarias y suficientes para
ello, pero conservando lo esencial de la deidad. Al resaltar la palabra esencial, ahora
podemos discutir cómo la CKO entiende la naturaleza divina.
Al igual que el kenoticismo anterior, la cristología kenótica ontológica rechaza la
visión clásica de que todos los atributos de Dios son esenciales para él; en su lugar,
distingue entre atributos «esenciales» y «accidentales».18 Históricamente, la ortodoxia
afirmaba que en la encarnación el Hijo conservaba todos sus atributos divinos —e.g.,
la omnipresencia, la omnipotencia, la omnisciencia, la eternidad, etc.— y, por tanto,
seguía siendo homoousios con el Padre y el Espíritu; también afirmaba que la
encarnación era un acto de adición, no de sustracción. Esta, sin embargo, no es la
posición de la CKO. El reto, entonces, es explicar cómo el Hijo sigue siendo
plenamente Dios dada su destitución de algunos de los atributos divinos en la
encarnación. Al emplear la distinción esencial-accidental, la CKO niega que el Hijo
«renuncie» completamente a su naturaleza divina; en cambio, sólo «renuncia» a sus
atributos accidentales.
Pero, ¿cómo se decide la forma de clasificación de los atributos? La respuesta de la
CKO es teologizar sobre la naturaleza divina a la luz de la encarnación. Al hacer este
movimiento, la CKO rechaza el enfoque metodológico de la «teología anselmiana o
clásica», tomando una página de Karl Barth (aunque Barth rechazaría la CKO), y
argumentando que sólo conocemos lo que es esencial para Dios en Cristo. Así, por
ejemplo, las Escrituras enseñan que el Hijo encarnado es plenamente Dios pero carece
de conocimiento. Para que esto tenga sentido, debemos repensar la omnisciencia y la
omnipotencia (de hecho, todos los atributos divinos) de manera que se afirme que el
Hijo encarnado es divino y no omnisciente, no omnipotente, etc. A partir de esta
observación, concluimos entonces que los atributos omnipotentes no son esenciales
para la deidad, sino que son accidentales y sólo son verdaderos para Dios.19
En su «redefinición» de la naturaleza divina, no es sorprendente que los defensores
de la CKO se aparten drásticamente de la teología clásica, aunque insisten en que su
visión es fiel a Calcedonia y es racionalmente coherente. ¿Cómo es eso? Siempre que
redefinamos la omnisciencia (o cualquier atributo divino que sea inconsistente con ser

16
Hasker demuestra que los pronicenos adoptaron una visión concreta de la naturaleza divina, que ciertamente
implica lo mismo para la naturaleza humana de Cristo (Hasker, Metaphysics and the Tri-Personal God, 62-67).
17
Véase Hill, «Introduction», en Metaphysics of the Incarnation, 8-10.
18
Véase Davis, «Is Kenosis Orthodox?» (¿Es la kenosis ortodoxa?) 115-116. Davis da las siguientes definiciones:
Una propiedad esencial de x es un atributo que tiene x y que no puede perder sin dejar de existir o dejar de ser x. Una
propiedad accidental de x es un atributo que tiene x pero que puede dejar de tener y seguir siendo x. Por ejemplo, tener
tres lados es una propiedad esencial de un triángulo, mientras que tener pelo o un brazo es una propiedad accidental de
un humano.
19
Sobre este punto, véase Feenstra, «Kenotic Christology of the Divine Attributes», 158-164; Evans, «Kenotic
Christology and the Nature of God», 190-217.

348
 Parte IV Una Cristología garantizada para la actualidad

verdaderamente humano) como x es esencial para Dios «a menos que libre y

temporalmente elija ser de otra manera»,20 entonces es lógico afirmar que el Hijo
encarnado es verdaderamente Dios, porque conserva todos los atributos divinos
esenciales. Resulta que, según proponen los teóricos de la CKO, cualquier atributo
divino que sea incompatible con el hecho de ser verdaderamente humano se coloca
simplemente en la categoría de «propiedad accidental» y, por tanto, se «renuncia» a él
sin que se pierda la deidad. Ronald Feenstra lo afirma de esta manera: Podemos
afirmar que «el Jesucristo kenóticamente encarnado, aunque temporalmente no sea
omnisciente, aún podría poseer el atributo de ser omnisciente excepto cuando se
encarna kenóticamente.»21
Al final, la CKO explica la encarnación de la siguiente manera: el Hijo divino elige
temporalmente, con el propósito de nuestra redención, «dejar de lado» ciertos atributos
divinos, pero sigue siendo esencial y verdaderamente Dios mientras esos atributos que
«deja de lado» sean accidentales y no esenciales. Una vez terminada la obra terrenal
del Hijo, éste puede volver a ser con el Padre y el Espíritu, «inmutable e
inalterablemente omnisciente».22 De este modo, la CKO confiesa que «Jesucristo,
durante su vida en la tierra, fue a la vez verdaderamente divino y, durante su
humillación redentora, libremente elegida, no omnisciente».23
Esta propuesta, independientemente de las protestas en contra, es difícilmente
conciliable con Calcedonia. Sin duda, dada su redefinición de la naturaleza divina, la
CKO puede afirmar en un sentido formulista que Jesucristo es plenamente Dios y
plenamente hombre, una persona que subsiste en dos naturalezas. Sin embargo, ¿en
qué sentido la CKO está en continuidad con Calcedonia si desecha toda la
subestructura teológica que sustenta la terminología calcedoniana? La cristología
clásica nunca empleó la distinción «esencial-accidental» con respecto a los atributos
divinos, pero esta distinción es fundamental para la CKO. Davis intenta demostrar que
la CKO es coherente con Calcedonia cuando escribe: «El Logos kenóticamente
encarnado es, en efecto, “de una sola sustancia con el Padre” porque la naturaleza o
sustancia del Padre es simplemente el conjunto de sus propiedades esenciales, que la
teoría insiste en que Cristo tenía».24 Sin embargo, la CKO y Calcedonia no definen la
naturaleza divina de la misma manera y, por tanto, se equivocan en el uso de
homoousios.
En quinto lugar, la cristología kenótica ontológica es «novedosa» no sólo en su
redefinición de la «naturaleza», sino también en su redefinición de la «persona», lo que
conlleva algunas implicaciones cristológicas y trinitarias importantes.25 Para la CKO,
la «persona» se define mejor como un «centro distinto de conocimiento, voluntad,
amor y acción»;26 en la teología trinitaria, esta idea requiere la aceptación de tres
voluntades en Dios, y en la cristología, la aprobación del monotelismo (porque la
voluntad se encuentra en la persona). Históricamente, la cristología clásica rechazaba

20
Davis, «Is Kenosis Orthodox?» 118.
21
Feenstra, «Kenotic Christology of Divine Attributes» 153.
22
Ibid., 154.
23
Ibid.
24
Davis, «Is Kenosis Orthodox?» 121.
25
Véase Thomas R. Thompson y Cornelius Plantinga Jr., «Trinity and Kenosis», en Exploring Kenotic Christology,
165-189, para una discusión útil de cómo los defensores de la CKO redefinen la persona, junto con sus implicaciones
trinitarias.
26
Véase Cornelius Plantinga Jr., «Social Trinity and Tritheism», en Trinity, Incarnation, and Atonement, 22. Cf.
Hasker, Metaphysics and the Tri-Personal God, 19-25.

349
 Cristología evangélica y las influencias kenóticas

esta concepción de la persona y, en cambio, en palabras de Boecio, la definía como una

«sustancia individual de naturaleza racional».27 Aunque estas dos definiciones parecen
similares, no lo son. En esta última definición, la persona es un «yo» o un «sujeto
activo» que subsiste en una naturaleza, i.e., un individuo subsistente que es agente de
su naturaleza. La «naturaleza racional» se interpreta mejor como un particular concreto
que consiste en un compuesto de cuerpo y alma, y es en la naturaleza donde se sitúan
las capacidades de voluntad y mente. Por eso, la cristología clásica siempre ha
afirmado el diotelismo y ha afirmado que, en la encarnación, el Hijo divino subsiste en
dos naturalezas, y que él, como Hijo, actúa en y a través de las capacidades de cada
naturaleza.
Sin embargo, los teóricos de la CKO, sitúan las capacidades de la naturaleza, i.e.,
la voluntad y la mente, en la persona; de ahí su adhesión al monotelismo. Esta
redefinición de la persona se ve también en la equiparación que hace la CKO de
«persona» y «alma», de modo que en los hombres, el alma de la naturaleza humana se
identifica como la «persona», y en la cristología, la «persona» del Hijo sustituye, o
mejor, se convierte en el alma del cuerpo humano. En cambio, Calcedonia distinguió
claramente la «persona» del «alma» en su confesión de que el Hijo asumió una
naturaleza humana compuesta por un cuerpo y un «alma racional».
Esta redefinición de «persona» es evidente en Thomas Thompson y Cornelius
Plantinga. Al discutir la estrategia kenótica, sugieren que el Logos limitó «sus poderes,
prerrogativas, atributos y/o gloria divinos para ser compatible con una humanidad
animada por un alma racional humana —es decir, para ser y vivir como una persona
humana».28 Le dan sentido a esto al postular «una identidad estricta entre el Logos y el
alma racional humana de Cristo».29 Dada esta identidad estricta, ahora podemos pensar
en la verdadera naturaleza de la kenosis del Hijo. En la encarnación, el Hijo divino
eligió libremente asumir las propiedades de la naturaleza humana, asumiendo un
cuerpo humano y convirtiéndose en un alma humana, y en este sentido, en una persona
humana. En esta elección, el Hijo divino «renuncia» a ciertos atributos divinos que son
incompatibles con la existencia humana y se convierte realmente en una persona
humana, aunque sigue siendo plenamente Dios, en el sentido descrito anteriormente.30
En otras palabras, por un acto de kenosis, la persona del Hijo se convierte en un
humano —un alma humana por autolimitación—, una conciencia unitiva
completamente dentro de los límites de un cuerpo humano.
Al menos dos implicaciones se derivan de la comprensión de la CKO de la
«persona». En primer lugar, debe rechazar la realidad de lo extra, tal y como lo ha
enseñado históricamente la Iglesia. ¿Por qué? Porque para la CKO, lo extra es
metafísicamente imposible ya que la kenosis implica que el Hijo está, al menos
temporalmente, circunscrito por los límites de su cuerpo humano. En segundo lugar,
también requiere abrazar el trinitarismo social, la afirmación de que en Dios hay tres

27
Citado en Gilles Emery, «The Dignity of Being a Substance: Person, Subsistence, and Nature», Nova et Vetera
9/4 (2011): 994 (edición en inglés). Para la fuente original, véase Boecio, Liber de Persona et Duabus Naturis, capítulo
3, «A Treatise against Eutyches and Nestorius», 85, en sus Theological Tractates.
28
Thompson and Plantinga, «Trinity and Kenosis» 170.
29
Ibid.
30
Véase Richard Swinburne, «The Coherence of the Chalcedonian Definition of the Incarnation», en Metaphysics
of the Incarnation, 156-160.

350
 Parte IV Una Cristología garantizada para la actualidad

centros distintos de conciencia, voluntad, mente y agencia.31 El punto de vista clásico,

por el contrario, sostiene que las tres personas son distintas pero también comparten la
misma capacidad de voluntad porque poseen la misma naturaleza concreta idéntica.
Así, para la CKO, la unidad de la Divinidad no se encuentra en que las tres personas
compartan la misma naturaleza idéntica; en cambio, las personas divinas son una
porque «Dios es como una comunidad»,32 una unidad pericóresis de personas
trinitarias por la que las personas divinas tienen «unidad de propósito, compañerismo,
comunión, hospitalidad, transparencia, autodeferencia, o simplemente el amor entre el
Padre, el Hijo y el Espíritu».33 Además, ligado a esta visión social, los defensores de la
CKO también rechazan un elemento básico de la teología pronicena, a saber, la
afirmación de las operaciones inseparables de las personas divinas. Como Thompson y
Plantinga conceden de buen grado: «A la objeción de que esto fractura la indivisa de
las personas trinitarias y sus operaciones, confesamos la transgresión».34
Aquí, entonces, está la CKO en resumen. Aunque confiesa funcionar dentro de los
parámetros de la ortodoxia, en casi todos los puntos redefine los términos y las
implicaciones teológicas de la Definición de Calcedonia. En el capítulo 12,
evaluaremos si este «nuevo» camino es «mejor» que el antiguo, pero antes,
describamos el punto de vista kenótico funcional.

II. Cristología kenótica funcional (CKF)

Dentro de la teología evangélica, el enfoque kenótico funcional de la cristología es más

común y menos radical. No todos los que adoptan este punto de vista emplearían la
etiqueta «kenótica», dadas algunas de sus connotaciones, pero la mayoría no se
opondría. Ejemplos representativos de los estudios bíblicos, la teología sistemática y la
teología filosófica, aunque difieren en algunos puntos, son: Gerald Hawthorne, Klaus
Issler, Garrett DeWeese, William Craig, J. P. Moreland y Millard Erickson.35 En
nuestra descripción del punto de vista, procederemos en dos pasos: primero,
describiremos el punto de vista básico; y segundo, esbozaremos dos ejemplos
representativos del punto de vista.

31
Sobre este punto, véase Richard Swinburne, Christian God (Oxford: Oxford University Press, 1994), 182;
Thomas H. McCall, Which Trinity? Whose Monotheism: Philosophical and Systematic Theologians on the Metaphysics
of Trinitarian Theology (Grand Rapids: Eerdmans, 2010), 12-19, 87-105.
32
Stephen T. Davis, «Perichoretic Monotheism: A Defense of a Social Theory of the Trinity», en The Trinity: East/
West Dialogue, ed. Melville Y. Stewart (Dordrecht: Kluwer Academic, 2003), 42.
33
Thompson y Plantinga, «Trinity and Kenosis», 183-184.
34
Ibid., 189.
35
Véase Gerald F. Hawthorne, The Presence and the Power: The Significance of the Holy Spirit in the Life and
Ministry of Jesus (Eugene, OR: Wipf & Stock, 2003); Klaus Issler, Living into the Life of Jesus: The Formation of
Christian Character (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2012); Garrett J. DeWeese, «One Person, Two Natures:
Two Metaphysical Models of the Incarnation», en Jesus in Trinitarian Perspective, ed. Fred Sanders y Klaus D. Issler
(Nashville: B&H Academic, 2007), 114-153; J. P. Moreland y William Lane Craig, Philosophical Foundations for a
Christian Worldview (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2003), 597-614. Millard Erickson es ligeramente
diferente porque apoya el diotelismo y no enfatiza el papel del Espíritu tanto como los otros defensores, aunque el
énfasis kenótico funcional es fuerte (ver Millard Erickson, The Word Became Flesh: A Contemporary Incarnational
Christology [Grand Rapids, MI: Baker, 1991]). Además, véase Bruce A. Ware, The Man Christ Jesus: Theological
Reflections on the Humanity of Christ (Wheaton, IL: Crossway, 2013), que adopta un punto de vista similar, aunque es
lo suficientemente matizado como para que sea difícil saber dónde situarlo.

351
 Cristología evangélica y las influencias kenóticas

A. Visión general de la CKF

Aunque hay varios matices entre los defensores de la CKF, el punto de vista se
interpreta mejor si se compara con la cristología clásica y la CKO en cuatro pasos. En
primer lugar, con respecto a la «naturaleza divina», la CKF está de acuerdo con la
cristología clásica, frente al CKO, en que la distinción «esencial-accidental» es
ilegítima. Como tal, la encarnación no es una «renuncia» a ninguno de los atributos
divinos; por el contrario, el Hijo encarnado es plenamente Dios y continúa poseyendo
todos los atributos divinos como uno que es homoousios con el Padre y el Espíritu.36
En segundo lugar, en lo que respecta a la «persona», CKF está de acuerdo con la
CKO al definir «persona» como un centro distinto de conocimiento, voluntad y acción,
ubicando así la voluntad y la mente en la persona, de ahí su apoyo al monotelismo.37
Además, muchos teóricos de la CKF equiparan «persona» con «alma»,38 de modo que
en la encarnación, la persona del Hijo (que incluye una voluntad y una mente distintas)
actúa y funciona ahora a través de los límites de un cuerpo humano, con la
persona/alma divina del Hijo convirtiéndose en el alma del cuerpo humano. Para la
CKF, esta es la desviación más característica del pensamiento clásico, ya que la
cristología calcedoniana siempre situó la capacidad de la voluntad en la naturaleza, no
en la persona, de ahí su apoyo al diotelismo. Además, la cristología clásica nunca
equiparó la persona con el alma. Como argumentaremos en el capítulo 12, es en este
punto donde tanto la CKO como la CKF se enfrentan al difícil reto de dar sentido a la
humanidad completa de Cristo, aunque ambas visiones la afirman con fuerza. Ambas
visiones kenóticas insisten en que es la visión clásica la que no puede dar cuenta de la
humanidad de Cristo. Pero si Cristo tiene sólo una voluntad divina, entonces es difícil
dar sentido a la humanidad de Cristo al margen de su posesión de una voluntad
humana distinta.39 Además, la mayoría de los teóricos de la CKF piensan que la
naturaleza humana de Cristo es más abstracta que concreta.40 Al hacerlo, la
encarnación se interpreta como si el Hijo asumiera las propiedades de una naturaleza
humana, incluyendo la propiedad de ser un alma humana; de ahí, el entendimiento de
que el Hijo se convierte en un alma humana. A primera vista, esto suena bastante

36
Véase Moreland y Craig, Philosophical Foundations, 607. Cf. Ware, Man Christ Jesus, 16-24.
37
DeWeese, «One Person, Two Natures», 144-149; Moreland y Craig, Philosophical Foundations, 611-612. Sobre
la cuestión del monotelismo, es difícil localizar a Bruce Ware, aunque actualmente parece afirmar el diotelismo. Como
sugiere Kyle Claunch en «God Is the Head of Christ: Does 1 Corinthians 11:3 Ground Gender Complementarity in the
Immanent Trinity?» en One God in Three Persons: Unity of Essence, Distinction of Persons, Implications for Life, ed.
Bruce A. Ware y John Starke (Wheaton, IL: Crossway, 2015), 88, Ware parece afirmar tres voluntades distintas en la
Trinidad inmanente vinculadas a cada persona divina, lo que implica una sola voluntad en la persona de Cristo. Sin
embargo, en conversaciones privadas, Ware quiere afirmar algún tipo de «duplicidad» con respecto a la voluntad de
Cristo. En los últimos días, Ware ha aclarado su punto de vista con respecto al número de voluntades en la Divinidad
trina. Ware afirma ahora una sola voluntad en Dios, que comparten las tres personas divinas. En esta afirmación, Ware,
junto con la ortodoxia pro-nicena, considera la voluntad como una capacidad o facultad de la naturaleza divina, y
cuando se aplica a la cristología, esto implica dos voluntades en Cristo. Sobre este punto, véase Bruce Ware, «Knowing
the Self-Revealed God who is Father, Son, and Holy Spirit-Guest Post by Bruce Ware», en
https://secundumscripturas.com/2016/07/04/knowing-the-self-revealed-god-who-is-father-son- and-holy-spirit/
(consultado el 25 de julio de 2016).
38
DeWeese, «One Person, Two Natures», 147-148; Moreland y Craig, Philosophical Foundations, 608-610. Según
conversaciones privadas con Bruce Ware, éste no equipara persona con alma, distinguiéndose así de la CKF. Sin
embargo, en muchos lugares, simpatiza con la perspectiva general.
39
Crisp, Divinity and Humanity, 59, artícula el siguiente desafío: «La posesión de una voluntad es constitutiva de
ser una entidad humana o divina. Así, si Cristo es plenamente humano, debe tener una voluntad humana distinta. Y si es
plenamente divino debe tener una voluntad divina distinta». Sin embargo, dada la definición de «persona» de la CKO y
CKF, parece que Cristo sólo tiene una voluntad divina distinta y no una voluntad humana distinta.
40
Ver, por ejemplo, Moreland y Craig, Philosophical Foundations, 597-614.

352
 Parte IV Una Cristología garantizada para la actualidad

apolíneo, como algunos admiten de buen grado; sin embargo, como explica Crisp con
gran ayuda, no es necesariamente así. Crisp aclara el punto de vista: técnicamente, la
CKF no dice «que el Verbo reemplace un alma humana existente. En cambio, el Verbo
se convierte en el alma del cuerpo de Cristo».41
En tercer lugar, la cristología kenótica funcional también difiere de la visión
clásica en cuanto al ejercimiento o uso funcional de los atributos divinos del Hijo
encarnado durante el estado de humillación. Específicamente, la CKF niega que el Hijo
encarnado ejerza sus atributos divinos en el mantenimiento del universo y la
realización de milagros, sin embargo, debemos admitir que dentro de este punto de
vista hay un espectro de pensamiento con respecto al uso del Hijo de sus atributos
divinos. Algunos defensores de la CKF sostienen que el Hijo nunca utiliza sus
atributos divinos; todos sus actos «divinos» son realizados por el poder del Espíritu,
similar pero mayor que el de los anteriores hombres con poder del Espíritu. Otros
modifican esta postura reconociendo que el Hijo usa ocasionalmente sus atributos
divinos, pero que predominantemente el Hijo vive su vida como nosotros —no en su
deidad, sino en su humanidad— dependiendo del Espíritu, y a través del cual el
Espíritu actúa.42 Aquí hay otro punto en el que la CKF no es simplemente una especie
de la visión clásica.43 ¿Por qué? Porque aunque la cristología clásica afirma
inequívocamente que el Hijo vive una vida plenamente humana, rechaza la opinión de
que el Hijo encarnado se limita sólo o incluso predominantemente a vivir una vida
humana por el poder del Espíritu. Dado que el punto de vista clásico sitúa las
capacidades de la voluntad y la mente en las naturalezas, es capaz de afirmar el extra,
que afirma que el Hijo encarnado puede actuar en y a través de ambas naturalezas y,
por tanto, seguir viviendo una vida plenamente humana y otra plenamente divina. La
CKF, en cambio, dada su visión de una sola voluntad y mente divina en la persona,
tiene dificultades para dar cuenta de lo extra y así dar sentido a cómo la Escritura dice,
por ejemplo, que el Hijo encarnado continuó sosteniendo el universo por su propio
ejercimiento de poder divino (e.g., Col. 1:15-17; Heb. 1:3).44 Sin duda, al igual que la
cristología clásica, la CKF afirma la plena deidad de Cristo, pero se aleja en puntos
significativos: su minimización del ejercimiento continuo de los atributos divinos de
Cristo en la tierra, su compromiso con el monotelismo y su dificultad para aceptar o
rechazar lo extra.
En cuarto lugar, la CKF se asocia a menudo con el término «cristología del
Espíritu».45 Una de las razones de esta asociación es su deuda con las conclusiones de

41
Crisp, Divinity and Humanity, 50.
42
Hawthorne, Presence and the Power, 208-219, representa el primer punto de vista, mientras que DeWeese, «One
Person, Two Natures», 67; Issler, Living into the Life of Jesus, 113-129; y Ware, Man Christ Jesus, 32-33, representan
el último punto de vista. Para una visión similar, véase Myk Habets, The Anointed Son: A Trinitarian Spirit Christology
(Eugene, OR: Pickwick, 2010), 118-187, 260-267.
43
En contra de Peter Forrest, que identifica el punto de vista kenótico funcional como «cuasi-kenótico» y luego lo
ve como una versión de la cristología clásica (Peter Forrest «The Incarnation: A Philosophical Case for Kenosis»,
Religious Studies 36/2 [2000]: 127-140).
44
Dar sentido a las funciones cósmicas del Hijo encarnado separa la visión clásica de sus variantes kenóticas. Por
ejemplo, Issler (Living into the Life of Jesus, 125n31) explica Colosenses 1:17 y Hebreos 1:3 de esta manera: En una
decisión previa a la encarnación, el Hijo delegó temporalmente sus funciones cósmicas en el Padre y el Espíritu, aunque
el texto no lo diga. En conversaciones privadas con Bruce Ware, a pesar de que adopta tanto el punto de vista de la
CFK, también afirma el extra, lo que hace que, una vez más, sea difícil situarlo completamente en este campo.
45
La «cristología del Espíritu» se entiende de diferentes maneras en un espectro que va de lo liberal a lo ortodoxo.
Para un debate útil sobre este punto, véase Habets, Anointed Son, 1-9.

353
 Cristología evangélica y las influencias kenóticas

Gerald Hawthorne en su importante monografía The Presence and the Power.46 En esta
obra, Hawthorne investiga el papel del Espíritu en la vida y el ministerio de Jesús
desde su concepción hasta su exaltación. Él, junto con muchos defensores de la CKF,
está convencido de que no hemos hecho justicia a la relación Espíritu-Hijo encarnado
y, de hecho, que esta relación es una pieza que falta en nuestra comprensión de la
encarnación. Siguiendo a Hawthorne, la CKF sostiene que el Hijo, al hacerse hombre,
«quiso renunciar al uso de sus poderes, atributos y prerrogativas divinas, para poder
vivir plenamente dentro de las limitaciones inherentes al ser verdaderamente
humano».47 En la encarnación, pues, no se «renuncia» a los atributos divinos; en
cambio, se convierten en «potenciales o latentes dentro del encarnado —presentes en
Jesús en toda su plenitud, pero sin ejercerlos»,48 de modo que el Hijo encarnado elige
vivir su vida completamente circunscrito por su naturaleza humana (o en su mayor
parte) y «dentro de los límites de las limitaciones humanas».49 Así, cuando se trata de
cómo Jesús tiene conocimiento sobrenatural y ejerce poder sobrenatural en sus
milagros, la CKF insiste en que Jesús lo hace, no por el uso de sus atributos divinos,
sino por el poder del Espíritu.50 Así, en todas las acciones del Hijo encarnado, incluso
en las acciones tradicionalmente consideradas como acciones divinas (como sus
milagros), Jesús las realiza por el Espíritu, de forma similar a otros hombres con poder
del Espíritu y paralela a la obra del Espíritu en nosotros. Por eso Jesús puede servirnos
de ejemplo, ya que nos muestra cómo vivir nuestra vida en dependencia del Espíritu —
aunque él es el modelo, interpretado más cuantitativa que cualitativamente.51
He aquí, pues, la cristología kenótica funcional en pocas palabras. Sus puntos
fuertes son numerosos, especialmente al llamar nuestra atención sobre los datos
bíblicos relativos a la relación Espíritu-Hijo encarnado y al destacar el significado
teológico de la humanidad de Cristo. Sin embargo, queda por ver si puede cumplir sus
promesas. Antes de pasar a la crítica constructiva, dada la creciente influencia de la
CKF dentro de la teología evangélica, expliquemos el punto de vista con más detalle a
través de dos ejemplos representativos.

46
Para una discusión y crítica de Hawthorne, véase Mark L. Strauss, «Jesus and the Spirit in Biblical and
Theological Perspective: Messianic Empowering, Saving Wisdom, and the Limits of Biblical Theology», en The Spirit
and Christ in the New Testament and Christian Theology: Essays in Honor of Max Turner, ed. I. Howard Marshall,
Volker Rabens y Cornelis Bennema (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2012), 266-284. Dentro del evangelismo, la
influencia de Hawthorne es grande. Fuera de él, la cristología del Espíritu está influenciada por personas como Karl
Barth, Karl Rahner, Jürgen Moltmann, Ralph Del Colle, James Dunn, Colin Gunton y Roger Haight.
47
Hawthorne, Presence and the Power, 208.
48
Ibid.
49
Ibid, 212. Como se ha señalado, Hawthorne piensa que el Hijo encarnado nunca ejerció sus atributos divinos,
mientras que otros como DeWeese, Issler y Ware piensan que lo hizo ocasionalmente, pero raramente.
50
arece que Hawthorne y otros defensores de la CKF asumen que el ejercicio de la deidad intrínseca del Hijo
encarnado es mutuamente excluyente con su dependencia del Espíritu, algo que la cristología calcedoniana negaría.
51
Hawthorne, Presence and the Power, 219.

354
 Parte IV Una Cristología garantizada para la actualidad

B. Dos ejemplos representativos de la CKF

1. Garrett Deweese y Klaus Issler (CKF 1).52

En una útil descripción de una CKF actual, Garrett DeWeese y Klaus Issler esbozan su
punto de vista frente a la cristología clásica, especialmente en su redefinición de
«persona». Seguiremos principalmente la presentación de DeWeese con la
complementación de Issler en dos pasos. En primer lugar, describiremos su
comprensión básica de la Definición de Calcedonia y sus problemas. En segundo lugar,
esbozaremos las principales implicaciones metafísicas y teológicas de su punto de
vista.

a. La Definición de Calcedonia y sus problemas

Antes de que DeWeese esboce su propuesta, primero la sitúa dentro de los límites de
Calcedonia. Resume muy bien el desarrollo de la cristología hasta Constantinopla III
(681). Aunque hubo algunos giros cristológicos, identifica correctamente la cristología
básica de la ortodoxia calcedoniana.
Sin embargo, a pesar de ser la ortodoxia cristológica establecida hasta la era
moderna, DeWeese discute la idoneidad de la comprensión clásica de «persona»,
especialmente tal como la define Boecio.53 Enumera una serie de problemas con la
definición, pero hay dos que son dignos de mención. En primer lugar, está convencido
de que la visión clásica no puede evitar el nestorianismo. En todos los casos, excepto la
naturaleza humana de Cristo, normalmente una naturaleza humana individual es una
persona humana, así que ¿qué es lo que falta exactamente cuando la naturaleza humana
de Cristo es sostenida por una persona divina? En otras palabras, ¿qué impide que la
naturaleza humana de Cristo sea también una persona humana y nos lleve a afirmar
que hay dos personas en Cristo?54 En segundo lugar, encuentra problemática la
ubicación de la voluntad y la mente en la naturaleza según la visión clásica. Pregunta:
¿Cómo puede una persona tener dos voluntades y mentes? ¿Cómo podemos dar
sentido a la relación entre la voluntad divina y humana de Cristo, y no sería la voluntad
divina de Cristo siempre superior a su voluntad humana, minimizando así su
humanidad?55 DeWeese insiste en que el punto de vista clásico hace que «la
voluntad/mente/conciencia humana de Cristo se convierta en poco más que una entidad
teórica sin consecuencias observables en la vida de Cristo. El papel ejemplar de Cristo
como hombre perfecto simplemente se evapora».56

52
Véase DeWeese, «One Person, Two Natures», 114-153; Klaus Issler, «Jesus' Example: Prototype of the
Dependent, Spirit-Filled Life», en Jesus in Trinitarian Perspective, 189-225. Estos dos capítulos representan muy bien
su versión de CKF, con DeWeese dando la explicación teológico-filosófica e Issler dando el argumento bíblico.
53
DeWeese, «One Person, Two Natures», 125.
54
Véase ibíd., 127-128.
55
Véase ibíd., 133.
56
Ibid. La discusión de DeWeese sobre el diotelismo es confusa. En primer lugar, parece pensar que el punto de
vista clásico sostiene que las «naturalezas» son sujetos actuantes, lo que implica que la naturaleza humana de Cristo
«reconoce y adora conscientemente su suppositum personal divino, el Logos» (ibíd., 134). Esto es incorrecto. El punto
de vista clásico afirma que la persona es el agente actuante en y a través de las capacidades de la naturaleza, y como tal
el Hijo es el único agente actuante en Cristo. En segundo lugar, DeWeese cita a Donald Macleod (ibid.) para reforzar su

355
 Cristología evangélica y las influencias kenóticas

Dado su rechazo a la visión clásica de «persona», DeWeese sugiere una alternativa.

Aunque sabe que su punto de vista se aparta de la tradición, insiste en que Calcedonia
sólo estableció los parámetros de la cristología; no estipuló el significado de «persona»
y «naturaleza». Así, mientras nuestra propuesta cristológica se mantenga dentro de la
fórmula calcedoniana —«Jesucristo es una persona en dos naturalezas»—, la teología
es libre de proponer explicaciones alternativas.57

b. Los compromisos metafísicos y teológicos de la CKF 1

Tres puntos captan la propuesta básica. Primero, DeWeese define cuidadosamente los
términos cruciales «persona» y «naturaleza». Al igual que la CKO, la «persona» se
define como «un individuo con capacidades mentales adecuadamente complejas»,58 lo
que, para DeWeese, incluye tanto la agencia como las capacidades de la voluntad y la
mente.59 Además, al igual que la CKO, identifica este concepto de «persona» con el
concepto bíblico de alma: «[a veces] la palabra bíblica alma se utiliza como sinónimo
de persona».60 Curiosamente, DeWeese insiste en que los teólogos patrísticos
definieron «persona» básicamente de la misma manera, lo cual es sencillamente falso.
Aunque la hipóstasis tardó en desvincularse de la ousia, Calcedonia nunca equiparó
«persona» con «alma», ni los concilios posteriores ubicaron las capacidades de la
voluntad y la mente en la «persona».
DeWeese define la «naturaleza» como una propiedad abstracta y no como un
particular concreto. Dice: «Una naturaleza es una propiedad compleja que incluye
todas las propiedades esenciales para que un individuo sea miembro de un tipo». 61 Es
el «qué» abstracto de un tipo, «una cosa abstracta» que debe ser instanciada y
ejemplificada por un particular, y no tiene existencia concreta por sí misma.62 Cuando
la naturaleza y la persona están unidas, insiste en que una persona real es un «individuo
junto con una naturaleza»,63 con las capacidades de voluntad y mente ubicadas en la
persona.
En segundo lugar, empleando estas definiciones, DeWeese pasa a su propuesta. El
Hijo divino, la segunda persona de la Trinidad, que esencial y necesariamente instala la
naturaleza divina, asume ahora el conjunto de propiedades que definen una naturaleza
humana, de modo que Jesús es ahora plenamente Dios y plenamente humano. Además,
«puesto que la persona tiene una mente y una voluntad, y la naturaleza no, Cristo tenía
una mente y una voluntad, que pertenecen a su persona divina».64 Durante el ministerio
terrenal del Hijo encarnado, «restringió voluntariamente el uso de sus capacidades de
persona a la gama de pensamientos, sensaciones, voliciones, percepciones, etc., que
puede ejercer una persona que opera con las limitaciones comunes de la naturaleza

punto de vista de que las naturalezas no son sujetos actuantes (¡lo que afirma la cristología clásica!), pero no parece
darse cuenta de que Macleod afirma el diotelismo.
57
Ibid., 137.
58
Ibid., 117.
59
Véase ibíd., 138. «Una persona es un individuo con un conjunto apropiadamente complejo y estructurado de
propiedades mentales, facultades (una agrupación natural de capacidades) y capacidades de orden superior, unificadas
por relaciones internas».
60
Ibid., 117, 140.
61
Ibid., 141.
62
Véase ibid., 141–142.
63
Ibid., 142.
64
Ibid., 144.

356
 Parte IV Una Cristología garantizada para la actualidad

humana, incluido el estar encarnado como un organismo de la especie Homo

sapiens».65
Sin embargo, esta restricción voluntaria no es la misma que la de la CKO. Como
insiste DeWeese, al hacerse humano, el Hijo no «se despojó» de ciertos atributos
divinos, ya que el Hijo «posee la naturaleza divina esencialmente»66 y, por tanto, no
puede «renunciar» a los atributos divinos y seguir siendo Dios. Más bien, DeWeese
afirma un kenoticismo funcional: el Hijo elige voluntariamente ejercer su personalidad
a través de su naturaleza humana, «obteniendo información sobre el mundo a través de
las facultades perceptivas de su cuerpo humano, aprendiendo y almacenando recuerdos
a través de la instrumentalidad de su cerebro humano, viviendo una vida humana
perfecta por su obediencia perfecta y su completa dependencia del Espíritu Santo».67
Mientras DeWeese desarrolla su modelo monotelita, intenta explicar cómo Cristo
puede tener voluntad como un hombre aunque sólo tenga una voluntad y una mente
divinas. En constantes ocasiones, DeWeese habla como si Cristo tuviera una voluntad
y una mente humanas, aunque metafísicamente no las tenga, y por lo tanto, su
explicación es difícil de seguir. Para él, la «mente humana» de Cristo se refiere al
modo de operación de la mente divina «funcionando con las restricciones de
(voluntariamente limitadas por) la naturaleza humana de Jesús y los órganos de un
cuerpo humano».68 Sin embargo, de alguna manera, DeWeese insiste en que aunque la
mente divina funciona bajo las restricciones del cuerpo humano, el Hijo sigue siendo
capaz de funcionar «gloriosa y perfectamente de acuerdo con la naturaleza divina,
nunca duerme, nunca deja de ser omnisciente».69 Sin embargo, si esto es así, entonces,
¿en qué sentido piensa y actúa Cristo humanamente si no hay una voluntad y una
mente humanas distintas? Parece que DeWeese intenta afirmar alguna noción de lo
extra pero sin el fundamento metafísico tradicional para ello. En última instancia,
DeWeese sugiere que deberíamos pensar en la «mente y voluntad humanas» de Cristo
como un subconjunto de la mente divina y que la mente divina es «en gran medida
subliminal»70 durante el ministerio terrenal de Jesús.
De forma similar, DeWeese explica cómo Cristo tiene un «alma humana» cuando
metafísicamente no la hay, al menos en el sentido calcedoniano de que el Hijo se añade
a sí mismo una naturaleza humana concreta compuesta por un cuerpo y un alma. Dado
que DeWeese opera con una visión de la naturaleza abstracta, y equipara el alma con la
persona, no puede distinguir las dos como hizo Calcedonia. En su lugar, afirma que «el
alma de Cristo era humana (en virtud de los aspectos anímicos de la persona de Cristo
que funcionaban de acuerdo con su naturaleza humana)».71 En otras palabras, al igual
que no hay metafísicamente una mente y una voluntad humanas distintas en Cristo, no
hay un alma humana; en su lugar, la persona del Hijo divino (que incluye la mente, la
voluntad y el alma divinas) elige actuar y funcionar a través de los límites de su cuerpo
humano, y es de este modo como podemos afirmar que Jesús es plenamente humano.
DeWeese se anticipa a la acusación de que, si no hay mente, voluntad y alma
humanas metafísicamente distintas, entonces ¿qué pasa con la máxima de Gregorio:

65
Ibid., 145.
66
Ibid., 146.
67
Ibid.
68
Ibid.
69
Ibid.
70
Ibid.
71
Ibid., 147–148.

357
 Cristología evangélica y las influencias kenóticas

«lo que no es asumido no es redimido»? Responde apelando a su visión abstracta de la

naturaleza humana, colocando el alma en la persona, y argumentando entonces que «un
alma es lo que es una persona».72 Al hacer esto, está convencido de que su modelo
monotelita es un retorno a la visión orientadora de Cirilo de Alejandría, que insistió
con razón en que la persona del Hijo es el sujeto actuante de la encarnación. Así,
DeWeese no sólo piensa erróneamente que la visión clásica trataba las «naturalezas»
como sujetos actuantes; también apela a Cirilo, que no abrazó el monotelismo.73
En tercer lugar, para completar esta propuesta, Issler añade ahora la obra de
Hawthorne a la mezcla. Al igual que Hawthorne, Issler insiste en que el Hijo
encarnado vivió su vida en la tierra como un hombre en perfecta obediencia al Padre y
en completa dependencia del Espíritu. Jesús, aunque plenamente Dios, vivió su vida
como alguien habitado por el Espíritu y con su poder. Sin embargo, al igual que
Hawthorne, Issler sugiere que la dependencia de Jesús del Espíritu no fue exclusiva,
sino que se sitúa más bien en la categoría de «predominantemente dependiente».74 Con
esto quiere decir que «Jesús vivió normalmente dentro de su propio poder humano,
apoyándose en los recursos divinos del Padre y del Espíritu Santo, mientras que
utilizaba su propio poder divino con poca frecuencia, si es que lo hacía».75 Issler cree
que esto explica mejor los datos bíblicos, ya que en raras ocasiones Jesús parece
utilizar su poder divino. Pero aparte de estos raros ejemplos, Jesús vivió
predominantemente su vida como hombre en completa dependencia del Padre y del
Espíritu, lo que nos sirve de modelo. Obviamente, Jesús es único en el sentido de que
tiene el Espíritu en toda su extensión, pero al igual que Hawthorne, Issler lo ve más
cuantitativamente que cualitativamente.76
¿Qué hay de los elementos sobrenaturales en la vida de Jesús? Aparte de unos
pocos ejemplos raros, Issler propone que los milagros, el conocimiento y la capacidad
de Jesús para resistir la tentación, si bien fueron realizados por Cristo, lo fueron por la
agencia del Espíritu a través de Cristo.77 Después de todo, Issler argumenta que «la
mayoría de las actividades sobrenaturales de Jesús no fueron exclusivas de él, sino que

72
Ibid., 149 (énfasis suyo).
73
Para la discusión histórica de estos puntos, véase la Parte III.
74
Issler expone tres opciones lógicas en cuanto al acceso de Jesús al poder divino: (1) Jesús dependía
ocasionalmente del Padre y del Espíritu, pero mayormente usaba su propio poder divino; (2) Jesús dependía
predominantemente del Padre y del Espíritu, mientras que normalmente vivía dentro de su propio poder humano; (3)
Jesús dependía exclusivamente del Padre y del Espíritu y vivía completamente dentro de su propio poder humano
(Issler, «Jesus’ Example», 202-205). Luego añade dos opciones más: (1) Jesús utilizó exclusivamente su propia
capacidad divina y nunca dependió del Padre y del Espíritu, y (2) Jesús utilizó su propia capacidad divina
aproximadamente la mitad del tiempo y la otra mitad dependió del Padre y del Espíritu (Issler, Living into the Life of
Jesus, 114). Como argumentaremos en el capítulo 12, desde un punto de vista clásico, esta es una forma de
argumentación muy extraña. El pensamiento trinitario pro-niceno argumenta que en ningún momento las personas de la
Divinidad actúan «en su propio poder» independientemente de las otras personas divinas, como si las personas divinas
estuvieran haciendo sus propias cosas con sus propios recursos y poder, independientes unas de otras. Aplicado a la
cristología, las acciones del Hijo son siempre sus acciones como Hijo divino, pero siempre en relación con las otras
personas divinas, de ahí la clásica afirmación de acciones inseparables pero distintas de las personas trinas. Dada la
encarnación, el Hijo divino es ahora capaz de actuar en y a través de su naturaleza humana (y divina), pero siempre en
relación con el Padre y el Espíritu.
75
Issler, «Jesus’ Example» 202.
76
Véase ibid., 214.
77
Issler, «Jesus' Example», 204, enumera cinco ocasiones en las que Jesús actuó con «su propio poder» y no en
dependencia del Padre o del Espíritu: (1) Jesús perdonando los pecados (Mc. 2:1-12); (2) Jesús transfigurándose (Mt.
17:1-13); (3) Jesús mostrando su gloria en Caná (Jn. 2:11); (4) Jesús respondiendo a la pregunta de los soldados con un
«Yo soy» como revelación directa de su deidad (Jn. 18:6); (5) Jesús anhelando su gloria preexistente con el Padre (Jn.
17:5). A esto, Bruce Ware, Man Christ Jesus, 32-33, añade que Jesús resucitó a Lázaro de entre los muertos (Jn. 11:1-
44) y la eficacia de la expiación.

358
 Parte IV Una Cristología garantizada para la actualidad

también fueron realizadas por “simples” seres humanos, lo que proporciona evidencia
adicional para la propuesta de dependencia».78
Issler y DeWeese están convencidos de que esta propuesta de la CKF explica
mejor algunas de las cuestiones perennes de la cristología. Por ejemplo, al explicar
cómo el Hijo, que es plenamente Dios, está limitado en su conocimiento, Issler sugiere
que el Hijo, antes de la encarnación, accedió a permitir que el Espíritu se convirtiera en
un cortafuegos dinámico de la mente divina de Jesús, de modo que, o bien Jesús
conocía las cosas sólo a través de su naturaleza humana, o bien el Espíritu mantenía su
conocimiento divino latente en su mente subconsciente. «En consecuencia, el Espíritu
permitiría entonces el aumento de la conciencia de Jesús dentro de su limitada
conciencia humana de una manera que sería apropiada en cada etapa de los años de
crecimiento de Jesús».79 De manera similar, Issler explica las «funciones cósmicas» del
Hijo. En una decisión previa a la encarnación, el Hijo «delegó temporalmente en los
otros miembros de la Trinidad sus habituales funciones divinas, como sostener el
universo (Col. 1:17: Heb. 1:3)».80 La impecabilidad de Jesús se explica por la
distinción entre posibilidad metafísica y epistémica. La primera afirma que Jesús no
podía pecar, debido a su naturaleza divina; la segunda, que «aunque Jesús sabía que era
Dios, no estaba seguro de que su naturaleza divina anulara su naturaleza humana para
impedirle pecar. Debido a esta incertidumbre, luchó en su humanidad contra la
tentación».81
Obviamente, esta propuesta tiene implicaciones teológicas que no se limitan a la
cristología, concretamente su afirmación de una comprensión «social» de la Trinidad,
pero al final, sus defensores la consideran una «mejor» formulación que la visión
clásica.

2. William Lane Craig y J. P. Moreland (CKF 2)

Nuestro segundo ejemplo es la propuesta de los filósofos analíticos J. P. Moreland y

William Lane Craig en su obra Philosophical Foundations for a Christian Worldview.
Su punto de vista es muy similar a la propuesta de DeWeese/Issler, y lo desglosaremos
en los mismos dos pasos.

a. La Definición de Calcedonia y sus problemas

Craig y Moreland también examinan los puntos culminantes del debate y el desarrollo
cristológico en la Iglesia primitiva que condujeron a la Definición de Calcedonia.
Apoyan firmemente la fórmula básica: Jesucristo es plenamente Dios y plenamente
hombre, una persona con dos naturalezas, pero, al igual que la CKF 1, insisten en que
Calcedonia no explicó con precisión cómo es Cristo, ya que Calcedonia sólo estableció

78
Issler, «Jesus’ Example» 214.
79
Ibid, 215. Para una explicación más detallada de la idea del «cortafuegos», véase Issler, Living into the Life of
Jesus, 125.
80
Issler, Living into the Life of Jesus, 125n31.
81
Ibid, 121. La explicación de Issler es extraña, ya que la idea de que la naturaleza divina anule su naturaleza
humana presupone que las «naturalezas» son agentes actuantes, en lugar de «personas» que actúan en y a través de las
«naturalezas».

359
 Cristología evangélica y las influencias kenóticas

«marcadores de cambio para la especulación cristológica legítima; cualquier teoría de

la persona de Cristo debe ser una en la que se conserve la distinción de ambas
naturalezas y ambas se reúnan en una persona, un Hijo, en Cristo».82 Además, admiten
que el desarrollo cristológico no terminó con Calcedonia. Específicamente discuten
Constantinopla III (681), que rechazó el monotelismo, y al igual que la CKF 1, no
creen que este Concilio sea vinculante para la Iglesia. De hecho, insisten en que el
diotelismo es erróneo y «corre el peligro de dividir a la persona de Cristo»83 y dar lugar
al nestorianismo. En su discusión de la cristología reformada, luchan con la coherencia
racional de hablar de dos voluntades y mentes en Cristo. Preguntan: «¿Cómo es que
uno no termina con dos personas, una persona humana subordinada a una persona
divina?»84 Al igual que con la CKF 1, Craig y Moreland sostienen que es en este punto
donde la cristología clásica necesita ser repensada.
En su deseo de proporcionar un «mejor» modelo, Craig y Moreland rechazan
inequívocamente la CKO, principalmente porque tropieza en mantener la deidad de
Cristo. De acuerdo con la cristología clásica, Craig y Moreland rechazan cualquier
intento de hacer que los atributos más prominentes de Dios sean meramente
«propiedades contingentes de Dios y, por tanto, que pueda renunciar a estas
propiedades no esenciales y, sin embargo, seguir siendo Dios».85 Si hay que reelaborar
la cristología, hay que hacerlo sobre bases kenóticas funcionales, no ontológicas.

b. Los compromisos metafísicos y teológicos de la CKF 2

La propuesta básica de Craig y Moreland puede describirse en tres pasos. En primer

lugar, aceptan la Definición de Calcedonia como representación de la enseñanza
bíblica de que en Cristo hay una persona que ejemplifica dos naturalezas distintas y
completas, una humana y otra divina. Además, sostienen que el Hijo divino toma para
sí una naturaleza humana abstracta y, por tanto, la propiedad de ser humano. Como
resultado de esta acción, Cristo tiene una «esencia individual» en el sentido de que hay
un individuo único que es Jesucristo, pero también tiene dos «clases de esencia», i.e.,
«Cristo ejemplificó todas las propiedades que constituyen la humanidad y todas las
propiedades que constituyen la deidad».86 Estas naturalezas son distintas en el sentido
de que no se combinan para hacer una esencia «teantrópica» que pertenezca a Cristo,
porque eso haría que la encarnación fuera esencial a la segunda persona de la
Divinidad, lo cual es falso. Sólo la naturaleza divina pertenece esencialmente al Logos,
pero debido a la encarnación, asumió una naturaleza humana contingentemente.
Como se ha señalado, Craig y Moreland rechazan tajantemente la CKO porque es
problemático pensar que el Hijo «renunció» a algunos atributos divinos. De acuerdo
con el pensamiento clásico, la distinción esencial-accidental no puede aplicarse a la
naturaleza divina; Dios no puede perder ninguno de sus atributos y seguir siendo Dios.
Rechazan las propuestas de la CKO de redefinir la naturaleza divina diciendo que Dios
tiene «propiedades esenciales como el ser omnisciente excepto cuando se encarna

82
Moreland y Craig, Philosophical Foundations, 601.
83
Ibid., 602.
84
Ibid., 603.
85
Ibid., 605.
86
Ibid., 606.

360
 Parte IV Una Cristología garantizada para la actualidad

genéticamente, a las que nunca renuncia y que son suficientes para la deidad».87
Consideran este intento como «explicativamente vacuo» y, ontológicamente hablando,
«no está claro que haya siquiera propiedades como el ser-omnisciente-excepto-cuando-
se-encarna-genéticamente». Estas definiciones evidencian un aire de arbitrariedad y, si
se aceptan, conducen a más problemas. Por ejemplo, si el Hijo renuncia temporalmente
a su omnipotencia, pero luego la recupera, entonces «de hecho nunca dejó de ser
omnipotente, ya que la omnipotencia es una propiedad modal relativa a lo que se puede
hacer».88 O consideremos los atributos divinos de necesidad, aseidad y eternidad. Estos
atributos no pueden ser abandonados temporalmente, pues son por naturaleza atributos
permanentes. Pero si esto es así, ¿cómo podemos dar sentido a la muerte de Cristo, a
menos que se renuncie a ellos? La única respuesta, insisten Craig y Moreland, es
argumentar junto con la cristología clásica que Cristo murió sólo en su naturaleza
humana, mientras que atributos como la necesidad, la aseidad y la eternidad se
conservan en la naturaleza divina. Pero si este es el caso (que incluso los defensores de
la CKO deben reconocer en lo que respecta a algunos de los atributos divinos),
entonces ¿por qué no decir lo mismo para los otros atributos divinos también? Cristo
puede ser omnisciente, omnipotente y omnipresente en su naturaleza divina, pero no en
su naturaleza humana —lo cual, observan, es precisamente lo que ha enseñado la
ortodoxia.89 Al final, la solución de la CKO fracasa; es mejor permanecer dentro de los
parámetros clásicos, especialmente en lo que respecta a la naturaleza divina.
En segundo lugar, en contra de la cristología clásica y de forma similar a Apolinar,
Craig y Moreland proponen que el Logos era el alma racional de Jesús. Aquí se apartan
significativamente de Calcedonia y, como la CKF 1, redefinen lo que es una
«persona». De acuerdo con todos los puntos de vista kenóticos actuales y con el
trinitarismo social, definen la persona como un centro de conciencia distinto que
incluye en su interior conocimiento, mente, voluntad y acción.90 Proponen que el
Verbo divino comparte algún constituyente común que une las dos naturalezas
individuales, y explican esta unión, basándose en las ideas de Apolinar. Sugieren que
en la encarnación el Verbo no sustituye a un alma humana existente, sino que el Verbo
se convierte en el alma del cuerpo humano de Cristo. Dado que el Verbo es la imagen
de Dios, también contiene «la persona humana perfecta arquetípicamente en su propia
naturaleza».91 El resultado, por tanto, es éste: «[E]l Logos, al asumir un cuerpo
homínido, aportó a la naturaleza animal de Cristo justamente los vínculos propios que
servirían para convertirla en una naturaleza humana completa. Así, la naturaleza
humana de Cristo estuvo completa precisamente en virtud de la unión de su carne con
el Logos».92
Sobre esta base, Craig y Moreland afirman que Cristo poseía una naturaleza
humana completa compuesta de cuerpo y alma, pero su propuesta se aleja de

87
Ibid., 607.
88
Ibid., (énfasis suyo)
89
Ibid., 608.
90
Véase ibíd., 583. En referencia a la Trinidad, Craig y Moreland explican que «en Dios hay tres centros distintos
de autoconciencia, cada uno con su propio intelecto y voluntad». Craig conecta entonces la autoconciencia con la
persona: «Dios es una sustancia inmaterial o alma dotada de tres conjuntos de facultades cognitivas, cada una de las
cuales es suficiente para ser persona, de modo que Dios tiene tres centros de autoconciencia, intencionalidad y
voluntad» (William Craig, «Trinity Monotheism Once More: A Response to Daniel Howard-Snyder» Philosophia
Christi 8/1 (2006): 10). Para un útil resumen de la visión de Craig y Moreland sobre la Trinidad, véase McCall, Which
Trinity? Whose Monotheism?, 28-39, y Hasker, Metaphysics and the Tri-Personal God, 139-146.
91
Moreland y Craig, Philosophical Foundations, 608.
92
Ibid.

361
 Cristología evangélica y las influencias kenóticas

Calcedonia. Calcedonia no enseña que el Hijo divino se convirtió en el alma del cuerpo
humano de Cristo;93 sino que afirma que el Hijo se añadió a sí mismo una naturaleza
humana que estaba compuesta por un cuerpo y un alma humanos.94 Craig y Moreland,
entonces, de forma similar a los defensores de la CKO y la CKF 1, no sólo redefinen
«persona» para incluir dentro de ella las capacidades de la mente y la voluntad, sino
que también equiparan «alma» con «persona», lo que resulta en un sofisticado
monotelismo. Sugieren que su punto de vista se apoya en la enseñanza bíblica de que
los seres humanos son portadores de una imagen. Dado que reflejamos a Dios, no en
virtud de nuestros cuerpos animales, sino como «personas» (almas), Dios ya posee las
propiedades suficientes para ser persona humana antes de la encarnación. Lo único que
le falta al Verbo es la corporeidad, que ocurre en la encarnación.
Además, Craig y Moreland insisten en que su punto de vista es consistente con la
enhipostasia. Afirman correctamente que la enhipostasia significa que la naturaleza
humana de Cristo no tenía su propia hipóstasis humana, sino que se convirtió en
«personal» sólo en su unión con el Verbo y, por tanto, «la hipóstasis de la naturaleza
humana es idéntica a la persona divina».95 Sin embargo, es importante señalar que,
aunque su lenguaje y formulación son similares a los de Calcedonia, no son los
mismos. La cristología clásica enseña que el Hijo divino es la persona de la naturaleza
humana, pero no enseña que el Hijo se convierte en el alma humana de la naturaleza
humana de Cristo. En cambio, lo que el Hijo asume y se convierte en la persona de, es
una naturaleza humana concreta compuesta por un cuerpo y un alma humana y sus
capacidades correspondientes de voluntad y mente. En opinión de Craig y Moreland,
«el Logos completa la naturaleza humana individual de Cristo dotándola de un alma
racional, que es el propio Logos»,96 pero es esta equiparación de «alma» con «persona»
lo que Calcedonia niega, junto con su redefinición de «persona».
En tercer lugar, en lugar de emplear la estrategia reduplicativa, es decir, que el Hijo
actúa y piensa como hombre qua su naturaleza humana, y como Dios qua su naturaleza
divina, para explicar las limitaciones humanas del Hijo encarnado, Craig y Moreland
postulan un yo subliminal como una explicación más adecuada. Dado que el Verbo se
convierte en el alma del cuerpo humano de Cristo, y dado que sólo hay una voluntad y
una mente divina en Cristo, ¿cómo explicamos sus limitaciones humanas,
concretamente su falta de conocimiento (e.g., Mc. 13:32)? Clásicamente, la Iglesia ha
sostenido que en la encarnación el Hijo asumió una naturaleza humana consistente en
un cuerpo y un alma y sus correspondientes capacidades de voluntad y mente humanas.
Como resultado de esta acción, el Hijo divino es ahora capaz de vivir una vida
plenamente humana en y a través de las capacidades de su naturaleza humana, aunque
nunca completamente limitado o circunscrito por su naturaleza humana, ya que sigue
poseyendo la naturaleza divina. Así, cuando se presenta a Jesús como cansado, débil y

93
Aunque Craig y Moreland dicen que evitan el apolinarismo, parecen afirmarlo. Sobre este punto, véase Crisp,
Divinity and Humanity, 45n18. Crisp cita a John A. McGuckin, «Apollinaris of Laodicea», en The Westminster
Handbook to Patristic Theology (Louisville: Westminster John Knox, 2004), 21-22, y señala la similitud de CKF 2 con
el apolinarismo: «El Logos constituía a los humanos como imagen de Dios. La imagen estaba particularmente
localizada en el nous, el intelecto espiritual. Este era también la sede de la persona (mente y alma). En el caso de Jesús,
el Logos no necesitaba asumir una mente humana (logos o racionalidad), ya que él mismo era el arquetipo de todo
intelecto. En este caso la imagen no era antropológicamente necesaria, ya que el original estaba presente,
sustituyéndolo» (ibid.).
94
Es mejor pensar en la naturaleza humana de Cristo como algo concreto, aunque esta terminología sea anacrónica.
95
Moreland y Craig, Philosophical Foundations, 609.
96
Ibid, 610 (el énfasis es mío).

362
 Parte IV Una Cristología garantizada para la actualidad

sin conocimiento sobre algo, el pensamiento clásico ha empleado la estrategia

reduplicativa a través de la communicatio. Las debilidades humanas de Cristo son
verdaderas en cuanto a su naturaleza humana; la afirmación de su eternidad (Jn. 8:58)
es verdadera en cuanto a su naturaleza divina. De este modo, la cristología clásica
emplea la communicatio, el extra y la enhipostasia para dar sentido a cómo Jesús, el
Hijo encarnado, es plenamente Dios y plenamente hombre.
Sin embargo, Craig y Moreland no pueden emplear esta estrategia, dada su
redefinición de persona y su rechazo de dos voluntades y mentes en Cristo. Deben
explicar cómo, en la mente única del Hijo divino, que es necesariamente omnipresente,
carece de conocimiento y experimenta la tentación. ¿Cuál es su propuesta? Postulan
que en la «persona» de Cristo, o, dicho de otro modo, en la única mente divina y
omnisciente del Hijo, hay dos niveles de conciencia. Basándose en las explicaciones de
la psicología profunda, sugieren que «hay mucho más en una persona que la conciencia
despierta».97 Así que, en el caso de Cristo, la mente divina del Hijo tiene niveles de
conciencia dentro de ella y, sugieren, «al menos para el estado de humillación»,98 los
aspectos divinos de la mente del Hijo siguen siendo «en gran medida subliminales».99
Así, «Jesús poseía una experiencia consciente humana normal. Pero la consciencia
humana de Jesús estaba sustentada, por así decirlo, por una subconsciencia divina».100
Durante la existencia terrenal de Jesús, «el Logos sólo permitió que formaran parte de
la conciencia despierta de Cristo aquellas facetas de su persona que eran compatibles
con la experiencia humana típica, mientras que la mayor parte de su conocimiento y
otras perfecciones cognitivas, como un iceberg bajo la superficie del agua, yacían
sumergidas en su subconsciente».101 Aplicado a la voluntad, sostienen que la única
voluntad divina actúa, pero ahora bajo las limitaciones de un cuerpo humano. La
voluntad del Verbo es ahora la voluntad de la naturaleza humana, ejercida a través de
un cuerpo, con lo que se produce una especie de experiencia de «voluntad humana»,
aunque no exista una voluntad humana distinta.
¿Cuál es la ventaja percibida de su punto de vista? Craig y Moreland insisten en
que ofrece un relato más satisfactorio del conocimiento y el crecimiento de Jesús como
hombre. En su experiencia consciente, Jesús crece en conocimiento y sabiduría; en su
experiencia consciente, Jesús es tentado, aunque sea impecable, dada su única voluntad
divina, ya que en su experiencia consciente no sabe que es impecable. «En su
conciencia de vigilia, Jesús es realmente ignorante de ciertos hechos, aunque guardado
del error y a menudo sobrenaturalmente iluminado por el subliminal divino. Aunque el
Logos posee todo el conocimiento sobre el mundo, desde la mecánica cuántica hasta la
mecánica del automóvil, no hay razón para pensar que Jesús de Nazaret hubiera sido
capaz de responder a preguntas sobre tales temas, ya había caído lo suficientemente
bajo al condescender para asumir la condición humana».102
Se podrían dar más ejemplos para ilustrar la CKO y la CKF, pero es de esperar que
estas propuestas representativas demuestren la diversidad y el rango de pensamiento en
la cristología evangélica actual.103 Sin duda, hay matices específicos entre diversos
97
Ibid.
98
Ibid., 611.
99
Ibid., 610.
100
Ibid.
101
Ibid 611.
102
Ibid., 612.
103
A este respecto, es útil pensar brevemente en la posición de Erickson en El Verbo se hizo carne. El punto de
vista de Erickson tiene una orientación más clásica, aunque sigue cayendo en la categoría de un punto de vista kenótico

363
 Cristología evangélica y las influencias kenóticas

puntos de vista, pero en general, en la teología evangélica, hay un espectro básico de

tres puntos de vista: la CKO, la CKF y la ortodoxia establecida. En el siguiente
capítulo, nos dirigimos a la reflexión crítica y argumentamos que estos puntos de vista
«más nuevos» son inadecuados. La mejor opción en cuanto a una cristología
justificada para hoy es la ortodoxia establecida.

funcional, excepto que Erickson afirma el diotelismo y las dos mentes en Cristo (ver 556-560). Después de que
Erickson describa algunos de los fundamentos metafísicos de la encarnación (507-530), pasa a discutir la lógica de la
misma (531-576). Tras rechazar varias herejías a lo largo de la historia de la Iglesia (por ejemplo, el docetismo, el
adopcionismo y las formas ontológicas fuertes del kenotismo), sugiere una CKF por la que el Hijo encarnado elige no
ejercer sus atributos divinos. Por ejemplo, el Hijo divino eligió no ejercer, durante un período de tiempo, su
omnipresencia y omnisciencia. Erickson afirma: «No es que fingiera que no podía usar [los omni-atributos]; realmente
no podía» (549). O bien, «lo que estamos diciendo es que no se perdieron los poderes básicos [del Hijo], sino sólo la
capacidad de ejercerlos» (550; cf. 551-576). En este punto, Erickson distingue entre los atributos activos y latentes del
Hijo. En la encarnación, propone Erickson, los atributos divinos del Hijo se volvieron latentes, de modo que su
conocimiento «puede haber estado limitado en su ejercicio real por su conciencia; al estar relacionado con una
personalidad humana y particularmente con un cerebro humano» (556). Pero dado que Cristo tenía dos mentes y
voluntades, según la cristología clásica, podemos afirmar que el Hijo divino no renunció a nada de lo que era y tenía,
sino que se añadió a sí mismo una naturaleza humana y «restringió así un poco las condiciones en las que podían
ejercerse sus cualidades divinas» (558). Como el Padre lo permitió, el Hijo tuvo acceso y uso de sus atributos divinos,
pero en su mayor parte, durante su tiempo en la tierra, el Hijo eligió actuar en y a través de su naturaleza humana. Con
respecto al estado exaltado de Cristo, Erickson sostiene que el Hijo encarnado está menos restringido que en su estado
de humillación, aunque todavía hay algún tipo de «modificación permanente en la Segunda Persona de la Trinidad, pero
las limitaciones se reducen enormemente» (576). Es mejor categorizar la cristología de Erickson como una CKF,
aunque admite que es más clásica en su aceptación del diotelismo. Sin embargo, sus explicaciones sobre las tentaciones
de Jesús, el (no) ejercicio de sus atributos divinos, etc., están más alineadas con una CKF.

364
 Parte IV Una Cristología garantizada para la actualidad

CAPÍTULO 12

LOS EVANGÉLICOS Y LAS CRISTOLOGÍAS

KENÓTICAS: ¿UN CAMINO «NUEVO» Y
«MEJOR»?

En el capítulo anterior describimos el espectro de pensamiento dentro del kenoticismo

evangélico actual.1 ¿Qué debemos pensar sobre estas «nuevas» visiones cristológicas?
Se podrían decir muchas cosas: ofreceré cinco reflexiones críticas con el objetivo de
mostrar que la visión «clásica» sigue siendo preferible. Al igual que el kenoticismo
anterior,2 estas «nuevas» visiones intentan dar un «mejor» sentido a la identidad de
Cristo, pero su formulación se tambalea en puntos clave, en términos de garantía
bíblica y eclesiástica,3 y por lo tanto surgen más problemas.

I. La Definición de Calcedonia y la carga de la prueba

Aunque el kenoticismo ontológico (CKO) y el kenoticismo funcional (CKF) pretenden

adherirse formalmente a Calcedonia, se apartan de ella en puntos significativos,
especialmente en la redefinición de la naturaleza divina que hace la CKO y en sus dos
redefiniciones de «persona», su equiparación de «persona» con «alma» y su apoyo al
monotelismo.4 Aunque algunos tratan de restar importancia a estas diferencias,5 uno
1
En lo que sigue, cuando se utiliza la expresión «kenoticismo evangélico», pretendo referirme a los evangélicos
que adoptan alguna forma de cristología kenótica. No pretendo afirmar que tales puntos de vista sean de hecho
coherentes con la teología evangélica.
2
Véase nuestra discusión en el capítulo 10.
3
Véase nuestra discusión en las partes II y III.
4
Como se señala en el capítulo 11, la definición calcedoniana supone un concepto de persona diferente al que se
utiliza hoy en día. Calcedonia distinguió la persona del alma, y los concilios posteriores afirmaron el diotelismo,
situando así las capacidades de la voluntad y la mente en la naturaleza. Hoy, sin embargo, la persona se redefine para
incluir las capacidades de la voluntad y la mente, identificadas con el alma, y se adopta el monotelismo.
5
Véase Ronald J. Feenstra, «A Kenotic Christology of Divine Attributes», en Exploring Kenotic Christology: The
Self-Emptying of God (Oxford: Oxford University Press, 2006), 156. C. Stephen Evans, «Kenotic Christology and the
Nature of God», en Exploring Kenotic Christology, 195n13, admite que la redefinición de la naturaleza divina de CKO
es novedosa. Sin embargo, insiste en que su punto de vista sigue siendo calcedoniano, porque encaja dentro de los
amplios límites de Calcedonia. Pero incluso John Hick, The Metaphor of God Incarnate: Christology for a Pluralistic
Age, 2ª ed. (Louisville: Westminster John Knox, 1993), critica la CKO por rechazar «gran parte de la comprensión

365
 Los evangélicos y las cristologías kenóticas: ¿un camino «nuevo» y «mejor»?

debe preguntarse legítimamente, ¿hasta qué punto podemos redefinir nuestros términos
de manera que entren en conflicto con la definición calcedoniana antes de que la
definición adquiera un significado diferente? Nuestro punto no es que las confesiones
son iguales a las Escrituras y que es imposible que puedan ser mejoradas. Las
confesiones son normas secundarias y, por lo tanto, están abiertas a la corrección y, sin
duda, los partidarios de cualquiera de las dos formas de kenoticismo evangélico
insisten en que ese replanteamiento es necesario. Sin embargo, dado el consenso de la
ortodoxia establecida, debemos tener mucho cuidado con este replanteamiento.
Debemos demostrar que la cristología clásica, bien entendida, es, en primer lugar,
antibíblica y, en segundo lugar, teológicamente inadecuada, antes de descartarla tan
fácilmente. Oliver Crisp capta bien este punto: «Me parece que alguien que disienta de
las conclusiones de un concilio ecuménico de la Iglesia debería tener una muy buena
razón —de hecho, una muy buena razón teológica— para hacerlo».6 Una vez más, esto
no quiere decir que la reflexión cristológica deba cesar; lo que quiere decir,
especialmente en el caso de estos «nuevos» puntos de vista, es que deben demostrar
que son más bíblicos y teológicamente fieles que el punto de vista clásico, algo que
todavía no se ha hecho.7

II. Problemas con el método teológico de la CKO

Uno de los problemas críticos de la cristología kenótica ontológica es su redefinición

de la naturaleza divina. Antes de pasar a las razones de esta evaluación, reflexionemos
primero sobre el método teológico de la CKO para determinar la distinción «esencial-
accidental» en Dios. ¿Cuál es su justificación?
Siguiendo una tendencia reciente en el método teológico, Ronald Feenstra sugiere
que comencemos con la encarnación como nuestro control para la teología
propiamente dicha.8 Reprocha la «teología anselmiana», que comienza con una visión
máxima de la grandeza de Dios y luego pasa a la reflexión cristológica. En cambio,

cristiana tradicional de Dios». Cf. Richard Swinburne, The Christian God (Oxford: Clarendon; Nueva York: Oxford
University Press, 1994), 232-233.
6
Oliver D. Crisp, Divinity and Humanity (Cambridge: Cambridge University Press, 2007), 35 (énfasis suyo). En
una nota de advertencia similar, William Hasker, Metaphysics and the Tri-Personal God (Oxford: Oxford University
Press, 2013), 10, en aplicación a la teología trinitaria advierte: «[S]i no estamos dispuestos a ser escépticos trinitarios,
sostengo que haremos bien en tomar en serio el consenso de la Iglesia universal, en lugar de ir en una dirección
fundamentalmente diferente por nuestra cuenta». Cf. Brian Leftow, «Anti Social Trinitarianism», en Philosophical and
Theological Essays on the Trinity, ed. Thomas McCall y Michael C. Rea (Oxford: Oxford University Press, 2009), 97,
quien hace el mismo comentario.
7
Jordan Wessling, «Christology and Conciliar Authority: On the Viability of Monothelitism for Protestant
Theology», en Christology: Ancient and Modern Explorations in Constructive Dogmatics, ed. Oliver D. Crisp y Fred
Sanders (Grand Rapids, MI: Zondervan, 2013), 151-170, cuestiona la apelación de Crisp a la autoridad conciliar en
relación con el diotelismo. Wessling argumenta que, a menos que podamos demostrar que el Concilio toma decisiones
sobre cuestiones que socavan directamente el evangelio, la mera apelación al rechazo del monotelismo por parte del
Concilio no es suficiente para rechazar la opinión como herética. Esto puede ser cierto, pero la carga de la prueba recae
sobre los monotelitas para justificar su alejamiento de los Concilios, ya que éstos fueron considerados como el
desarrollo coherente de Calcedonia. Los críticos deben demostrar que (1) el diotelismo no es bíblico o, mínimamente,
no es necesario; (2) es teológicamente incoherente y, por tanto, inadecuado; y (3) el monotelismo no socava otras
verdades teológicas centrales, por ejemplo, la teología trinitaria y la humanidad de Jesús. Nuestro argumento es que el
monotelismo falla en estas áreas.
8
Véase Feenstra, «Kenotic Christology of Divine Attributes», 158-164. Para un análisis del método teológico
empleado por el kenotismo, véase Kevin J. Vanhoozer, Remythologizing Theology: Divine Action, Passion, and
Authorship (Cambridge: Cambridge University Press, 2010), 139-177.

366
 Parte IV Una Cristología garantizada para la actualidad

sugiere que invirtamos la dirección.9 Feenstra escribe: «Si los cristianos usan métodos
anselmianos para articular su concepto de Dios, deben usar estos métodos sólo en la
medida en que reflejen lo que la Escritura dice sobre Dios. Y si hay algún conflicto
entre lo que dice la Escritura y lo que dice el método anselmiano, los teólogos
cristianos deben favorecer lo que dice la Escritura».10 Por ejemplo, dado que Jesús es
descrito como creciente en conocimiento, ignorante de ciertos eventos y limitado en
poder, Feenstra propone que nuestra comprensión de la omnisciencia, la omnipotencia
y todos los atributos divinos deben ser definidos a la luz de Cristo. Sobre esta base, la
CKO argumenta que la omnisciencia, la omnipotencia y la omnipresencia no son
esenciales para la deidad: estos atributos sólo se aplican a Dios simpliciter, i.e.,
claramente y sin calificación, al margen de la encarnación.
Pero, ¿este método es correcto? Feenstra tiene razón en que debemos teologizar
sobre la naturaleza divina a partir de la Escritura, pero ¿es correcto pasar de la
encarnación a la teología propiamente dicha? ¿Hasta qué punto la encarnación dicta
nuestra comprensión de la naturaleza de Dios? Por muy plausible que parezca, este
enfoque es problemático y reduccionista. Kevin Vanhoozer registra esta preocupación
cuando nos recuerda que «si bien una concentración cristológica es totalmente
apropiada a la luz del testimonio canónico (Lc. 24:27), no lo es una reducción
cristológica».11 ¿Por qué no? Vanhoozer da dos razones importantes.
En primer lugar, «Jesucristo no revela a Dios ni de novo ni ex nihilo. Por el
contrario, la identidad de Jesús está inextricablemente ligada a la identidad de Dios ya
establecida por su pacto con Israel».12 En otras palabras, la revelación de Dios no
comienza en el Nuevo Testamento; empieza con la creación, se muestra en la
providencia, la redención y el juicio, y finalmente encuentra su cumplimiento en
Cristo. A medida que se pasa de la creación a Cristo, el Dios trino revela más sobre sí
mismo, y aunque el plan de Dios llega a su cumplimiento en el Hijo encarnado, la
naturaleza fundamental de Dios no cambia. Lo que Dios es antes de la encarnación está
en continuidad directa con lo que es después de la encarnación. De hecho, sabemos
cuál es la naturaleza de Dios, y por tanto lo que significa que el Hijo sea plenamente
Dios, sólo a la luz de la autodescripción de Dios en el Antiguo Testamento. Es
demasiado reduccionista comenzar con Cristo y trabajar hacia atrás. Toda la Escritura
es nuestra norma, empezando por la creación, y es todo el canon el que define la
naturaleza de Dios.
En segundo lugar, no se puede aplicar coherentemente esta reducción cristológica,
ya que Jesús es a la vez Dios y hombre, el Hijo que subsiste en dos naturalezas. Esto
exige distinguir las acciones y características que son divinas y las que son humanas.
Como observa Vanhoozer, «si la historia de Jesús revela completamente —o, lo que es
más, constituye— el ser mismo de Dios, entonces resulta difícil identificar qué
propiedades son humanas y cuáles divinas. ¿La vida encarnada de Jesús revela que
Dios es un durmiente (porque Jesús duerme)? Sí, Jesús revela a Dios en forma corporal
(Col. 1:19), pero ¿se deduce que todo lo que Jesús hace en el cuerpo es igualmente una
9
Con frecuencia se identifica el método anselmiano con la teología natural, o lo que hoy se denomina ontoteología.
A la luz de la influencia de varias tendencias en teología, entre ellas la epistemología posmoderna, se han formulado
severas críticas contra este enfoque, a menudo de forma inexacta, tachándolo de estar irremediablemente influenciado
por el modernismo y de ser contrario a las Escrituras. Para una evaluación útil de este debate, véase Vanhoozer,
Remythologizing Theology, 81-138.
10
Feenstra, «Kenotic Christology of Divine Attributes», 162.
11
Vanhoozer, Remythologizing Theology, 418.
12
Ibid.

367
 Los evangélicos y las cristologías kenóticas: ¿un camino «nuevo» y «mejor»?

revelación de Dios?»13 En cambio, debemos considerar qué es humano, qué es divino,

cómo la persona del Hijo actúa en y a través de ambas naturalezas, y cómo los
atributos de ambas naturalezas se predican de la persona (communicatio). Pero al
predicar atributos humanos a la persona, debemos preservar el hecho de que la única
persona es también deidad —cuya naturaleza descubrimos en toda la Escritura.
Oliver Crisp añade una tercera razón para rechazar el método teológico de la CKO.
Después de corregir la historia sobre la teología clásica y del hecho de que no trabajó
desde una visión preformada de Dios hasta la encarnación, Crisp insiste en que la
propuesta de la CKO no es una «mejor» explicación que la que ha dado la Iglesia. El
atractivo de la CKO es que es más coherente que la ortodoxia y que defiende mejor la
humanidad de Cristo. Pero para hacer su caso, la CKO tiene que redefinir sus términos
y reinterpretar las Escrituras de manera novedosa. ¿Esto es realmente necesario? En su
lugar, como ha hecho la Iglesia, partimos de todo el canon, tomamos en serio que el
Hijo añadió una naturaleza humana, y entonces concluimos, contrariamente a la CKO,
que Cristo conservó su omnisciencia en su naturaleza divina pero su naturaleza
humana no era omnisciente.14 ¿Por qué esta opción no es mejor? Tiene más sentido
para las Escrituras, no requiere una redefinición de la naturaleza de Dios y es coherente
con el consenso de la Iglesia. Sencillamente, no hay razón para reinventar el método
teológico, como intenta hacer la CKO.

III. Problemas con la redefinición de la metafísica de la encarnación

A. Problemas con la naturaleza divina

En cuanto a la redefinición de la «naturaleza» divina, el principal problema es la

cristología kenótica ontológica frente a la cristología clásica y la cristología kenótica
funcional, y su dificultad para sostener la deidad de Cristo.15 Hay al menos dos razones
para rechazar su propuesta.
En primer lugar, el punto de vista de la CKO no es realmente una mejora de los
puntos de vista kenóticos anteriores, ya que carece de una garantía bíblica seria. Lo
que David Wells dice sobre las formas anteriores de kenoticismo se aplica a ésta: «El
único Dios del que habla la Escritura es uno que es todopoderoso, lo sabe todo y está
en todas partes. Por definición, un dios que tiene un poder y un conocimiento
reducidos no es el Dios bíblico».16 La Escritura simplemente no permite una
concepción mínima de los atributos de Dios; un Dios que carece de ciertos atributos

13
Ibid., 419.
14
Crisp, Divinity and Humanity, 131, se pregunta con razón: «¿Por qué no pensar, con la multitud de teólogos
clásicos que reflexionaron sobre esta cuestión con cuidado y rigor, que el Verbo conserva su omnisciencia pero que la
naturaleza humana de Cristo no es omnisciente? ¿Por qué no decir que, en la unión hipostática, el Verbo interpenetra la
naturaleza humana de Cristo, pero no ocurre lo contrario, de modo que la naturaleza humana de Cristo simplemente no
tiene ciertas propiedades o predicados que sí tiene la naturaleza divina de Cristo? Esto me parece totalmente acorde con
la tradición, sin conceder que la Encarnación implique que el Verbo renuncie a ciertas propiedades divinas».
15
Tanto Stephen T. Davis, «Is Kenosis Orthodox?», en Exploring Kenotic Christology, 135-136, como Feenstra,
«Kenotic Christology of Divine Attributes», 154, reconocen este problema. Curiosamente, la redefinición de la
naturaleza divina que hace la CKO es más afín al panenteísmo (cf. Evans, «Kenotic Christology and the Nature of
God», 202-205; Vanhoozer, Remythologizing Theology, 105-177).
16
David F. Wells, The Person of Christ (Westchester, IL: Crossway, 1984), 138.

368
 Parte IV Una Cristología garantizada para la actualidad

divinos simplemente no es Dios. La CKO ofrece una forma lógica de hablar de la

deidad de Cristo, pero no una con garantía bíblica y eclesiástica.17
En segundo lugar, el punto de vista de la CKO es arbitrario e inconsistente. Como
afirman con razón Craig y Moreland, decir que Dios tiene «propiedades esenciales
como ser omnisciente excepto cuando se encarna kenóticamente, a las que nunca
renuncia y que son suficientes para la deidad» no sólo es «explicativamente
insustancial», sino que, ontológicamente hablando, «ni siquiera está claro que existan
propiedades como la de ser omnisciente excepto cuando se encarna kenóticamente».18
Además, como señala Crisp, esta visión es arbitraria. Escribe: «Es muy difícil saber
dónde trazar la línea que delimita las propiedades contingentes y esenciales. Porque si
la omnisciencia resulta ser una propiedad divina contingente y no esencial, entonces
¿qué debemos hacer con la omnipotencia, la omnipresencia, la eternidad o la
benevolencia, por nombrar otros cuatro atributos divinos que tradicionalmente se han
considerado esenciales para la naturaleza divina?»19 En última instancia, todo el
procedimiento parece ad hoc. Además, ¿por qué detenerse sólo en ciertos atributos
divinos? ¿Por qué no, como sugieren Craig y Moreland, considerar los atributos
divinos de la necesidad, la aseidad y la eternidad?20 Después de todo, ¿cómo podemos
dar sentido a la muerte de Cristo a menos que se relacione con estos atributos? El
mismo hecho de que la CKO no lo haga demuestra algo de su arbitrariedad. Más
problemático aún es cómo esta visión puede afirmar que el Hijo encarnado es
homoousios con el Padre y el Espíritu, si el Padre y el Espíritu conservan todos los
atributos divinos mientras que el Hijo no, ni siquiera temporalmente. Para el estado de
humillación, no sólo el Hijo no es de la misma sustancia que el Padre y el Espíritu,
sino que además las personas divinas no poseen la naturaleza divina por igual, lo que
huele a un cuasi arrianismo.21

B. Problemas con la persona

¿Qué pasa con la comprensión de ambos puntos de vista sobre la «persona»? Aunque
la CKF no está de acuerdo con la CKO en lo que respecta a la naturaleza divina, de
acuerdo con la CKO en contra del pensamiento clásico, redefine la «persona» en
términos más contemporáneos: un centro distinto de conocimiento, voluntad y acción,
colocando así las capacidades de la voluntad y la mente en la persona y no en la
naturaleza.22 Sin embargo, la visión clásica, siguiendo la definición de Boecio —«Una

17
Crisp, Divinity and Humanity, 126, hace este mismo punto. Para una mejor discusión de la naturaleza y los
atributos de Dios, véase John S. Feinberg, No One Like Him: The Doctrine of God (Wheaton, IL: Crossway, 2001),
233-374.
18
J. P. Moreland y William Lane Craig, Philosophical Foundations for a Christian Worldview (Downers Grove,
IL: InterVarsity Press, 2003), 607. Incluso Thomas Senor, que afirma la CKO, admite que su redefinición de la
naturaleza divina tiene un «aire de artificialidad» y, al final, «parece ser ad hoc» (Thomas Senor, «Drawing on Many
Traditions: An Ecumenical Kenotic Christology», en The Metaphysics of the Incarnation, ed. Anna Marmodoro y
Jonathan Hill [Oxford: Oxford University Press, 2011], 105).
19
Crisp, Divinity and Humanity, 132.
20
Véase Moreland y Craig, Philosophical Foundations, 608.
21
Véase Crisp, Divinity and Humanity, 127n18.
22
Véase Cornelius Plantinga Jr., «Social Trinity and Tritheism», en Trinity, Incarnation, and Atonement:
Philosophical and Theological Essays, ed. Ronald J. Feenstra y Cornelius Plantinga Jr. (Notre Dame, IN: University of
Notre Dame Press, 1989), 22; cf. Hasker, Metaphysics and the Tri-Personal God, 19-25.

369
 Los evangélicos y las cristologías kenóticas: ¿un camino «nuevo» y «mejor»?

persona es una sustancia individual de naturaleza racional»—23 no coloca las

capacidades de la voluntad y la mente en la persona sino en la naturaleza. Considera a
la «persona» como un agente, o un «yo» que subsiste en una «naturaleza racional». Por
eso, la visión clásica insiste en que el Hijo divino, al asumir una naturaleza humana
concreta, se hizo humano añadiendo a sí mismo un cuerpo y un alma humanos
(incluyendo una voluntad y una mente humanas), y como resultado, es ahora capaz de
vivir una vida plenamente humana en y a través de las capacidades de su naturaleza
humana. Además, el punto de vista clásico también afirmaba que el Hijo encarnado no
está limitado a vivir su vida meramente a través de su naturaleza humana porque, como
Hijo, sigue poseyendo la naturaleza divina en relación con el Padre y el Espíritu, y por
tanto es capaz de seguir viviendo una vida divina (por eso lo de extra).
¿Por qué ambas visiones kenóticas rechazan la visión tradicional de la persona? Se
citan diversas razones, pero la más significativa es que la visión clásica conduce al
nestorianismo. Al situar la voluntad y la mente en la naturaleza, insisten en que esto
parece implicar que Cristo tiene dos personas, una divina y otra humana.24 ¿Es correcta
esta acusación? ¿Cómo resolvemos las diferencias entre una visión clásica de la
persona y la actual? Centrémonos en tres puntos.
En primer lugar, en la literatura suele haber confusión respecto a la visión clásica.
Se acusa de nestoriana casi uniformemente, pero la Iglesia rechazó sistemáticamente el
nestorianismo al mantener una visión clásica de la persona, ya sea en Calcedonia o en
Constantinopla III.25 Una mejor explicación de la acusación es un malentendido de la
visión clásica o la suposición de que la única definición viable de la persona es la
actual, que luego se lee de nuevo en la discusión anterior.
No es difícil encontrar evidencia de esta última explicación. Por ejemplo, en la
discusión sobre «persona-naturaleza» hay mucha confusión. Evans parece pensar que
la visión clásica enseña que la naturaleza divina se encarna en lugar de la persona
divina. Afirma curiosamente: «Debemos preguntarnos qué significa que la naturaleza
divina se encarne, que se encarne y que viva una vida corporal».26 O, en otro lugar,
Evans habla de la persona del Hijo que se convierte en persona humana, lo que es
ajeno al punto de vista clásico.27 Posiblemente, Evans está confundido en este punto ya
que, junto con la mayoría de los defensores de la CKO y la CKF, compara «persona»
con «alma», cosas que Calcedonia distinguía.28 De hecho, es debido a esta ecuación

23
Citado en Gilles Emery, «The Dignity of Being a Substance: Person, Subsistence, and Nature», Nova et Vetera
9/4 (2011): 994; cf. Richard A. Muller, Dictionary of Latin and Greek Theological Terms (Grand Rapids, MI: Baker,
1985), 223-227. Como Emery y Muller discuten, cuando Boecio habla de «una sustancia individual», no se refiere a un
individuo como una «sustancia» separada de la substantia de las otras personas divinas (en el caso de la Trinidad), o, en
el caso de Cristo, que es sólo una sustancia. En cambio, la «sustancia individual» se entiende mejor como subsistencia
individual, o la subsistencia incomunicable de una naturaleza racional, de modo que la persona (latín: persona; griego:
hipóstasis) es un agente, un «yo» que subsiste en una naturaleza y actúa en y a través de ella (ibíd.).
24
Este argumento es común. Por ejemplo, Moreland y Craig sostienen que «es extraordinariamente difícil preservar
la unidad de la persona de Cristo una vez que se atribuyen voluntades distintas al Logos y a la naturaleza humana
individual de Cristo» (Philosophical Foundations, 611); cf. Evans, «Kenotic Christology and the Nature of God», 199.
25
Véase Crisp, Divinity and Humanity, 64-65.
26
Evans, «Kenotic Christology and the Nature of God», 197.
27
Véase ibid., 213. Evans escribe: «Una decisión por parte del Hijo de Dios de convertirse en una persona humana
asumiendo la naturaleza humana y viviendo en una forma corporal...» (ibid., el énfasis es mío).
28
Véase C. Stephen Evans, «The Self-Emptying of Love: Some Thoughts on Kenotic Christology», en The
Incarnation: An Interdisciplinary Symposium on the Incarnation of the Son of God, ed. Stephen T. Davis, Daniel
Kendall, y Gerald O'Collins (Oxford: Oxford University Press, 2002), 271; véase también Garrett J. DeWeese, «One
Person, Two Natures: Two Metaphysical Models of the Incarnation», en Jesus in Trinitarian Perspective, ed. Fred
Sanders y Klaus Issler (Nashville: B&H Academic, 2007), 117, 140; Moreland y Craig, Philosophical Foundations,
608.

370
 Parte IV Una Cristología garantizada para la actualidad

que la visión actual de la persona localiza las capacidades de la voluntad y la mente en

la persona y requiere alguna forma de trinitarismo social (aunque hay diferentes
variedades), ya que todas las personas divinas son vistas como «sustancias o seres
distintos»,29 cada persona con su propia voluntad y mente distintas.
Hoy en día, es en el tema de la voluntad y la mente donde la visión actual de la
persona difiere más significativamente de la clásica. No es casual que la visión actual
sea monotelita mientras que la clásica es diotelista. ¿Por qué? William Hasker ayuda a
responder a esta pregunta hablando de «voluntad» en términos de tres aplicaciones
distintas: «puede referirse al contenido de la propia voluntad (el estado de cosas que se
desea), o al acto de querer, o a la facultad o capacidad de tenerla».30 En la aplicación
trinitaria, si la «voluntad» se usa en términos de contenido, entonces las tres personas
quieren la misma cosa y por lo tanto tienen «una» voluntad. Pero si situamos la
«voluntad» en la persona en términos de «actos de voluntad y facultades de querer»,31
entonces cada persona divina tiene una voluntad distinta (por tanto, tres voluntades en
la Divinidad) y, en consecuencia, en la cristología, Cristo tiene una sola voluntad
(monotelismo).
La discusión de Hasker sobre el punto de vista actual de la persona es útil, pero,
desafortunadamente, no explica bien el punto de vista clásico. Hasker distingue
perceptivamente entre (1) el contenido de la voluntad, (2) el acto de querer y (3) la
facultad o capacidad de tenerla, pero confunde (2) y (3) y sitúa ambos en la «persona».
Pero la visión clásica distinguía (2) y (3) en relación con la «persona». Una «persona»,
clásicamente, es un agente o «yo» (una subsistencia individual) que actúa en y a través
de su «naturaleza racional» (cuerpo y alma), de modo que (2) se identifica con la
«persona» y (3) con la «naturaleza». Así, en el trinitarismo proniceno, el Padre, el Hijo
y el Espíritu, por ser personas distintas, actúan como personas según su modo de
subsistencia, o según sus relaciones eternas e inmanentes. El Padre, pues, actúa como
Padre, el Hijo como Hijo y el Espíritu como Espíritu. Sin embargo, a diferencia de la
visión actual, la visión clásica de la persona sitúa la facultad o capacidad de la
voluntad en la naturaleza,32 lo que implica dos voluntades en Cristo, una para cada
naturaleza.
Por eso, la teología pronicena insistía en que las personas divinas actúan
inseparablemente, i.e., que el Padre, el Hijo y el Espíritu actúan según sus relaciones
eternas (modo de subsistencia), pero «en virtud de su naturaleza común, y, por
consiguiente, los efectos de la acción divina tienen siempre como fuente a toda la
Trinidad».33 Así, el Padre, el Hijo y el Espíritu actúan todos, pero lo hacen en y a
través de las capacidades de la única naturaleza divina que poseen y comparten por
igual. Como la naturaleza es donde se encuentra la capacidad de querer, podemos
decir que las tres personas actúan como personas distintas según sus relaciones eterno-
inmanentes, en y a través de las capacidades de la naturaleza divina, que incluye la
misma voluntad. Aplicada esta concepción a la cristología, la visión clásica afirma que
la única persona, el Hijo divino, dado que tiene dos naturalezas, tiene también dos
voluntades en términos de (3) y no de (2). En Cristo, pues, el Hijo divino es el agente

29
Stephen T. Davis, «The Metaphysics of Kenosis», en Metaphysics of the Incarnation, 122.
30
Hasker, Metaphysics and the Tri-Personal God, 206 (énfasis suyo).
31
Ibid., 207.
32
Véase Gilles Emery, The Trinitarian Theology of St. Thomas Aquinas (Oxford: Oxford University Press, 2007),
51-127, 338-412; cf. Jean Galot, Who Is Christ? (Chicago: Franciscan Herald, 1981), 279-313.
33
Gilles Emery, Trinity, Church, and the Human Person (Nápoles, FL: Sapientia, 2007), 128-129.

371
 Los evangélicos y las cristologías kenóticas: ¿un camino «nuevo» y «mejor»?

actuante que actúa en y a través de sus naturalezas, y ahora, como resultado de la

encarnación, es capaz de actuar como hombre según su voluntad humana distinta. Por
eso, el Hijo divino puede ahora vivir y experimentar una vida plenamente humana,
aunque no está totalmente circunscrito o limitado por su naturaleza humana porque
sigue subsistiendo en la naturaleza divina. Sin embargo, si no se reconocen estas
distinciones, no es de extrañar que haya confusión respecto a la visión clásica, y que
las opiniones actuales (que colocan (2) y (3) en «persona») planteen constantemente la
acusación nestoriana.
En segundo lugar, es importante enfatizar que las diferencias entre las visiones
clásica y actual de la persona no son menores. De hecho, estas diferencias son una de
las principales razones de las revisiones actuales de la cristología clásica. Si se adopta
el punto de vista actual, no debería sorprendernos que el punto de vista clásico ya no se
considere creíble y que se requieran «ajustes». ¿Por qué? Porque dado que en Cristo
hay una sola persona divina (que incluye en esa persona una voluntad y una mente
divinas), entonces ¿cómo podemos dar sentido a un Jesús que es verdaderamente
humano y que exhibe limitaciones de conocimiento si esa única persona divina es
omnisciente en el pleno sentido de la palabra? Por eso la CKO propone que, para dar
sentido a la encarnación, el Hijo divino debe ser capaz de «renunciar» a ciertos
atributos divinos como la omnisciencia, porque es inconsistente con el hecho de ser
humano.34 O, desde el lado de la CKF, la justificación de la kenosis se debe en gran
medida al intento de dar sentido a cómo la única mente divina del Hijo puede carecer
de conocimiento, dado que las capacidades de la voluntad y la mente se encuentran en
la persona.35
Sobre estos puntos, es crucial señalar que la cristología clásica no lucha con estas
cuestiones exactamente de la misma manera que el kenoticismo evangélico. ¿Por qué?
Sencillamente, por sus diferentes concepciones de «persona». Por ejemplo, el punto de
vista clásico permite la posibilidad metafísica de que haya dos voluntades y mentes en
Cristo, porque las capacidades de la voluntad y la mente se encuentran en la naturaleza
y no en la persona. El Hijo divino, entonces, que es el agente de sus naturalezas, actúa
en y a través de ambas naturalezas. Esto implica que la persona del Hijo, debido a la
encarnación, es capaz de vivir una vida plenamente divina (como lo ha hecho siempre)
y ahora una vida plenamente humana (porque asume una naturaleza humana concreta,
i.e., un cuerpo y un alma). Esto también permite el empleo de un sentido propio de la
communicatio idiomatum junto con la estrategia de reduplicación, de modo que lo que
es cierto de las naturalezas se predica de la persona. Así, lo que es verdadero de la
naturaleza divina (e.g., omnisciencia, omnipotencia, omnipresencia) puede predicarse
del Hijo, y lo mismo en relación con lo que es verdadero de la naturaleza humana (e.g.,
crecer en sabiduría y conocimiento, experimentar debilidad, estar cansado). Sin
embargo, como afirma el extra, debido a que el Hijo subsiste en dos naturalezas, no
está limitado o completamente circunscrito por su naturaleza humana. El Hijo
encarnado, en relación con el Padre y el Espíritu, en consonancia con su modo de
subsistencia desde la eternidad, sigue actuando como Hijo y ahora como Hijo
encarnado. Pero, una vez más, es crucial señalar que esta comprensión clásica no está
disponible para los puntos de vista kenóticos, dada su redefinición de persona.

34
Véase Davis, «Metaphysics of Kenosis», 129.
35
De ahí la propuesta de Craig y Moreland de dos niveles de conciencia dentro de la única mente divina y la
naturaleza subliminal del conocimiento divino del Hijo (véase Moreland y Craig, Philosophical Foundations, 610-612).

372
 Parte IV Una Cristología garantizada para la actualidad

En tercer lugar, ¿dónde nos deja esto? Obviamente, la visión clásica y la actual de
la «persona» son diferentes. ¿Entonces, cómo decidimos cuál es el punto de vista
correcto? En aras de la argumentación, asumiremos que ambas visiones son
racionalmente coherentes, por lo que, en última instancia, debemos decidir con
respecto a su ajuste bíblico-teológico, es decir, ¿qué visión explica mejor todos los
datos relativos a Cristo? En nuestras dos últimas reflexiones, cuestionaremos si las
«nuevas» vías kenóticas cumplen realmente con este criterio frente a la «vieja» vía de
la cristología clásica.

IV. Problemas con las relaciones y agencia trinitarias

Ambas visiones del kenoticismo evangélico afirman alguna forma de trinitarismo

social, dada su comprensión de la persona, pero no todos los trinitarios sociales son
iguales, a pesar de sus similitudes.36 Dada la principal diferencia entre la CKO y la
CKF sobre la naturaleza divina, abordaremos algunas de las implicaciones trinitarias
de cada visión por separado.

A. Algunas implicaciones trinitarias de la CKO

Aunque hay numerosas implicaciones de la CKO para la teología trinitaria-cristiana,

nos centraremos en tres. En primer lugar, como se ha señalado anteriormente, dada la
redefinición de la naturaleza divina que hace la CKO, las personas divinas se
reconfiguran radicalmente en cuanto a su participación en los atributos divinos,
especialmente a la luz de la encarnación. Esto no sólo crea problemas insuperables
para afirmar que Cristo es homoousios con las otras personas divinas (lo que dificulta
la afirmación de la deidad de Cristo), sino que también da lugar a un Dios trino que
durante un tiempo parece más binario que trinitario —implicaciones que no son
aceptables.37
En segundo lugar, la CKO tiene grandes dificultades para mantener la continuidad
entre el Hijo preexistente (Logos asarkos) y el Hijo encarnado (Logos ensarkos), lo
que implica enormes perturbaciones en las relaciones internas de las personas trinas.
Por ejemplo, en la encarnación, al «renunciar» el Hijo a su omnisciencia, aunque sea
temporalmente, su autoconciencia divina quedaría casi completamente eliminada.
Como señaló Donald Macleod en relación con las primeras visiones kenóticas, el
resultado sería «un grado de amnesia del que no puede haber paralelo».38 En esta
cuestión, por muy difícil que nos resulte explicar la psicología del Hijo encarnado, el
camino «más antiguo» es mejor. A diferencia de la CKO, la cristología clásica piensa
en el Hijo divino como subsistente en dos naturalezas, lo que permite la posibilidad
metafísica de dos rangos de conciencia en Cristo, dado que la mente y la voluntad son

36
Sobre este punto, véase Hasker, Metaphysics and the Tri-Personal God, 81-163; Thomas H. McCall, Which
Trinity? Whose Monotheism? Philosophical and Systematic Theologians on the Metaphysics of Trinitarian Theology
(Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2010).
37
En la encarnación, si el Hijo «deja a un lado», i.e., ya no tiene ciertos atributos divinos, incluso temporalmente,
hay un período de tiempo en el que Jesús no comparte igualmente la misma naturaleza y atributos divinos que el Padre
y el Espíritu. Si esto es así, entonces es difícil ver cómo el Hijo es homoousios con el Padre y el Espíritu. Para una
mayor discusión de estos puntos, véase Crisp, Divinity and Humanity, 127-131.
38
Donald Macleod, The Person of Christ (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1998), 210.

373
 Los evangélicos y las cristologías kenóticas: ¿un camino «nuevo» y «mejor»?

capacidades de las naturalezas. Aunque nos queden muchas incógnitas, esta

explicación da más sentido a los datos bíblicos, que hablan del crecimiento humano
legítimo de Cristo sin expurgar la autoconciencia divina del Hijo, que era suya desde la
eternidad. La CKO simplemente no puede hacer justicia a toda esta gama de datos
bíblicos.
En tercer lugar, la CKO tiene dificultades para dar cuenta de la enseñanza bíblica
sobre las funciones cósmicas de Cristo. La Escritura atribuye diversas funciones
cósmicas al Hijo encarnado (Col. 1:17; Heb. 1:3). Además, las Escrituras no enseñan
que el sustento del universo por parte del Hijo cesó durante un período de tiempo. De
hecho, la Escritura habla de las tres personas —Padre, Hijo y Espíritu— actuando
juntas en cada obra adicional, incluyendo la de la providencia (Jn. 1:1-3; cf. Gn. 1:1-3;
Col. 1:15-20; Heb. 1:1-3). La CKO, en contra de las Escrituras, propone que el Hijo
encarnado «se despojó» temporalmente de los atributos divinos necesarios para llevar a
cabo su actividad cósmica, pero en ese caso ¿cómo explicamos estos textos bíblicos?
Evans sugiere que normalmente las tres personas están implicadas en estas acciones
cósmicas, pero dada la encarnación, el Padre y el Espíritu llevan a cabo la obra sin la
agencia del Hijo. Escribe: «De alguna manera, la actividad de cada persona de la
Trinidad debe involucrar la actividad de cada una de las otras. No veo ninguna razón
por la que, si la segunda persona de la Trinidad se encarnó y se despojó de la
omnipotencia y la omnisciencia, lo que podríamos llamar la obra sustentadora de esta
persona en la creación no podría ser llevada a cabo por las otras personas».39 ¿Esto
llevaría entonces a que el Hijo encarnado dependiera del Padre y del Espíritu en formas
que antes no tenía? Evans aborda esta cuestión admitiendo que hay asimetrías en las
relaciones de las personas, por lo que no es un problema pensar que esto ocurra.40
Sin embargo, el problema de esta explicación es doble. En primer lugar, la
Escritura no lo enseña. Las funciones cósmicas se atribuyen directamente a la actividad
del Hijo encarnado. En segundo lugar, hace que las relaciones personales trinitarias
estén divididas y sean asimétricas. No sólo las personas divinas no actúan juntas, lo
cual es una negación de la teología pronicena y equivale a socavar el monoteísmo
trinitario; también hay una asimetría entre las personas que habla de una desigualdad
fundamental. Según esta interpretación, no sólo es difícil entender que las tres personas
sean homoousios, sino que la Escritura no distingue en ninguna parte a las personas
divinas en términos de posesión/no posesión o uso/no uso de los atributos divinos. Por
el contrario, la Escritura enseña que las personas divinas poseen por igual la naturaleza
divina y actúan juntas en toda acción divina según las relaciones eternas de las
personas. La CKO, al final, socava la presentación bíblica de la agencia trinitaria, y su
«nuevo» camino es demasiado costoso con respecto a la fidelidad bíblico-teológica.

39
Evans, «The Self-Emptying of Love», 259. Evans también sugiere que no es imposible pensar que «una persona
de la Trinidad no podría despojarse libremente de tales propiedades, segura de que el Padre y el Espíritu continuarán
guiando providencialmente la creación, y quizás incluso segura de que algún día será recompensada por ellos con la
restauración de todas las prerrogativas divinas» (ídem, «Kenotic Christology and the Nature of God», 213-214).
Stephen Davis está de acuerdo y sugiere que el Hijo «planeó por adelantado, hizo arreglos, resolvió algunos asuntos
antes de tiempo» (Stephen T. Davis, «Jesus Christ: Savior or Guru?» en John B. Cobb et al., Encountering Jesus: A
Debate on Christology, ed. Stephen T. Davis [Atlanta: John Knox, 1988], 54).
40
Véase Evans, «Self-Emptying of Love», 259n28.

374
 Parte IV Una Cristología garantizada para la actualidad

B. Algunas implicaciones trinitarias de la CKF

En términos de la Trinidad, el enfoque de una cristología kenótica funcional es mucho

mejor que una cristología kenótica ontológica. En la encarnación, el Hijo no deja de
lado ciertos atributos divinos; en cambio, la autolimitación del Hijo es funcional, ya
que elige no ejercer sus atributos divinos. En su humanidad, el Hijo se apoya en el
poder del Espíritu para vivir, actuar y obedecer la voluntad del Padre para nuestra
salvación. Sin embargo, aunque este punto de vista tiene muchas fortalezas, hay al
menos dos problemas en términos trinitarios.
En primer lugar, la CKF tiene dificultades para explicar cómo las Escrituras
presentan la deidad de Cristo en su vida y ministerio. Como se argumentó en la Parte
II, la inauguración del reino por parte de Jesús, su enseñanza y sus milagros no son
meros actos impulsados por el Espíritu; son, en última instancia, actos identificados
con Jehová. El Jesús de la Biblia sabe que es el Hijo eterno; perdona el pecado y ejerce
poder divino; tiene autoridad y recibe adoración. ¿Cómo puede hacerse esta
identificación con Jehová? Porque las propias obras del Hijo encarnado dan testimonio
de quién es (e.g., Jn. 5:16-30). Sin duda, todas estas acciones son realizadas por
alguien que es un hombre, pero no se puede describir a Jesús en términos meramente
humanos, o incluso en términos que lo sitúen en la categoría de los hombres del pasado
con poder del Espíritu. Su identidad es completamente divina, y en todo lo que dice y
hace demuestra que es Dios Hijo encarnado. La Escritura enseña esta verdad con
mayor claridad en los textos que atribuyen funciones cósmicas al Hijo encarnado, y no
simplemente al Hijo antes de su encarnación o simplemente como glorificado (Col.
1:17; Heb. 1:3). La única manera de dar sentido a estos textos es reconocer que, en su
estado de humillación, el Hijo continúa ejerciendo sus atributos divinos como Hijo en
relación y unión con el Padre y el Espíritu.
Sin embargo, es en este punto donde la visión de la CKF tropieza. En un extremo
del espectro, algunos puntos de vista de la CKF afirman que el Hijo nunca ejerce sus
atributos divinos mientras está en la tierra, y en el otro extremo, algunos afirman que el
Hijo a veces lo hace, aunque predominantemente las acciones únicas del Hijo se
realizan por el poder del Espíritu que actúa en él. Pero, en contra de la cristología
clásica, ningún defensor de la CKF afirma que el Hijo ejerza continuamente sus
atributos divinos —algo necesario para que continúe la obra de la providencia. Dada la
redefinición de persona de la CKF, que conlleva la negación de dos voluntades y
mentes en Cristo, es difícil mantener la visión clásica del extra. Clásicamente, el extra
afirmaba que el Hijo, al asumir una naturaleza humana, no se limita a ella. En
consecuencia, el Hijo encarnado, en relación con el Padre y el Espíritu, sigue
desempeñando funciones cósmicas; además, estas acciones divinas no se consideran
una violación de la humanidad de Cristo, porque sus atributos divinos siguen siendo
atributos de la naturaleza divina únicamente y no se comparten con su naturaleza
humana. Por tanto, el Hijo, como agente actuante, es capaz de obrar en y a través de
ambas naturalezas incluso mientras está en la tierra, incluyendo el sustento del
universo qua su naturaleza divina.
¿Cómo explican entonces los defensores de la CKF estas funciones cósmicas
atribuidas al Hijo? Al igual que la CKO, Issler sugiere que el Hijo, en una decisión
preencarnacional, «delegó temporalmente en los otros miembros de la Trinidad sus

375
 Los evangélicos y las cristologías kenóticas: ¿un camino «nuevo» y «mejor»?

funciones divinas habituales, como la de sustentar el universo (Col. 1:17; Heb. 1:3)».41
Pero esta explicación tropieza con los mismos problemas que se han discutido
anteriormente, a saber, que la Escritura no la enseña explícitamente, que
potencialmente renuncia a la unidad de la agencia trinitaria, y que da lugar a un cambio
en el contenido de la deidad personal del Hijo. Como pregunta Gerald Bray, si la
«naturaleza divina del Hijo está inactiva de alguna manera, ¿qué contenido tiene su
divinidad personal? ¿Él podría ser verdaderamente divino solo mientras retuviera la
capacidad de expresarse en y a través de su naturaleza divina?».42 En otras palabras, la
CKF cambia tanto la vida del Hijo divino que la identidad propia del Hijo, junto con
las relaciones trinitarias, se redefine.
El segundo problema trinitario que introduce la CKF es que sobredimensiona la
relación Hijo-Espíritu y no es suficientemente trinitaria al pensar en las relaciones
Padre-Hijo-Espíritu. Debido a la influencia de Hawthorne, muchos defensores de la
CKF creen que el papel del Espíritu en la vida de Cristo es la clave para dar sentido a
la encarnación. Su propuesta es que el Hijo encarnado nunca (e.g., Hawthorne) o rara
vez (e.g., DeWeese, Issler, Ware) ejerce sus atributos divinos. En cambio, el Hijo
divino vive su vida única o predominantemente en un cuerpo humano, con todas sus
correspondientes limitaciones, y como alguien que está habitado por el Espíritu, con su
poder y que depende de él. Con respecto a la actividad sobrenatural de Cristo, la CKF
sostiene que todas o la mayoría de las acciones únicas de Cristo fueron realizadas por
el Espíritu. Por ejemplo, Ware habla de este punto preguntando, ¿por qué necesitaba
Jesús el Espíritu de Dios para habitar y dar poder a su vida? Después de todo, él era
completamente Dios, así que ¿qué podría añadir el Espíritu a su deidad? Nada. Pero si
preguntamos qué podía aportar el Espíritu a su humanidad, la respuesta es: «todo lo
que le faltaba de poder y capacidad sobrenatural en su naturaleza humana».43 O,
refiriéndose a Mateo 12:28, Ware dice: «Jesús no afirma haber realizado este milagro
por su poder divino y su autoridad como Dios. Más bien, atribuye el poder utilizado en
las sanidades y liberaciones al Espíritu que actúa en y a través de él».44 Sin embargo,
hay al menos dos problemas con este punto de vista en lo que respecta a las relaciones
trinitarias y la agencia.
El primer problema se centra en la acción del Hijo. En lo que respecta a sus
acciones sobrenaturales, es como si el Hijo desapareciera y el agente actuante fuera el
Espíritu. Pensemos, por ejemplo, en la resurrección de Jesús, en su caminar sobre las
aguas o en la alimentación de los cinco mil; la CKF afirma que todas estas acciones
fueron realizadas, no por la agencia del Hijo, sino por el Espíritu. Dado que el Hijo
nunca o rara vez ejerce sus atributos divinos, estas acciones no son acciones del Hijo
como hombre (a menos que afirmemos que los humanos pueden ser omnipotentes),
sino acciones realizadas por el Espíritu. De forma similar a la agencia del Espíritu en
otras personas con poder del Espíritu, aunque hay que admitir que es mayor, no es el
humano el que hace la obra (ni, en el caso de Cristo, el Hijo divino), sino el Espíritu el
que actúa a través de los humanos como instrumentos para llevar a cabo su poder. Sin

41
Klaus Issler, Living into the Life of Jesus (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2012), 125n31.
42
Gerald Bray, God Is Love: A Biblical and Systematic Theology (Wheaton, IL: Crossway, 2012), 202.
43
Bruce A. Ware, The Man Christ Jesus: Theological Reflections on the Humanity of Christ (Wheaton, IL:
Crossway, 2013), 34. Aunque Ware no abraza todos los puntos de la CKF, se hace referencia a él aquí para ilustrar
cómo muchos defensores de esta piensan en la relación Espíritu-Hijo con respecto a la agencia del Hijo encarnado. Cf.
también Myk Habets, The Anointed Son: A Trinitarian Spirit Christology (Eugene, OR: Pickwick, 2010), 118-187.
44
Ware, Man Christ Jesus, 36.

376
 Parte IV Una Cristología garantizada para la actualidad

embargo, si este es el caso, ¿qué ha pasado con el albedrío del Hijo en todas sus
acciones? ¿Se ha convertido el Hijo en un mero pasivo en la realización de sus propias
acciones? No sólo se considera que el Espíritu es extrañamente «externo» al Hijo, lo
que desde una perspectiva trinitaria no es así, sino que el Hijo divino, como persona de
la encarnación, también se ve alejado de la actividad de su naturaleza humana, lo que
plantea problemas para nuestra comprensión de la unión hipostática.45 Oliver Crisp
señala esto cuando argumenta que tal visión parece asumir que Dios Hijo, como
persona y agente actuante de las naturalezas, nunca actúa directamente «en» y «a
través» de su naturaleza humana. Dicha acción tras la asunción de su naturaleza
humana es sólo mediata, a través de la obra del Espíritu Santo.46 Pero ciertamente,
como insiste Crisp, «[s]i la naturaleza humana de Cristo es “poseída” por Dios Hijo,
parece muy extraño que no sea la persona divina la que actúe inmediatamente sobre, o
a través de, su naturaleza humana».47 De hecho, dada la íntima relación entre el Hijo y
su naturaleza humana asumida, no debemos remover al Hijo divino de su propia
naturaleza humana y sustituirla por la acción «externa» del Espíritu sobre él.48 ¿Hay
una mejor forma de explicar esto?
En efecto, hay una forma mejor, y lleva a plantear el segundo problema: el modelo
de la CKF no es suficientemente trinitario. Enfatiza correctamente la relación Hijo-
Espíritu, que obviamente forma parte de los datos bíblicos; sin embargo, no piensa
satisfactoriamente en las relaciones Padre-Hijo-Espíritu como un todo. Después de
todo, no basta con centrarse simplemente en las relaciones Hijo-Espíritu; también hay
que tener en cuenta el Evangelio de Juan, por ejemplo, que hace hincapié
predominantemente en las relaciones Padre-Hijo.49 En otras palabras, no basta con
apelar a la obra del Espíritu sin luchar con la forma en que las tres personas se
relacionan entre sí. Lo que se necesita es una apelación más sólida a la agencia
trinitaria que incluya dentro de ella una comprensión clásica de la distinción persona-
naturaleza y de las operaciones inseparables;50 cuando se hace esto, estamos
convencidos de que podemos dar un mejor sentido a todos los datos bíblicos.
Pensemos, por ejemplo, en Juan 5:19-30. Aquí se nos dice que Jesús no puede hacer
nada por iniciativa propia, sino solo lo que ve hacer al Padre. Y luego Jesús añade
rápidamente que puede hacer todo lo que hace su Padre, i.e., crear y sostener el
universo, juzgar a todas las personas, dar la vida eterna y, en este contexto, ¡sanar en
Sabbat! La relación personal y filial del Hijo con su Padre —una relación desde la
eternidad— explica ahora por qué el Hijo obedece la voluntad de su Padre, por qué no
persigue su propia iniciativa, por qué depende completamente de su Padre y por qué

45
Recuerde una regla crucial de la cristología: las personas son agentes actuantes, no naturalezas. Véase
Geerhardus Vos, Christology, vol. 3 de Reformed Dogmatics, trad. y ed. Richard B. Gaffin Jr. (Bellingham, WA:
Lexham, 2014), 50, 64.
46
Véase Oliver D. Crisp, Revisioning Christology: Theology in the Reformed Tradition (Farnham; Burlington, VT:
Ashgate, 2011), 100-102.
47
Ibid., 102.
48
Para un mayor desarrollo de este punto, véase Crisp, Revisioning Christology, 103-107. Crisp sostiene que los
actos intencionales de Cristo se originan en la persona. Dado que el Hijo actúa a través de su naturaleza «entonces no
parece haber espacio metafísico para la interposición de otra persona divina entre las intenciones de Dios Hijo (es decir,
su agencia) y las acciones intencionales producidas en su naturaleza humana. En resumen, para que las acciones de
Jesús de Nazaret sean realmente acciones de Dios Hijo encarnado, deben ser acciones que se originan en Dios Hijo»
(ibíd., 105).
49
Véase el excelente tratamiento de la agencia trinitaria en Andreas J. Köstenberger y Scott R. Swain, Father, Son,
and Spirit: The Trinity and John's Gospel, NSBT 24 (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2008), 165-186.
50
Para una exposición completa de la agencia trinitaria, véase Emery, Trinity, Church, and the Human Person,
115-153.

377
 Los evangélicos y las cristologías kenóticas: ¿un camino «nuevo» y «mejor»?

actúa como Hijo en relación con su Padre. En realidad, se pueden explicar tan
fácilmente las acciones del Hijo, su dependencia, su falta de conocimiento, etc. en
términos de la relación Padre-Hijo, como intentan hacer los defensores de la CKF
apelando a la relación Hijo-Espíritu, pero hacerlo sería reduccionista. En su lugar,
debemos explicar cómo se relacionan las tres personas ad intra y luego pensar en cómo
estas relaciones personales se muestran en la economía divina ad extra. Cuando
hacemos esto, podemos entender mejor la encarnación en términos de relaciones
trinitarias y de agencia, como la cristología clásica siempre ha tratado de hacer.

C. Una visión clásica de las relaciones y agencia trinitarias

Describamos brevemente la concepción clásica de las relaciones trinitarias y la agencia

y su aplicación a la cristología, especialmente como una mejor explicación que el
kenoticismo evangélico.
La teología pronicena enseña que, aunque las personas divinas comparten la misma
naturaleza idéntica, se distinguen por sus relaciones personales entre sí, i.e., por su
modo de subsistencia — paternidad, filiación y procesión. Además, el modo en que las
personas divinas subsisten en la naturaleza divina ad intra es también el modo en que
las personas divinas actúan ad extra, enfatizando así el hecho de que no hay nada
accidental o arbitrario en las relaciones divinas.51 Por otra parte, en las obras de Dios
ad extra, puesto que las personas divinas poseen igualmente la misma naturaleza, las
tres personas actúan inseparablemente pero de forma distinta, según su modo de
subsistencia. Así, en la creación, en la providencia y en la redención las tres personas
divinas actúan juntas e inseparablemente, pero actúan como Padre, como Hijo y como
Espíritu, y las acciones específicas terminan en las personas divinas de manera
diferente. En cuanto a la relación del Hijo con el Padre, lo que la caracteriza es la
dependencia filial del Hijo con respecto al Padre, sin embargo, el «Padre goza de
prioridad personal en el taxis (orden) de la vida trina, no de superioridad ontológica,
pues el Padre y el Hijo tienen todo en común: un solo nombre divino (Jn. 17:11), un
solo poder divino (Jn. 5:19, 21-22), una sola identidad divina (Jn. 10:30)».52 Como
Hijo, que es personalmente distinto del Padre, es el receptor filial de todo lo que
proviene del Padre. En cuanto a la relación del Espíritu con el Padre y el Hijo, lo que la
caracteriza es la procesión eterna del Espíritu desde ambos, ya que comparten todas las
cosas en común, excepto lo que los distingue. Como el Dios trino actúa ad extra, las
tres personas actúan juntas, pero según sus relaciones personales eternas. Así, la
Escritura habla del Padre que inicia y envía, como el que actúa «por» el Hijo «en» el
Espíritu. El Hijo es el enviado y «por quien el Padre crea y realiza todas las cosas: en
la Trinidad, el Hijo es el único que actúa así, como corresponde a su propiedad de
Hijo, Verbo e Imagen del Padre».53 El Espíritu es el que procede del Padre y del Hijo y
«por el cual o a través del cual actúan el Padre y el Hijo, en virtud de su propiedad de
Amor y Dádiva».54

51
Sobre estos puntos, véase Zacharias Ursinus, Commentary on the Heidelberg Catechism, trad. G. W. Williard, 2ª
ed. americana. (Columbus, OH: Scott, 1852; repr, Phillipsburg, NJ: P&R, [1985]), 135-137.
52
Köstenberger y Swain, Father, Son, and Spirit, 123.
53
Emery, Trinity, Church, and the Human Person, 133.
54
Ibid. Véase también Scott R. Swain y Michael Allen, «The Obedience of the Eternal Son: Catholic Trinitarianism
and Reformed Christology» in Christology: Ancient and Modern, 74–95.

378
 Parte IV Una Cristología garantizada para la actualidad

Aplicado a la encarnación, las tres personas actúan de forma inseparable, pero

distinta, y con la acción específica de añadir una naturaleza humana que termina en el
Hijo solo. En las acciones del Hijo encarnado, todas sus acciones están en relación
filial con su Padre, por medio del Espíritu, y de tal manera que las tres personas divinas
están involucradas. Por eso, no se puede atribuir una acción a una persona divina sin
involucrar a las otras dos, pero las acciones unificadas de las personas reflejan también
sus distinciones. Por eso Crisp, al afirmar la ortodoxia pronicena respecto a la acción
del Espíritu, insiste en que «cualquier acción del Espíritu es ipso facto una acción que
involucra a Dios Hijo, ya que ambos son personas divinas que subsisten en la única
Divinidad».55 Ciertamente, las acciones de Dios terminan en personas divinas
específicas según sus relaciones inmanentes dentro de la Divinidad. Por ejemplo,
sostener la naturaleza humana de Cristo es una acción que termina en el Espíritu y no
en el Hijo, mientras que la asunción de una naturaleza humana es una acción que
termina en el Hijo y no en el Espíritu. Pero, como señala Crisp, una comprensión
adecuada de las relaciones trinitarias y de la agencia nunca considera al Hijo como «un
mero espectador, que mira mientras su naturaleza humana es manipulada por el
Espíritu Santo».56 Incluso si la obra única del Espíritu está vinculada al sustento de la
naturaleza humana de Cristo, sigue siendo una obra de las tres personas divinas —el
Hijo incluido. El albedrío del Hijo nunca desaparece, ni siquiera como encarnado, de
modo que todas sus acciones son suyas, pero siempre en relación con el Padre y el
Espíritu.
Esta visión clásica de las relaciones trinitarias y del albedrío permite entender
mejor las relaciones de las personas divinas en la encarnación. El Hijo se encarna
precisamente porque es el Hijo. Aunque el Hijo es homoousios con el Padre y el
Espíritu, su posesión de la naturaleza divina refleja su modo de subsistencia, como
ocurre con el Padre y el Espíritu. Como señalan acertadamente Scott Swain y Michael
Allen, «hay un orden personal en el único Dios verdadero. El poder omnipotente es
poseído por las tres personas divinas, aunque no es poseído de la misma manera. El
Hijo posee la omnipotencia de forma filial, mientras que el Padre posee el mismo
atributo de forma paternal»,57 y lo mismo ocurre con el Espíritu.
Si esto es así, es insuficiente explicar todas o la mayoría de las acciones del Hijo
por el Espíritu. Por el contrario, debemos explicar las acciones del Hijo encarnado
como sus acciones y la realización de las relaciones trinitarias a la luz de la
encarnación y su obra redentora. El Hijo, pues, actúa en y por sus dos naturalezas en
relación filial (obediencia y dependencia) con su Padre y por medio del Espíritu. Como
Hijo que sigue poseyendo la naturaleza divina, es capaz de ejercer sus atributos divinos
y lo hace, por ejemplo, en sus acciones cósmicas continuas. Sin embargo, el Hijo,
incluso como Hijo encarnado, nunca actúa por sí mismo; el Hijo siempre actúa en
relación filial con su Padre y por medio del Espíritu, lo que siempre ha hecho. Así, en
la encarnación, aunque sea el Hijo el que se ha añadido a sí mismo una naturaleza
humana, las relaciones y acciones del Hijo continúan según su modo de subsistencia,
como Hijo. Las relaciones divinas, ad intra personal, nunca cambian, pero llegamos a
conocer estas relaciones en el escenario de la historia, ya que el Hijo se encarna, actúa
en obediencia a la voluntad de su Padre por medio del Espíritu, y vive y muere como

55
Crisp, Revisioning Christology, 102.
56
Ibid.
57
Swain y Allen, «Obedience of the Eternal Son» 90.

379
 Los evangélicos y las cristologías kenóticas: ¿un camino «nuevo» y «mejor»?

nuestro representante y sustituto del nuevo pacto. Este relato clásico de las relaciones
trinitarias y de la agencia es el que explica de la mejor manera todos los datos bíblicos,
incluido el ejercimiento y la abstinencia de las prerrogativas divinas del Hijo
encarnado en cumplimiento del plan eterno de Dios.

V. Problemas con la humanidad de Cristo

Uno de los grandes puntos fuertes que pregonan los defensores del kenoticismo
evangélico frente a la cristología clásica es la capacidad de dar cuenta de la humanidad
de Cristo. Sin embargo, dada su redefinición de «persona», parece que será más difícil
mantener la plena humanidad de Cristo, en primer lugar, al hacer que la humanidad de
Cristo sea diferente a la nuestra; y en segundo lugar, al dar sentido a cómo Cristo
retiene su humanidad en el estado de exaltación o no está permanentemente limitado y,
por tanto, cambiado en su capacidad de actuar como Dios Hijo. Veamos cada uno de
estos puntos.

A. ¿La humanidad de Cristo es como la nuestra?

Las Escrituras enseñan que la humanidad de Cristo es como la nuestra en todos los
aspectos, excepto en el pecado (e.g., Heb. 2:14, 17; Rom. 8:3). Este punto es
significativo: si Cristo no es completamente hombre, no puede representarnos en el
nuevo pacto. Nuestra salvación requiere no sólo que Jesús sea plenamente Dios, sino
también que sea plenamente humano, y la Escritura no disminuye su plena humanidad.
La cristología kenótica insiste mucho en este punto y acusa constantemente a la
cristología clásica de tener tendencias docetistas. Se nos dice constantemente que los
evangélicos hacen más hincapié en la deidad de Cristo que en su humanidad,58 pero
debido a la forma en que la CKO y la CKF redefinen la persona, son las visiones
kenóticas las que parecen tener problemas para explicar que la humanidad de Cristo es
como la nuestra.
Para empezar, ambos puntos de vista parecen equiparar la persona con el alma, y
así, en la encarnación el Hijo se convierte en un alma humana, o en palabras de Craig y
Moreland, «el Logos completa la naturaleza humana individual de Cristo dotándola de
un alma racional, que es el propio Logos».59 Pero si esto es así, entonces no se puede
pensar en un alma humana distinta que el Hijo asume, en contra de la definición
calcedoniana. O pensemos en que ambos puntos de vista colocan las capacidades de la
voluntad y la mente en la persona, necesitando así una voluntad y una mente en Cristo,
a saber, la voluntad y la mente divina del Hijo. Sin embargo, al igual que el problema
del alma, en Cristo no hay una voluntad o mente humana distinta, una vez más en
contra de la afirmación clásica del diotelismo. Lo mejor que se puede decir es que la
persona divina del Hijo tiene una voluntad que en la encarnación tiene dos aspectos,
pero esto no es lo mismo que dos voluntades distintas,60 lo que hace difícil ver cómo es
que la humanidad de Cristo es como la nuestra. Si el Hijo no actúa, no piensa, no crece
58
Por ejemplo, véase esta acusación en Gordon D. Fee, «The New Testament and Kenosis Christology», en
Exploring Kenotic Christology, 25, y Habets, Anointed Son, 53-88.
59
Moreland y Craig, Philosophical Foundations, 610.
60
Véase Crisp, Divinity and Humanity, 57-61.

380
 Parte IV Una Cristología garantizada para la actualidad

en sabiduría y conocimiento, no expresa emociones humanas, etc., en y a través de las

capacidades de un alma, una voluntad y una mente humanas, es difícil pensar cómo se
parece a nosotros, y es difícil dar cuenta del Jesús bíblico.61
En este punto, lo que ambas visiones kenóticas suelen hacer es suponer algún tipo
de «duplicidad» en Cristo, similar a la cristología clásica, pero sin la base metafísica
que la sustenta. Así, por ejemplo, en lo que se refiere a la conciencia, ambos puntos de
vista hablan de una conciencia divina y humana, o de un conocimiento subliminal
divino y un conocimiento consciente humano. Así que, una vez más, como sugieren
Craig y Moreland, en la experiencia consciente de Jesús, él aprende. «Aunque el Logos
posee todo el conocimiento sobre el mundo, desde la mecánica cuántica hasta la
mecánica del automóvil, no hay razón para pensar que Jesús de Nazaret hubiera sido
capaz de responder a preguntas sobre esos temas, ya había caído lo suficientemente
bajo al condescender para asumir la condición humana».62 O bien, «el Logos sólo
permitió que formaran parte de la conciencia despierta de Cristo aquellas facetas de su
persona que eran compatibles con la experiencia humana típica».63 A primera vista,
esta explicación parece plausible hasta que recordamos, en primer lugar, que sólo hay
una mente/alma divina en Cristo y, en segundo lugar, ¿cómo concebimos que la única
mente divina tenga niveles de conciencia y conocimiento? Aunque el punto de vista
clásico tiene sus retos, al menos puede dar sentido a cómo el Hijo divino, que ahora
subsiste en dos naturalezas, puede seguir viviendo una vida plenamente divina y una
vida humana, dada su asunción de una naturaleza humana concreta compuesta por un
cuerpo humano y un alma humana distinta.
Lo mismo puede decirse de cómo los puntos de vista kenóticos hablan de una
voluntad divina y humana en Cristo, aunque su punto de vista sólo permite una
voluntad divina. Por ejemplo, Craig y Moreland sostienen que Jesús poseía «una
conciencia humana común»,64 y como tal, Jesús tuvo «que luchar contra el miedo, la
debilidad y la tentación para alinear su voluntad con la de su Padre celestial».65 De
hecho, «[l]a voluntad del Logos se había convertido, en virtud de la Encarnación, en la
voluntad del hombre Jesús de Nazaret».66 La implicación de este punto de vista, por
tanto, es que «[e]n su experiencia consciente, vemos a Jesús genuinamente tentado,
aunque sea impecable. Las tentaciones del pecado se sentían realmente y no se podían
disipar como el humo; resistir la tentación requería disciplina espiritual y resolución
moral por parte de Jesús».67

61
Para contrarrestar esta acusación, los monotelitas suelen rechazar la idea de que el Hijo se añadiera a sí mismo
una naturaleza humana concreta y, en cambio, dicen que su naturaleza humana era abstracta. Si es así, como explica
Wessling, la naturaleza humana de Cristo es una propiedad, o una colección de propiedades, que son suficientes para la
posesión de una naturaleza humana completa. En ese caso, «Cristo tiene tanto una voluntad divina como humana en el
sentido de que tiene propiedades que son suficientes para ambas voluntades, aunque no sean dos voluntades distintas
Así, pues, la idea sería que la voluntad del Logos, en virtud de tomar ciertas propiedades humanas —propiedades
mentales y afectivas, tal vez llega a poseer todo lo suficiente para ser una voluntad humana, aun conservando lo que es
suficiente para una voluntad divina» (Wessling, «Christology and Conciliar Authority», en Christology: Ancient and
Modern, 157). El problema de esta explicación es que Cristo no tiene una voluntad humana distinta y que, para la
mayoría de los kenoticistas, las propiedades mentales y afectivas que Cristo adquiere no están ligadas a un alma
humana, ya que, al equiparar persona con alma, la única alma que tiene Cristo es su propia alma divina.
62
Moreland y Craig, Philosophical Foundations, 612.
63
Ibid., 611.
64
Ibid.
65
Ibid.
66
Ibid.
67
Ibid., 612.

381
 Los evangélicos y las cristologías kenóticas: ¿un camino «nuevo» y «mejor»?

Todo esto está muy bien y, de hecho, coincide con la cristología clásica, ya que
supone implícitamente una especie de «doblez» de la voluntad. Pero dado que la CKF
se compromete con una sola voluntad, ¿cómo es que el Hijo divino es susceptible de
tomar decisiones humanas y de resistir la tentación en su humanidad cuando no hay
una voluntad humana distinta y sólo una voluntad divina? ¿Cómo actúa el Hijo como
hombre si las capacidades de la voluntad y la mente se encuentran en la persona? La
cristología clásica, en su afirmación de las dos voluntades, puede hablar de la tentación
real del Hijo encarnado porque el Hijo es capaz de vivir una vida y una voluntad
plenamente humanas como hombre. Puede dar sentido a la obediencia del Hijo como
hombre, que es tan fundamental para que Cristo pueda ser nuestro Redentor. Este
punto se esclarece especialmente cuando la obediencia de Cristo llega a su punto
culminante en Getsemaní, donde el Hijo, actuando como nuestra cabeza del pacto,
alinea su voluntad humana con la voluntad de su Padre, ya que decide renunciar a sus
derechos y dar su vida por nosotros y así lograr nuestra redención.
En última instancia, toda visión de la cristología debe luchar con la famosa máxima
de Gregorio de Nacianceno: «lo que no es asumido no es redimido».68 Si el Hijo no ha
asumido una naturaleza humana como la nuestra, es decir, un cuerpo y un alma
humanos, entonces es difícil ver cómo el Hijo encarnado puede servir como cabeza y
mediador del nuevo pacto y obedecer como hombre para nuestra salvación. ¿Cómo
puede servir como nuestro representante y sustituto del pacto? Sólo si Cristo posee una
voluntad humana distinta puede rendir obediencia a Dios en nuestro lugar. Sólo si
Cristo posee un alma y una mente humanas puede ocupar nuestro lugar en la cruz.
Como señala sobriamente Bray, «el pecado se manifiesta por actos de la mente y la
voluntad, no por la piel y los huesos inertes, de modo que si Jesús no tuviera alma no
podría haber pecado ni convertirse en pecado por nosotros».69 Aunque las opiniones
kenóticas afirman en los términos más fuertes la humanidad de Cristo, su formulación
cristológica nos deja con un Cristo cuya humanidad no es como la nuestra en todos los
sentidos.70

B. ¿Las limitaciones humanas de Cristo son permanentes?

La Escritura y la tradición eclesiástica enseñan que la encarnación no es un acto

temporal, sino permanente. Además, la Escritura distingue entre los estados de
humillación y exaltación. Incluso en el estado de humillación, «cualquiera que sea la
bajeza a la que Cristo se rebajó por su encarnación, no fue tal que impidiera a sus
discípulos ver su gloria (Jn. 1:14). Si lo hubiera sido, si la vida terrenal no hubiera
revelado nada más que “semejanza humana” (Flp. 2:7), Cristo nunca habría sido
adorado y el cristianismo nunca hubiera nacido».71 En lugar de la kenosis de los puntos
de vista kenóticos, es mejor pensar en la humillación de Cristo como krypsis, i.e.,

68
Gregorio de Nacianceno, To Cledonius the Priest against Apollinarius (Ep. 101) (NPNF2 7:440).
69
Bray, God Is Love, 569.
70
También hay otras implicaciones. Si la mente se pone en persona y no hay una mente humana distinta, entonces
¿cómo puede el Hijo crecer en sabiduría y conocimiento, si sólo tiene una mente divina? ¿Cómo puede servir de
modelo para nosotros? O, ¿qué pasa con la muerte de Cristo? Si su alma es la de la persona del Hijo, entonces al morir,
cuando su cuerpo es colocado en la tumba, separado de su alma divina, ¿qué ha pasado con la unión hipostática? ¿Sigue
habiendo encarnación? En contra de esta opinión, la cristología clásica insiste en que, incluso en la muerte de Cristo, la
encarnación continúa porque la persona del Hijo sigue subsistiendo en la naturaleza divina y en el alma humana.
71
Citando de nuevo a Macleod, Person of Christ, 211.

382
 Parte IV Una Cristología garantizada para la actualidad

ocultación o velamiento. Al asumir una naturaleza humana, el Hijo no sólo se acomodó

a la debilidad humana, sino que también veló su gloria, que sólo es visible mediante
revelación divina.
Como Jesús vivió una vida plenamente humana, tuvo la capacidad de ejercer su
poder y autoridad divinos, pero eligió obedecer la voluntad de su Padre para nosotros y
para nuestra salvación. Como Hijo, siguió viviendo y actuando en relación trinitaria
con su Padre y el Espíritu, como siempre lo había hecho desde la eternidad, pero ahora,
como Hijo encarnado, puede vivir una vida plenamente humana para redimirnos.
Durante su vida, actuando como el último Adán, en obediencia filial a su Padre, en
ocasiones Jesús se negó a sí mismo el ejercer su poder en aras de la misión. Otras
veces, según lo permitió el Padre y en relación con el Espíritu, ejerció dicha autoridad,
y en el caso de sus funciones cósmicas, ejerció continuamente su poder divino en
relación trinitaria. Sin embargo, nuestro Señor nunca actuó para su interés propio,
porque siempre actuó a la luz de lo que es como Hijo eterno. Incluso cuando se
enfrentó a la cruz, cargó con nuestro pecado y no desplegó ningún recurso más allá de
los que su Padre le permitía y en relación con el Espíritu. Después de su resurrección y
ascensión, el Hijo encarnado volvió a su gloria anterior con el velo removido, y
actualmente Jesús el Señor gobierna a la diestra del Padre, intercediendo por su pueblo,
y desde esta posición de gobierno, vendrá de nuevo en gloria para consumar lo que
inauguró en su primer advenimiento. En su estado glorificado, del que tenemos una
visión en su transfiguración (Mt. 17:1-13 par.), y de forma más completa tras la
resurrección y la ascensión (Jn. 20-21; He. 1; 9:1-9; Ap. 1:9-20; 5:1-14; 19:11-18),
nuestro Señor sigue siendo plenamente Dios y plenamente hombre, pero ahora el velo
ha sido removido. En su estado glorificado, Jesús, como Dios Hijo encarnado, sigue
actuando a través de ambas naturalezas al relacionarse con su pueblo como cabeza y
mediador del nuevo pacto, pero parece que el ejercimiento de su deidad es mucho más
prevalente que durante el estado de humillación.
La cristología clásica, con su distinción persona-naturaleza y su afirmación de dos
naturalezas, dos voluntades y dos mentes, es capaz de dar sentido a la obra y vida
asimétrica del Hijo a través de ambas naturalezas, así como a la transición de la tierra
al cielo, de la humillación a la exaltación y de la krypsis a la glorificación. Pero,
¿pueden hacerlo los puntos de vista kenóticos? Tanto la CKO como la CKF insisten en
que la kenosis está en el corazón de la encarnación. Sin duda, afirman esta verdad de
manera diferente, pero hay una similitud general de enfoque, especialmente dada su
redefinición de persona y su comparación de persona con alma. Para ambos puntos de
vista, en Cristo hay una sola persona y, por tanto, una sola mente y voluntad divinas, y,
al parecer, al añadirse el Hijo un cuerpo humano y convertirse en alma humana, se
producen limitaciones necesarias y permanentes, casi como si el estado de humillación
continuara sin una transición adecuada al estado de exaltación. En otras palabras, el
Verbo, al hacerse carne, aunque como afirman los defensores de la CKF, el Hijo sigue
poseyendo la naturaleza divina en la comprensión robusta de la misma, la capacidad
del Hijo de actuar como Dios Hijo parece permanentemente limitada.
Por ejemplo, vemos un atisbo de esto en el desglose que hace Hawthorne de la
encarnación: «Al convertirse en un ser humano, el Hijo de Dios quiso renunciar a sus
poderes, atributos y prerrogativas divinas, para poder vivir plenamente dentro de las
limitaciones inherentes al ser verdaderamente humano».72 De hecho, Hawthorne

72
Hawthorne, Presence and Power, 208. Véase también Issler, Living into the Life of Jesus, 109–129.

383
 Los evangélicos y las cristologías kenóticas: ¿un camino «nuevo» y «mejor»?

sostiene que, a menos que esto tuviera lugar, no podríamos explicar la unidad de la
persona de Cristo como humana y divina, lo que hace difícil «pensar en Jesús como un
ser genuinamente humano».73 En otras palabras, al hacerse hombre, el Hijo divino se
cubrió necesariamente con una naturaleza humana creada, limitada y finita, de modo
que, aunque Cristo es plenamente Dios, no puede expresar aquellos atributos divinos
incompatibles con su humanidad. Aunque la naturaleza divina del Hijo está
plenamente presente e intacta, no se permite su plena expresión, dada la realidad de la
encarnación.
Pero debemos plantear una pregunta: ¿Qué pasa con el estado de Cristo después de
la resurrección? ¿Las limitaciones de su encarnación son permanentes? Dado que el
Hijo es ahora y siempre el Hijo encarnado, ¿puede ahora expresar sólo aquellos
atributos divinos consistentes con su humanidad? ¿Su incapacidad para expresar
atributos divinos incompatibles con su humanidad está ligada únicamente al estado de
humillación (aunque, como enseñan las Escrituras, incluso en la tierra el Hijo divino
sigue sosteniendo el universo)? Además, en la glorificación, ¿se remueve el velo y se
muestra toda la gloria del Hijo, o esta incapacidad de expresar sus atributos divinos
está ligada a la propia naturaleza del Hijo al asumir una naturaleza humana, de modo
que ahora el Hijo no puede expresar permanentemente toda la gama de sus atributos
divinos?74
La afirmación de las limitaciones permanentes del Hijo encarnado parece
coherente con el punto de vista kenótico, aunque algunos defensores intenten evitar
esta conclusión. Es coherente por cómo el punto de vista kenótico define «persona».
De su equiparación de persona con alma y de su ubicación de la voluntad y la mente en
la persona, parece deducirse que, a menos que la humanidad de Cristo se desprenda en
su glorificación, existen ahora limitaciones permanentes en el Hijo en su expresión y
uso de sus atributos divinos. A diferencia del punto de vista clásico, los puntos de vista
kenóticos no afirman la existencia de dos voluntades y dos mentes en Cristo, lo que
hace difícil concebir cómo, en la glorificación, el Hijo puede volver a ejercer
plenamente sus atributos divinos. Piénsese, por ejemplo, en la omnisciencia del Hijo
ligada a su mente divina. Si la adición de una naturaleza humana requiere la
abstinencia del conocimiento, o que la conciencia divina se convierta en subliminal,
entonces ¿cómo vuelve el Hijo a un conocimiento pleno, consciente y omnisciente,
dado que sólo tiene una mente y fue la adición de su cuerpo humano lo que provocó
esta condición? En la exaltación, si el Cristo glorificado vuelve a su estado previo y
puede ejercer todos sus atributos divinos, ¿cómo es que sigue siendo verdaderamente
humano? Por otra parte, si el Cristo glorificado puede ejercer todos sus atributos
divinos y conservar su humanidad, ¿por qué no puede hacerlo también en el estado de
humillación, lo que, si se admite, parece socavar la justificación de la visión kenótica?
Parece que un kenoticismo coherente requiere que, o bien el Hijo debe eliminar su
humanidad para volver a ejercer plenamente sus atributos divinos, o bien hay
limitaciones permanentes que conlleva la encarnación.75 Si esas alternativas no son

73
Ibid., 214.
74
Bruce Ware es difícil de entender en esta cuestión. Aunque afirma lo extra, parece dar a entender que la
encarnación ha traído consigo limitaciones permanentes, no sólo para el estado de humillación sino para siempre. Véase
Ware, Man Christ Jesus, 21-23, 43-45. Afirma: «[C]uando Jesús asumió nuestra naturaleza humana y aceptó su
dependencia del Espíritu, parece que aceptó esto como su forma de vida para siempre, desde ese momento sin fin.
Cuando se hizo humano, se hizo dependiente para siempre del Espíritu» (44-45).
75
Crisp, Divinity and Humanity, 135, también plantea este dilema.

384
 Parte IV Una Cristología garantizada para la actualidad

aceptables, entonces la otra alternativa sería volver a una cristología clásica con sus
correspondientes compromisos metafísicos.
Este no es un reto nuevo. Como se señaló en el capítulo 10, Donald Baillie planteó
este mismo problema y mencionó el mismo dilema.76 Al negar que hubiera
limitaciones permanentes en el Hijo, Baillie presionó a la visión kenótica para que
explicara cómo la kenosis era meramente temporal, ya que parecía requerir algún tipo
de pérdida permanente o la renuncia a la humanidad de Cristo. Si la lógica de la
postura exige que era necesario que el Hijo renunciara a ciertos atributos divinos (o
que no los ejerciera) para encarnarse porque la divinidad era inconsistente con una vida
verdaderamente humana, entonces el Hijo exaltado o bien sigue careciendo de estos
atributos (o no los ejerce) o ya no es verdaderamente humano —opciones que Baillie,
la cristología clásica y las Escrituras consideran insostenibles. ¿Cómo responden los
kenoticistas? Hay tres respuestas.
En primer lugar, unos pocos niegan la humanidad perpetua de Cristo, que es
imposible de conciliar con las Escrituras y las confesiones históricas, y que en última
instancia nos priva de nuestro mediador del nuevo pacto ahora y para siempre.77
En segundo lugar, los kenoticistas fuertes afirman que las limitaciones de Cristo
son permanentes. Evans, en representación de la CKO, propone que el Cristo
glorificado sigue siendo plenamente humano, pero que continúa «sin poseer todas las
propiedades divinas tradicionales».78 Esto implica que la posesión y el ejercimiento de
los atributos divinos por parte del Hijo antes de la encarnación han cambiado a partir
de la encarnación, y que el cambio es ahora permanente. Lo que esto implica para las
relaciones personales trinas, sugiere Evans, es que «la reanudación de las propiedades
divinas tradicionales puede entenderse como realizada por el poder del Padre y del
Espíritu, que otorgan la glorificación al Hijo, que la merece en virtud de su vida y
muerte sacrificial».79 Preocupado por el hecho de que esto dé lugar a relaciones
asimétricas y a la desigualdad entre las personas divinas, Evans admite que todos
afirman algún tipo de «asimetrías en las relaciones que mantienen las personas de la
Trinidad»,80 pero es difícil ver cómo Evans puede afirmar que el Hijo es homoousios
con el Padre y el Espíritu, porque el Hijo no posee los atributos divinos de la misma
manera. Históricamente, la ortodoxia pronicena ha hablado de la ordenación (taxis)
entre las personas divinas según sus relaciones eternas e inmanentes, pero también ha
afirmado sistemáticamente que las tres personas poseen por igual la misma e idéntica
naturaleza divina concreta. Por otra parte, Evans y otros como él, al afirmar las
limitaciones permanentes del Hijo encarnado, tienen que reconfigurar en última
instancia la teología trinitaria de forma poco ortodoxa.81 Dentro de una visión de la
76
Véase Donald M. Baillie, God Was in Christ: An Essay on Incarnation and Atonement (Nueva York: Charles
Scribner's Sons, 1948), 97. Para cuestiones relativas a cómo la teoría kenótica puede dar sentido al retorno a la
omnisciencia en la exaltación de Cristo, véase John S. Lawton, Conflict in Christology: A Study of British and
American Christology from 1889-1914 (Londres: SPCK; Nueva York: Macmillan, 1947), 142-143.
77
Véase David Brown, The Divine Trinity (Londres: Duckworth, 1985), 234, 257, que defiende esta opción.
Feenstra, «Reconsidering Kenotic Christology», en Trinity, Incarnation, and Atonement, 147, rechaza enérgicamente
esta opción.
78
Evans, «Kenotic Christology and the Nature of God», 200; cf. ídem, «Self-Emptying of Love», 265-266.
79
Evans, «Kenotic Christology and the Nature of God», 200.
80
Evans, «Self-Emptying of Love», 267.
81
Para evitar las limitaciones permanentes de Cristo, Evans sugiere la posibilidad de que el cuerpo glorificado de
Cristo sea compatible con «readquirir y poseer los atributos divinos tradicionales», y como tal, en su cuerpo glorificado
reasume todos los atributos teístas tradicionales (Evans, «Self-Emptying of Love», 265). El problema de este punto de
vista es que la naturaleza humana glorificada de Cristo ya no parece humana. ¿Qué evidencia hay de que la naturaleza
humana, incluso en un estado glorificado, sea capaz de ser deificada de la manera que Evans propone? Las Escrituras

385
 Los evangélicos y las cristologías kenóticas: ¿un camino «nuevo» y «mejor»?

CKF, los que abrazan las limitaciones permanentes afirmarán que el Hijo encarnado
sigue poseyendo la naturaleza divina por igual, aunque la relación Hijo-Espíritu ha
cambiado ahora de forma permanente respecto a lo que era antes de la encarnación, lo
que ahora da lugar a una taxis diferente de lo que era en la eternidad pasada.
Tercero, probablemente la mejor respuesta que encaja con la presentación bíblica
del Cristo glorificado es que las limitaciones del Hijo encarnado son temporales para el
estado de humillación y no en el estado de exaltación, aunque Cristo es
permanentemente el Hijo encarnado. Desde la perspectiva de la CKO, Feenstra
argumenta esta posición distinguiendo entre la encarnación, i.e., el Hijo haciéndose
humano, que es permanente, y la kenosis, i.e., el despojamiento del Hijo de ciertos
atributos divinos, que es temporal. Feenstra sugiere: «La Encarnación no tiene por qué
implicar el despojamiento de sus atributos como la omniciencia… La encarnación no
requiere, en sí misma, que el Hijo de Dios carezca de atributos como la omnisciencia.
El Hijo de Dios puede ser, y tal vez incluso puede encarnarse, poseyendo tales
atributos. La encarnación es simplemente la asunción de la naturaleza humana por
parte del Hijo»,82 mientras que la kenosis es algo diferente.
Sin embargo, si este es el caso, entonces por qué argumentar a favor de la CKO,
porque esto es precisamente lo que una cristología clásica siempre ha afirmado.
Feenstra responde diciendo que la kenosis es necesaria para que el Hijo comparta
nuestra humanidad y realice nuestra redención; no es necesaria para hacerse humano.
Pero, una vez más, ¿es realmente necesario que el Hijo deje de lado ciertos atributos
divinos para lograr nuestra salvación? Si el Hijo puede hacerse verdaderamente
humano sin la kenosis, parece que Feenstra ha socavado el propio fundamento de su
punto de vista. Además, la cristología clásica, que afirma la encarnación y la kripsis,
puede dar cuenta de la humanidad plena y completa de Cristo y de su realización de
nuestra redención, y puede hacerlo de manera que evite las características
problemáticas de la cristología kenótica.

VI. Reflexión final

La reflexión y formulación cristológica, ya sea antigua o contemporánea, no es una

tarea fácil. Sin embargo, en verdad, es nuestra más alta vocación como cristianos, ya
que tratamos de pensar los pensamientos de Dios según él, de llevar todo nuestro
pensamiento cautivo a Cristo, y de pensar correctamente en la gloria y la maravilla de
Dios Hijo encarnado, nuestro Señor y Redentor. En esa tarea, hay mucho que pensar,
reflexionar y sobre lo que pedir sabiduría a nuestro Dios trino en la oración. Hay que
sopesar cuidadosamente los datos bíblicos, teológicos, históricos y filosóficos. Hay
muchas trampas que debemos evitar y, dada la importancia del tema, requiere toda
nuestra atención, devoción y cuidado.
A lo largo de los años, la Iglesia ha luchado con la identidad del Señor de la gloria
y con la maravilla de la encarnación, y en su mayor parte, se ha expresado con una voz
unificada hasta los últimos días. Aunque nuestra teología sobre Cristo nunca estará
completa, debemos proponer formulaciones «más nuevas» con gran inquietud, sobre

no dan ninguna indicación al respecto, y la Iglesia ha mantenido cuidadosamente las naturalezas divina y humana de
Cristo, preservando así la distinción Creador-criatura incluso en la encarnación.
82
Feenstra, «Reconsidering Kenotic Christology», 148.

386
 Parte IV Una Cristología garantizada para la actualidad

todo teniendo en cuenta la coherencia de la voz cristológica a lo largo de los tiempos.

Las «nuevas» interpretaciones son bienvenidas, pero siempre deben ser puestas a
prueba a la luz de las Escrituras y de la sabiduría del pasado. Nuestro veredicto es que
la «antigua» vía cristológica, correctamente entendida y explicada, sigue siendo la
mejor manera de teologizar sobre nuestro glorioso Redentor hoy en día. Los puntos de
vista kenóticos «más nuevos» pretenden ofrecer un camino «medio» y «mejor», pero
los hemos encontrado deficientes. En los dos próximos capítulos, al concluir este
trabajo, nuestro objetivo es «juntar» las piezas de nuestra investigación y situar ante
nosotros la senda «antigua» como la mejor opción para la teología evangélica de hoy.

387
 Parte IV Una Cristología garantizada para la actualidad

CAPÍTULO 13

FORMULACIÓN CRISTOLÓGICA: LA
IDENTIDAD ORTODOXA DE JESUCRISTO

Finalmente hemos llegado a la última parte de la argumentación de la cristología

clásica en nuestra cultura contemporánea. Hemos explorado información en muchas
categorías diferentes para responder a la pregunta que Jesús mismo hace a sus
discípulos: «Pero, ¿quién decís que soy yo?» (Mt. 16:15). Sin embargo, más que una
investigación diversa y profunda, las partes de este volumen intentan proporcionar el
tipo de garantía necesaria para responder a la pregunta de Jesús con confianza y
autoridad en nuestros días. Para que la iglesia conozca en verdad, confiese fielmente y
dé testimonio efectivo de la identidad de Cristo en medio de la cultura contemporánea,
debemos pensar cuidadosamente en la justificación que requieren las conclusiones que
hacemos. Esto significa que para identificar a Jesucristo correctamente y declararlo
dentro de la iglesia y al mundo, debemos apoyarnos en bases epistemológicas, bíblicas,
eclesiológicas y teológicas firmes.
En la primera parte se analizó la justificación epistemológica de la identidad de
Cristo, reconociendo primero la naturaleza de la confusión actual en la cristología y, a
continuación, rastreando la causa de esta confusión hasta los cambios de cosmovisión
de los períodos de la historia intelectual de la Ilustración, la modernidad y la
posmodernidad. El racionalismo estricto y la arrogancia humanista de la Ilustración
alejaron el pensamiento predominante de la cultura de la epistemología basada en la
revelación que reinaba en la época de la Reforma e hicieron casi imposible aceptar lo
sobrenatural como algo razonable. Esta tendencia continuó en la modernidad y
culminó en un escepticismo hacia la existencia y la autoridad de Dios y un rechazo
específico de las Escrituras como su palabra autoritativa e inerrante. E incluso cuando
el posmodernismo surgió para desafiar algunos de los fundamentos de la modernidad,
el escepticismo epistemológico se limitó a negar la posibilidad de una perspectiva e
interpretación universales, tanto si Dios existe para proporcionarla como si no. En este
contexto, la Iglesia debe retomar y explicar la superioridad racional de una
epistemología bíblica. El racionalismo anti sobrenatural de la Ilustración y la
mentalidad relativista-pluralista de la posmodernidad no pueden cuestionar seriamente
la cosmovisión bíblica. Estas epistemologías rivales se limitan a rechazar como

389
 Formulación Cristológica: la identidad ortodoxa de Jesucristo

irrazonables e imposibles a priori la razón, la teología y la metafísica presentadas en

las Escrituras. Sin embargo, las Escrituras son la única interpretación autoritativa de la
historia redentora en general y de la persona y la obra de Cristo en particular,
precisamente porque esta revelación es dada por Dios mismo.
En la segunda parte se analizó la garantía bíblica de la identidad de Cristo,
reconociendo la estructura de autoridad de las Escrituras. La Biblia es autoritativa tanto
en lo que dice como en la forma en que lo dice. De hecho, el contenido y la forma de
las Escrituras no pueden separarse sin perder o malinterpretar la verdad que Dios ha
revelado sobre sí mismo y sus planes y promesas para la humanidad y el resto de la
creación. Todas las cosas deben interpretarse según los planes y promesas de Dios, tal
como se han desarrollado a lo largo de las épocas y los pactos de la historia redentora.
Y esto incluye ciertamente la identidad de Cristo. En resumen, la historia bíblica
presenta a Jesucristo como el Hijo eterno y divino que asumió una humanidad plena y
sin pecado para convertirse en la verdadera imagen de Dios, en el Hijo perfectamente
obediente, en el gran rey davídico, en el fiel compañero del pacto y en el último Adán
que Dios siempre ha exigido y prometido. De hecho, en Cristo, Dios mismo vino en la
carne para inaugurar el propio reino de Dios en la tierra, redimiendo una nueva
humanidad y restaurándola a la gloria virginal sobre toda la creación —una obra
posible sólo para el Dios-hombre.
En la tercera parte se analizó la garantía eclesiológica de la identidad de Cristo al
apoyarse en los hombros de los teólogos del pasado para aprender las lecciones de la
teología histórica. A lo largo de cada siglo y generación, el Señor ha llevado a la
iglesia a sintetizar adecuadamente todos los datos bíblicos a la luz de diversos desafíos,
negaciones y preguntas legítimas como un ejercicio de hacer teología, o mejor, de «fe
en busca de entendimiento». Con el tiempo, especialmente desde el Concilio de Nicea
hasta el Concilio de Calcedonia, surgió una cristología consistente. Para ser fiel a las
Escrituras y responder a las preguntas y herejías de la época, la iglesia hizo un uso
cuidadoso y a veces novedoso de los recursos lingüístico-conceptuales puestos a
disposición en la cultura por la gracia común de Dios. En concreto, la Iglesia hizo un
uso bíblico y teológico de la hipóstasis y la ousía para confesar en la Definición de
Calcedonia que Jesucristo es el Hijo de Dios, una persona con una naturaleza
plenamente divina y otra plenamente humana. Sin embargo, incluso con una
terminología y unos conceptos tan especializados, una «cristología clásica» se impuso
en la Iglesia de Oriente a Occidente y se convirtió en una ortodoxia establecida a
medida que los teólogos de la Iglesia elaboraban las implicaciones de Calcedonia. Lo
que hoy conocemos como cristología clásica describe la identidad y el significado de
Jesucristo con autoridad bíblica y coherencia y precisión teológica: es el Dios Hijo
encarnado.
Con esta garantía epistemológica, bíblica y eclesiológica, la Parte IV ha analizado
la garantía teológica de la identidad de Cristo criticando primero las cristologías
kenóticas que pretenden ofrecer una comprensión «más nueva» y «mejor» de quién es
Jesús. Dentro del evangelismo, dos versiones diferentes del kenoticismo intentan una
via media entre la cristología clásica y las más informadas por la Ilustración y su
herencia epistemológica. Sin duda, estas visiones kenóticas difieren sustancialmente en
puntos clave, pero tienen un par de características en común. Tanto el kenoticismo
ontológico como el funcional intentan mantenerse dentro de las normas confesionales
de la Iglesia y dar cuenta de los datos bíblicos, pero ambos puntos de vista también

390
 Parte IV Una Cristología garantizada para la actualidad

intentan reformular la ortodoxia establecida en relación con la identidad de Cristo,

aunque la variedad ontológica lo hace de forma mucho más radical que la versión
funcional. La reformulación teológica en sí misma no es problemática; de hecho, es
buena e incluso necesaria en ocasiones. Pero la reformulación teológica debe estar
siempre justificada. Debemos tener una buena razón —epistemológica, bíblica,
eclesiológica y/o teológica— para decir algo diferente o distinto de lo que la iglesia ha
confesado a lo largo de la historia. En resumen, las cristologías kenóticas introducen
cambios injustificados en la cristología clásica al redefinir la distinción «persona-
naturaleza», lo que conduce a una serie de graves implicaciones, como se analiza en el
capítulo 12. Sin embargo, esta crítica teológica a la cristología kenótica ha contribuido
a afinar las conclusiones teológicas que debemos sacar en este penúltimo capítulo.

I. Jesucristo es Dios el Hijo encarnado

En última instancia, la tesis de toda esta obra es una conclusión teológica con muchas
partes. Basándonos en la garantía y la crítica de los capítulos anteriores, debemos
confesar que la identidad del Jesús de la Biblia es que es Dios el Hijo encarnado. Cada
parte de este volumen y cada capítulo de cada parte han contribuido a esta declaración
de identidad. Una epistemología bíblica-revelacional proporciona el poder intelectual y
racional para recibir y comprender la presentación bíblica de la encarnación del Hijo
eterno, lo que significa, como la iglesia ha llegado a confesar, que Cristo es el Dios-
hombre, la persona divina del Hijo con dos naturalezas, una divina y otra humana.
Ahora podemos articular tres afirmaciones más específicas que marcan los límites
contemporáneos de una cristología clásica. Para mayor claridad, podemos situar estas
afirmaciones en tres categorías: el sujeto, la metafísica y la economía de la
encarnación.1

A. El sujeto de la encarnación: Dios Hijo es la persona de Cristo en relación

trinitaria eterna con el Padre y el Espíritu

«El Verbo se hizo carne» (Jn. 1:14). Basándonos en la autoridad magisterial de toda la
presentación bíblica y en la autoridad ministerial de la confesión tradicional de la
Iglesia, sabemos ahora que Juan nos dice que el quién, el sujeto, la persona de la
encarnación es el Verbo o el Hijo desde la eternidad. Esta única y misma persona es a
la vez eterna y divina: «estaba con Dios» (pros ton theon) y «era Dios» (theos ēn ho
logos) (Jn. 1:1). La persona que ha existido eternamente como Hijo en relación con
Dios Padre y en comunión divina con el Padre y el Espíritu es la misma que tomó la
decisión voluntaria y obediente de encarnarse. La segunda persona de la Trinidad, por
medio de la cual fueron creadas todas las cosas y que siempre las ha sostenido y

1
Estas tres afirmaciones consolidan y amplían los cuatro desiderata de Oliver Crisp que, según él, comprenden la
confesión mínima para una cristología ortodoxa (véase Oliver D. Crisp, «Desiderata for Models of the Hypostatic
Union», en Christology Ancient and Modern: Explorations in Constructive Dogmatics, ed., Oliver D. Crisp y Fred
Sanders. [Grand Rapids, MI: Zondervan, 2013], 19-41). Crisp propone estos cuatro puntos: «1. Cristo es una sola
persona. 2. Cristo tiene dos naturalezas, una divina y otra humana. 3. Las dos naturalezas de Cristo conservan su
integridad y son distintas; no se mezclan ni se confunden, ni se amalgaman en un híbrido de atributos divinos y
humanos (como un semidiós). 4. Las naturalezas de Cristo están realmente unidas en la persona de Cristo; es decir, son
dos naturalezas poseídas por una sola persona» (ibíd., 29, 40).

391
 Formulación Cristológica: la identidad ortodoxa de Jesucristo

sostendrá, es la misma persona que asumió una «naturaleza humana creada, en cuerpo
y alma, en unión consigo misma, de modo que ahora tiene una naturaleza humana
propia».2 El Hijo que participa de la naturaleza divina como Señor del pacto de toda la
creación es la persona de Cristo, el mismo sujeto que actúa como nuestro Redentor y
cabeza del nuevo pacto, la nueva humanidad y la nueva creación.
Al decirlo así, la Escritura y la teología cristiana distinguen clara, cuidadosa y
coherentemente entre el quién, el sujeto, la persona de la encarnación, y el qué, el
objeto, la naturaleza de la encarnación. Esta distinción entre persona y naturaleza
comenzó como una necesidad teológica para dar sentido y articular la autorrevelación
del único Dios —Padre, Hijo y Espíritu Santo. Para ser consistentemente bíblico,
debemos hacer una distinción real entre el Padre, el Hijo y el Espíritu sin separarlos en
tres Dioses. Por lo tanto, la iglesia confiesa que hay tres personas divinas que
comparten una sola naturaleza divina, de manera que sólo hay un Dios. En este sentido
teológico, la naturaleza divina se refiere a lo que es un objeto: Dios, un ser divino con
la correspondiente perfección de atributos y capacidades. La naturaleza humana se
refiere a lo que constituye la humanidad: un compuesto de cuerpo y alma con sus
correspondientes capacidades, como la voluntad, la mente y las emociones. A
diferencia de la naturaleza, la persona divina se refiere al quién, yo, sujeto activo que
subsiste en la naturaleza divina y actúa a través de sus capacidades: el Padre, el Hijo y
el Espíritu son cada uno una persona divina. Del mismo modo, persona humana se
refiere al quién, yo, sujeto activo que subsiste en una naturaleza humana y actúa a
través de sus capacidades. Una naturaleza no actúa. Una persona actúa a través de una
naturaleza, nunca a la inversa. En la encarnación, la persona del Hijo, que subsiste
eternamente en la única naturaleza divina, actuó para asumir una naturaleza humana.
Aunque debemos distinguir entre persona y naturaleza, la definición precisa y el
contenido metafísico de cada una de ellas sigue siendo objeto de debate en la Iglesia.
De hecho, como hemos señalado en nuestra discusión sobre el kenoticismo, las
diferentes visiones de persona dan lugar a variaciones cruciales en la formulación
cristológica. Hoy en día, a diferencia de la teología clásica, la persona se define como
un «centro distinto de conocimiento, voluntad, amor y acción».3 Además, esta
definición insiste en que las capacidades de la voluntad y la mente se encuentran en la
persona y no en la naturaleza. Por esta razón, muchos defienden hoy un trinitarismo
social que implica tres voluntades y mentes distintas en Dios. El corolario cristológico,
igualmente problemático, es el monotelismo: si la voluntad y la mente se sitúan en la
persona y Cristo es una sola persona, entonces Cristo sólo tiene una voluntad y una
mente. Además, los puntos de vista actuales a menudo identifican a la persona con el
alma y ubican rasgos psicológicos de la personalidad también en la persona. Tal como
se ha expuesto en nuestro estudio de la teología histórica en la Parte III y en nuestra
crítica al kenoticismo evangélico en el capítulo 12, esta redefinición de la persona y la
naturaleza se aleja de la teología y la cristología clásicas y crea más problemas de los
que resuelve.
A la luz del debate en curso, será útil desarrollar esta primera afirmación
cristológica construyendo la visión clásica de la persona y considerando
posteriormente su coherencia y su contexto trinitario.
2
Robert Letham, The Message of the Person of Christ (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2013), 120.
3
Cornelius Plantinga Jr., «Social Trinity and Tritheism», en Trinity, Incarnation, and Atonement: Philosophical
and Theological Essays, ed. R. J. Feenstra y C. Plantinga Jr. (Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1989),
22; véase William Hasker, Metaphysics and the Tri-Personal God (Oxford: Oxford University Press, 2013), 19-25.

392
 Parte IV Una Cristología garantizada para la actualidad

1. La concepción clásica de la persona

Según la visión clásica, la persona (1) es ontológicamente distinta de la naturaleza; (2)

es el sujeto activo o el «yo» de una naturaleza y esa naturaleza es la ubicación
metafísica de los atributos y capacidades, incluyendo la voluntad, la mente y los
componentes psicológicos; y (3) no es lo mismo que un alma.
La definición más conocida de persona que reúne las partes básicas en una
descripción unificada es la que hemos aprendido de Boecio: «una sustancia individual
de naturaleza racional».4 Por «sustancia individual», Boecio se refería no a un objeto
concreto, sino al yo o sujeto activo que subsiste en una naturaleza: el «singular
subsistente que existe por sí mismo y en sí mismo, según un modo irreductible, como
un todo completo, una “hipóstasis” que ejerce el acto de existir por sí mismo».5 Por
«naturaleza racional», Boecio se refería a la esencia de una cosa dotada de inteligencia,
que incluye en ella las capacidades (voluntad, mente, etc.) mediante las cuales el sujeto
subsistente puede actuar. En términos calcedonianos, la naturaleza humana racional es
el compuesto cuerpo-alma. En cuanto a esta distinción básica y a la relación entre
persona y naturaleza, Herman Bavinck ofrece un buen resumen: una persona es «el
propietario, el poseedor y el dueño de una naturaleza, una culminación de la existencia,
que sostiene y determina la existencia de una naturaleza, el sujeto que vive, piensa,
tiene voluntad y actúa a través de la naturaleza con todo su abundante contenido, por el
cual la naturaleza se vuelve autoexistente y no es un accidente de otra entidad».6
Además de la distinción entre persona y naturaleza, debemos distinguir entre
personas divinas y humanas. Históricamente, la teología ha mantenido que la
diferencia categórica entre el Creador y sus criaturas impide una relación unívoca entre
las personas divinas y humanas, pero permite una comparación analógica. La persona
divina es el arquetipo; la persona humana es el derivado. Las personas divinas y
humanas, por tanto, son necesariamente similares y necesariamente diferentes —hay
continuidad y discontinuidad entre estas realidades metafísicas.
Para usar las palabras de Aquino y Calvino, cada persona divina es una «relación
subyacente».7 Las tres personas divinas son relaciones que subsisten en la única
esencia de Dios. Además, cada persona divina, «aunque esté relacionada con las
demás, se distingue por una cualidad incomunicable».8 Y la propiedad personal
incomunicable que distingue a las personas divinas es la relación ad intra entre las
personas que se manifiesta en las acciones ad extra de Dios. Así, el Padre se distingue
por la propiedad personal de la paternidad; el Hijo por la filiación (o generación

4
Citado en Gilles Emery, «The Dignity of Being a Substance: Person, Subsistence, and Nature», Nova et Vetera
9/4 (2011): 994 (edición en inglés). Para la fuente original, véase Boecio, Liber de Persona et Duabus Naturis, capítulo
3, «A Treatise against Eutyches and Nestorius», 85, en sus Theological Tractates. Para una útil discusión de Boecio
sobre este punto, véase Eleonore Stump, «Aquinas' Metaphysics of the Incarnation», en The Incarnation: An
Interdisciplinary Symposium on the Incarnation of the Son of God, ed. Stephen T. Davis, Daniel Kendall y Gerald
O'Collins (Oxford: Oxford University Press, 2002), 206-218.
5
Citado en Emery, «Dignity of Being a Substance», 995.
6
Herman Bavinck, Sin and Salvation in Christ, vol. 3 de Reformed Dogmatics, ed. John Bolt, trad. John Vriend
(Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2006), 306; cf. Brian E. Daley, «Nature and the “Mode of Union”: Late Patristic
Models for the Personal Unity of Christ», en Incarnation, 193-196.
7
Tomás de Aquino, Summa Theologica, q. 40, a. 2 ad 1.
8
Juan Calvino, Institutes of the Christian Religion, 2 vols. John T. McNeill, trad. Ford Lewis Battles (Philadelphia:
Westminster, 1960), I.xiii.6.

393
 Formulación Cristológica: la identidad ortodoxa de Jesucristo

eterna); y el Espíritu por la procesión eterna. Las personas divinas, al igual que las
humanas, subsisten en la misma e idéntica naturaleza divina. Y porque poseen
igualmente la misma y única naturaleza, el Padre, el Hijo y el Espíritu deben
distinguirse como personas por sus diferentes modos de subsistencia: el Padre subsiste
en la naturaleza divina como Padre; el Hijo subsiste como Hijo; y el Espíritu subsiste
como Espíritu.9
Las personas humanas, en cambio, no son relaciones subsistentes. Por el contrario,
cada persona humana subsiste en su propia naturaleza concreta; ninguna persona
humana subsiste en más de una naturaleza concreta; y ninguna persona humana
comparte la misma naturaleza concreta con otra persona humana. Los seres humanos
individuales, por tanto, se identifican tanto por el principio de subsistencia (i.e., la
persona o el sujeto activo de la naturaleza) como por el principio de distinción (i.e.,
una naturaleza humana concreta con esta carne, estos huesos y esta alma). Todas las
naturalezas humanas concretas son el mismo tipo de naturaleza, pero no la misma
instancia de una naturaleza humana. Sin embargo, una persona humana es similar a las
personas divinas en el sentido de que una persona humana subsiste en una naturaleza
correspondiente y actúa a través de ella. Manteniendo la distinción persona-naturaleza,
podemos decir que, como análogo de las personas divinas, una persona humana es un
sujeto activo particular que subsiste en un compuesto cuerpo-alma humano
individuado (i.e., distinguido de otros del mismo tipo).10
Dada la presentación bíblica, la coherencia teológica requerida, la orientación de la
tradición teológica y las opciones metafísicas, la visión clásica de la persona sigue
siendo la más convincente. En primer lugar, deberíamos optar por la visión que hace
justicia a todos los datos bíblicos y a sus implicaciones teológicas. Como se ha
expuesto en la Parte III, la visión clásica de la persona explica la distinción real entre
las personas divinas y su unidad y plena participación en la única naturaleza divina que
exige la presentación bíblica. Otros puntos de vista, incluida la redefinición kenótica de
la persona, no logran ni la distinción real ni la participación plena, encapsulando así a
las personas divinas en una sola o separando la naturaleza divina en tres dioses. En
segundo lugar, el punto de vista clásico de la persona merece deferencia teológica
porque fue adoptado y enseñado por la Iglesia durante siglos como parte crucial para
entender adecuadamente la doctrina de la Trinidad y la cristología ortodoxa. Cualquier
otro punto de vista lleva la carga de la prueba, y no deberíamos apartarnos del punto de
vista clásico sin una prueba clara de que está equivocado, o de que ha surgido una
opción mejor en términos de fundamento bíblico y/o razonamiento teológico. En tercer
lugar, dada la superioridad bíblica y teológica del punto de vista clásico, no
deberíamos abandonarlo o redefinirlo a menos que se demuestre que es incoherente.
Apoyándonos en el trabajo cristológico de Jean Galot, podemos ver que la visión
clásica de la persona es también superior en su coherencia racional a todas las demás
propuestas.11
Galot sostiene que la distinción clásica entre persona y naturaleza no sólo da
cuenta de todos los datos bíblicos, sino que además es la que mejor sentido tiene de los

9
Para una discusión de este punto, véase Emery, «Dignity of Being a Substance», 997-1001; cf. Gilles Emery, The
Trinitarian Theology of St. Thomas Aquinas (Oxford: Oxford University Press, 2007), 51-150.
10
Sobre este punto, véase Emery, «Dignity of Being a Substance» 997-10001.
11
En particular, véase Jean Galot, Who Is Christ? A Theology of the Incarnation (Chicago: Franciscan Herald,
1981); cf. Klaas Runia, The Present-Day Christological Debate (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1984), 105-
109.

394
 Parte IV Una Cristología garantizada para la actualidad

datos y los presenta de la manera más racionalmente coherente. Galot admite que, en
nuestra experiencia, «la persona y la naturaleza están tan íntimamente ligadas que las
percibimos juntas y no dicotomizamos sus respectivos papeles».12 Sin embargo,
incluso en nuestra experiencia psicológica, es posible distinguir la persona de la
naturaleza según la concepción teológica clásica. Por ejemplo, el autodescubrimiento
de nuestra propia persona se produce «esencialmente en nuestras relaciones con los
demás».13 La conciencia del yo sólo se produce en relación con un tú. Al interactuar
diferentes yoes, cada uno descubre el carácter incomunicable que lo convierte en un yo
en relación con los túes.
Por otra parte, Galot sugiere que, para tener sentido de nosotros mismos, «cada
persona posee también una realidad que no es del orden relacional, lo que podría
llamarse una perfección sustancial».14 Galot identifica esta perfección sustancial como
el alma y el cuerpo y nuestra posesión de una naturaleza humana concreta. Al
distinguir entre ambas, «la naturaleza abarca la rica realidad del cuerpo y el alma,
incluidas las facultades de pensamiento y acción. La persona es la entidad relacional
que dinamiza la naturaleza dirigiendo su actividad hacia los demás en el conocimiento
y el amor».15 En este sentido, podemos pensar en la persona como «una relación que
posee una realidad propia».16 Pero debemos añadir rápidamente que «esta relación no
deriva su realidad de la naturaleza».17 Galot insiste en que, incluso en nuestra propia
experiencia, tenemos cierta sensación de que nuestra persona es el sujeto de todas las
actividades de nuestra naturaleza, y que nuestra naturaleza está gobernada por nuestra
persona: «si bien la persona humana no es, en rigor, su naturaleza humana, la persona
personaliza la naturaleza hasta el punto de poseerla totalmente. En este sentido, la
naturaleza se identifica con la persona».18
La discusión de Galot demuestra por lo menos la coherencia de la distinción
clásica entre persona y naturaleza y su poder explicativo para la cristología. Llevar la
distinción persona-naturaleza a la cristología ayuda a dar sentido a la presentación
bíblica de la encarnación y a la continuidad entre la humanidad de Cristo y la nuestra.
Podemos estar de acuerdo con la Escritura en que Dios Hijo se hizo hombre sin
cambiar su naturaleza divina, explicando que la persona divina del Hijo personalizó
una naturaleza humana creada para él. La persona de Cristo existe como el Dios-
hombre porque subsiste en la naturaleza divina y en una naturaleza humana. El Hijo
continúo siendo Dios, subsistiendo y actuando a través de la naturaleza divina que
comparte con el Padre y el Espíritu desde la eternidad. Y el Hijo vino a ser todo lo que
significa ser un hombre: una persona que subsiste en y actúa a través de un cuerpo-
alma humano. Como explica Klaas Runia, «[El Hijo después de la encarnación] tuvo
una mente, una voluntad, una conciencia y una personalidad verdaderamente humanas.

12
Galot, Who Is Christ? 287. Galot señala que, en el uso común, no distinguimos entre persona y naturaleza, sino
que solemos entender tres cosas por «persona»: (1) una referencia a todo el individuo, es decir, la persona junto con la
naturaleza que posee; (2) un sinónimo de alma; y (3) una referencia a diversos rasgos de la personalidad (ibíd., 283-
313). Este uso actual, sin embargo, no refleja el uso teológico de «persona» en la tradición de la formulación trinitaria y
cristológica.
13
Ibid., 295.
14
Ibid., 298.
15
Ibid.
16
Ibid., 299.
17
Ibid.
18
Ibid., 300.

395
 Formulación Cristológica: la identidad ortodoxa de Jesucristo

Su nacimiento, su vida, su sufrimiento, su muerte, todo fue verdaderamente humano en

el sentido pleno de la palabra».19
Y la distinción persona-naturaleza también nos ayuda a entender cómo Jesús pudo
estar cara a cara con los líderes judíos y declarar que él es el Dios del pacto de Israel:
«En verdad, en verdad os digo que antes de que Abraham existiera, yo soy» (Juan
8:58). La persona que hizo esta declaración yahvista, la persona de Cristo, es la
persona de Dios Hijo. La segunda persona de la Trinidad, que subsiste en la única
naturaleza divina con el Padre y el Espíritu como Jehová, es el sujeto activo que
asumió una naturaleza humana y actuó a través de ella para decir, como hombre, que
es Dios, el Creador y Señor del pacto. Mientras que su naturaleza humana fue creada
para su asunción, la persona divina del Hijo es divina, eterna e increada. La persona del
Hijo (y todas las personas divinas) «no pertenece al devenir de las criaturas, sino que
se sitúa en el “ser” de Dios».20
La distinción clásica persona-naturaleza, pues, nos permite hacer la formulación
cristológica más fundamental con coherencia racional en la fidelidad a la presentación
bíblica: la persona divina del Hijo, subsistiendo en la naturaleza divina, no se
convirtió en persona humana, sino que asumió una naturaleza humana, de modo que el
mismo yo es la persona de Cristo que ahora subsiste en la naturaleza divina como
Dios y en una naturaleza humana como hombre. A través de la naturaleza divina, la
persona de Cristo actúa como Dios. Y a través de su naturaleza humana, la persona de
Cristo «se afirma dentro de una conciencia humana y en un lenguaje humano. Es el
“yo” divino de un hombre que vive una vida genuinamente humana».21 El sujeto de la
encarnación es la persona del Hijo, la persona de Cristo, Dios Hijo encarnado.

2. Las personas divinas y sus relaciones

En su obra sobre el Evangelio de Juan, Andreas Köstenberger y Scott Swain afirman

que «cuando se trata de entender la identidad y la misión de Jesús (“cristología”), Juan
nos insta a percibir la identidad y la misión de Jesús bajo una luz trinitaria. La
cristología de Juan es una cristología trinitaria».22 De manera similar, Klaas Runia
sostiene que la racionalidad de la encarnación se basa en Dios como trino; si no se
comprenden las relaciones eternas de las personas divinas, no podemos entender a
Jesús como Dios Hijo encarnado.23 Y Bavinck observa cómo esta conexión entre la
existencia trina de Dios y la encarnación de Cristo hace que la cristología bíblica sea
única: «la encarnación tiene su presupuesto y fundamento en el ser trinitario de Dios.
En el deísmo y el panteísmo no hay lugar para una encarnación de Dios».24
La encarnación e identificación de Cristo, entonces, depende de cómo el Padre, el
Hijo y el Espíritu se relacionan desde la eternidad. Podemos explorar esta conexión
para sacar conclusiones cristológicas más específicas respondiendo a tres preguntas:

19
Runia, Present-Day Christological Debate, 107. Por «personalidad», Runia no se refiere a una persona humana
(hipóstasis), sino a los rasgos únicos de la personalidad humana y a la composición psicológica de la naturaleza humana
de Cristo.
20
Galot, Who Is Christ?, 321.
21
Ibid., 322.
22
Andreas J. Köstenberger y Scott R. Swain, Father, Son, and Spirit: The Trinity and John’s Gospel, NSBT 24
(Downers Grove, IL: InterVarsity, 2008), 111 (énfasis original).
23
Runia, Present-Day Christological Debate, 106.
24
Bavinck, Sin and Salvation in Christ, 274.

396
 Parte IV Una Cristología garantizada para la actualidad

¿Por qué solo se encarnó el Hijo? ¿Cómo se relaciona el Hijo encarnado con el Padre?
¿Cómo se relaciona el Hijo encarnado con el Espíritu?
Sin embargo, antes de comenzar con estas preguntas, debemos reconocer que gran
parte de nuestra discusión se basará en un axioma bíblico-teológico particular: lo
ontológico se revela en lo económico —lo que algo es se dará a conocer en cómo
funciona. En cuanto a la Trinidad, las relaciones ad intra se revelan en la obra ad extra
de las personas divinas —las relaciones eternas entre las personas divinas se revelan en
su funcionamiento en la historia de la redención. Como ya se ha dicho, el Padre, el
Hijo y el Espíritu subsisten en la misma y única naturaleza divina, de modo que deben
distinguirse por sus relaciones personales inmanentes o modo de subsistencia en la
naturaleza divina: paternidad, filiación y procesión eterna. Además, basándose en el
axioma ontológico-económico, las personas divinas se distinguen también en sus
acciones externas en la ejecución del decreto de Dios en el escenario de la historia
humana. Las personas divinas subsisten en la naturaleza divina ad intra según una
taxis específica: sus relaciones personales no son arbitrarias ni intercambiables. Por lo
tanto, las relaciones inmanentes y eternas pueden verse adecuadamente en la actividad
externa y económica de las personas divinas, incluida la encarnación.25 Más
específicamente, todo el trabajo ad extra de las personas divinas está unificado porque
subsisten en la única y misma naturaleza divina y actúan a través de ella. Sin embargo,
como las personas divinas trabajan ad extra según sus taxis relacionales ad intra, las
acciones específicas dentro de las operaciones inseparables de Dios terminan en
personas divinas específicas según una taxis económica correspondiente.26
En resumen, podemos decir respecto a las relaciones divinas ad intra que el Padre
tiene prioridad no en la naturaleza sino en el modo de subsistencia en la naturaleza
divina; el Hijo depende del Padre no en la naturaleza sino en la filiación personal; el
Espíritu procede del Padre y del Hijo no en la naturaleza sino en la espiración personal.
En cuanto a la economía ad extra, toda la Divinidad actúa en unidad, pero el Padre
inicia y actúa por medio del Hijo y en el Espíritu; el Hijo obedece al Padre y obra en el
Espíritu; el Espíritu ejecuta los actos del Padre y del Hijo con poder.
Teniendo en cuenta los propios taxis ad intra y ad extra, podemos abordar ahora la
conexión entre la existencia trina de Dios y la encarnación de Cristo.
Sólo el Hijo se encarnó porque convenía a su forma única y filial de subsistir en la
naturaleza divina en relación con el Padre y el Espíritu. Como agente divino de la
creación e imagen eterna de Dios, era conveniente y apropiado que el Hijo se
convirtiera en el resplandor de la gloria de Dios como hombre, asumiendo y actuando a
través de una naturaleza humana creada. Gilles Emery explica que «[pertenece]
propiamente al Hijo ser aquel a través del cual el Padre crea y realiza todas las cosas:
En la Trinidad, el Hijo es el único que actúa de este modo, como corresponde a su
propiedad de Hijo, Verbo e Imagen del Padre».27 Era conveniente, pues, que el Hijo
eterno del Padre en el Espíritu se convirtiera en el Hijo obediente en la carne y
cumpliera la voluntad del Padre como hombre en el Espíritu. Scott Swain vincula la
25
Véase Gilles Emery, Trinity, Church, and the Human Person (Naples, FL: Sapientia, 2007), 115-153.
26
Sobre este punto, véase Robert Letham, The Holy Trinity: In Scripture, History, Theology, and Worship
(Phillipsburg, NJ: P&R, 2004), 383. Letham resume la taxis entre las personas divinas: Las obras de Dios son «del
Padre a través del Hijo por el Espíritu Santo: el movimiento inverso en nuestra respuesta a la gracia de Dios es por el
Espíritu Santo a través del Hijo al Padre» (énfasis suyo). Además, aunque las personas divinas son igualmente Dios en
su totalidad, la taxis sigue siempre un orden específico, a saber, «el Padre envía al Hijo, y el Hijo nunca envía al Padre.
El Espíritu Santo procede del Padre, pero el Padre nunca procede del Espíritu Santo ni del Hijo».
27
Emery, Trinity, Church, and the Human Person, 133.

397
 Formulación Cristológica: la identidad ortodoxa de Jesucristo

encarnación de Cristo con la conexión entre la relación y la obra eterna y económica

del Padre, el Hijo y el Espíritu: «La historia de Jesús, tal y como se desarrolla en su
relación filial con su Padre en el poder del Espíritu, es simplemente el ser del Dios
trino en la ejecución temporal, automanifestante y autocomunicativa de su resolución
eterna de convertirse en nuestro Dios. Esto muestra que las relaciones en la
encarnación o Trinidad económica están ya enraizadas en lo inmanente… Jesús es el
Hijo viviendo en forma humana su relación eterna con el Padre en el Espíritu para
nuestro beneficio salvador».28
El Hijo encarnado se relaciona con el Padre en dependencia divino-filial como lo
ha hecho desde la eternidad. La persona de Cristo sigue poseyendo y actuando
mediante la naturaleza divina como Dios Hijo encarnado. Sin embargo, el Hijo divino
ahora también posee y actúa a través de una naturaleza verdadera y plenamente
humana que está sujeta a la misma finitud y debilidad de la criatura que todas las
demás instancias de la naturaleza humana. En términos de formulación doctrinal, una
cristología clásica afirma las dos naturalezas de Cristo, lo que significa que el Hijo
puede actuar, y lo hace, mediante atributos divinos y mediante las capacidades
análogas pero limitadas de un cuerpo y un alma humanos. Sin embargo, como Dios y
hombre a la vez, la realidad metafísica dominante es la identificación bíblica de Cristo
como Hijo eterno del Padre. Como Hijo de Dios, es aquel a través del cual el Padre,
por medio del Espíritu, creó todas las cosas; y él, en relación con el Padre y el Espíritu,
es el que sigue sosteniendo y gobernando todas las cosas incluso en su encarnación. Y
el mismo Hijo de Dios vive también en absoluta dependencia de Dios como hombre:
«Jesús depende del Padre para su vida ([Jn.] 5:16), poder (5:19), conocimiento (8:16),
mensaje (7:16), misión (7:28), instrucción (14:31); autoridad (17:2), gloria (17:24) y
amor (10:17)».29 Durante sus obras terrenales encarnadas, el Hijo sólo podía hacer lo
que veía hacer a su Padre; Cristo era un hombre directa y estrictamente bajo la
autoridad de Dios Padre. Sin embargo, esta relación de posición no era nueva; el Hijo
siempre ha dependido de la prioridad personal del Padre.30
La obediencia encarnada del Hijo no es una violación de su deidad, sino la
expresión más fiel de su relación divino-filial con el Padre: «La obediencia del Hijo a
la comisión del Padre no compromete la autoridad del Hijo para actuar, sino que la
establece. Él es el Señor libre de todo —incluso de su propia muerte— como Hijo que
obedece al Padre».31
El Hijo encarnado actúa en relación divino-filial con el Padre por medio del
Espíritu, como lo ha hecho desde la eternidad. El papel del Espíritu en relación con el
Padre y el Hijo expresa «la perfecta unión del Padre y el Hijo en el amor».32 Además,
es a través del Espíritu como actúan tanto el Padre como el Hijo. Y esto es cierto para

28
Scott R. Swain, The God of the Gospel: Robert Jenson’s Trinitarian Theology (Downers Grove, IL: InterVarsity,
2013), 190, 192 (énfasis suyo).
29
Köstenberger y Swain, Father, Son, and Spirit, 118.
30
Dada esta relación divino-filial, podemos entender mejor textos como Juan 14:28 (cf. 1 Cor. 15:27-28), que
hablan de la prioridad del Padre en relación con el Hijo. La Escritura enseña que el Padre goza de prioridad personal en
el taxis (orden) de la vida trina, pero no de superioridad ontológica. La Iglesia ha captado esta verdad describiendo al
Padre como fons divinitatis. El Padre es la fuente de la Divinidad no en el engendramiento de la deidad/naturaleza del
Hijo (y del Espíritu) sino en la prioridad de su relación personal con el Hijo y el Espíritu. Todo lo que tiene la persona
del Hijo (y del Espíritu) lo recibe de la persona del Padre. La plena igualdad y deidad del Hijo (y del Espíritu) no se ve
disminuida por la prioridad personal del Padre, porque todos participan plena y eternamente de la naturaleza divina.
Para una útil discusión de estos puntos, véase ibíd., 184.
31
Köstenberger y Swain, Father, Son, and Spirit, 122 (el énfasis es de ellos).
32
Swain, God of the Gospel, 201.

398
 Parte IV Una Cristología garantizada para la actualidad

la relación Hijo-Espíritu incluso antes de la encarnación. Así, incluso después de la

encarnación, el Hijo no se relaciona con el Espíritu precisamente de la misma manera
que nosotros. A diferencia de los demás seres humanos, la acción del Hijo en y por el
Espíritu no es el resultado de la acción externa del Espíritu sobre la persona de Cristo.
El Hijo encarnado no es sólo un ejemplo mayor de hombre con poder del Espíritu. Más
bien, el Espíritu es interno al Hijo, en el sentido de que ambos subsisten por igual y
plenamente en la naturaleza divina. Esta morada mutua del Hijo y el Espíritu (junto
con el Padre) significa que cuando el Espíritu actúa, el Hijo actúa.33 La agencia del
Espíritu, por tanto, en la vida del Hijo encarnado no es diferente de la forma en que las
personas divinas se han relacionado desde la eternidad. Aunque es correcto afirmar que
el Hijo encarnado actúa por el Espíritu, esto no niega que el Hijo también actúe. Owen
explica esta implicación de las operaciones divinas inseparables en términos
plenamente trinitarios:

Las acciones inmediatas del Espíritu Santo no se refieren a él de forma absoluta, ni

se le atribuyen de forma exclusiva… Es un dicho generalmente admitido, la Opera
Trinitatis ad extra sunt indivisa. No hay tal división en las operaciones externas de
Dios que una de ellas sea el acto de una persona, sin la concurrencia de las otras; y
la razón de ello es que la naturaleza de Dios, que es el principio de todas las
operaciones divinas, es una y la misma, indivisa en todas ellas.34

Entonces, debemos decir que el Hijo tiene ahora dos naturalezas, de modo que vive
una vida plenamente divina y otra plenamente humana en relación filial con el Padre
por medio del Espíritu. Según la naturaleza divina, el Hijo sigue desempeñando sus
funciones cosmológicas en el Espíritu como lo ha hecho desde el principio. Y según su
naturaleza humana, el Hijo tiene en el Espíritu «toda la gracia necesaria para crecer en
sabiduría (Lc. 2:52) y obediencia (Heb. 5:8) [y] el liderazgo requerido para ejecutar su
misión divinamente dada (Mc. 1:12; Lc. 4:1-21)». El Espíritu permite progresivamente
a Jesús convertirse en un ser humano verdaderamente perfeccionado (Heb. 5:9),
modelo de una humanidad filial renovada (Gal. 3:26-28)».35
A la luz de las relaciones eternas y económicas de la persona divina, pues,
podemos hacer que Swain resuma nuestra primera afirmación sobre la identidad de
Cristo: «Jesús es el Hijo que vive en forma humana su relación eterna con el Padre en
el Espíritu para nuestro beneficio salvador».36

33
Véase Tyler R. Wittman, «The End of the Incarnation: John Owen, Trinitarian Agency and Christology», IJST
15/3 (2013): 298-300; cf. Swain, God of the Gospel, 204, nota 45; John Owen, The Works of John Owen, vol. 3, ed.,
William H. Goold (Carlisle, PA: Banner of Truth, 1965), 161-162. Owen argumenta que el Espíritu es la «causa
inmediata, peculiar y eficiente de todas las operaciones divinas externas: porque Dios obra por su Espíritu, o en él
aplica inmediatamente el poder y la eficacia de las excelencias divinas para su operación; por lo que la misma obra es
igualmente la obra de cada persona» (ibíd., énfasis suyo).
34
John Owen, The Works of John Owen, vol. 3, ed. William H. Goold (Carlisle, PA: Banner of Truth, 1965), 161–
162 (énfasis suyo).
35
Swain, God of the Gospel, 205.
36
Ibid., 192.

399
 Formulación Cristológica: la identidad ortodoxa de Jesucristo

B. La metafísica de la encarnación: La persona divina del Hijo subsiste para

siempre en la naturaleza divina y en una naturaleza humana plena y sin
pecado

La encarnación es un acto de adición, no de sustracción. El Hijo eterno ha subsistido

en la misma y única naturaleza divina con el Padre y el Espíritu desde la eternidad. Y,
como acabamos de decir, sólo el Hijo asumió una naturaleza humana en la historia. Ni
la persona del Padre ni la del Espíritu asumieron una naturaleza humana; siguen
subsistiendo sólo en la naturaleza divina. La persona del Hijo también sigue
subsistiendo en la naturaleza divina, pero ahora esta persona divina particular también
subsiste en una naturaleza humana. Además de poseer la perfección de todos los
atributos divinos, el Hijo encarnado posee también un cuerpo y un alma humanos. El
Hijo no cambió, ni perdió, ni dejó de lado ningún atributo divino ni ningún aspecto de
la vida divina cuando su persona divina pasó a subsistir en una naturaleza humana. En
resumen, la persona divina del Hijo, que participa de la vida divina por su subsistencia
en la naturaleza divina, vive ahora también una vida humana por su subsistencia en una
naturaleza humana.37 El Hijo añadió una dimensión humana a su vida divina personal.
Además, la naturaleza asumida por el Hijo divino es plenamente humana y
completamente sin pecado. El cuerpo y el alma humanos del Hijo encarnado tienen
todos los atributos y capacidades de la humanidad original en toda su extensión, lo que
da a la persona divina la experiencia de una vida plenamente humana. Y su naturaleza
humana es ontológica y moralmente no caída y no está contaminada por los efectos o
transgresiones del pecado, aunque el Hijo experimentó plenamente en muchos aspectos
los efectos de vivir en un mundo caído. El Hijo no comparte la culpa o la disposición
del pecado original de la humanidad, y de hecho nunca cometió un pecado, lo que
significa que las verdaderas tentaciones humanas que experimentó fueron mucho más
intensas. Como hombre, a través de una naturaleza humana plena y sin pecado, la
persona divina del Hijo ha obedecido al Padre en el Espíritu para experimentar la
perfección de la súplica humana y enfrentarse a la tempestad de las tentaciones
humanas en nuestro nombre.38
Al asumir nuestra humanidad, Cristo se convirtió en el primer hombre de la nueva
creación, nuestro gran mediador y cabeza del nuevo pacto. Como este hombre, Cristo
invierte la obra del primer Adán y avanza como el último Adán, nuestro gran precursor
y defensor (archēgon; Heb. 2:10). Dios Hijo encarnado está perfectamente capacitado

37
Como se ha expuesto en la Parte III, el cambio en las perfecciones de la naturaleza divina es una imposibilidad
teológico-metafísica, al igual que el cambio en la ontología de una persona divina. Sin embargo, como veremos, la
identidad y la experiencia de una persona divina pueden cambiar sin que disminuya su perfección metafísica.
38
J. I. Packer nos ofrece un retrato preciso y atractivo de cómo la encarnación del Hijo divino le permitió vivir una
vida plenamente humana por nosotros: «El Hijo de Dios vivió una vida plenamente humana antes de nacer, a través del
nacimiento, la infancia, la niñez y la adolescencia, hasta la edad adulta. Experimentó una amplia gama de relaciones
humanas en la familia y fuera de ella. Supo lo que era ser enseñado y aprender de las Escrituras, y orar diariamente, y
luchar con las diversas formas de tentación que desafían la sabiduría y la virtud. Entró en todas las realidades del amor
y la hospitalidad, de la alegría y la decepción, de la popularidad y la impopularidad, del dolor, la pena y la tortura, la
agonía de la mente y el cuerpo, y la muerte. Además (aquí está de nuevo el misterio), Su relación con nuestra raza fue
tal que cada elemento de la experiencia humana se convirtió en principio en la suya, de una manera arquetípica,
genérica e inclusiva. En otras palabras, la experiencia de la vida humana que Él tuvo le permite entrar empáticamente
en cada parte de la experiencia humana como tal, ... y ayudarnos en todos nuestros intentos de lidiar con ellos. Porque él
mismo padeció la tentación, puede ayudar a los que son tentados (Heb. 2:18; véase 4:15), cualquiera que sea la forma
de su tentación» (J. I. Packer, «The Glory of the Person of Christ», en The Glory of Christ, ed. John H. Armstrong
[Wheaton, IL: Crossway, 2002], 52-53).

400
 Parte IV Una Cristología garantizada para la actualidad

para satisfacer todas nuestras necesidades, especialmente la del perdón de los pecados.
Según el relato de la Escritura, sólo el Dios-hombre —el Hijo encarnado— podía
mediar en la reconciliación de Dios y el hombre ofreciéndose como sacrificio
sustitutivo, suficiente y sin pecado, de modo que Dios mismo redimiera a su pueblo
como hombre (1 Tim. 2:5-6; Heb, 5-10). Como Hijo divino, Cristo es el único que
satisface el propio juicio de Dios sobre la humanidad pecadora y la demanda de justicia
perfecta. Como Hijo encarnado, sólo Cristo se identifica con la humanidad pecadora
en su sufrimiento y representa una nueva humanidad como nuestro gran y glorioso
Señor del pacto. Como explica J. I. Packer, «sin la encarnación no habría habido un
Dios-hombre, y sin el Dios-hombre no habría habido mediación, ni revelación de la
redención… La encarnación del Hijo era, pues, parte integral del plan de salvación de
Dios, y la gloria de la persona única de Cristo debe considerarse un aspecto de la gloria
del propio Evangelio».39
Para comprender mejor la identidad del Hijo como este único Dios-hombre que es
glorioso en la salvación, podemos aprovechar las doctrinas de la anhipóstasis y la
enhipóstasis tratadas en la Parte III. La naturaleza humana de Cristo nunca tuvo una
persona humana separada; sólo tuvo su subsistencia en la persona del Hijo divino.
Cuando «el Verbo se hizo carne» (Jn. 1:14), asumió una naturaleza humana que no
tenía una persona humana correspondiente. El Hijo divino es el único sujeto
autoconsciente, autoafirmado y activo de Cristo. Desde el momento de la concepción
virginal, el Hijo eterno «tomó en su propia persona divina un conjunto completo de
características y componentes humanos —incluyendo todo lo que pertenece a la
humanidad— de modo que desde entonces se dice que posee también una naturaleza
humana».40 La dirección del movimiento metafísico aquí es crucial. El Hijo no vino a
un ser humano existente o incluso a la naturaleza humana para formar una unión
artificial o ad hoc. Más bien, mediante la concepción virginal, Dios creó una nueva
naturaleza humana para el Hijo, que asumió esa naturaleza como parte de su existencia
subsistente. En cambio, los creyentes son habitados por el Espíritu sin ningún cambio
en su identidad metafísica. Sin embargo, el Hijo no habitó en un compuesto de cuerpo
y alma humana. La persona del Hijo eligió subsistir en una naturaleza humana del
mismo modo que subsiste en la naturaleza divina. Como la naturaleza divina ha sido
desde la eternidad, la naturaleza humana de Cristo es ahora parte de su identidad
metafísica permanente.
Para aclarar y comunicar esta nueva identidad metafísica de Cristo, la Iglesia
desarrolló y desplegó los conceptos de anhipostasia y enhipostasia. Partiendo de la
distinción persona-naturaleza y afirmando que la naturaleza humana de Cristo era un
particular concreto compuesto por un cuerpo y un alma humanos, la anhipostasia
enseña que el Hijo divino asumió una naturaleza humana «sin persona humana» o un
«yo» humano. La naturaleza humana de Cristo nunca tuvo una existencia
independiente aparte de su identidad personal en la hipóstasis del Hijo divino por
quien fue asumida y a quien se unió. En la época postcalcedonia, este concepto fue
desarrollado por el lenguaje de la enhipostasia, que señalaba la misma verdad pero con
más precisión: La naturaleza humana de Cristo subsiste en la persona del Hijo, i.e., es

39
Packer, «Glory of the Person of Christ», 54.
40
Donald Fairbairn, «The One Person Who Is Jesus Christ: The Patristic Perspective», en Jesus in Trinitarian
Perspective, ed. Fred Sanders y Klaus Issler (Nashville: B&H Academic, 2007), 108.

401
 Formulación Cristológica: la identidad ortodoxa de Jesucristo

«in-personal», y como tal, el Hijo es ahora el sujeto actuante de sus dos naturalezas, la
divina y la humana.
El gran punto cristológico de la an-enhipostasia es que la naturaleza humana de
Cristo nunca compone una persona humana distinta de Dios Hijo.41 Y la gloriosa
implicación para la identificación cristológica es que sólo Cristo es el único y completo
Dios-hombre de nuestra salvación. La enhipostasia da sentido a la encarnación al
tiempo que enfatiza la unidad de la persona de Cristo. El mismo Hijo eterno de la
Divinidad intratrinitaria, que posee y comparte eternamente la naturaleza divina con el
Padre y el Espíritu, subsiste ahora para siempre en una naturaleza humana, de modo
que vive y actúa en ambas naturalezas para siempre. En Jesús, nos encontramos
verdaderamente con Dios cara a cara; nos encontramos con él, no habitando o
eclipsando la carne humana, ni meramente asociado a ella, sino en plena y maravillosa
gloria. Aunque lo contemplamos como hombre, es mucho más; es el Señor, el Hijo
divino que se humilla y vela su gloria haciéndose uno con nosotros. Es el mismo Dios
Hijo que habita entre nosotros para hablar, actuar, vivir, amar, gobernar y redimir para
nuestro bien y su gloria.
Para resumir nuestra segunda afirmación sobre la identidad de Cristo, podemos
decir que el Hijo cambió voluntariamente su identidad metafísica de persona divina
que subsiste en la naturaleza divina a persona divina que subsiste tanto en la naturaleza
divina como en una naturaleza humana plena y sin pecado creada para él,
convirtiéndose en Dios Hijo encarnado en aras de una nueva humanidad.

C. La economía de la encarnación: Las naturalezas divina y humana de Dios

Hijo persisten plena y distintamente mientras Él actúa a través de cada una
según sus atributos

Además de la metafísica de la encarnación, la enhipóstasis también nos ayuda a prestar

cuidadosa atención a la economía de la encarnación al hacer nuestra tercera afirmación
cristológica. En la encarnación, el Hijo divino personalizó la naturaleza humana creada
para él. La persona divina no se convirtió ni sustituyó a una persona humana, sino que
asumió un compuesto de cuerpo y alma humana en su identidad metafísica. Jesucristo,
por tanto, no posee una persona humana (anhipóstasis). La única persona de Cristo es
el Hijo divino. Cuando Jesús habla, piensa, muestra su voluntad y actúa, lo hace como
Hijo divino eterno. Además, como las naturalezas no actúan, no podemos atribuir las
palabras y obras de Cristo a su naturaleza divina o humana. Todo lo que la Escritura
atribuye a Jesús se refiere siempre y únicamente a la persona divina del Hijo, tanto si
actúa por su naturaleza divina como por su naturaleza humana.

41
Insistiendo en que la cristología clásica no es nestoriana, Oliver Crisp concluye que «la naturaleza humana nunca
está en condiciones de formar un supuesto distinto de Dios Hijo, lo cual, en el modo de pensar medieval, es una
condición necesaria para la instanciación de la persona -suponiendo la definición boetiana de persona» (Oliver D. Crisp,
«Compositional Christology without Nestorianism», en The Metaphysics of the Incarnation, ed. Anna Marmodora y
Jonathan Hill [Oxford: Oxford University, 2011], 59).

402
 Parte IV Una Cristología garantizada para la actualidad

1. Economía encarnada y enhipostasia

Aplicada a la deidad de Cristo, la enhipostasia implica que el Hijo divino sigue

ejerciendo sus prerrogativas divinas como Hijo encarnado (e.g., Col. 1:15-17; Heb.
1:1-3). Contrariamente a las diversas formas de kenoticismo, el Hijo no dejó de lado
ciertos atributos divinos o su ejercicio cuando asumió una naturaleza humana y se hizo
hombre. Las perfecciones de la naturaleza divina no pueden cambiar y la persona del
Hijo encarnado sigue subsistiendo en la naturaleza divina y actuando a través de ella.
Por ejemplo, el Hijo encarnado sigue «[sosteniendo] el universo con la palabra de su
poder» (Heb. 1:3b) porque «en él todas las cosas permanecen unidas» (Col. 1:17).
Algunos eruditos (la mayoría en la cristología kenótica) atribuyen este poder de
sostener la existencia y la integridad del universo a la agencia del Espíritu. Sin
embargo, aunque el Espíritu — y el Padre— está involucrado según la inseparabilidad
de toda acción trinitaria, los textos bíblicos en cuestión atribuyen directamente estas
funciones cósmicas al Hijo encarnado sin mencionar al Espíritu.42 Pero la cuestión aquí
es que las Escrituras presentan a Jesucristo realizando las obras que sólo Dios mismo
puede realizar.
Aplicada a la humanidad de Cristo, la enhipostasia implica que el Hijo divino vive
como un verdadero hombre con los atributos y capacidades físicas, mentales, volitivas,
emocionales y psicológicas comunes de la humanidad original. Jesús experimenta las
maravillas y debilidades de una vida completamente humana. Pero debemos tener claro
que quien experimentó esta vida humana fue la persona divina del Hijo. Debemos
decir, pues, que Dios Hijo creció en sabiduría, se cansó, comió pescado, bebió vino,
lloró lágrimas, sufrió torturas, murió en una cruz, entregó su espíritu y fue abandonado
por el Padre.43 «Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado? (Mt. 27:46) no es
el clamor de una naturaleza humana; es el clamor de una persona. Es el Hijo eterno que
cargó con nuestro pecado y la ira del Padre y experimentó el sufrimiento, la muerte y
el abandono que no podemos comprender, para que nosotros no tengamos que temerlo.
Hasta ahora hemos afirmado que Jesús realiza todas sus obras a través de su
naturaleza divina o humana. Para considerar más de cerca cómo actúa Jesús a través de
cada naturaleza, podemos aplicar dos doctrinas: la communicatio idiomatum y el extra
Calvinisticum.

2. Economía encarnada y la communicatio

Además de la unidad de la persona de Cristo, que subsiste y actúa a través de sus

naturalezas divina y humana, también debemos sostener que estas dos naturalezas son
distintas y no se afectan mutuamente. En la encarnación, las dos naturalezas de Cristo
no se mezclan ni se modifican. Cada naturaleza conserva sus propios atributos e

42
Otro ejemplo de la capacidad de Jesús para actuar a través de la naturaleza divina es su forma de manejar la
tentación de Satanás. Satanás tentó a Jesús en el desierto para que convirtiera las piedras en pan (Mt. 4:1-11). La
tentación sólo tiene sentido si Jesús tiene la capacidad de convertir una sustancia en otra (véase el ejemplo del agua en
vino en Jn. 2:6-11). Experimentar el hambre, entonces, fue el resultado de la elección específica de Jesús de no ejercer
el poder de su naturaleza divina, no una limitación impuesta de esa naturaleza.
43
En una famosa declaración, Cirilo dijo que el Hijo encarnado experimentó un «sufrimiento impasible» (citado en
Fairbairn, «One Person Who Is Jesus Christ», 107). Las experiencias humanas, como el sufrimiento y la muerte, le
suceden a una persona. En Cristo, lo divino sufrió en su naturaleza humana.

403
 Formulación Cristológica: la identidad ortodoxa de Jesucristo

integridad, manteniendo la distinción Creador-criatura incluso en la unión hipostática

de la deidad y la humanidad.
Tradicionalmente, la Iglesia ha utilizado la communicatio idiomatum («unión de
atributos») para explicar la relación entre las dos naturalezas de Cristo y su unión en el
Hijo. Aunque se han desarrollado varias concepciones de la communicatio, la Iglesia
ha estado de acuerdo al menos en dos puntos: cada naturaleza conservó sus propios
atributos; los atributos de cada naturaleza se predican del Hijo porque él es el
sujeto/persona de ambas naturalezas. Podemos aprovechar el poder explicativo de esta
doctrina para la economía de la encarnación considerando algunos datos bíblicos
aparentemente contradictorios y reflexionando sobre la coherencia teológica de la
encarnación.
Algunas presentaciones bíblicas de Cristo parecen entrar en conflicto con otras. Por
ejemplo, la Escritura nos dice que el Hijo ascendió al cielo y que volverá algún día en
el futuro (véase Jn. 16:28; 17:11; He. 1:9-11); sin embargo, también nos dice que el
Hijo está ahora presente con nosotros hasta el fin del mundo (véase Mt. 18:20; 28:20;
Jn. 14:23). La communicatio nos ayuda a explicar por qué no hay una contradicción
real aquí: el Hijo qua su naturaleza humana ya no está con nosotros, pero el Hijo qua
su naturaleza divina está omnipresente, con su pueblo en la tierra y al mismo tiempo
con el Padre y el Espíritu en el cielo. Y el mismo principio de communicatio se aplica
para dar sentido a otros dos ejemplos: La existencia eterna de Jesús y su nacimiento, y
la omnipotencia de Jesús y su cansancio. Utilizando la communicatio, podemos afirmar
que lo primero se aplica al Hijo en cuanto a su deidad, mientras que también podemos
afirmar que lo segundo se aplica al Hijo en cuanto a su humanidad. Y, de nuevo, la
communicatio mantiene la distinción divino-humana para ayudarnos en nuestra fe en
busca de entendimiento de la muerte de Cristo (Lc. 23:46; 1 Cor. 15:3). La persona de
Cristo experimentó la muerte a través de su naturaleza humana, incluyendo el dolor
físico y la separación de su cuerpo y alma humanos. La persona divina del Hijo no dejó
de existir en la muerte de Cristo, sino que siguió subsistiendo en su naturaleza divina y
en su alma humana. Pero a través de sus atributos y capacidades humanas, el Hijo
divino sí experimentó la realidad de la muerte, de tal manera que compró la iglesia
«con su propia sangre» (He. 20:28). Dios no tiene sangre que derramar. Pero lo que es
cierto de su naturaleza humana es también cierto de Dios Hijo encarnado. Por tanto,
debemos confesar que Dios Hijo murió.
Como último ejemplo, el principio de la communicatio nos ayuda a resolver una de
las cuestiones más controvertidas que surgen del texto bíblico: la perfección de Dios y
el sufrimiento de Cristo. La clara verdad de que Cristo sufrió, hasta el punto de morir
en una cruz, es utilizada por algunos eruditos como razón para rechazar una perfección
particular de Dios —su impasibilidad divina. Estos expertos argumentan que, puesto
que Cristo sufrió y Cristo es Dios, entonces Dios sufre y, por tanto, está sujeto a
cambios en su naturaleza divina.44 Pero la aplicación consecuente de la communicatio

44
Para un análisis de esta tendencia en la teología actual, véase Kevin J. Vanhoozer, Remythologizing Theology:
Divine Action, Passion, and Authorship (Cambridge: Cambridge University, 2010), 124-138. Vanhoozer señala que el
giro «relacional» de la teología ha sustituido el pensamiento clásico por un «panenteísmo kenótico-pericorético».
También hace la astuta observación de que los teístas relacionales han sacado el concepto de pericoresis de su contexto
trinitario original, que pretendía explicar cómo las personas divinas se habitan mutuamente. Estos teístas relacionales
elevan la pericoresis a un principio general para explicar la relación Dios-mundo, al igual que han sacado la kenosis de
su contexto cristológico y la han convertido en un principio general para redefinir la naturaleza divina (cf. Thomas G.
Weinandy, Does God Suffer [Notre Dame, IN: University of Notre Dame, 2000]).

404
 Parte IV Una Cristología garantizada para la actualidad

pone de manifiesto el error metafísico de este argumento para reconcebir la naturaleza

divina.
En primer lugar, la persona de Cristo sufrió, no la naturaleza divina. En el
sufrimiento de Cristo, es el Hijo como sujeto actuante de su naturaleza humana quien
experimenta el dolor y la pérdida física, emocional y relacional. En segundo lugar, el
Hijo sufrió, no el Padre ni el Espíritu. Las tres personas divinas están unificadas en
cada acción divina. Pero cada acto termina en cada persona según sus relaciones ad
intra y su forma de subsistencia en la naturaleza divina. En este caso, sólo el Hijo se
encarnó, sufrió y murió, no el Padre ni el Espíritu.45
La communicatio no niega que el sufrimiento del Hijo haya afectado a las otras
personas divinas. La perfecta intimidad de las relaciones trinitarias eternas no
disminuyó con la encarnación del Hijo. El Padre y el Espíritu están presentes con el
Hijo en su sufrimiento. Como están con él en toda obra, el Padre y el Espíritu no
pueden estar ausentes del sufrimiento del Hijo durante sus obras de humillación. El
Padre y el Espíritu no sufren de la misma manera que el Hijo. Ni el Padre ni el Espíritu
fueron crucificados. Pero tanto el Padre como el Espíritu estaban en relación
pericorética con el Hijo cuando éste sufrió. En la crucifixión del Hijo, por tanto, el
Padre y el Espíritu se relacionaron con el amado Hijo como una sola persona que
soportó la crucifixión. Y la naturaleza divina tiene ciertamente la capacidad de la gama
completa de pensamientos, deseos y emociones, y por lo tanto el Padre y el Espíritu
pudieron responder adecuada y plenamente al sufrimiento del Amado. El coste de la
redención fue pagado por las tres personas divinas, pero cada una según su relación
personal única.
La communicatio, entonces, nos ayuda a explicar que el Hijo sufrió como hombre,
mientras que el Padre y el Espíritu sufrieron como Dios: «sufre de manera divina, es
decir, su sufrimiento es expresión de su libertad; el sufrimiento no le sobreviene a
Dios, sino que él permite libremente que le toque. No sufre, como las criaturas, por
falta de ser; sufre por amor y por razón de su amor, que es el desbordamiento de su
ser».46 Pero incluso aquí debemos añadir rápidamente que el Hijo sufrió obediente al
Padre y victorioso en el Espíritu. El plan del Padre en la encarnación era la crucifixión
para la redención del hombre y la gloria del Hijo, que sería resucitado y entronizado
sobre el cielo y la tierra con el poder del Espíritu.47
Además, la communicatio es una parte importante de la explicación de la
coherencia de la encarnación porque nos permite emplear la estrategia reduplicativa.
Los críticos afirman que la cristología clásica debe predicar propiedades/atributos
contradictorios a una misma persona.48 ¿Cómo puede el mismo Hijo ser
simultáneamente ilimitado y limitado en poder, omnipresente y localizado
espacialmente, eterno y temporal, etc.?

45
Contra Bruce McCormack, «Karl Barth's Christology as a Resource for a Reformed Version of Kenoticism»,
IJST 8 (2006): 247-248; cf. Vanhoozer, Remythologizing Theology, 422-426.
46
Vanhoozer, Remythologizing Theology, 422-426.
47
Vanhoozer desarrolla este punto en cuatro partes: (1) el Hijo asumió nuestra humanidad «no simplemente para
identificarse con nuestros sufrimientos (i.e., empatizar) sino para librarnos de ellos (i.e., convirtiéndose en nuestro
sustituto)»; (2) la muerte de Cristo no fue como una víctima; la cruz formaba parte del plan eterno de Dios y no fue
«una “respuesta” tardía a algo que el héroe humano dijo o hizo»; (3) Cristo murió como el Hijo obediente en relación
con su Padre, de modo que «[l]a llamada obediencia “pasiva” de Jesús (es decir, (4) en su sufrimiento, Jesús nos
comunica al Dios que nos ama «derramando libremente su propia vida por los demás» (Vanhoozer, Remythologizing
Theology, 429-430).
48
Para una defensa de la coherencia lógica de la propia estrategia reduplicativa, véase Eleonore Stump, «Aquinas'
Metaphysics of the Incarnation», en Incarnation, 211-218.

405
 Formulación Cristológica: la identidad ortodoxa de Jesucristo

La communicatio nos recuerda que no se predican atributos contradictorios de la

misma persona de la misma manera. Por ejemplo, el Hijo es omnipotente, omnisciente,
omnipresente y eterno porque lo que es cierto de la naturaleza divina es cierto de la
persona que subsiste en la naturaleza divina. El Hijo, sin embargo, también subsiste en
una naturaleza humana. Por tanto, debemos volver a aplicar la predicación de atributos
al Hijo, esta vez según su naturaleza humana. El Hijo es débil, incognoscible y está
localizado espacial y temporalmente porque lo que es cierto de una naturaleza humana
es cierto de la persona que subsiste en la naturaleza humana. La communicatio y la
reduplicación nos dejan mucho misterio y paradoja respecto a la encarnación de Dios
Hijo, pero no incoherencia o contradicción lógica.49
Habiendo aplicado la communicatio a la economía de la encarnación, podemos
ahora añadir a nuestra afirmación que, aunque Jesús realiza todas sus obras a través de
su naturaleza divina o humana, esas naturalezas permanecen distintas y conservan su
plena integridad, incluso cuando cada una contribuye a la predicación de los atributos
divinos y humanos al Hijo. Para completar esta afirmación, podemos aplicar la
doctrina del extra para considerar la relación entre las naturalezas divina y humana de
Cristo.

3. Economía encarnada y el extra

El Hijo es el sujeto de la encarnación, que actúa a través de sus naturalezas divina y

humana sin violar la integridad de sus respectivos atributos y capacidades. Pero esto no
significa que el Hijo nunca pueda actuar de una manera que sería imposible para un
simple humano. Es cierto que, como hombre, la persona del Hijo está limitada a las
capacidades de una naturaleza humana común, sin pecado, pero no sobrenatural. Pero
también es cierto que el Hijo vive y actúa según las perfecciones de la naturaleza
divina. Tradicionalmente, la Iglesia ha empleado el extra para hacer justicia a toda la
presentación bíblica de Cristo afirmando que el Hijo divino no está completamente
circunscrito por su naturaleza humana.50 El Hijo tiene prioridad ontológica sobre su
naturaleza humana porque la persona divina es eterna y, por tanto, tiene una vida
divina independiente del cuerpo y el alma que asumen en su encarnación. Además, el
Hijo sigue subsistiendo en la naturaleza divina como segunda persona de la Divinidad.
El extra, por tanto, afirma que el Hijo puede actuar, y de hecho lo hace, a través de la
naturaleza divina de un modo que no podría hacerlo a través de su naturaleza humana.
En contra de una caricatura común, el extra no pretendía disminuir la humanidad
de Cristo. El extra, más bien, pretende confesar y preservar la integridad de la plena
humanidad de Cristo. Desde la concepción, el Hijo se humilló asumiendo una
naturaleza humana, y no anuló sus limitaciones. Sin embargo, el Hijo también siguió
ejerciendo sus atributos divinos «fuera» (extra) de la realidad de su vida humana. En
su humanidad, no debemos pensar que Cristo pasa sus días pensando en todo el

49
Para una discusión más detallada y técnica, véase Stump, «Aquinas' Metaphysics of the Incarnation», en
Incarnation, 217. Sobre el punto tratado aquí, Stump concluye: «En consecuencia, no hay razón para negar que Cristo
pueda tener propiedades prestadas tanto de su naturaleza humana como de su naturaleza divina. Porque cada una de las
propiedades incompatibles las tiene por derecho propio un constituyente diferente del todo y porque se adhieren al todo
sólo derivativamente, como consecuencia del hecho de que el todo tiene estos constituyentes, no hay incoherencia en
atribuir al todo ambas propiedades que de otro modo serían incompatibles» (ibíd.).
50
Es importante recordar que el extra no fue sólo una enseñanza de la Reforma; ha sido parte integrante de la
cristología clásica, al menos hasta la época de la Ilustración.

406
 Parte IV Una Cristología garantizada para la actualidad

universo, ya que todas sus funciones cósmicas se realizan «fuera» de su vida humana.
Además, cuando lo extra se combina con la krypsis, se comprende mejor la naturaleza
de su kenosis: la encarnación supuso un verdadero ocultamiento, pero no una
abdicación de la majestad divina del Hijo eterno. El Hijo se hizo uno con nosotros para
vivir, en primer lugar, como uno de nosotros y, después, para morir por nosotros, todo
ello en obediencia a la voluntad de su Padre.
Teniendo en cuenta que la Iglesia ha distinguido la persona de la naturaleza, no
hay nada contradictorio en afirmar que el Hijo puede actuar simultáneamente a través
de ambas naturalezas para realizar obras diferentes, incluso cuando las obras divinas
son imposibles para la naturaleza humana. Hay que postular algún tipo de relación
asimétrica entre el vivir, el hablar y el actuar del Hijo en y a través de sus naturalezas,
lo cual es probablemente una de las áreas más difíciles de concebir para nosotros. El
ser humano es una sola persona que subsiste en una naturaleza humana; no somos
personas divinas ni subsistimos en dos naturalezas diferentes. Concebir la relación
asimétrica entre el Hijo que vive y actúa en su naturaleza divina y el que vive y actúa
en su naturaleza humana supera nuestra comprensión. Pero eso no significa que esta
parte de la economía encarnada no sea cierta —sino que nos resulta en gran medida
desconocida. Y aún así, el extra nos ayuda a hacer esta confesión teológico-metafísica
de Cristo.
La mejor forma de explicar la relación asimétrica en Cristo es en términos de las
relaciones trinitarias elaboradas en la historia redentora en aras de la misión de
encarnación del Hijo. El Hijo vive su vida divina y humana en relación con el Padre y
el Espíritu y como nuestro Redentor. Contra toda forma de kenoticismo, el Hijo no
renuncia a sus atributos divinos, ni siquiera al uso de los mismos. Por el contrario, toda
la vida del Hijo se ve mejor a través de la lente de su dependencia filial del Padre en el
Espíritu. El Hijo no hace nada más que lo que sabe que el Padre quiere que haga.
Cuando el Padre no quiere que el Hijo encarnado actualice algún poder divino o acceda
a alguna información desde su omnisciencia, el Hijo obedece y se abstiene. El Hijo no
abandonó el uso de sus atributos divinos; podía haber convertido las piedras en pan o
bajar de la cruz, pero no era la voluntad de su Padre. Además, la relación filial eterna y
divina del Hijo con el Padre puede verse en la historia redentora precisamente porque
el Hijo siempre vive y actúa para cumplir el plan divino del Padre. En la encarnación,
ni la deidad del Hijo ni su humanidad se ven disminuidas. Como el Padre lo permite, y
por el Espíritu, el Hijo divino, el Señor de la Gloria, vive, habla, actúa, obedece, tiene
voluntad, gobierna y salva como el Creador y Señor del pacto y como nuestro gran
Redentor.
Habiendo aplicado ahora también el extra a la economía de la encarnación,
podemos finalizar nuestra afirmación de que, aunque Jesús realiza todas sus obras a
través de su naturaleza divina o humana, esas naturalezas siguen siendo distintas y
conservan su plena integridad, incluso cuando cada una contribuye a la predicación de
atributos divinos y humanos al Hijo. Y, sin embargo, la prioridad ontológica de la
persona divina de Cristo respecto a su naturaleza humana significa que seguirá
ejerciendo sus prerrogativas divinas como Dios Hijo, aunque viva y trabaje
principalmente como hombre para cumplir su misión encarnada de redención.

407
 Formulación Cristológica: la identidad ortodoxa de Jesucristo

II. La gloria del Dios Hijo encarnado en la redención

Esta forma resumida de la teología de la encarnación refuerza la tesis general de esta

obra, a saber, que la identidad de nuestro Señor Jesucristo es Dios Hijo encarnado. En
este capítulo, nos hemos esforzado por ofrecer tres afirmaciones de la cristología
clásica. Debemos mantener estas afirmaciones sobre la identidad teológico-metafísica
de Dios Hijo encarnado para ser fieles a los propios términos de la Biblia, para ser
coherentes con la ortodoxia establecida y bien probada de la iglesia, y para recomendar
una cristología evangélica teológicamente coherente a nuestra generación y a las que
nos siguen.
Sin embargo, por muy importante que sea afirmar teológicamente quién es Jesús, y
hacerlo de forma fiel a las Escrituras y a la enseñanza de la Iglesia, no podemos dejarlo
aquí. Teniendo en cuenta quién es Jesús, también debemos ser conducidos a la
adoración, a la fe sólo en él, y a una sumisión gozosa y dispuesta a estar bajo su
señorío en todos los ámbitos de nuestra vida. En Jesucristo, Dios Hijo encarnado,
vemos al Señor de la gloria, que se ha encarnado para convertirse en nuestro redentor
omnipotente. Al compartir nuestra naturaleza humana común, el Hijo de Dios es ahora
capaz de realizar una obra que nosotros nunca podríamos hacer. En su encarnación y
en su obra en la cruz, vemos la resolución de Dios de tomar sobre sí nuestra culpa y
nuestro pecado para revertir los horribles efectos de la caída y satisfacer sus propias
exigencias de justicia, para enderezar este mundo e inaugurar un nuevo pacto en su
sangre. En Jesucristo, vemos al Hijo perfectamente obediente que toma la iniciativa de
cumplir sus promesas en el pacto, asumiendo nuestra naturaleza humana, velando su
gloria y ganando para nosotros la salvación eterna.
Nuestro Salvador y Redentor es totalmente único. Por eso no hay salvación fuera
de él. Él está en una categoría por sí mismo en lo que es y en lo que hace. De hecho,
como nuestra situación es tan desesperada, debido al pecado, la única persona que
puede salvarnos es el propio Hijo querido de Dios. Sólo como Hijo encarnado puede
nuestro Señor representarnos; sólo como Hijo encarnado puede eliminar nuestro
pecado, ponerse en nuestro lugar y alejar la ira de Dios soportando nuestro pecado.
Sólo Jesús puede satisfacer las propias exigencias de justicia de Dios, porque es uno
con el Señor como Dios Hijo; sólo Jesús puede hacer esto por nosotros porque es
verdaderamente un hombre y puede representarnos. La identificación requiere
representación, y en todos estos aspectos nuestro Señor es perfectamente capaz de
satisfacer todas nuestras necesidades. Sin la encarnación y toda la obra obediente de
Cristo, no hay salvación para la humanidad. Para darle la vuelta al lenguaje de Lessing,
Jesús es un particular histórico que tiene un significado universal absoluto para la
humanidad, y sin la fe salvadora en él y sólo en él, estamos bajo el juicio y la condena
de Dios.
Pero a este respecto debemos señalar otro punto crítico. La Escritura es clara al
afirmar que para entender, conocer y adorar a Jesús correctamente, debemos también,
por la gracia de Dios, llegar a comprender nuestra propia pérdida y pecado ante Dios.
Nuestra mayor necesidad como humanos es ser reconciliados y justificados ante el
Dios santo y juez del universo. Esto es algo que nuestra cultura secular y posmoderna
no entiende, dado su rechazo y sustitución de la teología cristiana por falsas
cosmovisiones. Pero para entender correctamente al Jesús bíblico, para llegar a
conocerlo correctamente y para depositar toda nuestra confianza en él personalmente,

408
 Parte IV Una Cristología garantizada para la actualidad

también debemos llegar a conocer algo de nuestra propia culpa ante Dios y por qué
necesitamos la clase de Redentor que él es. Porque hasta que no nos conozcamos como
perdidos, bajo la sentencia de muerte y condenados ante Dios, no podremos apreciar y
alegrarnos de un Redentor humano-divino. Sólo cuando nos damos cuenta de que no
podemos salvarnos a nosotros mismos, vemos claramente que él es el Redentor que
necesitamos. Sin embargo, para las personas que, por la gracia de Dios, llegan a ver su
necesidad de él, entonces el Jesús de la Biblia no sólo es comprendido por lo que es,
sino que también es abrazado, amado y adorado como Señor y Salvador.
Sin embargo, antes de terminar nuestro viaje en esta obra, hay una tarea más que
completar. La teología no termina con la mera descripción de la identidad de Jesús o la
construcción teológica. La teología también debe dedicarse a la labor apologética de
defender las enseñanzas de la Biblia frente a diversos desafíos y preguntas legítimas,
como ya hemos hecho en los capítulos 10-13. A lo largo de los tiempos, pero
especialmente en nuestros días, la cristología ortodoxa es acusada a menudo de ser
lógicamente incoherente. En el último capítulo, responderemos a esta acusación desde
la formulación cristológica desarrollada en este capítulo, y también abordaremos dos
cuestiones teológicas perennes y legítimas que los datos bíblicos plantean en relación
con el conocimiento de Cristo y su in/capacidad de pecar. Estos últimos temas están
relacionados con las cuestiones de coherencia, pero también reflejan cuestiones
legítimas que es importante abordar como ejercicio de «fe en busca de entendimiento».
A estos temas nos referimos ahora.

409
 Parte IV Una Cristología garantizada para la actualidad

CAPÍTULO 14

DEFENSA DE LA TEOLOGÍA DEL DIOS HIJO

ENCARNADO

La teología sistemática no sólo describe, sino que defiende la formulación bíblica y

teológica. No basta con la construcción teológica, sino que también estamos llamados
a darle sentido y a estar siempre preparados «para dar razón de la esperanza que hay en
vosotros a cualquiera que os la pida» (1 Pe. 3:15). La teología, por tanto, realiza una
importante labor apologética al recomendar y defender la enseñanza bíblica frente a
diversos retos y cuestiones legítimas, y esto es extraordinariamente importante cuando
se trata de proclamar lo que es el centro y el corazón de toda la teología cristiana —la
persona y la obra de Cristo.
En este capítulo final nos ocupamos de uno de los desafíos más significativos
contra la cristología ortodoxa, a saber, la acusación de incoherencia racional. Además,
y en relación con la cuestión de la coherencia, hay dos cuestiones teológicas perennes
y legítimas que deben abordarse: ¿Qué sabe Dios Hijo, dado que es plenamente Dios y
plenamente humano? ¿Y cómo interpretar las tentaciones de Cristo como hombre, si es
plenamente Dios?

I. ¿Es la cristología ortodoxa lógicamente coherente?

A pesar del intento de la Iglesia, a lo largo de la historia, de describir cuidadosamente y

de explicar la identidad de Jesucristo, muchos críticos y escépticos no están
convencidos al menos en dos aspectos. En primer lugar, no están convencidos de la
veracidad de la encarnación, que la apologética trata de abordar en una defensa
completa de la cosmovisión. Nuestro trabajo formaría parte de esa defensa global, pero
esa defensa también incluiría muchas discusiones que están fuera del ámbito de este
trabajo. En segundo lugar, los críticos sostienen que el propio concepto de la
encarnación es lógicamente incoherente —una acusación que la teología no puede
ignorar. Dada nuestra convicción de que Dios no enseña verdades contradictorias,
especialmente en lo que respecta a la identidad de Cristo, la Iglesia debe demostrar que
la encarnación, aunque esté más allá de nuestra capacidad de comprensión, es

411
 Defensa de la teología del Dios Hijo encarnado

lógicamente coherente. En lo que sigue abordaremos esta cuestión en tres pasos: (1)
esbozaremos la acusación básica de algunos críticos; (2) describiremos cómo
responderemos a la acusación; y (3) responderemos a la acusación en cuatro puntos.

A. La acusación de que la cristología ortodoxa es lógicamente incoherente

La acusación de incoherencia la hacen tanto los cristianos como los no cristianos,

aunque por razones diferentes. Cuando algunos cristianos formulan la acusación, ésta
se dirige a una comprensión específica de la encarnación que quieren modificar y
mejorar. Una de las razones del auge del kenoticismo, por ejemplo, es responder a los
críticos no cristianos que insisten en que la cristología clásica es incoherente,
ofreciendo así una «mejor» respuesta.1 Por otro lado, cuando los no cristianos formulan
la acusación, su interés no es ofrecer una alternativa mejor, sino rechazar la posición
cristiana como totalmente insostenible. En los capítulos anteriores hemos tratado de
abordar el debate interno sobre qué formulación cristológica es «mejor». Nuestra
principal preocupación ahora es abordar la acusación formulada contra el punto de
vista ortodoxo por parte de los no cristianos.
John Hick y Michael Martin son dos ejemplos recientes de pensadores que lanzan
la acusación de incoherencia contra la cristología clásica. En diversos lugares, Hick
«acepta» la encarnación si se considera como un mito religioso que nos dice algo de la
importancia de Jesús como líder religioso, pero si se toma literalmente, i.e., como si
realmente ocurriera, es lógicamente incoherente.2 Al igual que Hick, Martin acusa a la
cristología clásica de la misma incoherencia.3
¿Cuál es exactamente la acusación? Es la siguiente: Es irracional atribuir a un solo
individuo atributos contradictorios. Si se entiende que la deidad posee atributos
específicos como la eternidad, la inmutabilidad, la omnisciencia, etc., y Dios tiene
estos atributos necesariamente, mientras que los humanos son temporales, limitados en
poder y conocimiento, etc., entonces ¿cómo pueden predicarse estos atributos del
mismo individuo simultáneamente? Jonathan Hill capta el núcleo del argumento: «Pero
estas dos listas de propiedades son inconsistentes, en el sentido de que un solo
individuo no podría instanciarlas todas. Un solo individuo no puede, por ejemplo, ser a
la vez temporal y atemporal, u omnisciente y a la vez limitado en su conocimiento.
Parece, pues, que un solo individuo no puede ser a la vez plenamente humano y
plenamente divino. Pero la doctrina de la encarnación nos dice que Cristo fue
plenamente humano y plenamente divino. Esa doctrina, entonces, parece ser
incoherente».4

1
Por ejemplo, véase C. Stephen Evans, «The Self-Emptying of Love», en The Incarnation: An Interdisciplinary
Symposium on the Incarnation of the Son of God, ed. Stephen T. Davis, Daniel Kendall, y Gerald O. Collins (Oxford:
Oxford University, 2002), 251-252, quien acusa a la cristología clásica de ser lógicamente problemática, de ahí su
propuesta kenótica.
2
Por ejemplo, véase John Hick, «Jesus and World Religions» en The Myth of God Incarnate, ed., John Hick
(Philadelphia: Westminster, 1977), 178; ídem, The Metaphor of God Incarnate: Christology in a Pluralistic Age, 2a ed.
(Louisville: Westminster John (Louisville: Westminster John Knox, 2006).
3
Véase Michael Martin, «The Incarnation Doctrine Is Incoherent and Unlikely», en Debating Christian Theism,
ed., J. P. Moreland, Chad Meister y Khaldoun A. Sweis (Oxford: Oxford University Press, 2013), 404-413.
4
Jonathan Hill, «Introduction», en The Metaphysics of the Incarnation, ed. Anna Marmodora y Jonathan Hill
(Oxford: Oxford University Press, 2011), 3. En el centro de la acusación está el «principio de la indiscernibilidad de los
idénticos». Este principio especifica las condiciones necesarias para la «identidad». Por ejemplo, un objeto x es idéntico
a un objeto y sólo si cada propiedad que tiene x la tiene y, y viceversa. En la cristología, afirmamos que Jesús es el

412
 Parte IV Una Cristología garantizada para la actualidad

B. Respuesta a la acusación de incoherencia: La estrategia general

¿Cómo responder a esta grave acusación? Escribamos la respuesta general en tres

puntos.
En primer lugar, al responder a la acusación, estamos haciendo teología. Hacer
teología, específicamente cristología, es un ejercicio de «fe en busca de
entendimiento», que intenta aplicar todo lo que la Escritura dice sobre Cristo de una
manera bíblicamente fiel y teológicamente coherente. Dado que la Escritura es nuestra
autoridad final y garantía epistemológica para nuestras conclusiones cristológicas,
estamos autorizados a creer lo que la Escritura dice sobre Cristo porque la Escritura lo
enseña. Esto implica que debemos dejar que la Escritura hable en sus propios términos
respecto a la identidad de Cristo, y si surgen tensiones entre los datos, nuestra razón
nunca debe reinterpretar o eliminar los datos simplemente porque no entendemos
completamente cómo encaja todo.
En segundo lugar, sacar conclusiones lógicas de la Escritura para la cristología
debe hacerse con cuidado. De hecho, ¿qué significa ser lógico y cómo demostramos la
coherencia lógica en nuestras conclusiones cristológicas? Primero, en el nivel más
básico, debemos tener suficientes datos para sacar conclusiones lógicas correctamente.
Nuestras premisas, derivadas de la Escritura, deben ser verdaderas, pero debemos tener
suficientes datos a los que apelar, pues de lo contrario es difícil determinar qué es
lógico o no. Sin embargo, es precisamente en este punto donde surgen los problemas.
Aunque la Escritura es verdadera, infalible e inerrante, no es exhaustiva en sus
enseñanzas, especialmente en todo lo referente a la encarnación.
La teología cristiana distingue entre conocimiento arquetípico y ectípico, ambos
relacionados con la distinción Creador-criatura.5 El conocimiento arquetípico se refiere
al conocimiento perfecto de Dios, por el que se conoce a sí mismo y a todas las cosas
de forma exhaustiva, incluyendo todas las verdades proposicionales y las posibilidades,
así como sus relaciones lógicas. Su entendimiento es infinito y sin errores. Por eso,
para Dios no hay misterios ni incógnitas. Por ejemplo, no es un misterio para él cómo
existe como tres personas subsistiendo en una idéntica naturaleza divina, o cómo la
deidad y la humanidad del Hijo están unidas en la única persona. Sin embargo, nuestro
conocimiento, como criaturas, es sólo ectípico, i.e., un subconjunto finito de su
conocimiento, que también incluye la Escritura. Sin duda, nuestro conocimiento es
verdadero y objetivo, porque es un subconjunto del conocimiento perfecto de Dios,
enraizado y fundamentado en la autorevelación de Dios. Pero incluso el conocimiento
verdadero y objetivo que recibimos de la Escritura sigue siendo finito. Dios no ha
revelado todo sobre sí mismo y el mundo; lo que ha revelado es suficiente para
nosotros y nuestra salvación, pero no es exhaustivo. Por eso para nosotros los misterios
son inevitables; misterios no como contradicciones, sino en términos de que no lo
sabemos. Nosotros, como criaturas finitas, simplemente no lo sabemos todo. La
distinción Creador-criatura, y su corolario, la distinción arquetipo-ectotipo, nunca se
elimina, ni siquiera en la nueva creación consumada.

mismo individuo que Dios el Hijo, pero luego predicamos atributos contradictorios de ese mismo individuo, lo cual es
contradictorio, especialmente dada la distinción Creador-criatura.
5
Para una discusión de la distinción arquetipo-ectípo en teología, especialmente en referencia a nuestro
conocimiento de Dios, véase Richard A. Muller, Post-Reformation Reformed Dogmatics: The Rise and Development of
Reformed Orthodoxy, ca. 1725 (4 vols.; Grand Rapids MI: Baker, 2003), 3:164-170.

413
 Defensa de la teología del Dios Hijo encarnado

En tercer lugar, cuando aplicamos esta interpretación a la acusación de

incoherencia, dado nuestro conocimiento ectípico, hay que destacar tres puntos.6 En
primer lugar, al sacar conclusiones lógicas, debemos asegurarnos de que todas nuestras
premisas están garantizadas por la Escritura y precisamente de la manera en que ésta
las presenta. En segundo lugar, no es de extrañar que surjan tensiones en los datos
bíblicos, i.e., «incógnitas» o «misterio», porque Dios no nos ha revelado todo
exhaustivamente.7 Así, cuando la Escritura predica del mismo Hijo tanto omnipotencia
como debilidad, omnisciencia y crecimiento en el conocimiento, si nuestra exégesis es
correcta, no sólo estamos en nuestro derecho epistémico de mantener esta tensión —
sino que debemos hacerlo. Pero alguien objeta, ¿no es irracional o contradictorio
predicar atributos conflictivos a la misma persona? ¿Cómo es posible? Nuestra
respuesta es que, en cuanto al cómo, no estamos completamente seguros, pero estamos
autorizados a creer que es verdad porque la Escritura lo enseña. La Escritura es nuestra
garantía epistemológica para saber lo que es lógicamente posible e imposible, pero
dado nuestro conocimiento ectípico, esto no implica que podamos explicar
completamente cada pregunta sobre el cómo. En algunas de estas cuestiones,
simplemente no sabemos lo suficiente. En tercer lugar, aunque las incógnitas son
inevitables en la cristología, debemos rechazar las contradicciones en nuestra
teología. La garantía de esta afirmación es nuestra doctrina de Dios y su conocimiento
arquetípico. Para el Dios trino de la Escritura no hay contradicciones, y aunque la
Escritura no es exhaustiva, es su Palabra y, por tanto, es verdadera y no contradictoria.
En la cristología, entonces, debemos profundizar en las verdades de la Escritura
sabiendo que esas verdades son coherentes y debemos demostrar que no hay
contradicciones necesarias en nuestra teología sobre Cristo, aunque no seamos capaces
de explicar completamente todos los cómos. La teología no demuestra cómo encaja
todo, sino que demuestra que hay una forma posible de que los datos bíblicos no sean
contradictorios.8

C. Respuesta a la acusación de incoherencia: Cuatro puntos resumidos

¿Cómo podemos demostrar que no existe una contradicción necesaria en la cristología?

En primer lugar, debemos situar todo nuestro debate dentro de una cosmovisión
cristiana global, enraizada en la propia presentación bíblica de Cristo, y
específicamente en relación con una visión adecuada del Dios trino de las Escrituras.
Como señala acertadamente Katherin Rogers, «la cuestión de la razonabilidad de creer
en la encarnación puede plantearse adecuadamente si se parte de la base de que existe
un Dios que actúa como agente en el mundo. En el supuesto de que no exista tal Dios,
la probabilidad epistémica de la Encarnación es nula».9 Yo añadiría además que
6
Sobre estos puntos, véase James Anderson, Paradox in Christian Theology (Eugene, OR: Wipf & Stock, 2007).
7
No todo en la teología es un misterio, y como tal, no debemos apelar al misterio demasiado rápido. Sólo después
de haber hecho nuestra exégesis de los datos bíblicos pertinentes y de habernos mantenido fieles a la forma en que la
Escritura presenta las tensiones dentro de los datos bíblicos, podemos apelar al misterio en asuntos que no aborda
plenamente.
8
Véase John S. Feinberg, «The Incarnation of Jesus Christ», en In Defense of Miracles: A Comprehensive Case for
God's Action in History, ed. R. Douglas Geivett y Gary R. Habermas (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1997),
228-230, que hace un comentario similar. Refutar la acusación de contradicción implica mostrar cómo encaja todo o
demostrar una forma posible de que un concepto pueda ser verdadero y no se contradiga. Para más detalles, véase el
ensayo de Feinberg.
9
Katherin A. Rogers, «An Anselmian Defense of the Incarnation», en Debating Christian Theism, 394.

414
 Parte IV Una Cristología garantizada para la actualidad

debemos afirmar no sólo un Dios que actúa en el mundo, sino también el Dios trino
específico de las Escrituras. Como se ha argumentado en las partes I-II, si no se tiene
en cuenta todo el marco de las Escrituras, hablar de una encarnación, y mucho menos
tratar de darle sentido, es realmente difícil. Por ello, este trabajo ha comenzado
situando a Jesús dentro de la propia historia y cosmovisión de la Biblia. Si no lo
hacemos, no podremos responder a la acusación de incoherencia.
En segundo lugar, debemos definir nuestros términos cuidadosamente y hacer
algunas distinciones importantes, como lo hemos hecho a lo largo de este trabajo.
Específicamente, los siguientes términos y distinciones son cruciales.

1. La distinción persona-naturaleza

Sin hacer la distinción entre persona y naturaleza, es imposible defender la

consistencia lógica de la teología trinitaria o de la cristología.10 Como se ha comentado
a lo largo de este trabajo, persona se refiere al quién, o al sujeto activo o «yo» de la
encarnación, y naturaleza se refiere al qué, o a lo que hace que una cosa sea lo que es.
En el caso de Dios, lo que es su ser, se describe en términos de sus atributos. En cuanto
a la naturaleza humana, es lo que constituye la humanidad en términos de un
compuesto de cuerpo y alma con sus correspondientes capacidades de voluntad, mente,
emociones, etc. La relación entre una persona y la naturaleza es que una persona tiene
una naturaleza, o mejor, subsiste en una naturaleza, y es la persona quien actúa en y a
través de las capacidades de la naturaleza. Las naturalezas no son agentes activos; sólo
las personas lo son, de modo que en el caso de Cristo, es el Hijo quien asume una
naturaleza humana y ahora subsiste en dos naturalezas como agente activo de ambas
naturalezas.
¿Por qué es importante esta distinción? Por esta razón: a menos que se haga la
distinción, terminamos en todo tipo de inconsistencias. A menos que afirmemos dos
naturalezas en Cristo, por ejemplo, negaremos la distinción Creador-criatura y
crearemos un tertium quid que ya no es ni deidad ni humanidad.11 Además, a menos
que ubiquemos capacidades como la voluntad y la mente en las naturalezas, es difícil
dar sentido a cómo Cristo es simultáneamente omnisciente y creciente en conocimiento
a menos que tenga dos mentes, una divina y otra humana. Si situamos la mente en la
persona, es más difícil entender cómo en su única mente es omnisciente y no
omnisciente simultáneamente. Sin embargo, al ubicar la voluntad y la mente en la
naturaleza, ahora es metafísicamente posible, y no contradictorio, hablar de una forma
divina y humana de pensar y conocer. Además, al considerar a la persona como el
sujeto activo, y situar la voluntad y la mente en la naturaleza, evitamos la confusión de
Martin de tratar a las mentes como agentes diferentes y luego acusar a la visión clásica
10
Véase Paul Copan, Loving Wisdom: Christian Philosophy of Religion (St. Louis: Chalice, 2007), 156, que hace
este mismo punto en su defensa de la consistencia lógica de la cristología.
11
Con respecto a las dos naturalezas, es crucial distinguir entre una esencia individual y una esencia bondadosa.
Como explica Thomas Morris, The Logic of God Incarnate (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1986), 38: una
esencia individual es «el conjunto de propiedades individualmente necesarias y conjuntamente suficientes para ser
numéricamente idéntico a ese individuo», y en este caso, nadie puede tener más de una esencia individual. Aplicado a
Cristo, el conjunto de sus atributos divinos y humanos constituiría su esencia individual, lo que llevaría a afirmaciones
contradictorias. Sin embargo, hay que hablar de dos naturalezas en un sentido más bien de tipo-naturaleza: «Un tipo
natural puede entenderse como constituido por un conjunto compartible de propiedades individualmente necesarias y
conjuntamente suficientes para pertenecer a ese tipo» (39). Aplicado a Cristo, como individuo, es una persona que
subsiste en dos naturalezas, conservando cada naturaleza su plena integridad, a pesar de su unión en la única persona.

415
 Defensa de la teología del Dios Hijo encarnado

de ser nestoriana.12 También evitamos la acusación de Martin donde afirma que «es al
menos dudoso que una persona pueda tener dos mentes»,13 si la persona y la naturaleza
se han distinguido y definido como lo ha hecho la ortodoxia. Un último punto:
distinguir entre «persona» y «naturaleza» es también crucial para dar sentido a la
estrategia de reduplicación, que es importante para responder a la acusación de que
predicamos al mismo individuo propiedades contradictorias. Pero antes de discutir ese
punto, añadamos algunas distinciones más cruciales que son necesarias para dar
sentido lógico a la encarnación.

2. La distinción entre atributos comunes y atributos esenciales14

Los atributos comunes son características que tienen la mayoría de los individuos de
una naturaleza específica, mientras que los atributos esenciales son cualidades que
debe tener un individuo para formar parte de esa naturaleza específica. En el caso de
los humanos, es común que nazcan en la tierra, que tengan una madre y un padre, que
tengan la capacidad de razonar, que tengan cinco dedos, etc., pero estas cosas no son
esenciales para ser humano. En otras palabras, «alguien puede ser humano sin tener
todas las propiedades comunes a los seres humanos, pero no se puede ser humano y
carecer de una cualidad que forma parte de la esencia misma de los seres humanos».15
En el caso de Cristo, tiene todo lo esencial de la humanidad, aunque no lo tiene todo en
común con nosotros. El hecho de que su naturaleza humana no sea fruto de la
reproducción natural, o que no tenga una persona humana, sino que haya sido
«personificada» por el Hijo divino (enhipostasia), no implica que su naturaleza
humana carezca de lo esencial del ser humano. La naturaleza humana de Cristo tiene
todos los atributos esenciales que componen una naturaleza humana, incluyendo un
cuerpo y un alma y sus correspondientes capacidades. Como señala John Feinberg, lo
que los críticos deben hacer, y no han hecho, «es demostrar que la humanidad de Jesús
carece de las propiedades esenciales para ser humano».16

3. La distinción entre totalmente y puramente humano

Algunos pueden conceder que Cristo tiene todos los atributos esenciales para ser
humano, pero aun así pueden objetar que, dado que tiene atributos divinos (que no son
esenciales o comunes al ser humano) en virtud de ser el Hijo, es difícil pensar que es
realmente un hombre como nosotros. En respuesta, debemos distinguir entre ser
«plenamente» humano y ser «meramente» humano. Ser meramente humano es tener
todos los atributos necesarios y suficientes para la humanidad y no poseer nada más
que esos atributos. Si Jesús es meramente humano, es difícil pensar que es un hombre
como nosotros, pero esto no es lo que afirmamos. En cambio, sostenemos que Jesús es

12
Véase Martin, «Incoherent and Unlikely Incarnation Doctrine», 406.
13
Ibid.
14
Las distinciones utilizadas son desarrolladas por Morris, Logic of God Incarnate, y son empleadas por muchas
personas. Por ejemplo, véase Copan, Loving Wisdom, 156-157; Feinberg, «Incarnation of Jesus Christ», 231-234;
Douglas Groothuis, Christian Apologetics (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2011), 523-526.
15
Feinberg, «Incarnation of Jesus Christ», 233.
16
Ibid.

416
 Parte IV Una Cristología garantizada para la actualidad

plenamente humano, lo que implica que tiene todos los atributos esenciales de la
humanidad y, a diferencia de nosotros, también tiene todos los atributos esenciales de
la deidad. Feinberg señala las implicaciones de este punto para nuestro debate: «la
doctrina cristiana de la encarnación sostiene que para ser plenamente humano, ¡no es
necesario ser meramente humano! Jesús tiene todas las propiedades esenciales que
posee cualquier persona meramente humana (por lo tanto, es plenamente humano);
pero como también es plenamente divino, no es meramente humano. Una vez que
entendemos que las propiedades no humanas de Cristo no son propiedades de su
naturaleza humana, sino de su naturaleza divina, podemos ver cómo una persona que
es plenamente humana podría tener propiedades que nadie que sea meramente humano
podría tener».17
Todas las distinciones anteriores son necesarias para conceptualizar la encarnación
y evitar la acusación de incoherencia. No es lógicamente contradictorio afirmar que
una persona —el Hijo divino— pueda subsistir en dos naturalezas, y pueda actuar en y
a través de esas naturalezas, aunque hay que admitir que no somos así. Además, como
afirma la ortodoxia, el Hijo, al asumir nuestra humanidad, asume una naturaleza
humana concreta que incluye todos los atributos esenciales de la humanidad, de modo
que es plenamente humano y no meramente humano, lo cual, una vez más, es diferente
a nosotros, pero no resulta en una contradicción necesaria. Además, cuando los críticos
se preguntan cómo puede encarnarse el Hijo, dado que los humanos tienen atributos tan
diferentes a los de Dios, se puede decir dos cosas. En primer lugar, los atributos
humanos que parecen incompatibles con una encarnación son esenciales sólo para ser
meramente humano y no para ser plenamente humano. En segundo lugar, como
veremos más adelante, dado que el ser humano es la imago dei, no hay nada
incoherente en pensar que la persona del Hijo pueda subsistir en una naturaleza
humana con capacidades modeladas según Dios.18
En tercer lugar, la estrategia de la reduplicación ayuda a refutar la acusación de que
es lógicamente incoherente atribuir a un solo individuo atributos contradictorios.19 En
el centro de esta estrategia hay dos puntos interrelacionados. En primer lugar, hay que
hacer una clara distinción «persona-naturaleza», junto con la afirmación de que el Hijo
subsiste en dos naturalezas. A menudo la crítica utiliza la palabra «individuo» en el
sentido de «naturaleza individual», pero no es así como se utiliza en cristología. En
cambio, Cristo como individuo completo es la persona del Hijo que subsiste en dos
naturalezas distintas, no en una. En segundo lugar, dada la distinción «persona-
naturaleza», no estamos predicando atributos contradictorios de la misma persona
exactamente de la misma manera. Por ejemplo, en el caso de la predicación de los
atributos divinos al Hijo, lo hacemos por su naturaleza divina, que posee eterna y
necesariamente. En cambio, cuando le predicamos atributos y capacidades humanas, lo
hacemos por su naturaleza humana y no por su naturaleza divina. El Hijo, al asumir
una naturaleza humana, subsiste ahora en dos naturalezas, y cuando se predica de esas
naturalezas a su persona, se hace en aspectos diferentes. Por supuesto, afirmarlo de

17
Ibid., 234. Cf. Morris, Logic of God Incarnate, 65–66.
18
Véase David F. Wells, The Person of Christ (Westchester, IL: Crossway, 1984), 177-178, que hace esta
observación.
19
Para una defensa de la estrategia de reduplicación, véase Stump, «Aquinas' Metaphysics of the Incarnation», en
The Incarnation, 211-218; idem, «Book Review of Thomas V. Morris, The Logic of God Incarnate», Faith and
Philosophy 6/2 (1989): 218-223; Rogers, «An Anselmian Defense of the Incarnation», 395-401; Groothuis, Christian
Apologetics, 524-525.

417
 Defensa de la teología del Dios Hijo encarnado

esta manera no implica que podamos entenderlo completamente; todo lo que

demuestra es que no hay una contradicción necesaria en afirmar que Cristo es una
persona que subsiste en dos naturalezas.
Hasta aquí, el punto de vista de las dos mentes de Thomas Morris es útil, aunque
por razones diferentes a las que él emplea.20 En la cristología clásica, la voluntad y la
mente son vistas como capacidades de las naturalezas en las que subsisten las personas,
de modo que en Cristo hay dos voluntades y mentes. Todas las acciones de Cristo,
entonces, incluyendo la voluntad y el conocimiento, son de la persona. En el caso de
Cristo, él, como Hijo divino, desea y actúa a través de dos naturalezas y, por tanto,
desea y conoce como Dios y como hombre. Es por ello que la estrategia reduplicativa
tiene sentido, dada la metafísica de la cristología clásica. El Hijo es realmente capaz de
vivir una vida humana y, por tanto, de desear, actuar y pensar como hombre en cuanto
a su naturaleza humana, y lo mismo ocurre con su vida divina en cuanto a su
naturaleza divina.
¿Cuál es la relación entre las dos mentes? Morris propone una relación asimétrica,
que es correcta, pero su explicación es inadecuada.21 Morris propone que la mente
divina conoce y tiene acceso a todo lo que la mente humana conoce, pero la mente
humana tiene acceso a lo divino sólo cuando la mente divina le permite el acceso.
Además, Morris argumenta que, como Jesús conocía sólo a través de su mente
humana, sólo sabía lo que otros humanos sabían en ese momento, pero como no era
meramente humano, Jesús tenía acceso a información que ningún simple humano
podía conocer a través de su mente divina. Morris ilustra su propuesta mediante
diversas analogías, como los sueños, la psicología profunda y las personalidades
múltiples.22
Aunque Morris va por buen camino, su explicación general es inadecuada por dos
razones. En primer lugar, Morris da la impresión de que las mentes son sujetos activos
y, por tanto, es la mente divina la que conoce y tiene acceso a la mente humana, etc.
Pero según la cristología clásica, las personas son sujetos activos, no naturalezas, y las
mentes son capacidades de la naturaleza. Por lo tanto, es mejor hablar del Hijo como el
único sujeto activo que subsiste en dos naturalezas y, por lo tanto, es capaz, como Hijo,
de desear, actuar y conocer como Dios y como hombre. En segundo lugar, todas las
ilustraciones que Morris utiliza suponen dos niveles de conciencia en una misma
mente; sin embargo, en Cristo no hay sólo dos niveles separados de conciencia dentro
de la misma mente: hay dos mentes inmateriales distintas.23 Para apoyar mejor su
punto de vista, Morris necesita emplear de forma más consistente la clásica distinción
«persona-naturaleza» junto con la estrategia de reduplicación. Al hacerlo, podría
afirmar mejor cómo la persona del Hijo puede conocer verdaderamente qua su
naturaleza humana y qua su naturaleza divina, con una explicación similar para otros
atributos humanos y divinos. Si se sigue así, podemos entender por qué los atributos
contradictorios no se predican del Hijo exactamente de la misma manera, lo que alivia
cualquier contradicción necesaria, al tiempo que reconoce un buen número de
incógnitas que simplemente no podemos comprender del todo.

20
Morris rechaza la estrategia reduplicativa, pero Stump, «Book Review of Thomas V. Morris, The Logic of God
Incarnate», 219-223, sostiene que Morris se precipita demasiado al rechazar la reduplicación, y en su solución de dos
mentes adopta una forma de la misma.
21
Véase Morris, Logic of God Incarnate, 103.
22
Ibid., 104–106.
23
Feinberg, «Incarnation of Jesus Christ», 239-241, que hace esta misma observación.

418
 Parte IV Una Cristología garantizada para la actualidad

Algunos todavía pueden objetar y cuestionar cómo funcionan dos mentes en una
sola persona. La respuesta corta es: no lo sabemos exactamente. La respuesta algo más
larga es que, dada la distinción «persona-naturaleza», y apelando a una relación
asimétrica entre las naturalezas, aunque no podamos explicar exactamente la relación,
no hay nada contradictorio en ella. Además, como se ha argumentado anteriormente, al
pensar en esta relación asimétrica en Cristo, la Escritura nos anima a hacerlo en
términos de las relaciones personales trinitarias ad intra que se despliegan en la
agencia trinitaria ad extra, y vinculando estas relaciones trinitarias a la misión del Hijo
como nuestro Redentor y cabeza del nuevo pacto. Al hacerlo, podemos conceptualizar
cómo y cuándo el Hijo «accede» y vive su vida divina y humana, aunque no podamos
explicarlo completamente. Pero, una vez más, debemos enfatizar que, aunque la
explicación de la Escritura nos deja muchos interrogantes, no es necesariamente
contradictoria.
En cuarto lugar, y ampliando el primer punto, es crucial dar sentido a la
encarnación dentro de la cosmovisión cristiana, concretamente la teología propiamente
dicha y una antropología teológica. En realidad, las cuestiones relativas a la coherencia
de la encarnación se centran en dar sentido a cómo las dos naturalezas de Cristo están
unidas en una sola persona, el Hijo, y cómo éste es el sujeto activo de ambas
naturalezas. Dada la distinción Creador-criatura, ¿cómo pueden estar unidas en la
persona dos naturalezas cualitativamente diferentes, a no ser que una u otra naturaleza
esté incompleta? Además, dado que el Hijo es la persona de la naturaleza humana,
¿cómo se entiende que una persona divina viva, hable, conozca y actúe en y a través de
una naturaleza humana?24
En respuesta, debemos recordar siempre que, por muy maravillosa y más allá de
nuestra comprensión que sea la encarnación, dado que los seres humanos son la imago
dei, como señala David Wells, esta verdad implica que lo que constituye la humanidad
«son las capacidades y quizá los papeles resultantes en la creación cuyos originales se
encuentran en Dios. La naturaleza humana, en tanto que fue creada, es el eco del que
suena el Creador. Él es original, y nosotros somos derivados… Lo que significa ser
verdaderamente humano es revelado en y por Dios mismo».25 Teniendo en cuenta este
hecho, no es extraño, aunque sí glorioso, pensar que el Hijo divino es capaz de ser el
sujeto activo de su naturaleza humana y de vivir en y a través de las capacidades de
ésta. El centro de lo que es una persona, en el sentido clásico, es un sujeto relacional, y
hablar de que la humanidad de Cristo llega a su culminación personal en la persona del
Hijo, como insiste Wells, «no disminuye ni menosprecia en absoluto la plena realidad

24
Véase John Hick, «Review of Thomas V. Morris, The Logic of God Incarnate», Religious Studies 25 (1989):
411- 414, que critica la ortodoxia en estos puntos. Se queja de que las diferencias entre la deidad y la humanidad son
tan grandes que es difícil concebir cómo se unen en una sola persona. Sin embargo, Hick parece pensar erróneamente
que la ortodoxia afirma que por la encarnación algo que es humano adquiere posteriormente atributos divinos, y que la
mente humana de Cristo adquiere omnisciencia. Pero esto no es ortodoxia. Nadie afirma que la naturaleza divina de
Cristo adquirió cualidades humanas o viceversa, ya que las dos naturalezas siguen siendo distintas, pero quedan dudas
sobre cómo se unen las naturalezas en la persona.
25
Wells, Person of Christ, 178. Hay un debate sobre la composición exacta de la imago dei, pero, como mínimo,
incluye la razón, la emoción y la voluntad, todas ellas capacidades que siguen el modelo de Dios, aunque de forma
finita y creatural. Tanto Dios como los humanos tienen la capacidad de razonar, querer y sentir, pero Dios tiene estas
capacidades como Creador, y nosotros las tenemos como criaturas. Si estas capacidades humanas fueran totalmente
diferentes a las de Dios, entonces sería difícil concebir cómo la persona del Hijo es capaz de vivir y actuar a través de
estas capacidades humanas, pero dada nuestra creación en la imago dei, no hay razón para pensar esto.

419
 Defensa de la teología del Dios Hijo encarnado

de su humanidad, sino que simplemente reconoce que en este caso la intención original
de la creación se ha realizado plena y finalmente».26
Por eso, en Cristo tenemos a alguien que satisface todas nuestras necesidades. En
él, por ser Dios Hijo, tenemos un Salvador divino que satisface las propias exigencias
de justicia de Dios contra nosotros. En él, dado que es el Hijo encarnado, tenemos un
mediador que puede hacer por nosotros lo que nosotros no podemos hacer. El Hijo
encarnado nos deja mucho que reflexionar, pero bíblica y teológicamente es coherente.
Por la acción del Dios trino, que termina en el Hijo, la encarnación no implica que la
humanidad se convierta en deidad, sino que Dios Hijo asume nuestra humanidad y
lleva a cabo todos los propósitos soberanos de Dios, incluyendo maravillosamente,
nuestra restauración como portadores de su imagen, para lo que Dios nos creó en
primer lugar, ahora según el modelo de la humanidad glorificada de Cristo.

II. Reflexiones sobre dos cuestiones cristológicas perennes

En relación con la cuestión de la coherencia hay dos preguntas perennes y legítimas

sobre el cómo: ¿Cómo podemos entender lo que Jesús sabe y lo que no sabe, y cómo
podemos comprender la naturaleza de su tentación como nuestro Señor y mediador del
pacto?

A. ¿Qué sabe Cristo?

Una cuestión teológica crucial en la cristología es dar sentido al conocimiento de Jesús.

Esta pregunta es legítima porque la misma Escritura que enseña que Jesús es el Hijo
divino también nos recuerda que Jesús mismo admitió que había cosas que no sabía
(Mt. 24:36; Mc. 13:32). Además, en contra de la visión ontológica kenótica, la
omnisciencia es esencial para que Cristo sea plenamente Dios, pero si es así, ¿cómo
puede Jesús saber y no saber ciertas cosas? Trabajando desde una cristología clásica, se
ofrecen cuatro puntos para responder a esta pregunta.27
Primero, Jesús es el Hijo divino, que ahora subsiste en dos naturalezas, una divina
y la otra humana. Como Hijo, él es quien vive, habla, actúa y conoce en y a través de
ambas naturalezas. La mente y la voluntad son capacidades de las naturalezas y no de
las personas, lo que implica que Cristo, como Hijo, es capaz de conocer y desear como
Dios y como hombre, ya que tiene dos mentes y voluntades en relación asimétrica.28
Tomar en serio la deidad de Cristo exige afirmar que, como Hijo, conocía todas las
cosas, incluida la hora de su regreso. En su naturaleza humana, sin embargo, conoce
como hombre, lo que implica que su capacidad de conocimiento está sujeto a las
mismas leyes de percepción, memoria, lógica y desarrollo que nosotros (Lc. 2:52; cf.
Mc. 13:32). Como insiste Gerald Bray, «no hay pruebas que sugieran que [Jesús]
estuviera especialmente dotado intelectualmente o tuviera algún talento destacado, y

26
Wells, Person of Christ, 178. Véase Gerald Bray, God Is Love: A Biblical and Systematic Theology (Wheaton,
IL: Crossway, 2012), 568-569, quien hace un punto similar. A pesar de las diferencias entre la naturaleza divina y la
humana en cuanto a la persona, hay un aspecto relacional común a ambas.
27
En lo que sigue estoy en deuda con Macleod, Person of Christ, 164-170; Bray, God Is Love, 566-574.
28
Para una defensa del punto de vista de las dos mentes de Thomas Morris, véase Feinberg, «Incarnation of Jesus
Christ», 231-241.

420
 Parte IV Una Cristología garantizada para la actualidad

menos aún que conociera los secretos profundos del universo… aunque fuera una
persona divina, estaba funcionando dentro de los parámetros de su naturaleza humana
y no podía excederlos sin comprometer la integridad de su humanidad».29 De hecho, la
Escritura nos dice que Jesús, como hombre, creció en conocimiento y que no sabía
ciertas cosas. ¿Cómo podemos entender esto? Hay que situar otras dos verdades
intermedias, a las que ahora nos referiremos.
En segundo lugar, debemos situar toda esta discusión dentro de la cuestión más
amplia de las relaciones y la agencia trinitarias que se desarrollan ahora en la historia
redentora a la luz de la encarnación. Como se ha desarrollado en el capítulo 13, pensar
en cómo las personas divinas se relacionan entre sí ad intra y ad extra es crucial para
dar sentido a cuándo y cómo actúa y conoce el Hijo encarnado. Desde la eternidad, el
Hijo, en relación con el Padre y el Espíritu, nunca actúa ni conoce al margen de su
relación divino-filial con su Padre (y en relación con el Espíritu). Al asumir una
naturaleza humana, el Hijo sigue relacionándose con su Padre como lo ha hecho
siempre, en absoluta dependencia, pero ahora como Hijo encarnado.
En tercer lugar, y basándose en el segundo punto, el conocimiento de Jesús debe
considerarse en términos de las relaciones trinitarias y de su papel como cabeza y
representante de nuestro pacto. Cuándo y cómo el Hijo «accede» o conoce, habla y
actúa en y a través de sus naturalezas es trinitario y mediador. En otras palabras, Cristo,
como Hijo, para llevar a cabo nuestra redención como mediador, habló, actuó y
conoció en dependencia de su Padre y en relación con el Espíritu, principalmente en y
a través de su humanidad, a menos que el Padre por el Espíritu permitiera otra cosa.
Algunos han intentado captar este punto señalando que, en la encarnación y en aras de
la misión, el Hijo abandonó el uso independiente de sus prerrogativas divinas, de las
que, como hombre, no habría gozado, para actuar como el último Adán en nuestro
favor. Ciertamente, esto es cierto y ayuda a comprender por qué el Hijo, en estado de
humillación, vive, actúa y conoce principalmente en su condición de hombre. Sin
embargo, no debemos insistir demasiado en la noción de «uso independiente de»,
como si quisiéramos sugerir que el Hijo fue alguna vez «independiente» de su Padre y
del Espíritu. Por eso, pensar en términos de relaciones trinitarias y de la obra
mediadora del Hijo es necesario para explicar cómo el Hijo encarnado conoce tanto las
relaciones personales divinas como su obra a nuestro favor como mediador.
La mejor explicación, pues, de cómo y cuándo actúa y conoce el Hijo encarnado
debe «juntar» todas estas verdades. Una vez más, como se ha señalado anteriormente,
D. A. Carson está en el camino correcto cuando insiste en que el Hijo encarnado nunca
actúa y conoce por sí mismo, sino sólo en relación con su Padre y por nuestro bien:

El Hijo de Dios renunció a cualquier uso de sus prerrogativas y capacidades divinas

que, como hombre, no habría disfrutado, a menos que su Padre celestial hubiera
dado instrucciones para usar tales prerrogativas. Por tanto, no usaría sus poderes
para convertir las piedras en pan para sí mismo: eso habría sido viciar su
identificación con los seres humanos y, por tanto, abandonar su misión, pues los
seres humanos no tienen acceso instantáneo a tales soluciones. Su misión le prohibía
arrogarse las prerrogativas que por derecho le correspondían. Pero si esa misión le

29
Bray, God Is Love, 570.

421
 Defensa de la teología del Dios Hijo encarnado

exigía multiplicar los panes en favor de los cinco mil, así lo hizo. Incluso sus
conocimientos eran confesamente limitados (Mt. 24:36).30

J. I. Packer hace eco del mismo pensamiento. Tras hablar de las relaciones
trinitarias del Padre y el Hijo y resaltar su plena igualdad, aunque con distinciones
personales, Packer observa que la obediencia de Cristo al Padre «mientras estaba en la
tierra no fue una nueva relación ocasionada por la encarnación, sino la continuación en
el tiempo de la relación eterna entre el Hijo y el Padre en el cielo. Como en el cielo,
también en la tierra, el Hijo dependía totalmente de la voluntad del Padre».31 A
continuación, Packer conecta la verdad de las relaciones trinitarias con la obra
mediadora de Cristo y la aplica a la cuestión del conocimiento de Jesús. Sugiere que, al
igual que el Hijo encarnado no actuó independientemente del Padre, tampoco conoció
independientemente. Como citamos anteriormente, Packer escribe de manera útil:

Así como [Jesús] no hizo todo lo que podría haber hecho, porque ciertas cosas no
eran la voluntad de su Padre (véase Mt. 26:53-54), así tampoco sabía
conscientemente todo lo que podría haber sabido, sino sólo lo que el Padre quería
que supiera. Su conocimiento, como el resto de su actividad, estaba limitado por la
voluntad de su Padre. Y, por tanto, la razón por la que ignoraba (por ejemplo) la
fecha de su regreso no era que hubiera renunciado al poder de conocer todas las
cosas en la Encarnación, sino que el Padre no había querido que tuviera ese
conocimiento concreto mientras estaba en la tierra, antes de su pasión.32

Así, Packer concluye que la limitación del conocimiento de Jesús no debe

explicarse «en términos de la Encarnación, sino con referencia a la voluntad del Padre
para el Hijo mientras estaba en la tierra»,33 y nosotros añadiríamos que en relación con
el Espíritu, de modo que el conocimiento del Hijo se explica mejor por las relaciones
trinitarias y su papel como nuestro mediador del pacto.
En cuarto lugar, como Hijo encarnado y en su papel de mediador, la Escritura
enseña que el conocimiento de Jesús se adquirió como lo hacemos nosotros: por
revelación, tanto genérica como especial. En los Evangelios, como observa Donald
Macleod, se considera ciertamente que Jesús poseía un conocimiento sobrenatural (Mt.
17:27; Mc. 14:13; Lc. 2:47; 5:4-6; Jn. 1:47; 4:18; 11:14), aunque, como señala
acertadamente Macleod, debemos distinguir el conocimiento sobrenatural de la
omnisciencia.34 En su humanidad, el Hijo conoció como nosotros conocemos y recibió
el conocimiento sobrenatural en relación con el Padre y por el Espíritu, como otros
profetas de las Escrituras recibieron la revelación. Pero incluso en este caso, Macleod

30
D. A. Carson, The Farewell Discourse and Final Prayer of Jesus (Grand Rapids, MI: Baker, 1980), 35–36.
31
J. I. Packer, Knowing God (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1973), 62. El uso de Packer de «voluntad» en
este contexto podría ser engañoso, pero lo estoy situando en el contexto de nuestra discusión anterior sobre la
comprensión clásica de persona y voluntad. Lo que hay que destacar es que el conocimiento del Hijo en relación con el
Padre y el Espíritu ad extra es el resultado de las relaciones de persona ad intra. Desde la eternidad, el Hijo conoce
como Hijo en relación con el Padre y el Espíritu, y nunca de forma independiente, lo que continúa de forma similar en
la ejecución del glorioso plan de redención de Dios.
32
Ibid. Calvino afirma la misma verdad en su discusión de Marcos 13:32: «Hasta que [Jesús] no hubiera
desempeñado plenamente su oficio (como madiador), no le fue dada la información que recibió después de su
resurrección» (citado en Packer, Knowing God, 62). Para un desarrollo de este entendimiento, véase J. I. Packer, «The
Glory of the Person of Christ», en The Glory of Christ, ed. John H. Armstrong (Wheaton, IL: Crossway, 2002), 48-52.
33
Packer, Knowing God, 63. Para una explicación similar, véase D. Broughton Knox, Selected Works-Volume 1:
The Doctrine of God, ed., Kingsford, Australia. Tony Payne (Kingsford, Australia: Matthias Media, 2000), 233-246.
34
Macleod, Person of Christ, 166-170.

422
 Parte IV Una Cristología garantizada para la actualidad

tiene razón al admitir que la capacidad de Jesús para tal conocimiento diferiría
significativamente de la de los hombres ordinarios, dada su relación única con el Padre
como Hijo y su impecabilidad. Como sugiere Macleod, «el intelecto [de Jesús] estaba
perfectamente sintonizado con lo divino»,35 y como Hijo, «conversaba con Dios como
su Hijo; y pensaba como su Hijo. Podemos incluso decir que vivió en un mundo de
pensamiento de pura revelación, de modo que, hasta un punto que no podemos
comprender, Dios se reveló no sólo a su pensamiento, sino en su pensamiento».36 Sin
embargo, el Hijo, actuando y conociendo como hombre, actuó dentro de los parámetros
de sus capacidades humanas, incluida su mente humana, y así creció realmente en
conocimiento como hombre.
¿Supone esto que Jesús ignoró alguna vez algo que debería haber sabido?
¿Podemos apelar a este hecho para argumentar que el conocimiento de Jesús, por
ejemplo, de la ciencia y la psicología era sólo una comprensión del primer siglo y, por
lo tanto, cometió errores?37 Una vez más, Macleod es útil al sugerir dos verdades que
deben mantenerse simultáneamente, ninguna de las cuales implica falibilidad —
especialmente dado el hecho de que hay otros factores, además de la humanidad de
Cristo, que debemos tener en cuenta, a saber, su relación divina única con el Padre y el
Espíritu. En primer lugar, como mediador, Jesús «nunca ignoró nada de lo que debía
saber».38 Como hombre, Jesús creció en conocimiento, pero como mediador sabía todo
lo que necesitaba saber, y vivió y actuó en obediencia a la voluntad de su Padre. En
segundo lugar, como mediador, Jesús «tuvo que cumplir su obra como mediador
dentro de las limitaciones de un cuerpo humano, por lo que tuvo que cumplirlo dentro
de las limitaciones de una mente humana».39 Como observamos en los relatos de la
tentación, en obediencia a la voluntad de su Padre y actuando en nuestro nombre como
representante del pacto, al igual que nuestro Señor no recurrió a su omnipotencia para
convertir las piedras en pan, eligió conocer como hombre, de forma dependiente y
parcial. Siguiendo las Escrituras, Macleod sugiere que «[Jesús] tuvo que aprender a
obedecer sin conocer todos los hechos y a creer sin estar en posesión de toda la
información. Tuvo que renunciar a la comodidad que la omnisciencia le habría
proporcionado en ocasiones».40 Aplicado a la cruz, Macleod insiste en que la
dependencia de Jesús de su Padre para su conocimiento fue un factor importante en su
sufrimiento. Mientras Jesús cargaba con nuestro pecado, la seguridad del amor de su
Padre, el sentido de su propia filiación, se oscurecían mientras Jesús sufría «como el
que no tiene todas las respuestas y en su extremo tiene que preguntar: ¿Por qué? La
ignorancia no es una mera apariencia. Es una realidad. Pero es una realidad libremente
elegida, igual que en la cruz eligió no convocar a doce legiones de ángeles. La
omnisciencia era un lujo siempre a su alcance, pero incompatible con sus reglas de
actuación. Tuvo que servir dentro de las limitaciones de la finitud».41
Sin embargo, nada de esto implica falibilidad. Todo lo que implica es que el Hijo,
en relación con las personas divinas y por el bien de la misión, sabía lo que tenía que
saber, y hablaba con autoridad divina como Hijo porque todo lo que decía procedía del
35
Ibid., 167.
36
Ibid.
37
Peter Enns, Inspiration and Incarnation: Evangelicals and the Problem of the Old Testament (Grand Rapids, MI:
Baker, 2005).
38
Macleod, Person of Christ, 168.
39
Ibid., 169.
40
Ibid.
41
Ibid.

423
 Defensa de la teología del Dios Hijo encarnado

Padre en relación con el Espíritu, de modo que sus acciones y palabras son también las
acciones y palabras de Dios.

B. ¿Podría Cristo haber sido tentado? Y si es así, ¿podría haber pecado?42

Otra cuestión teológica crucial en la cristología es: ¿Jesús podría haber pecado? Esta
pregunta no es fácil de responder, y como tal, requiere una cuidadosa reflexión, dada la
variedad de cuestiones involucradas. Históricamente, la cristología clásica ha sostenido
que nuestro Señor Jesucristo experimentó la tentación como nosotros, pero la afrontó
como alguien incapaz de pecar, de ahí la afirmación de la impecabilidad de Cristo (non
posse peccare). El informe minoritario, en cambio, es que Jesús experimentó la
tentación y que, aunque nunca pecó, pudo hacerlo, de ahí la afirmación de la
pecabilidad de Cristo (posse non peccare).
Ambos puntos de vista admiten que, al abordar la cuestión, hay que hacer justicia a
las siguientes verdades bíblicas: (1) Jesús nunca pecó. La escritura es clara en este
punto, por lo que la cuestión es si Jesús pudo pecar, no si realmente lo hizo. (2) Jesús
fue tentado, y sus tentaciones fueron auténticas (Lc. 4:2; Heb. 4:15; 5:5-7). De hecho,
Kevin Vanhoozer señala astutamente cómo los Evangelios comienzan y terminan con
la tentación de Cristo. «La narración de la tentación al principio del ministerio de Jesús
(Lc. 4:1-13) es un escaparate del mismo sufrimiento activo que marca otra narración de
la tentación (Lc. 22:39-46), junto con la narración de la pasión, al final».43 Hay que
afirmar, pues, la autenticidad de las tentaciones de Jesús: como Hijo obediente, desde
el principio de su ministerio hasta la cruz, se enfrentó a pruebas, tentaciones y
sufrimientos por nosotros. Cualquier visión que minimice la realidad de sus tentaciones
es inconsistente con la Escritura. Sin embargo, debemos añadir una advertencia:
debemos afirmar firmemente la realidad de las tentaciones de Cristo, pero no debemos
afirmar que sus tentaciones sean iguales a las nuestras en todos los aspectos. ¿Por qué?
Porque, por mucho que Jesús sea como nosotros, también es único, y sus tentaciones
reflejan este hecho. Por ejemplo, Jesús fue tentado a convertir las piedras en pan, una
tentación a la que los humanos normales no se enfrentan. Fue tentado a utilizar sus
prerrogativas divinas en lugar de caminar por la senda de la obediencia, y eligió vivir
en dependencia del Padre para convertirse en nuestro misericordioso y fiel Sumo
Sacerdote (Heb. 2:17-18). Además, se enfrentó a la tentación en Getsemaní, pero no
por algo en su interior, ya que era perfectamente santo y justo. A diferencia de nosotros
en nuestra condición caída, en Cristo no había predisposición al pecado ni amor por él.
La tentación a la que se enfrentó fue única para él como Hijo, y fue única para él como
portador del pecado por nosotros. Con razón, y legítimamente, retrocedió ante la
perspectiva de perder la comunión con su Padre durante un tiempo; como hombre,
quería evitar la muerte de esta manera por muchas razones. Nunca debemos negar que
las tentaciones de Cristo fueron reales, de hecho más reales de lo que podríamos

42
Asumimos el diotelismo en nuestra discusión, lo que parece necesario incluso para plantear la cuestión de si el
Hijo pudo ser tentado legítimamente. Si afirmamos el monotelismo, como hacen los kenoticistas evangélicos, entonces
la única voluntad de Cristo es una voluntad divina, lo que parece socavar su capacidad de ser tentado como hombre.
Para un análisis completo de esta cuestión, véase John E. McKinley, Tempted for Us: Theological Models and the
Practical Relevance of Christ's Impeccability and Temptation (Eugene, OR: Wipf & Stock, 2009).
43
Kevin J. Vanhoozer, Remythologizing Theology: Divine Action, Passion, and Authorship (Cambridge:
Cambridge University Press, 2010), 430.

424
 Parte IV Una Cristología garantizada para la actualidad

imaginar o experimentar, pero también debemos afirmar que fueron totalmente únicas
para él. (3) Dios no puede ser tentado con el mal, y Dios no puede pecar (véase, e.g.,
Sant. 1:13).
A partir de estas tres verdades bíblicas, hay que responder a la pregunta sobre la
impecabilidad o pecaminosidad de Cristo. Si se sostiene (2), parecería que el Hijo, al
hacerse hombre, podría pecar. Al fin y al cabo, como dice el argumento de la
pecabilidad, si Jesús no pudo pecar, entonces ¿de qué forma es realmente como
nosotros? Sin embargo, dado que la persona de la encarnación es el Hijo divino, ¿no se
le aplicaría (3) y por tanto, sería incapaz de pecar? En última instancia, el reto consiste
en mantener las tres verdades simultáneamente sin minimizar ninguna de ellas. ¿Cómo
lo haremos?
Nuestra respuesta es que la posición de impecabilidad es la mejor. ¿Por qué? En
primer lugar, vamos a exponer los fundamentos teológicos de la misma, trabajando
dentro de los parámetros de la cristología clásica, y luego ofreceremos una breve
defensa de la misma. Desde el punto de vista teológico, si consideramos a nuestro
Señor como Jesucristo hombre, aunque su naturaleza humana fuera inmaculada y sin
pecado, sin embargo podría pecar, como el primer Adán. En este sentido, podemos
decir que la naturaleza humana no caída de Jesús era pecable. Pero la identidad de
Jesús es mucho más que esto, sobre todo si pensamos en el quién de la encarnación.
Jesús no es simplemente otro Adán, ni siquiera uno más grande, con poder del Espíritu.
Es el último Adán, la cabeza de la nueva creación, el Hijo divino encarnado, y como
Hijo, es imposible que peque y ceda a la tentación, porque Dios no puede pecar. Detrás
de esta afirmación está el hecho de que el pecado es un acto de la persona, no de la
naturaleza, y que en el caso de Cristo, él es el Hijo eterno. Como nos recuerda
acertadamente Macleod, «si él pecó, Dios pecó. A este nivel, la impecabilidad de
Cristo es absoluta. No se basa en su dotación única con el Espíritu ni en la
indefectibilidad del propósito redentor de Dios, sino en el hecho de que él es quien
es».44
En última instancia, la explicación de por qué Jesús no pudo pecar, al igual que la
explicación de cuándo y cómo actúa y conoce, está basada en la Trinidad. Lo que hizo
imposible que pecara no fue su naturaleza divina como agente actuante, sino el hecho
de que es el Hijo, en relación con el Padre y el Espíritu, y como Hijo, habla, actúa y
elige, de buen grado y de buena gana, obedecer a su Padre en todas las cosas.45 Herman
Bavinck capta bien este razonamiento: «Es el Hijo de Dios, el Logos, que estaba en el
principio con Dios y él mismo era Dios. Es uno con el Padre y cumple siempre la
voluntad y la obra de su Padre. Para aquellos que confiesan esto de Cristo, la
posibilidad de que peque y caiga es impensable».46 De hecho, esta verdad es la que
proporciona el fundamento y la seguridad de la indefectibilidad del plan soberano de
Dios, y en última instancia explica por qué, en Cristo, todos los propósitos de gracia de
Dios no pueden fallar. También es la razón por la que el último Adán es mucho más
grande que el primero y, afortunadamente, por la que la redención que asegura es
gloriosamente mejor en todos los sentidos imaginables.

44
Macleod, Person of Christ, 229-230. Macleod continúa diciendo: «Podemos vincular el sujeto “Dios” con
muchos predicados. El Hijo de Dios puede sufrir, puede ser tentado, puede ser ignorante e incluso puede morir. Pero no
podemos relacionar a Dios con el predicado “pecó”. Dios no puede, en ninguna situación ni con ningún propósito,
cometer una transgresión de su propia voluntad. No puede en absoluto ser culpable de iniquidad» (230).
45
Bray, God Is Love, 578, que hace este punto. Nos recuerda de nuevo la crucial distinción «persona-naturaleza».
46
Bavinck, Sin and Salvation in Christ, 314.

425
 Defensa de la teología del Dios Hijo encarnado

Dada la posición de impecabilidad, la pregunta que se plantea legítimamente es

con respecto a la proposición (2): Si Jesús no pudo pecar, ¿cómo es que sus tentaciones
son reales y genuinas? Como se ha señalado anteriormente, no podemos hacer justicia
a las Escrituras si negamos la realidad de las tentaciones de Cristo. ¿Cómo, entonces,
las explicamos? ¿Necesitamos simplemente apelar al misterio en este punto? Antes de
apelar al misterio con demasiada rapidez, debemos reflexionar sobre tres cuestiones —
que nos permiten entender que Cristo es impecable aunque sus tentaciones sean
auténticas.
En primer lugar, debemos definir cuidadosamente lo que se entiende por libertad
de elección y no debemos asumir implícitamente un punto de vista específico sin
argumento. Cuando se trata de la libertad humana, la Escritura nos presenta como
libres; i.e., tomamos decisiones, hacemos lo que queremos hacer y somos responsables
ante Dios de nuestras acciones. Sin embargo, la Escritura no define en ninguna parte la
libertad humana de forma precisa. En este punto, podemos decir que los datos bíblicos
sobre la naturaleza de la libertad están infradeterminados. Cuando empezamos a
teologizar sobre la naturaleza de la «libertad», es necesario emplear definiciones
extrabíblicas para ayudar a clarificar lo que significa el concepto; sin embargo, como
con cualquier concepto extrabíblico (e.g., homoousios, communicatio, etc.), debemos
aceptar o rechazar tales conceptos y definiciones basándonos en su ajuste general con
la Escritura. En el caso de la «libertad», no todas las definiciones son iguales. Al final,
cada visión de la libertad debe ser evaluada por la Escritura en términos de su
consistencia con la enseñanza bíblica. Hoy en día, en el debate teológico-filosófico
actual, hay dos puntos de vista básicos sobre la libertad humana: libertaria y
compatibilista.
El sentido más básico de la libertad libertaria es que el acto de una persona es libre
sólo si no está determinado causalmente. Para los libertarios, esto no significa que
nuestras acciones sean aleatorias o arbitrarias. Las razones o las causas pueden jugar
sobre la voluntad como uno quiera, pero ninguna de ellas es suficiente para inclinar la
voluntad de forma decisiva en una u otra dirección. Por lo tanto, una persona es libre
sólo si podría haber elegido otra cosa; si no podía haber elegido otra cosa, entonces su
elección no es libre en el sentido libertario.47 Por otra parte, el sentido más básico del
compatibilismo es que las acciones humanas están determinadas causalmente, pero son
libres. En otras palabras, una visión compatibilista de la libertad percibe la voluntad
humana como decisiva y suficientemente inclinada hacia una opción en contraposición
a otra, pero sigue siendo libre siempre que se cumplan los siguientes requisitos: «(1)
La causa inmediata de la acción es un deseo, una voluntad o una intención interna del
agente, (2) ningún acontecimiento o circunstancia externa obliga a realizar la acción, y
(3) el agente podría haber actuado de forma diferente si lo hubiera elegido».48 Si se

47
David Basinger, «Middle Knowledge and Classical Christian Thought», Religious Studies 22 (1986): 416, lo
expresa así: para que una persona sea libre con respecto a la realización de una acción, debe tener en su poder «elegir
realizar la acción A o elegir no realizar la acción A. Tanto A como no A podrían ocurrir realmente; cuál ocurrirá
realmente aún no se ha determinado». Véase también William Hasker, Metaphysics (Downers Grove, IL: InterVarsity
Press, 1983), 32-44; Michael Peterson et al. Reason and Religious Belief (Oxford: Oxford University Press, 1991), 59-
61.
48
Peterson, Reason and Religious Belief, 59. El tercer requisito que Peterson et al. enumeran es muy importante: el
agente podría haber actuado de forma diferente si lo hubiera elegido. Los libertarios sostienen que no es libre quien no
podría haber hecho (realmente) otra cosa. Los compatibilistas argumentan que el significado de la frase «podría haber
hecho lo contrario» debe ser cuidadosamente definido. La cuestión clave aquí es el significado de puede o podría. Hay
al menos siete formas de entender esta expresión. Y sólo en una de estas formas el compatibilista no puede afirmar
«podría haber hecho lo contrario». Sin embargo, en las otras seis formas, es perfectamente apropiado que el

426
 Parte IV Una Cristología garantizada para la actualidad

cumplen estas tres condiciones, aunque las acciones humanas estén determinadas,
siguen considerándose libres. Al reflexionar sobre estas dos concepciones de la libertad
humana, hay que tener en cuenta dos puntos: en primer lugar, la mayoría admite que
ambos puntos de vista son posibles en el sentido de que no hay ninguna contradicción
lógica al afirmar cualquiera de ellos; en segundo lugar, ambos puntos de vista no
pueden ser verdaderos. Entonces, ¿cómo se puede decidir entre ellos? En última
instancia, hay que adoptar el punto de vista que mejor se ajuste a los datos bíblicos, y
no a nuestra noción preconcebida de lo que es o debe ser la libertad humana.
¿Qué tiene que ver esta discusión con la impecabilidad de Cristo? Mucho. Muchos
de los que rechazan la impecabilidad de Cristo suelen argumentar lo siguiente: Si
Cristo es impecable, no tiene sentido pensar que fue verdaderamente tentado, ya que
no se resistiría al pecado libremente.49 En otras palabras, las tentaciones de Cristo sólo
son genuinas o libremente elegidas, si siempre pudo hacer lo contrario, pero como la
impecabilidad insiste en que Cristo no pudo pecar, «no pudo hacer lo contrario» con
respecto a esas tentaciones. Sin embargo, es crucial señalar que este argumento sólo
funciona si se asume una visión libertaria de la libertad, pero tal suposición requiere
una defensa. Por una serie de razones, la libertad libertaria no es la mejor opción, dado
que es inconsistente con las Escrituras y teológicamente problemática.50 El
compatibilismo, por otro lado, es una visión más bíblica y teológicamente consistente.
Suponiendo que sea así, nuestras elecciones se consideran verdaderas y genuinas,
aunque estén determinadas causalmente, siempre que elijamos lo que queramos y
nuestras elecciones no estén limitadas. Aplicado a Cristo, ahora es posible entender
cómo puede resistirse a la tentación libremente, no en el sentido libertario o incluso
porque esté obligado a hacerlo, sino porque lo eligió libremente según sus deseos.51
En su defensa de este punto de vista, John Feinberg establece una analogía entre el
hecho de que Jesús resistiera las tentaciones libremente, pero según sus deseos, como
Hijo santo encarnado, y nosotros, como cristianos, que resistimos cada vez más la
tentación a medida que progresamos en nuestra vida cristiana. En nuestra vida
cristiana, debido a la obra de gracia de Dios en nosotros por medio de su Espíritu,
resistimos cada vez más el pecado y amamos la justicia a medida que nuestros deseos
se conforman más con Cristo. Nuestro crecimiento en la gracia nos lleva a una mayor
victoria sobre la tentación, y todo ello se hace libremente según nuestros deseos. De
manera similar y mayor, Jesús resiste la tentación como Hijo, según sus deseos santos
y perfectamente buenos, pero nada de esto requiere que lo haga sin libertad. Como
escribe Feinberg, «Sus actos [de Jesús] de rectitud y de resistencia a la tentación
estaban determinados causalmente, pero no eran contrarios a sus deseos, y no sólo en
función de su conocimiento de que no podía pecar».52
Feinberg lleva la analogía aún más allá, hacia la cuestión de si un cristiano genuino
puede apostatar. Si alguien está convencido (como yo) de que la doctrina de la

compatibilista afirme que el «agente podría haber hecho lo contrario», y si poder hacer otra cosa es el criterio para ser
libre, entonces un compatibilista puede hablar legítimamente de libertad. Sobre este punto, véase John S. Feinberg,
«God Ordains All Things», en Predestination and Free Will: Four Views of Divine Sovereignty and Human Freedom,
ed. David Basinger y Randall Basinger (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1986), 26-28; cf. John S. Feinberg, No
One Like Him: The Doctrine of God, Foundations of Evangelical Theology (Wheaton, IL: Crossway, 2001), 625-676.
49
Por ejemplo, véase Morris, Logic of God Incarnate, 138-146.
50
Para algunas defensas del compatibilismo, véase Feinberg, No One Like Him, 625-775; John M. Frame, The
Doctrine of God (Phillipsburg, NJ: P&R, 2002), 119-59; Vanhoozer, Remythologizing Theology, 297-386.
51
Para una excelente defensa de este punto de vista, véase Feinberg, «Incarnation of Jesus Christ», 241-245.
52
Ibid., 243.

427
 Defensa de la teología del Dios Hijo encarnado

«preservación y perseverancia de los santos» es verdadera, entonces se mantiene

simultáneamente nuestra seguridad en Cristo y la realidad de la tentación de apartarse
de Cristo. El hecho de que uno sea conservado en Cristo no hace imposible que sea
realmente tentado a negar a Cristo. Pero, ¿resistimos libremente a la tentación? ¿La
protección de Dios nos «obliga» a resistir la tentación de apostatar en contra de
nuestros deseos? No. De hecho, ocurre lo contrario: Los cristianos aprenden a resistir
la tentación por su amor a Cristo y, por tanto, de acuerdo con sus deseos y querencias.
Feinberg se pregunta: «Si esto es cierto para los creyentes eternamente seguros, ¿por
qué no pudo Cristo, a pesar de su necesaria bondad, resistir libremente el pecado
aunque fuera realmente tentado?»53 La única razón para pensar lo contrario es asumir
una libertad libertaria y/o suponer que, a menos que las personas actúen de forma
pecaminosa, nunca fueron realmente tentadas. Pero ambas suposiciones son
incorrectas, y como concluye Feinberg, «nuestra propia experiencia muestra que puede
haber una tentación real, incluso si es imposible que pequemos (como en el caso de la
apostasía)».54 Así, tanto en el ejemplo de la apostasía como en el de Cristo, hay algo
que hace imposible cometer un pecado concreto, pero «en ninguno de los dos casos esa
imposibilidad hace imposible ser tentado a pecar, ni hace que la resistencia no sea
libre. Un Salvador impecable no es más tentado de lo que un ejército invencible es
inatacable».55
En segundo lugar, debemos recordar que, aunque Jesús no había caído y no podía
pecar, sus tentaciones seguían siendo auténticas porque, al actuar como nuestro
representante en el pacto, y en obediencia a la voluntad de su Padre, a menos que el
Padre lo permitiera, Jesús no siempre utilizaba sus derechos divinos. Por ejemplo,
cuando el Padre no le permite usar su poder o tener alguna información ante él, no lo
hace, y no está ahí. Por el bien de la misión, y para llevar a cabo nuestra redención
como nuestro mediador, Jesús habló, actuó y conoció en dependencia de su Padre y en
relación con el Espíritu, principalmente en y a través de su humanidad, a menos que el
Padre por el Espíritu permitiera otra cosa. Todo esto implica que las tentaciones de
Jesús fueron auténticas y reales. Como el que no podía pecar, tuvo que elegir renunciar
a sus derechos y privilegios por nosotros. Tuvo que elegir ir a la cruz aun conociendo
el coste, especialmente en relación con su comunión con las otras personas divinas.
Ninguna de estas elecciones fue fácil, y todas ellas las hizo como Hijo sin pecado y sin
mancha, que conocía precisamente el coste que suponía. Como Macleod nos recuerda
una vez más:

Debemos tener cuidado de no malinterpretar el efecto de la integridad sin pecado de

Jesús en este punto. Lejos de implicar una lucha más corta e indolora con la
tentación, le implicó una resistencia prolongada. Precisamente porque no cedía
fácilmente y no era, como nosotros, una presa fácil, el diablo tuvo que desplegar
todas sus artimañas y utilizar todos sus recursos. El mismo hecho de ser invencible
le hizo soportar toda la fuerza de la ferocidad de la tentación, hasta que el infierno se
alejó, derrotado y agotado. Contra nosotros, un poco de tentación es suficiente.
Contra él, Satanás se vio forzado a llegar a sus límites.56

53
Ibid., 245.
54
Ibid.
55
Ibid.
56
Macleod, Person of Christ, 227–228.

428
 Parte IV Una Cristología garantizada para la actualidad

En tercer lugar, debemos distinguir entre conocimiento y experiencia. Algunos,

como Morris, insisten en que Jesús no podía saber que era impecable, pues de lo
contrario esta certeza epistémica haría que sus tentaciones no fueran genuinas; sin
embargo, saber que algo es así no lo hace necesariamente más fácil o irreal.57 Para
Jesús, saber que es el Hijo implica saber que es impecable; pero también sabe, por
ejemplo, que elegir dejar de lado sus derechos e ir a la cruz no sólo supondrá un dolor
físico insoportable, sino también la realidad espiritual de cargar con nuestro pecado y
la pérdida de la comunión trinitaria. El conocimiento de esto no lo hizo más fácil y, de
hecho, el saberlo lleva a Jesús, en cierto sentido, a no quererlo, como demuestra
vívidamente Getsemaní: «Padre mío, si es posible, pase de mí esta copa; pero no sea
como yo quiero, sino como tú» (Mt. 26:39). Sin embargo, nuestro Señor, obedeciendo
alegre y voluntariamente la voluntad de su Padre, y actuando en nuestro nombre como
mediador del pacto, eligió sufrir, experimentar el horror de la cruz en todas sus
dimensiones y, en última instancia, experimentar el juicio por nosotros. Aunque era el
Hijo sin pecado y sin mancha y, por tanto, incapaz de pecar, su impecabilidad y el
conocimiento de la misma no le eximieron «de las penas y sufrimientos asociados a la
vida humana normal».58 Jesús podía tener la tentación de resistirse incluso a las cosas
buenas, pero, en cambio, se propuso hacer la voluntad de su Padre para redimirnos.
¡Aleluya! ¡Mi Salvador!

57
Morris, Logic of God Incarnate, 146–153.
58
Bray, God Is Love, 577. Cf. Bavinck, Sin and Salvation in Christ, 315.

429
 CONCLUSIÓN

Nuestro viaje ha concluido, pero en realidad apenas hemos arañado la superficie. Así
como iniciamos este trabajo, ahora lo terminamos con la conclusión de que no hay
mayor tema que nuestro Señor Jesucristo. Reflexionar sobre la gloria, la maravilla y la
grandeza de nuestro glorioso Dios trino en el rostro de Cristo Jesús es un privilegio que
va más allá de nuestra imaginación. De hecho, nuestra mayor vocación no es sólo
pensar en él, sino conocerlo como nuestro Señor y Redentor. En verdad, conocerlo a él,
que es la vida eterna, cumple el propósito mismo de nuestra existencia, como nos
recuerda la Escritura (Col. 1:17).
De hecho, un estudio como el que hemos realizado nos lleva al corazón mismo del
Evangelio y de toda la Escritura. Jesucristo, nuestro Señor, es el tema principal de la
Escritura, ya que todos los propósitos redentores de Dios se centran en él. La Biblia no
es una colección aleatoria de documentos recopilados. La Escritura es la
autorevelación de Dios, revelada progresivamente a través de los escritos de autores
humanos. Y puesto que la Escritura es la palabra de Dios, a pesar de su diversidad hay
una unidad general que despliega el plan infalible de Dios —un plan que la
Escritura afirma que se centra y se cumple en última instancia en el Hijo de Dios
encarnado y su gloriosa obra redentora en nuestro favor.
Además, como hemos tratado de transmitir a lo largo de esta obra, la cristología no
es simplemente el punto de partida de toda la reflexión teológica, sino su punto central.
Todas las doctrinas teológicas preparan la cristología o se deducen de ella. De hecho,
toda la teología y la vida de la Iglesia sólo tienen sentido cuando se centran en él. Es
por esta razón que la encarnación ha preocupado a la iglesia durante dos milenios; de
hecho, es algo que haremos con alegría durante toda la eternidad, mientras intentamos
comprender, pero nunca agotar, la profundidad, la amplitud y la maravilla del Señor de
la gloria, su encarnación y su gloriosa obra en nuestro favor como nuestro Señor,
Mesías, cabeza del pacto y sustituto. Nosotros, como pueblo caído, tenemos una gran
necesidad, y él, el Hijo encarnado, es el único que puede satisfacer esa necesidad.
Teniendo en cuenta lo que dicen las Escrituras sobre nuestro Señor, también
necesitamos que se nos recuerde que nuestra teología sobre él no es una mera cuestión
académica, algo para que los teólogos reflexionen; es también una cuestión de
importancia vital. Comenzamos esta obra señalando que hay muchas creencias que
distinguen al cristianismo de otras cosmovisiones religiosas y filosóficas, pero ninguna
tan obvia y vital como quién es Jesús. La conclusión es que Jesús de Nazaret no es
simplemente otra figura religiosa de la historia, sino nuestro único Señor y Redentor.

431
 Conclusión

En un día de pluralismo filosófico y religioso desenfrenado, es nuestra alegría y

privilegio proclamar al único que puede salvar. No lo hacemos por fanatismo o
intolerancia; lo hacemos por lo que él es. Jesús es Dios Hijo encarnado, y precisamente
por eso es tan importante. En última instancia, nuestras reflexiones cristológicas no
deben conducir a la especulación y la curiosidad, sino que deben llevar a que nuestras
vidas se entreguen a él con total fe, confianza, obediencia y adoración. Como nos
exhorta bellamente el gran himno antiguo de la Iglesia, «Coronadle con muchas
coronas»:

Coronadle con muchas coronas, al Cordero en su trono;

¡Escuchad! ¡Cómo el himno celestial ahoga toda la música excepto la suya!
Despierta, alma mía, y canta a Aquel que murió por ti,
Y aclamadle como tu Rey inigualable por toda la eternidad.

Coronadle como el Hijo de Dios antes de que los mundos fueran creados,
Y vosotros, que pisáis donde Él ha pisado, coronadle como el Hijo del Hombre;
Que ha conocido todas las penas que oprimen el pecho humano,
Y las toma y las soporta como suyas, para que todo descanse en él.

Coronadle, Señor de la vida, que triunfó sobre el sepulcro,

Y resucitó victorioso en la lucha por los que vino a salvar;
De su gloria cantamos ahora, que murió y resucitó en lo alto,
Que murió para traer la vida eterna, y vive para que la muerte muera.

Coronadle, Señor del amor. Contemplad Sus manos y costado

Ricas heridas, aún visibles en lo alto, en belleza glorificadas.
¡Salve, Redentor, salve! Porque Tú has muerto por mí:
Tu alabanza y tu gloria no faltarán por toda la eternidad. Amén.1

1
Matthew Bridges y Godfrey Thring, «Crown Him with Many Crowns», en Hymns for the Living Church, ed.
Donald P. Hustad (Carol Stream, IL: Hope, 1974).

432
MÁS TÍTULOS DE
PUBLICACIONES KERIGMA

Método Teológico ¡Pecado!

Rostros del Mal Ángeles y Demonios

433
MÁS TÍTULOS DE
PUBLICACIONES KERIGMA

Teología de la Gracia

Para una lista completa del catálogo de Publicaciones Kerigma, y además obtener más
información sobre nuestras próximas publicaciones, por favor visita:

www.publicacioneskerigma.org
www.facebook.com/publicacioneskerigma

434