Professional Documents
Culture Documents
Antropologija Skripta 2
Antropologija Skripta 2
АНТРОПОЛОГИЈА
Скрипта
Јануар 2006.
2
Метод решавања проблема
Запад – све на овом свету представља иконе вечних архитипова који егзистирају у суштини
Једнога – Бог је, по суштини, Створитељ, Промислитељ и Праведан – стварање ни из чега је заправо
изображавање нестворених праобраза божанске суштине у времену – Бог, као такав, нема стварну везу са
светом (јер би она значила зависност Б. Суштине од света) – Бог има посредну везу са светом, тј. љуби
свет у својим архетиповима – да би имао правилно знање о злу, Бог је и зло морао да има међу својим
архетиповима
Осн. питање: како је могуће постојање стварног зла и неправде у свету, а да Божја суштина и
свемогући Бог остану недотакнути?
3
енергија у свету је стварна и непосредна – Божја промисао је нестворена и стваралачка – стваралачка
енергија није истоветна са промислитељском јер би то било предодређење –
2) Бог животворни – бесмртан по природи (Саможивот) – зато је и тело Христово животворно –
ако би енергије стварања, промишљања, оживљавања биле тварне и јеретици би били у праву – где је
енергија нестворена нестворена је и суштина и обратно
5
створени морално савршени не би било слободе – нису створени ни несавршени по природи (јер би онда
Бог био узрочник пада) – човеково назначење = да узрасте, а не да остане какав је био.
Бесмртност – нераздвојна је од проблема стицања моралног савршенства – Бог је, као
саможивот, једини бесмртан по својој природи – људи и анђели су бесмртни по благодати – неслагање
св. отаца по питању бесмртности душе је само привидно (нагласак који су стављали је зависио од заблуда
које су изобличавали) – бесмртност зависи од воље и енергије Божје, а не од природе душе саме по себи –
иако живи, душа која је раздвојена од Бога, у ствари је мртва – Св. Иринеј Лионски: „ тамо где постоји
Дух Оца, тамо је живи човек” –
ЗАКЉУЧАК И ПОГОВОР
КРАЈ
Проблем разумевања људског бића проистиче из хришћанског погледа на пад – дали је човек оно
што знамо и опитујемо као човека – ако је одговор позитив грех није онтолошки проблем –
Питање човекове способности и неспособности проистиче из човекове тешкоће да одреди себе –
ово питање само човек може да постави – већина човекових поступака надилази његово стање – из тога
можемо да закључимо да емпиријски човек не представља стварност људског бића у његовој пунини –
емпиријски човек је стварни човек тек у односу на неку визију – где ставити граничник између
способности и неспособности, где човек престаје да буде човек и постаје нешто друго? – постоје два
изразито различита приступа овом проблему: 1) интроспектива (загледање човека у себе) – 2) прилаз у
светлу човекове способности одношења према изван-људским стварностима
II
1) Хришћанско истицање потпуне разноликости између Бога и света = борба против јелинског
монизма – основа у учењу о стварању ни из чега и халкидонска дефиниција – могуће је прићи
човеку потцртавањем границе између Божје и људске природе
Јелинско учење: главна карактеристика = бављење усијом и јединством мишљења и бића – користе
је и схоластици – израз natura говори о човеку као супстанци која има властита својства – замисао о
створеној благодати (разлика између природе Бога и човека) – расправа о природном и откривеном
богословљу – идеја о инхерентном (урођеном) својству у човеку уништава идеју о слободној благодати и
чини је условљеном –
7
Реакција: човек је по себи сасвим неспособан да позна Бога – то је једна од варијанти расправе о
imago Dei (образу Божјем)
Исход: приказивање човека истицањем његовог стања греха или кроз истицање његове
способности за Бога – две опције
2) Запад – тежња да се човеку приступи само као човеку – Тертулијан и августинско – пелагијански
спор – колико човек доприноси спасењу – схема: природно насупрот натприродном – таква схема
се јавља и у Антиохији – последица: схватање личности као индивидуе – основа: разум –
3) Проблем приступа човеку кроз Аристотелово одређење рационалан – јединственост није ни у
језику – произвођење интелектуалних „бића” (компјутер) – Дали је човеку могуће приступити
само преко његове природе (усије) ? –
III
1) Личност није збир природних, психолошких или моралних својстава, већ однос – ка –
подразумева отвореност бића = ex – statis – води ка слободи и открива се на саборни начин – постаје
ипостасна – екстатис и ипостас су два основна вида човекове личности – биће не може да буде
подељено и његов начин постојања је апсолутно непоновљив – личност је непосредно везана са
онтологијом –
Некада су ипостас и супстанција биле једнаког значења – указивало се на оно што је биће само –
револуција Кападокијаца заједништво конституише личност – онтолошки идентитет могућ је једино у
бићу које се ослободило од граница „сопства” – тек у заједништву биће постаје неопходно и непоновљиво
– онтологија личности је заједничарење, слобода љубав – „Ја сам Онај који јесте” – личност је
неиспуњена док не постане imago Dei – способност стварања
2) Стварање није исто што и мануфактура (произвођење корисних предмета) која подразумева
индивидуализацију човека – што друштво више жртвује личност ( = што је више колективно) то су бољи
производи – човек је способан да ствара и као личност – а) свет (ствари) поприма реално и недељиво
присуство – б) сам човек постаје присутан – присуство бића у и кроз људску личност открива се као
одсуство – позитивно и негативно (уметник постоји само зато што је одсутан) , он јесте тиме што не бива
тамо – није ствар психологије (пријатељ у кафани) – две могућности онтологије: а) приписивање бићу
природу ствари – б) не на основу „дате” природе већ у слободи и љубави – укида се нужност –
истовремено и присуство (кроз екстазис) и одсуство (властите границе) – парадокс –
3) према Јелинима биће претходи свету (Бог ствара из прапостојеће материје) – у хришћанству је
creatio ex nihilo – сагледати и антрополошки – карактеристика створења = мноштвеност – из угла
природе створености, као простор и време откривају раздвојеност, а из угла личности откривају однос
јединства – постојање простора и времена подразумева почетак – да је Бог стварао у претпостојећој
материји и Он би био присутан у одсуству
4) слична запажања и за човека као историјско биће—личност човека чини историјским –
догађаји историје носе печат слободе – присуство у простору = присуство у времену (неодвојиво) –
разлог употребе израза парусија (кључни израз за стваралаштво) као доласка Христовог – историја је
онтолошка ствар – свест о пролазности је неодвојива од слике о историји – зато је човеков екстазис увек
страсан, ако није утемељен у Богу (јер је екстазис једна врста кретања) – лично присуство не може да се
изведе из створеног света – значај уметности је у томе што показује незадовољство човека датим стањем
ствари – жели да бића призна, не у њиховој властитој датости, већ саобразно својој вољи – то му успева,
али трагиком присуства у одсуству – жеђ за присуством без одсуства = жеђ есхатона и краја света – две
алтернативе: или, сагласно емпиристима присуство видети као произвољну употребу једне категорије (а
тиме и као фантазију) , или присуство указује на онтологију која није од овог света
5) човек, прихватајући присуство као одсуство сведочи о његовој личносној жеђи за
заједништвом – зато је вера за њега могућност – он је уверен у присуство упркос одсуству
6) смрт је најтрагичнији догађај за човека посматран из перспективе његове личности – страх од
смрти није ствар психологије већ онтологије – неприхватљивост бесмртности душе – повезаност смрти
са телом – тело је нераздвојиви део човека као личности – и тело учествује у Imago Dei – превазилажење
смрти је ствар личносног заједништва – грех (смрт) је ушао као идолопоклонство тј. као заједничарење
искључиво са спољним светом – грех је показао сво ограничење створењкости у контрасту бића и
ништавила тј. смрт
8
7) човек може да изопачи своју личност, али не и даје укине:
а) екстазис личности у стању палости се опитује као апостазис (удаљеност) личности и природе –
човек падом се не остварује као свештеник творевине јер његов екстазис бива ограничен на творевину и
тиме онемогућава саборност – то води индивидуализацији – свако биће свој идентитет не задобија
екстатички већ супротстављањем другим бићима – „други је пакао” (Сартр) – не разноликост у
јединству него у подели
б) последица овога: у човековој способности за знањем – љубав је осн. познања кроз екстазис – у
палом стању (индивидуалности) , спознаја прима временско првенство над љубави – спознаја отпочиње
као процес прикупљања информација о другом (кроз проматрање, описивање и вредновање) – све то се
одвија у разумској способности – дихотомија љубави и (по) знања – појава хипокризије (раздвојеност
мисли и деловања)
8) слобода је суштински део Imago Dei – у палом стању слобода је могућност избора (етички
значај) – човек је слободан да изабере да не буде личност – иако га такав избор води у ропство слобода
није нестала – Достојевски проблем слободе поставља у два екстрема: а) човек хоће да се осећа
слободним и независним у стварању, али рушењу – б) човекова тежња за патњом – патња као истински
извор знања – да своју силу оствари у слабости (слабост преокрене у силу) – крст је једини пут ка
васкрсењу – човек себе не може да ослободи слободе (Сартр „човек је осуђен на слободу”) – онтолошки,
значај слободе почива изнад избора – док постоји смрт постојаће и негативан избор – слобода у
прихватању света – поистовећивање своје воље са Божјом – тај избор виши је од послушности, то је
кретња љубави.
IV
2) Како се све ово може односити на сваког човека у његов засебној егзистенцијалној ситуацији?
Христологија мора да се сагледа пневматолошки и еклесиолошки
а) Христос је целовит човек – Он није идеал за опонашање – није ни жртва за грехе човечанства –
да би христологија имала значај мора да „деиндивидуализује” Христа, а кроз Њега и сваког човека
б) деиндивидуализација Христа захтева условљавање христологије пневматологијом – Св. Дух
није помоћник појединца у досезању Христа – он је оно „У”, оно у чему се бива учесник Христа
в) однос у Христу се не пројављује као опонашање Његовог живота, нити јединством благодати –
разумевање тог односа захтева смрт индивидуе која васкрсава у личност
9
г) сваки човек треба да постане Христос тј. да се „обуче у Христа” (св. ап. Павле) – Христос је и
хронолошки и онтолошки први
д) упућује на разумевање христологије у смислу еклесиологије – обнова личности несумњиво води
кинонији Цркве у Духу Светоме што Цркву чини евхаристијском
А) феномен човека не може да се разреши на псн. Људске природе, већ на осн. Бога – способност и
неспособност се раскривају једино на равни односа са Богом – човештво Христово није човештво на осн.
природе, већ се конституише кроз личност (Халкидон) –
Б) способност и неспособност не треба да се међусобно искључују (способност –у –
неспособности)
В) највиши способности за човека је Imago Dei или Imago Trinitasis
Г) из угла личности човек открива своју створењкост у односу на Бога, али на начин разлике, а не
поделе
Д) кроз пад простор и време постају ограничења присуства у одсуству – Христос као прави човек
претвара створену област у присуство Бога – отуда свет задобија своју екстатичку (католичанску)
реалност
Ђ) свеукупност односа Бога и човека одређен је разликовањем разлике и поделе – једино у својој
неспособности човек је способан за све („јер када сам слаб онда сам силан”)
10
– истицање рационалности као иконе Божје – правилније: човек је рационалан јер је створен као
икона Христа који је ипостасни Логос Оца (св. Атанасије Вел) – човек је и творац јер је икона Логоса, а
такође и владар – слободан је јер је икона апсолутног само одређења – Христос је јединство створеног и
нествореног, а тиме и човек – човек је истовремено и личност и природа конструисана љубављу
б) (Пред) назначење човека у Христу
– (пред) назначење човека: динамички покретач човековог постојања – призван да надиђе
ограничења творевине – односи се на све елементе његовог бића – људска личност има обавезу да се
издигне изнад нивоа највише Мудрости – повезати са растом људског знања и овладавање човека над
природом – човек у јединству са светом треба да надиђе своја ограничења – човек – микрокосмос није
највише човеково назначење, већ то што треба да буде „тајинска Црква” тј. макрокосмос –
в) Порекло човека у Христу
– да би се човек уподобио Богу мора да има у самом себи елемент божанског – шта је тачно тај
елемент? – суштински јаз између створене и нестворене природе је апсолутан и бесконачан – божанска
љубав га премошћује, али без његовог укидања – Св. Оци су научавали о три облика јединства и
заједнице у Богу: 1) према суштини; 2) према ипостаси; 3) према енергији – прво је само у Св. Тројици –
друго је у Христу, а треће у човеку – заједничка ипостас Христова премошћује јаз; јединство по енергији
чини срж историје јер остаје загарантована Адаму и после пада – суштина човека је стога у прволику
(архетипу) – св. Григорије Ниски је учио о два елемента која Прволик чине присутним и делатним у
човеку: теолошка структура човека и привлачност ка архетипу
Прволик човека: оваплоћени Логос:
– човеков архетип није Логос, него Оваплоћени Логос – Христос је прворођени од све творевине –
не временски, него као циљ и реализација човековог успињања – св. Оци: човек је створен као делотворни
елемент оваплоћења Логоса – човек у Архетипу проналази своје истинито онтолошко назначење:
1) Оваплоћење Христа није проста последица победе над ђаволом – начин испуњења тајне Божје
се због тога променио, али чињеница остаје иста
2) човеку је и пре пада требало спасење – није био комплетан – срж богословља св. Иринеја =
прва човек се рађа тек у Христу
3) циљ човека је да постане икона Христа – Оваплоћење се не испуњује у откупљењу – спасење =
обожење
4) св. ап. Павле: посл. Кор. = онтолошка христологија, а не спољна побожност
5) борба св. Отаца кроз наглашавање теосиса, а против јеретика
6) другачије схватање на Западу преовладава од 12. , а на Истоку од 19. века
7) у последње време тема обожења опет у жижи – не сме остати општа духовна категорија, већ
мора попримити специфичан духовни садржај, истовремено и антрополошки и христолошки
8) производ оваквих схватања: ослобођење од зла (смрти) ; ослобођење од схватања историје као
биолошко – еволутивног процеса; Христос је почетак и крај историје
9) болна истина јер нужно води ка ослобођењу супстанције – Бог за човека није спољни принцип,
већ његово истинско онтолошко испуњење
II Кожне хаљине
– данашњи човек не проналази оно чему тежи, јер креће од погрешних основа – св. Оци развијају
две осн. Тезе о људској природи: 1) она је мост од оног „по лику” и „кожних хаљина” – значење кожних
хаљина је шире од пуког осигурања опстанка и послепадном свету
Општи антрополошки садржај
Кожне хаљине долазе након пада = нису конститутивни елемент по природи – „научни човек” је у
ствари стање после пада – кожне хаљине нису исто што и људско тело – ни по овом питању нема
систематичности код св. Отаца – кожне хаљине су смртност = живот у смрти – живот више није благод.
општење већ само опстанак – св. Максим истиче: човек је зажелео да у себи оствари самопостојећи
живот, али је тиме целу природу предао као храну за смрт – ова смртност је прво била одлика
неинтелиген. бића (биолошког живота) – ипак „кожне хаљине” нису ограничене само на тело, већ на цео
психосоматски организам – то води сужавању унутар нерационалног тј. особине нерационалне природе
су помешане са човековом – када св. ап. Павле каже: живот по телу мисли а грех и пребивање у њему, а
11
не на тело по себи – први човек је био обучен у божански ткану одећу – св. Григорије Богослов: био је го
по врлини своје једноставности (тј. није у себи поседовао међусобно искључиве елементе) – људско тело
је, по својој простоти, било отворено материјалној творевини – људска душа је била отворена ка
ангелским силама, и ка Богу
Преображај препадних сила оног који је „по лику” у кожне хаљине
Св. Максим централна карактеристика човека је потенцијално јединство – позван је да, правилном
употребом својих природних способности, реализује то јединство – пет великих подела универзума које
треба да превазиђе: а) подела на мушко и женско; 2) на земљу и рај; 3) чулне природе на небо и земљу 4)
створене природе да духовну и чулну, и коначно – 5) поделу између Творца и творевине – Св. Максим
учи да постоји природно потенцијално јединство и одговарање способности душе и чула тела (душа
зависи од њих јер се посредством телесних чула способности душе „преносе” ка чулном, материјал. ,
свету) – кроз правилну употребу чула, душа може да принесе себи све видљиво и материјално у чему се
скрива и оглашава Бог – тако су створене четири осн. Врлине као остварена отеловљена стања:
1) морално просуђивање – настаје као преплитање рационалних и интелектуалних способности са
чулима вида и слуха, али и одговарајућим енергијама – когнитивним (делов. когнитивних
способности) и епистемолошким (интелектуалне способности) – кроз њих душа, унутар себе
концентрише унутрашње принципе тј. – логи чулних ствари и тако настоји да их са собом
уједињује – на исти начин постоји:
2) праведност
3) храброст
4) самоуздржање
Повезивањем прве две настаје општија врлина мудрости, а кроз преплитање друге две настаје
врлина благости (бестрашћа) – ове две се сједињују у најопштију од свих врлина: љубав – то је врлина
која све води до сједињујуће синтезе јер је екстатичка, а тиме и обожујућа – врлине нису људска већ
богочовечанска стања – на овај начин, множина створених ствари, окупљајући се око једне људске
природе, повезује се у једно
– човек се окренуо у супротном правцу – способности душе уместо да буду окренуте ка стварима
бивају искоришћене од њих – уместо да буде синтеза човек постаје обична фрагментација – будући
заробљена чулним стварима, душа кроз њих у своје способности усељава чулну форму – то доводи до
нерационалног живота кога карактеришу страсти – дубина текстова св. Максима Исповедника (нпр. Веза
која сједињује способности људске воље са чулом мириса показује зашто се у техници унутрашње
молитве толика пажња придаје дисању)
Двоструки карактер „кожних хаљина”
Како Бог облачи кожне хаљине човеку (свед. Св. Писма) ако су оне природни процес? – Бог не
ствара зло, али га допушта – Он мења резултат одбијања (негативно) и релативно позитивно – стање
кожних хаљина као други благослов – грех је и побуна против Божје праведности – између праведности
Творца (доброте) – и праведности поретка света (хармонија) постоји истинска унутрашња иконична
релација – казна због пада не долази из Божје праведности, већ од праведности творевине чије
законитости настављају да делују, али на неорганизован начин – то је разлог због којег човек трагајући за
ужитком и животом наилази на бол и смрт – Н. Кавасила учи да би казна творевине била вечна, да се није
умешала Божја праведност (доброта) – ова ју је, на милосрдан начин преобразила у лек – из овог
разлога Бог је одмах након греха дозволио смрти и бол – са једне стране „кожне хаљине” су резултат
греха, а са друге оне су лек и благослов –
Антрополошке и космолошке димензије „кожних хаљина”
1) Смрт – преусмеривши смрт Бог је човека предао не смрти, већ пропадљивости тако да се човек
ослобађао кроз смрт – тиме Бог ограничава грех и смрт – ипак, насупрот тежњи ђавола да кроз
смрт расточи човека у материју, она чини да човек распадањем свог тела досегне границе
универзума поставши ваздух, вода, ватра – „прах човека” није само материја, већ и даље носи
принцип и формулу човека – то је разлог због којег ће Христос, приликом општег васкрсења
донети преображај и универзуму – есхатолошки преображај света се може догодити једино
изнутра
2) Закон – св. ап. Павле: „закон греха” = „кожне хаљине” – Закон Духа је дошао са Христом – код
Павла јевр. Закон се разликује од претходна два – назвао га је „духовним” – Јеврејима је дат
Духом, а овај изобилно, кроз Христа, даје Духа – ап. Павле „због греха додаде се” = изворно није
12
био присутан – да ли постоји релација између закона греха и јевр. Закона? – „жалац је смрти грех,
а сила је греха Закон” – осветљава први и чини га негативним – да Закон који је Бог дао нема
стварну унутрашњу везу са законом смрти мне би био у стању да исправи закон греха – св. ап.
Павле истиче оба аспекта Закона: и то да је свет, али и то да је проклетство – Закон делује до
Христа јер је и прописан за неправеднике – Закон греха ће се укинути, а Мојсејев ће се испунити и
преобразити љубављу – љубав је испуњење Закона јер води у слободу
3) Брак – подела која се требала превазићи је и подела на мушко и женско – пошто сваком
задовољству следује бол, човек је стекао жеђ за задовољством, а одвратност ка болу – овакво
стање се користи да би се обезбедио биолошки опстанак људског рода – св. Оци пре пада брак
није служио за размножавање – сексуално сједињење, зачеће и рођење су послепадни чиниоци – о
препадној егзистенцији св. Оци говоре апофатички
Два тешка места у вези стварања човека: а) човек „првог стварања” код кога није постојала
подела на полове и б) човек другог стварања код кога је Бог, пре пада осмислио поделу на полове
имајући у виду пад (према св. Григорију Ниском) – св. Јован Златоусти не говори о два стварања, већ о
послепадном преобликовању – ова два схватања изражавају апофатику отаца и не представљају
размимоилажење – иако је пад послепадни феномен, св. Оци га не презиру, већ у њему виде „велику
Тајну” – „Тајна је ово велика, а ја говорим о Христу и о Цркви”—св. Оци екскомуницирају јеретике који
се гнушају брака – савети св. Јована мужу како да се односи према жени – Бог је ограничио задовољство
ограничивши га на рађање – деца су лик васкрсења јер наслеђују родитеље – пошто је Господ у свет ушао
на начин без бола и задовољства, Он је слободан од истих – био је слободан и од смрти – Господ
Оваплоћењем надилази поделу на мушко и женско –
4) Животне функције – поремећај у човеку је довео до поремећаја у универзуму – св. Григорије
Палама: променили смо своје обитавалиште, материја је остала затворена унутар себе = пад
материје – пре пада човек је био обдарен добробитијем живећи без лукавства, вештина, градова
исл. – животне функције стога јесу послепадни феномен – пошто је по паду личност разбијена
људи су имали потребу за некаквом друштвеном организацијом (градови) да би опстала – Бог
човекове особине „по лику” преображава у „кожне хаљине” и тиме му омогућује опстанак –
међутим, оне не служе само његовом опстанку, већ и пробијању његовог пута ка Богу – то значи
да учење, наука, рад, уметност, политика. . . могу и требају да се искористе као нови начини да
се свет и историја усмере ка Богу
III – Последице теологије о лику и кожним хаљинама на везу између Цркве и света
Црква суди свету
Хришћанска теологија је дужна да пружи делотворну помоћ свету – то је обавезује да поврати свој
аутентични јеванђелски и патристички метод – проблем произилази из погрешне западне мисли –
Запад: изворна Адамова природа почива у његовом биолошком смислу, а Бог је само додао благодат као
натприродан дар – Августин: да човек није погрешио, Син Божји не би дошао – овим Христос није
обновитељ човека и твари него само искупитељ од греха – Св. Тајне престају да буду остварење Царства
и постају религ. Дужности и начин прикупљања благодати – Исток: аутономија „кожних хаљина” води
ка практичној грешки проблем света је: да ли је срж човековог постојања смештена у Богу или не? –
Црква каже ДА свету
– с друге стране, Православна Црква је заузимала позитиван став према свету као Божјој
творевини – човекова способност да потчињава и користи моћи природе је дар од Бога – наша природа, у
свим својим димензијама и функцијама, може да се (путем примене наше слободне воље) представи у
позитивном и негативном аспекту – материја није зла, већ је то њена злоупотреба – Ноје је измислио
вино, али ни оно није лоше него његова погрешна употреба – и не само то, оно има употребу која је у
сврси нашег спасења – саобразно овом Црква треба да све животне функције обухвати и да их освети
учинивши их делујућим на прави и истински начин – оне су уздигнуте до нивоа Св. Тајни – правилна
употреба „кожних хаљина” одређена је принципом уметности – њихов тајни развој догађа се при
њиховом уздизању до духовних чула тј. при њиховом преображају у Тело Христово – постигнућа
модерне науке, психологије, технологије, философије. . . нису зла – ипак, стремљење аутономији их
отуђује и претерава у дела ђавола (уместо да служе за спасење оне служе ђаволу за разарање света и
човека) – на овој тачки се открива велики значај покајања и аскезе
Задатак савремене хришћанске Теологије
– теологија не треба да се поистовети са научним истраживањима, већ да ослободи свако добро
које је плод научних истраживања
13
ДУХОВНИ ЖИВОТ У ХРИСТУ (ХРИСТОЦЕНТРИЧНА АНТРОПОЛОГИЈА СВ. НИКОЛЕ КАВАСИЛЕ)
– цео корпус дела Н. Кавасиле односи се на духовни живот – нарочито интересовање је посветио
бављењу структуром духовног живота у Христу (а не, као код већине аскетских Отаца, описом степена
духовног живота) – он излаже, пре свега, христолошку и екслесиолошку структуру тог живота –
14
Дух је тај који покреће и оживљава благословено Тело Господње – Он се излива на сваку личност – Св.
Тајна миропомазања је Педесетница сваког људског бића – Дух чини духовне енергије активним
Охристовљење живота
– божанска евхаристија је пуноћа живота – под „кругом благодати” Кавасила подразумева
литургијски и светотајински круг тј. целу структуру и живот Цркве – цели Христос се даје у
Евхаристији – зато она омогућава осталим Св. Тајнама да буду савршене – у Евхаристије јединство са
Христом потпуно и целовито – Кавасила овај преображај назива „метаскеви” – хлеб Евхаристије пружа
стварни живот за разлику од обичног који пружа опстанак – будући апсолутно трансцендентан Христос
се не преображава дајући се вернима, већ преображава човека у оно што је Он сам –
– Евхаристија има општије космичко значење – она преображава целокупни живот и чини
коначну стварност – „време” Евхаристије обједињује прошлост, садашњост и будућност – „простор”
Евхар. је простор Царства – она осадашњује догађаје прошлости и будућности св. Историје чинећи ново
време Цркве: вечиту садашњост –
Охристовљење ума
– Св. Тајне нису делотворне ако нема суделовања људске воље и мисли – аскетски метод за
прочишћавање и сједињење интелекта са Богом кроз проучавање дела Божје икономије – први аспект је
схватање „луде љубави Божје” – други аспект је испитивање достојанства наше природе – све наше
особине и целокупна људска природа створени су за Христа – Кавасила не описује посебни ниједан
темељ духовног живота, већ жели да покаже онтолошки темељ свих аспеката – он предлаже врсту
духовног живота која је погодна људима његовог времена, али ује посебно примењива и у наше време:
сабирање мисли у Христу – за молитву нису потребе специјалне околности иако не досеже до созерцања,
молитва води мисли ка Богу, просветљава интелект и води човека истини – зато је молитва истинска
наука и философија јер дарује стварно сазнање – стална заједница интелекта са Христом Интелектом
води до виђења стварности и мишљења интелектом блиског Христовом интелекту – у потпуности
остварена ова заједница је истински преображај и охристовљење интелекта – зато дарује духовно
сазнање – Отац у нашем интелекту препознаје интелект сина, па ми кроз Ум Христов познајемо Оца –
Охристовљење воље
– воља је одређена и покренута вољом – она је непрекидно окренута бесконачном – тежња
бесконачном добру је саставни део људског битија – воља је централна покретачка сила у човеку – и
покретачка сила тела и кретање мисли управљени су вољом – човек живи и постоји зарад среће коју
проналази једино у Христу – духовни живот се открива као потпуни развој и активирање способности и
функција човека – први стадијум духовног живота је непротивљење Божјој вољи, док је други
учествовање у Божјој вољи – пренос воље са нас на Христа јесте спасење – охристовљење воље јесте
највећи ниво духовног живота: делује као љубав и назива се светост – истински духовни живот је љубав
IV Плодови духовног живота
Преображај творевине у еклесијалну заједницу:
– Христос није само ослободио творевину пропадљивости него ју је променио на фундаменталан
начин, тј. начинио је од ње Тело Логоса – ова прихваћена материја делује на остатак творевине као
„миро” тј. миропомазана створена природа постаје носилац Божанства – та природа јесте заједништво
Цркве – Кавасила учи да постоји стварни историјски идентитет између историјског Тела Христовог и
Цркве, између стварног Тле Господњег и Св. Тајни – оне истински продужавају деловање тога Тела – из
овог разлога Црква је организована и живи унутар Св. Тајни – Црква није статички, већ изразито
динамички елемент – целу еклесиологију Кавасила заснива на Св. Тајнама – Св. Евхаристија је централна
Св. Тајна јер чини активно просторном целу икономију спасења – из ње извиру све друге Св. Тајне – нови
живот у Христу зато и јесте светотајински – Православни не познају разлику коју праве схоластици на
спољашњи елемент св. Тајне (која је видљиви знак) и суштински део св. Тајне – Св. Тајне су, за Кавасилу,
капија Божјег доласка у свет – пуно јединство створеног са нествореним у св. Тајнама „надвладава
ограничења простора и времена, али их не уништава” – простор и време постају литургијски
Теоцентрични хуманизам
– нови начин људског живота има христолошки карактер (Петрова сенка) – свака врлина има
вредност једино уколико је Христова врлина – будите милостиви као Отац ваш, љубите Христовом
љубављу – све функције живота позване су да буду усклађене, кроз очишћење, са Христовим функцијама
– такође, и све животне димензије – духовни живот није бег из света већ његов преображај – да би се
живело духовним животом не требају нам неки нарочити услови – требамо преображавати оно већ
постојеће – на овај начин друштвена мисија Православља и његова преображавајућа моћ постају јасни –
15
овим учењем Кавасила даје оштру осуду хуманизма његовог времена – он је водио главну улогу у задатку
усмеравања велике исихастичке ренесансе ка свету – створио је осн. за Православну духовност – важно је
и учење о новој организацији света кроз Цркву – еклесијални празници јесу жижа око које треба
организовати време у новој димензији – и простор се реорганизује кроз Евхаристију
Јединство и организација Цркве
– три су нарочите осе око којих се организује живот Цркве: св. олтар који је једини од
творевине, са изузетком човека, помазан уљем које представља самог Христа – зато је он почетак сваког
обреда; ипак, олтар освећује епископ – епископ је прволик олтара; трећа димензија се односи на свете –
„нема ничег сроднијег св. Тајнама од мученика” – унутрашња релација олтара, епископа и светости
јесте Христос – свака наилази на пуноћу у друге две – све три чине предуслове Евхаристије – нарочит
нагласак на једној од ове три димензије води разбијању јединства – пошто је Црква свет преображен у
Тело Христово, проблеми Цркве нису унутрашње бриге затворене заједнице, већ су проблеми структуре
и јединства живота света
V Космичко Тело Христа спаситеља: есхатолошки преображај васељене
– сво Кавасилино учење води ка схватању да ће, ово једно тело Христово, које је евхаристијски
хлеб и тело Цркве, засјати при Другом Христовом доласку као велико космичко тело Христа Спаситеља
– тела светих ће засијати светлошћу тога тела – Кавасила описује опште Васкрсење изразом „бити
узнесен” – органи космичког тела ће бити личности
16
грешни живот није првенствено одређен личним гресима, већ је то једна општа безначајност, недостатак
значења, нерационалност, опис грешника јесте онај у Блудом сину
IV Контекст повратка
– када грешник сагледа своје стање налази само прашину, али може чути и Божји глас – човек
који се окреће ка Богу осећа потребу да, у својој немоћи, призове Божју благодат и помоћ – човек моли
Господа ослањајући се на Његово милосрђе – ипак, дело спасења не савршава искључиво благодат Божја,
већ је потребна и сарадња људске воље – овај двиг човека ка Богу је неопходан због његовог усавршавања
– први корак је самосазнање – не само обзнањивање грешних дела него и његових узрока – други корак је
деловање тј. аскетска дисциплина – трећи корак, хронолошки једновремен са првим, је сазнање дело воље
је усмерено и ојачано делом ума – задатак очишћења помисли – мисли морају да прекину да служе
жељама – мисли требају да усмере жеље ка Богу – тиме човек постаје сједињен и упрошћен – обожен и
целовит ум постаје „љубитељ мудрости” – тиме исцељење ума, кроз правилно распознавање стварности,
постаје распознавање – то ново схватање јесте вера – слобода кроз јединство човекових психосоматских
функција јесте љубав – ово су предуслови за четврту димензију тј. за созерцање (бестрашће) – ум
прочишћен божанском истином силази, путем тешког напора, у срце где гледа невидљиво – созерцање и
бестрашће заједно и међусобно напредују – такав човек живи небеским животом, а да не напушта
земаљски – свет постаје подобије Христа – В. Канон ово калемљење на Христа назива „опроштајем” –
ово човеково „преобраћење” могуће је једино у сапостојању са Богом које је остварено унутар тела
Христовог –
V Расплет драме
– исцељење и преобликовање воље дешава се путем аскезе, а созерцање и бестрашће путем
непрестане молитве – главни задатак Канона је увођење учесника на место извршења ових ствари тј. у
Цркву – верник је позван да свој живот накалеми на свој пут на Голготу и Васкрсење – расплет долази
Васкрсењем Христовим на крају поста – оно је истовремено и есхатолошко васкрсење целокупне
творевине
19
– Збрка око појма личности – проблем личности је потпуно другачији на Западу него на Истоку –
Запад: углавном на осн. философских и психолошких претпоставки. главна својства личности:
способност размишљања и свест – неки наглашавају појаву еротског елемента – грешка запада је у
пројектовању тих личносних особина и на Бога – бл Августин: Бог је Ум (Нус) – Отац је умност, Син је
знање а Св Дух је љубав (Он је свеза љубави = филиокве) – св Г. Палама користи сл речник, иако је
његова мисао тотално супротна претходној – Исток Личност се схвата у духу богословља, тј. човек је по
„икони” – расправе четвртог века о Личности – светоотачки термин за сједињење две природе је „у
Ипостаси” – воља делује кроз ипостас, али није ипостасно – човек је икона Логоса
3. Богословље начина битовања (модуса егзистенције) :
– Запад: личност је начин битовања природе – св Оци због евномијанства уводе изразе „узрок
битовања” и „начин битовања” – Евномије помоћу Аристотелове логике је чувао јединственост Бога –
пројектовао је нерођеност као суштину – по томе једино је Отац нерођен – св Василије Велики је
тумачење Христових речи „Отац мој је већи од мене”каже да то „већи”означава да је Отац већи од Сина
по пореклу – порекло Сина и Духа је у Оцу – непоновљива ипостасна својства су:нерођеност (Отац) ,
рођеност (Син) и исхођење (Дух) – управо зато не стоји тврдња да је личност начин битовања природе –
код свих Личности Св Тројице природа је једна, али је начин битовања Ипостаси засебан – претходна
погрешна тврдња води у Савелијанизам – суштина не постоји без Личности (Ипостаси)
а) Ипостасна својства нису исто што и Ипостас – Ипостас поседује и оно што је заједничко
суштини и оно што чини појединачна својства – док се у суштини учествује недељиво ипостасна својства
остају непромењена
б) суштина се не може појмити без Ипостаси – у примеру палог човека чија је ипостас дужна да се
ослободи своје пале природе
в) суштина Божија је у потпуности несазнатљива – човек учествује у енергији која се даје кроз
ипостас
г) човек не може да појми ни начине битовања Ипостаси Св Тројице
д) израз „начин битовања” не смемо олако користити да не би попут Запада дошли до одређивања
Бога на основу човека
4. Подвижништво личности
– човек испуњава своју сврху када се креће од образа ка подобију – ово се испуњава кроз
светотајински подвижнички живот – св Тајне се не могу узимати одвојено од подвижништва – важи и
обратно – човек остварује себе тек у Богу – св Максим: човек мора стећи добробитије за разлику од
грешника који ће живети вечно али у злобитију – човек покајањем одбацује маску и постаје личност –
опасност заснивања личности на неопијетистичким тенденцијама:а) заснивање на философији и
психологији – изједначавање са онтичко – статичким, б) Зизиулас оповргава философска схватања
личности, в) православно учење одбацује ишчезнуће бића – Божијом љубављу све ће вечно постојати, г)
истински човек је обожени човек, д) православни подвиг обожења је потпуно супротан пијетизму
5. Православно схватање личности
А) и човек се условно може назвати личношћу – није философска ни психолошка категорија – св.
Оци више наглашавају појам „човек” и појмове „образ” и „подобије” – истинске ипостаси су Отац, Син
и Дух – ипак, и обожени човек је личност –
Б) пошто је личност човек не може пасти у небиће – „Божја праведност” устројава поредак
В) човек остварује своју личност тек обожењем – кроз подвиг човек је дужан са у Цркви уздигне
до Бога – кроз Крштење се стиче истинско битовање – Христос је човеково одређење
Г) Страшним Судом сви људи ће васкрснути у „свагда добробитије”, а грешни у „свагда
злобитије” – личност се схвата и поима једино у Цркви
20
– проблем преношења својстава личности нествореног Бога на створену стварност – многи
сматрају Цркву иконом Св. Тројице – тако и у складу са Св. Тројицом тумаче и међусобне односе
помесних Цркава – међутим, Црква није икона Св. тројице, већ је Тело Христово – многи тврде да је
човек икона Св. Тројице – човек није Образ, већ је „по образу”, тј. Он је икона Христова – ум, логос и дух
су енергије душе – пошто је енергија Св. Тројице једна, ми кроз Христа учествујемо у животу Св. Тројице
– погрешна антропологија води у погрешну социологију –
2. Светоотачки опит и терминологија личности
– Св. Оци нису били философи, већ богослови – у раној Цркви је било два Предања: а)
јелинизирано хришћанство (јереси) и б) христијанизовано јелинство (св. Оци) – неко може имати
погрешно мишљење, а не бити јеретик – св. Оци су имали живи опит Бога – морамо правити јасну
разлику између опита и терминологије – опит је непроменљив, а терминологија није – догмат о тајни није
исто што и тајна
3. Бог је опит
– не индивидуално, већ опит Цркве – заједно са догматским полемикама св. Оци су говорили и о
начину опитовања Тројичног Бога – тај начин је очишћење срца – разлика у учењу св. Отаца и
неоплатонизма – неоплатонизам: очишћење = одбацивање онога што носи жељу и гнев, а просветљење =
познање архетипа бића – св. Оци:очишћење = избацивање злих помисли из срца, просветљење = обасјање
ума благодаћу Божјом – о Ј. Романидис: разлика догмата и опита = различити су разлози формулације
опита (катихетски, полемички) – примери СП: Преображење на Тавору, мучеништво св. Архиђакона
Стефана
4. Боговиђење и богословље Св Тројице
разлика између богословствовања опитом и нагађањем: св. Симеон Нови Богослов и митр.
Стефан Никомидијски – полемика у учењу о Св. Тројици – Стефан сматра да ово учење почива на
логичком поимању – Стефан упита св. Симеона да ли одваја Сина од Оца умствено или стварно – св.
Симеон је овај проблем решио молитвом – Стефан је остао запањен дубоком и простом речи – гоњен
завишћу изазива прогон св. Симеона – одговор св. Симеона: онај који гледа славу Божју још у телу
постаје обожен – богослов говори о ономе што је примио од Духа Светог – човек својим подвигом отвара
пут Божје благодати – даје се смиренима срцем – од природног начина живота покајањем треба достићи
натприродно – Син је рођен од Оца без одвајања – онај ко види Бога не зна како се Син рађа, јер то
припада Оцу – ово своје виђење боговодац не може у потпуности изразити – Отац се види у Сину
непрекинуто и нераздељиво – ако бисмо условно и прихватили да се Син „одваја” од Оца, то би онда
било искључиво по ипостаси, а не по природи – да би показао да се на Стефаново питање не може
одговорити са или – или св. Симеон користи два примера: а) антрополошки (веза између ума и речи
човекове – реч се на раздваја од човека ни умствено ни стварно – ипак, он истиче и слабости оваквог
примера) , б) богословски пример (Син Божји се очовечио, а да се притом није одвојио од Бога – Христос
је истовремено био у Маријиној утроби, Очевим Недрима и несместиво у космосу – св. Симеон предлаже
да одустане од оваквих питања и да се посвети ономе што му као пастиру и приличи – он прави јасну
разлику између боговидца и учитеља народа)
5. Уобличавање појмова суштина, Ипостас, Личност
задатак Светих и јесте у формулисању богословских откривења Св Тројице – у НЗ се говори о
Оцу, Сину и Духу Св – у Јовановом јеванђељу Син се назива и Логосом – у СЗ имена за Бога су
била:Елохим (скривени Бог) и Јахве (откривени Бог) – учење гностика о добром и лошем Богу – да би
оповргли ово учење монархијанци користе израз личност (просопон) у смислу маске – тиме долазимо до
савелијанизма – као одговор на ово јавља се учење св Отаца – две школе о отачкој терминологији:
александријска (поистоветила је суштину са личношћу тј. усиа = ипостас) и кападокијска (разликовала је
суштину и ипостас) – прва је допринела формулацији символа вере – њен највећи представник је био св
Атанасије Велики – међутим после I Вас сабора јеретици су почели одвојено да се служе појмом суштина
и ипостас – кападокијски Оци су раздвојили суштину од ипостаси – Три Личности Св Тројице су
поистовећене са Три Ипостаси, док је суштина Св Тројице једна – промену у терминологији између I и II
Вас сабора није дошла због промене у учењу, већ због одбране богооткривеног искуства од јеретичких
насртаја – св Василије Велики:разлика између суштине и Ипостаси је иста као и разлика између општег и
посебног – суштина изражава оно опште (Доброта, Божанственост. . .) , а Ипостас својства: Очинсво,
Синовство, Освештавајућа сила – оваквом употребом појмова се очувава јединство а и разликовање
Ипостаси – Теодор Раитски врши етимолошку и богословску анализу ових појмова: а) суштина потиче
од глагола бити – означава оно што битује, б) природа (фисис) од глагола рађати се и такође значи
21
постојати – према томе природа = суштина, в) ипостас од по (д) стојати, г) личност (просопон)
означава оно што се јавља као потпуно присутно својим делима и особинама
6. Слабост богословских појмова
– појмови су ограничени на то да означавају и указују – св Василије Велики: супротставио се
аномијанцима (суштина Сина је нижа од суштине Оца) – они су тврдили и да човек може познати
суштину Божију (да ли се човек клања ономе што зна или ономе што не зна) – Бога познајемо кроз његове
нестворене енергије – енергија не постоји без суштине која се пројављује кроз њу – исто важи и за људе:
иако знамо особине људи не познајемо њихову суштину – св Григорије Богослов: човек не може знати
како Бог јесте, већ само да јесте – зато Оци сматрају да је апофатичко богословље веома битно – циљ
овог богословља је да човека узводи ка личном а не ка логичном поимању Бога – дијалог Варлаама и
Паламе – Варлааам је порицао постојаност богословских ставова а решење њихових недоследности
тражио је у неопходности дијалектичких силогизама – главни проблем је био у исхођењу Св Духа –
Палама је ово одбацио истичући да ова истина може бити сазната преко илустративног силогизма –
обожени људи имају сведочанство о Богу као светлости – илустративни силогизми се тичу онога што је
нужно свагдабитујуће, истинобитујуће – дијалектички силогизми се тичу онога што је вероватно, што је
понекад истинито а понекад не – ипак, Бог је изнад сваког силогистичког метода
7. Колерација тријадологије са антропологијом и социологијом
– тријадологију није могуће у једном апсолутном смислу довести у кoлерацију антропологијом и
социологијом – три осн. момента: а) „Личност” – личност човека није исто што Личност Бога – једини
мост и нествореног и створеног је Христос, б) узајамно прожимање личности (личносно својство
ипостаси не сме се примењивати на међуљудске односе) – сједињење по природи је у потпуности
другачије од сједињења са Божје и људске природе у Христу – човек не може да са Богом по природи, в)
на осн. Св. Тројици неки говоре да би сви људски односи требали да функционишу у односу љубав –
слобода и јединство – слобода сматрајући да у Св. Тројици постоји љубав и јединство који се изражавају
кроз заједничку природу, и слобода коју изражавају ипостасна својства сваке личности – према томе
љубав никада не негира слободу и јединственост, и обратно – доброта, слобода, љубав су суштинске
енергије Божје, а не личне – друга грешка долази од схватања да јединство долази од заједничке суштине,
а неки сматрају да долази од Бога Оца – прво схватање се завршава у пренаглашавању суштине, а друго у
– једност личности долази и од Оца и од св. Тројице – слобода човека је слобода избора, а код Бога то
није – Христос: „Оче Свети сачувај их у име Твоје, оне које си ми дао, да буду једно као и ми” – ни ово не
иде у прилог претходној колерацији и то:јединство ученика се огледа у прослављењу тј. обожењу на
Педесетнице – по св К. Александријском оно „као” не значи потпуну истоветност, већ се користи као
„слика и образ”
23
страстима – тек тада савест почиње да делује природно – савест није философска категорија, већ глас
Божији у срцу – чување ума, срца и савести јесте једно
б) страсти помрачују ум – помисли нападају ум – ум храни срце – савест се узнемирује – све док
савест оптужује човека он није слободан
в) управо зато је неопходно ослобођење ума које стоји у тесној вези са суботњим починком –
молитва без визуелних представа
г) методи ослобођења ума: у напору да се врати у срце ум се користи гневном моћи – тај гнев је у
складу са природом – овоме мора да претходи жеља за Богом, која рађа гнев – после овог гнева долази
страх Божји кроз који се пројављује љубав – да не би пао у ропство помислима човек мора бити
трезвеноуман, да стражи – зато је неопходно упражњавање практичних врлина – неопходно је своју вољу
потчинити вољи Божјој – једино силом Божјом Бог наш ум може да очисти – ипак, Бог не може помоћи
човеку уколико му се овај у потпуности не преда – чување срца од помисли од стране ума јесте стражење
– кроз ово човек задобија врлину расуђивања кроз коју се стиче бестрашће – тиме човек заједничари у
Божијем тиховању –
4. Јуродивост Христа ради као живот слободе
– поново рођен човек задобија слободу етоса – јуродиви су живели у градовима претварајући се
да су луди – иако су чинили дела душевних болесника, њихова енергија ума и енергије разума биле су у
потпуности здрави – својим поступцима су се супротстављали људима свога времена – живели су
„надразумски” – свакога од њих Бог је позвао непосредно на дело јуродивствовања – за циљ су имали
спасење своје браће – живели су по обрасцу Христовом скривајући своје врлине, узимали су кривице
других на себе – без учења о очишћењу срца нећемо моћи да разумемо јуродиве Христа ради – њихова
дела су пре свега била црквена
Хришћански живот и јуродивост
– њихов живот је био савршен – личност мора да надиђе све друштвене структуре, сав
конвенционални морал – хришћански живот и јесте „саблазан и лудост” –св. Макарије Египатски
описује ову Божју опијеност коју личност опитује када учествује у нествореној благодати Божјој – св.
Оци то називају „трезна опијеност”
2. ДУША ЈЕ СТВОРЕНА
– св Јустин: душу не треба називати бесмртном јер би онда била и нерођена – међутим само је
Бог нерођен и бесмртан док су и душа и свет створени а тиме имају и свој почетак – душа није живот
него је причасна животу – моћ живљења припада Богу а не души – за Јелине бесмртност душе је
подразумевала и њено вечно трајање (вечну преегзистенцију) – како верују у настанак света хришћани се
нису могли са овим сагласити – ду стога бесмртна по Божијем благовољењу а не по природи – свет може
и да не постоји – то не значи да ће и стварно и престати да постоји – св Теофил Антиохијски инсистира на
неутралном карактеру душе: човек није ни смртан ни бесмртан по природи – међутим способан је и за
једно и за друго – Татијан Асирац иде још даље: душа је смртна али може постати бесмртна – учење
раних теолога душе није увек слободна од противречности, али је увек извирала из учења о стварању
света – св Иринеј Лионски у борби против гностика нарочито истиче створени карактер душе – она
„продужава своје постојање докле је то Богу угодно” – св Атанасије доказује да је душа бесмртна
користећи доказе још од Платона али упорно инсистира на променљивости створеног – чак и бл
Августин то тврди – св Ј. Дамаскин каже да чак ни ангели нису бесмртни по природи, већ по благодати –
душа је условљена Божијом вољом – иако има почетак Божијом вољом свет ипак неће имати крај
3. ЧОВЕК ЈЕ СМРТАН
24
– данас се пренаглашава бесмртност душе – смрт је за човека катастрофа – бесмртност је
очигледно негативан појам и у тесној је вези са појмом смрти – Рид успешно супротставља два цитата:
„и Логос постаде тело и настани се међу нама” и „Плотин, философ, наш савременик изгледа да је увек
осећао стид због тога што је морао да живи у телу” – ова два цитата су тотално несравњива – ипак,
кроз векове платонизам је био омиљена философија хришћанских мудраца – за Јелина је смрт била
ослобођење – за хришћанина катастрофа – за хришћане човек је јединство душе и тела, па је стога
једино Христово Васкрсење решење проблема смрти – Антигора Атински: душа и тело у човеку
сачињавају један живи ентитет – да нема Васкрсења човек би престао да постоји – тело без душе је леш,
а душа без тела утвара – св Ј. Дамаскин у стихирама на опелу не говори о телу као „образу Божијем”,
већ о читавом човеку – о човеку можемо говорити као о једној ипостаси у две природе али не из две
природе – смрћу се ова јединствена ипостас разбија – човекова смртност осликава његово отуђење од
Бога – пали човек више није потпуни човек, он је егзистенцијално деградиран – знак ове деградације је
смрт – одвојено од Бога људска природа постаје нестална, душа губи своје животне енергије и није у
стању да више оживотворава тело – физичка смрт постаје неизбежна – по св Атанасију враћамо се у
природно стање
5. ПОСЛЕДЊИ АДАМ
– реалност смрти још није укинута али је откривена њена немоћ – св А. Велики: сада смо као
посејано семе које ће никнути и узрасти – кроз другог Адама могућност бесмртности бива сублимирана
кроз послушност и чистоту кроз немогућност смрти – Христово Васкрсење је почетак нове твари –
разлика исцељења природе и исцељења воље – првом исцељењу подлежу сви људи – друго је могуће
једино у тајни слободе – бесмртност ће бити дата свима али ће благословена светост бити да ти само
некима – ко не умре са Христом не може ни да живи са Њим – св Г. Ниски говори о апокатастасису тј. о
обраћењу душе у загробном животу када ће Истина бити манифестована неким коначним и убедљивим
доказима (Истина је поистовећења са знањем) – св Максим говори о другом апокатаст. тј. о
реинтерпретацији сваког бића у целовит. сопствене природе – ипак они који су својим животима свесно
одбацили Бога неће учествовати у вечним добрима – Бог ће заиста бити у свему, али препознавање није
исто што и причасност – насупрот јелинизму који говори да је зло непостојано и да мора да нестане,
хришћанство сведочи да оно свој корен има у вољи која ће као таква постојати и у вечности – човек не
може да своје коначно метафизичко самоубиство
6. „И ЖИВОТ ВЕЧНИ”
– Живот вечни се нуди човеку али овај мора да га прими – хришћанском саваскрсењу у Христу
мора да претходи покајање – да би били сједињени са Христом у сваком од нас треба да се уобличи
Христос – св К. Јерусалимски: иако се погребујемо и васкрсавамо у Христу символично, спасење се
одиграва заиста – св Г. Ниски: Крштење је и рођење и смрт – у Крштењу човек не бива стварно
васкрснут, већ обновљен и ослобођен од природног зла и неизбежности смрти – Крштење је почетак а
васкрсење је крај и испуњење – у Крштењу се не преображава само природа већ и воља коју морамо
чувати неоскрвњену – исто важи и за све остале св Тајне које су установљене да би вернима омогућиле
учествовање у Христовој искупљујућој смрти и васкрсењу – у читавом светотајиндком животу Цркве
Крст и Васкрсење се изражавају кроз многобројне символе који нису само подсећање већ и реалност –
овај свештени символизам кулминира у св Тајни Евхаристије – у Евхаристији су и почетак и крај
повезани у једно – хришћани жуде за нечим узвишенијим од природне бесмртност: за обожењем
25
ЈОВАН МАЈЕНДОРФ – СЛОБОДНА ВОЉА ПО СВ МАКСИМУ ИСПОВЕДНИКУ
– може ли природа хтети? – није ли акт хтења лични акт? – како може једна природа да има
две воље? – Максим је следећи Леонтију В. супротставио идеју суштине какву су имали грчки философи
(сматрајући је самосталном стварношћу) концепту Отаца који у њој препознају природни ентитет који
припада бићима која се множе и разликују ипостасно – по философији ипостас је суштина са ипостасним
одликама – по Оцима ипостас је сваки човек појединачно – природа не постоји без покрета – троугао:
природа – ипостас – енергија (воља) је кључ Максимовог система – природна воља је покрет ка Богу –
извор човековог зла је у његовој слободној ипостасној одлуци а не у природи – зато обнова човека мора
почети од ипостаси – Христос има, као Бог по природи, исту вољу са Оцем, а као човек по природи има
природну људску вољу која се никада не супротставља Очевој – њена дела су слободна од злих маштања
– Христос изнова успоставља природу очувајући слободну вољу бестрасном и у миру са природом
– концепт слободне воље указује на важност ипостасном аспекта постојања – оповргавајући
монотелите св Максим пита да ли је та јединствена воља била природна – потврдан одговор би значио да
је Христос имао различиту вољу од Оца (јер гномички елемент индивидуализује особу) – за Максима
монотелиство је форма несторијанства – гномичко јединство је замисливо једино између различитих
ипостаси – стога су Христос и светитељи сједињени у једну љубав, у једну „гноми” и једну вољу – иако
у својим раним списима „гноми”, у Максимовим мисли је сасвим јасно да гноми значи вољу створених
ипостаси
– Максимов концепт стварања има је за циљ побијање Оригенове формуле: мировање – покрет –
стварање, својом формулом стварање – покрет – мировање – одговара трима формама људског
постајања – узрочник првог и трећег елемента је сам Бог – покрет ка вечнобитију зависи од наше
слободне воље – разумна бића су по природи покретна – тиме је „гноми” повезана са природним
покретом периоде – само је Бог добар по природи, а ово понашање Бога представља синергију благодати
и слободне воље – сходно томе, Адамов грех је катастрофа људске слободе – Максим инсистира да
природа није била увучена у грех – он јасно и супротставља „фисис” и „гноми” – последица греха јесте
кварење природне воље – чиме је човек стекао гномичку вољу која не само да бира између добра и зла
него оклева и пати (јер су њене одлуке замагљене незнањем и маштањем) – грех може бити само лични
чин који не квари природу као такву – то објашњава како је Христос могао да узме пуну природу али не и
грех – Христос је поседовао природну људску вољу али не и „гноми” – зато живот у Христу претпоставља
преображавање „гноми” у Божанску вољу – пошто је наш логос природе неискварен потребно је њен
„тропос” (искварен слободном вољом изнова родити у Христу) – природно постојање свој начин
остварује једино кроз личност чији је она центар
Б. НОВА ТВАР
1. Искупитељ – Г. Богослов послепадну историју људског рода дели на периоде међусобно
одвојене потресима тј. ванредним Божјим интервенцијама: 1) пад, 2) давање и период Закона, 3) период
Јеванђеља и обнове започет Оваплоћењем, а обележен Распећем, 4) завршни период који започиње
Страшним Судом – проблем идентитета Искупитеља је осн. хришћ. – спасење врши Бог по свом
јединству са човеком тј. као Богочовек (А. Велики „Бог се очовечио...“)
2) Очовечење – парадоксалан и антиноман догађај – суштински се раскида граница простора и
времена – суштина Оваплоћења је несхватљива – сједињење Бога и човека је оно зашта је све створено –
човек је створен рад новог човека тј. Христа – Христос је преузео на себе целог човека, а не неку
неодређену целокупност људске природе („оно што није преузето...“) – није преузет једино грех –
Леонтије: у Христу су сједињене две ипостаси (божанска и људска, да би образовале једну), мада људска
ипостас никада и није била самостални ентитет (садржала би и грешност), већ је од почетка била
уипостазирана тј сједињена са Божјом природом – код човека је природа елемент рађања, а код Бога она
вечно поседује енергију и вечно је личност – јединство природа је нераскидиво јер је један Христос –
ипак, то јединство и није природно, јер својства природа остају непромењена иако њихове енергије
постају заједничке – Богочовек се не изједначава са човеком, не само зато што није преузео грех, него
што је задржао и целокупно божанство – Св. Максим Исповедник: очовечењем се укидају поделе на:
мушко и женско, земљу и небо, чулно и умно, васељену и рај, створено и нестворено
3) Христово дело – мноштво описа Христовог дела (код Отаца) је значајно за процену Његове
личности: Просвтитељ, Победник, Приноситељ Себе, Дародавац... – ако их разделимо, доћи ћемо до
различитих теорија искупљења – Спаситељево дело не треба ограничавати само на смрт – Христов живот
је живот сваког човека и целокупног човечанства – наравно, смрт је врхунац икономије – она не дотиче
Христово божанство – Васкрсење извршава поновно спајање душе и тела у Христу, али и истинско
сједињење у човеку – Вазнесење утире пут човековом Вазнесењу тј. обожењу –
4) Спасење и обновљење – спасење у негативном контексту: избављење од греха и смрти, а у
позитивном: обезбеђ. вернима новог живота – А. Велики: Спаситељ је очовечењем пројавио двоструко
човекољубље: избавио нас је од смрти и обновио нас је – спасење је и друго стварање – Бог је почетак и
крај, а то двоје су једно у Богу – пад није изменио Божју неизменљиву вољу – извршењем
Богочовечанског дела човек постаје више од оног ко је могао да постане пре пада (да није згрешио) –
очовечењем човек је обновљен на нивоу опште личности, а не и до индивидуалне личности – учешће у
Христу се тиче слободне делатне одлуке сваког човека – несловесна твар ће се обновити када се обнови и
човек
27
В. ИЗ СЛАВЕ У СЛАВУ
1) Добар обрт – спаситељска енергија се није збила од једном, већ непрекидно траје у Цркви –
човек је прима активно, а не пасивно – сједињењен са Христом, сваки човек постаје обожени Бог
онолико колико је Христос постао прави човек – прва фаза духовног живота је ослобођење од простора и
времена – ово умртљивање света је позитивно јер води ка Животу – св. Максим: Бог и човек су узајамне
парадигме – Бог умно узноси човека непознатом колико човек својим врлинама чини знаним видљивог
Бога – Бог природом Христа ступа у творевину –
2) Силе преобликовања – три су основна чиниоца преобликовања човека: Бог, природа и свет –
Бог не приморава људску вољу док друга два ти чине уколико им се човек преда – одговарајућа човекова
сила Божјој сили љубави је жудња (ерос) ка Богу – оно што повезује ове две силе је дух – преносилац
Божјег ероса је Св. Дух, људског дух човеков – Ерос је мотив предавања и заједнице, који изазива излазак
из себе (екстазу)
3) Тренуци искуства божанског – иако се доживљава индивидуално искуство Божанског се не
стиче искључиву унутар индивидуалних оквира – нови поредак творевине се савршава у Цркви, пре свега у
Св. Тајнама – сарадња душевног и телесног општа је у молитви: за разлику од философа који акценат
стављају на иступање ума кроз екстазу, св. Гр. Палама захтева улазак ума у тело тј. његово сабирање –
други најбитнији услов молитве је апс. мир – два начина деловања молитве на верујућег: 1) негативан
(укрепљење против демона), 2) позитиван (даје душевни сјај кроз заједницу са Богом) – св. Дионисије
Ареопагит: Бог је несазнатљив – треба се ослободити и чула и ума и ограничити се на екстазу која води
ка зраку Божје таме – овде је реч о некој врсти апофатичке екстазе (али нема одвајања ума од тела) –
екстаза је делатност током које се личност у потпуности ослобађа окова створене природе, да би
учествовала у апс. дух. стварности – ум се преображава у „духовно чувство“, ако се услед светлости Бога
преображава у ту исту светлост (Гр. Палама) – наслађивање Богом се и поседује и непрекидно тражи –
Божја светлост је енергија којом се Бог открива у величанственом сјају – онај ко види Божју светлост,
не стиче само искуство ње, већ јој се и уподобљава
4) Учествовање у Богу – у Православљу нема разлике између врлине и логоса – врлина је
неодвојива од боголиког битисања – бесмртност није узвишеније стање постојања (и демони су
бесмртни), већ средство за постизање заједнице са Богом – до суштинске промене долази постепеним
уподобљавањем архетипу – осн. разлика између Истока и Запада у трагању за духовним животом је у
томе што Исток настоји да има учешће у Богу, а Запад да има визију Бога – оно у чему се учествује су
нестворене енергије које нису проста својства, већ суштински квалитети – обожени постају, по св.
Максиму, не само бескрајни већ и беспочетни, јер простор и време важе за овосветско и створено
5) Бесконачно напредовање – прелазак у вечност не зависи од есхатолошких догађаја, јер се
простор и време могу већ овде превазићи – ова добра не могу бити човеков посед у будућности ако их
није овде стекао – ипак, искуство живота у Христу је изобилније у будућности – савршенство царска
небеског није статично стање – напредовање је бесконачно
2. ДУША
– већина људи душу сматра у њеном платонистичком смислу – то није библијско схватање – у
СП душа (нефеш) означава свако живо биће – ипак, најчешће се њоме означава човек – њоме се исказује
начин на који живот има своју пројаву у човеку – душа не пребива једноставно у телу, већ се изражава
28
помоћу њега – душа означава целокупног човека – она није узрок већ носилац живота – док се у СЗ
појављује као носилац земаљског живота, у НЗ је носилац и вечног живота – зато се спасење душе
идентификује са могућношћу живота, који не зна за пропадљивост и смрт – св Оци су поштујући
вишезначни смисао речи душа избегавали да је ограниче на једно схватање – у јединству душе и тела
видели су пројаву иконе Божије у човеку – много касније на Западу појам „по слици Божијој” тумачен је
објективним категоријама и идентификован са својствима духовне природе – под утицајем јелинске
философије јавља се тумачење човека схемом антитезе душе и тела – човек је сматран превасходно
биолошким бићем које је обдарено душом, или душом и духом – материјални део не може да осликава
нематеријалног Бога – Исток: душа је обдарена трима својствима која карактеришу и самог Бога: разум,
независност и началство
4. ЛИЧНОСТ
– Бог је обдарио човека даром личности, тј. да постоји на начин на који постоји сам Бог –
Божанство Бога јесте његово лично постојање – Бог јесте као личност, тј. заједништво, Тројица Личних
Ипостаси – Његово биће не зависи ни од Његове суштине – Он сам као Личност, тј. као слобода сачињава
своју суштину – Он постоји јер хоће да постоји, а та жеља се остварује као љубав – исту могућност
личног постојања Бог је утиснуо у људску природу – човек може своје биће да ипостазира као љубав,
односно као слободу од своје ограничености – Бог је једна природа у Три Лица, а човек је једна природа и
безброј лица – разлика између створеног и нествореног може да се превазиђе у равни заједничког
личносног постојања – ову истину нам открива Оваплоћење Христово
5. ЈЕЗИК НАУКЕ
– језик Цркве није остао интелектуално философски него је постао песма, химна, богослужење, тј.
чин заједничарења и празновања – питање: „шта бива са иконом Божијом у човеку када тело умре а души
се губи сваки траг?” – савр. рационалан човек има тенденцију да човеково биће поистовети са конкретним
опипљивим објектом, тј. да своди човека на биолошке функције – сходно томе нема места постојању
душе, па ни начина да после смрти било шта преживи – да човек није само разноликост биохемијског
састава својих хромосома прихвата чак и данашња наука (тј. логика научне методологије) – ако
прихватамо да биохемијски састав хромосома и функционисање центара у мозгу пројављују и узрокују
ипостасне особености човека тада су оне одређене строгим законима биолошког организма – прихватамо
једино да биохемијске функције одређују само телесног човека – ипак наука је доказала да што год
назовемо субјективним или људским „ја” оно претходи и одређује биолошке функције телесности (нпр
одојче без апетита)
6. ЈЕЗИК ЦРКВЕ
– Црква се не противи језику савр. биологије – ако прихватимо платонистичко схватање душе и
тела онда су језик Цркве и језик науке неусагласиви – душа и тело само пројављују оно што човек јесте
(људску ипостас) – сви ми поседујемо исте телесне и душевне функције, а ипак смо различити – сваку
јединку јединственом чине и душевне и телесне функције у међусобном прожимању – душа и тело су
непрекидно динамичне и делатне функције – ни биолошко – телесна, ни психолошка функција
(индивидуалност) човека није нешто што јесте, већ нешто што се динамички изражава – оно што човек
јесте остаје недоступно процесу развоја, сазревања, старења и смрти – оно што чини човека јесте Његов
однос ка Богу – Божија љубав оснива и утемељује личност у човеку
29
– Црква се разликује од других религија по томе што бесмртност не доживљава као
необјашњиву врсту преживљавања већ као однос са Богом – смрт јесте одвајање од Бога – вера у вечност
је поверење у то да та Љубав неће престати, већ ће заувек сачињавати мој живот – у сваком случају та
веза ће бити лична
8. РАЗЛИКОВАЊЕ ПОЛОВА
– „мушко и женско створи их” повезаност онога што је по образу са љубавном силом човека која
га покреће да оствари живот као заједницу са другим полом – постоји и др. опис стварања који философи
сматрају старијим – то стварање није везано за полове – разликовање полова се постиже посебном
Божијом интервенцијом – овде је свест о полности први израз човековог самопознања – он више није
просто Адам:он постаје Иш, она Ишах – Црква у првом стварању види нераздељиво јединство људске
природе – ипак, разлика полова постаје остварење иконе Божије у човеку (јединство живота) –
разликовање полова у човеку не функционише као код животиња, где је потчињена физичкој нужности –
у Постању пораст и размножавање људи описује се као Божији благослов а не као физичка нужност
9. СИЛА ЉУБАВИ
– разликовање полова има своју подлогу у природи, али се не идентификује са њом – психологија
нас уверава да се еротски нагон не појављује у човеку у доба пубертета, већ од првог тренутка рођења –
захваљујући разлици полова и љубавног стремљења које га прати, љубав није чисто психолошка веза, већ
је претпоставка живота – чак и биолошко постојање зависи од љубавног односа двоје – мајка детету не
предаје живот у символ. већ у истинском смислу – није случајно што је однос Бога и човека изображаван
љубавним односом мушкарца и жене – однос Христа и Цркве и јесте брачна тајна – Бог и јесте
целокупност екстатичке љубави – у аскетским списима образац Божје љубави ка човеку јесте људска
(телесна) љубав – у стању пада љубав више познајемо као инстинкт, нагон, зато што је познајемо као
грех – ипак, чак и таквом стању љубав чини могућим физичко сједињење као сједињење две личности –
разлика полова и љубавна (еросна) привлачност бића различитих полова води свеопшти еросни нагон
који је уткан у природу ка изображавању тројичног нагона живота – ако се човек одрекне тог назначења
љубав се срозава и безизлазну страст природе – грех и јесте неуспех неостварене љубави – зато образац
љубави јесте Христова крсна љубав ка Цркви – у Цркве више нема „мушког и женског” – то не значи да
се укида физичка природа, већ да се преображава – монаси одбацују природни нагон ипостазирања и
преузимају подвиг љубави на начин Царства Божјег кроз послушност и подвиг.
10. ПАД
Није искључиво хришћанска одлика – ипак, у хришћанству је то стожер за разумевање човека,
света и историје – свест о паду и обожењу јесте смисао постојања Цркве – у рајском врту човек није био
роб, већ пројекат Божје стваралачке силе и човеку као икони Божјој – није „спиритуалистичко” стање јер
му Бог нуди све плодове за храну – човек од почетка постоји само у непосредном органском односу са
светом – то није само однос са светом, већ и са Богом који ту храну обезбеђује – свако примање хране је
дар Божји – исту ту праксу налазимо у Евхаристији (хлеб и вино јесу фактор заједништва) – зато је и
слика Царства небеског у НЗ представљена као слика Вечере – ипак, остваривање заједнице је плод
слободне одлуке – то показује и символ. дрвета познања добра и зла – оно је представљено да човек
прихвати храну само ради властитог одржања – тада човек не постоји као личност већ као индивидуа –
овде изрази „добро и зло” немају значење категорије понашања, већ изражавају могућност живота или
његово одрицање – „у који дан окусиш умрећеш”то није претња казном већ једење са њега укида
претпоставку живота – зло овде није укидање добра, већ његово извртање – ипак, првостворени људи
бирају је израз ђавола који је лично биће – змија жени прво упућује изазов, јер је жена у језику
архетипова живота СП слика природе, а мушкарац је слика „разума” – без спаривања мушког и женског
нема живота – без природа остаје, природа је само могућност, а не егзистенцијална чињеница, а без овог
отеловљења у природи, разум је само апстрактан и безипостасан појам – речи змије упућене жени јесу
показив. извртања добра, тј. разума који хоће да обмане природу – први људи окушају плод независност
и егзистенцијалне самосталности.
12. КРИВИЦА
30
– друга последица пада је појава кривице и покушај индивидуалног оправдавања – чувши Бога
људе обузима страх и скривају се – Адам Богу као разлог страха наводи своју голотињу – чак и Бог за
њих постаје „други” – пад се сада пројављује кроз преношење одговорности и покушај индивидуалног
оправдања – осећање кривице и страха (као покушај пребацивања одговорности и индивидуалног
оправдавања) јесу пројава агоније због губљења живота – то је агонија пред смрћу – чега се Адам боји ако
није имао претходно искуство опасности? – одговор моралиста (да се боји јер је преступио заповест) није
задовољавајући (страх од казне) – Бог није полицајац који надгледа држање закона – библијски Бог није
праведан већ милосрдан
31
образу – прави човек је у себи одражавао целокупну људску природу, зато још није имао име – према томе
нема разлике између првог и последњег човека, већ су обојица по образу – множење Адама јесте множење
образа – зато нико не достиже спасење као индивидуа – првобитно јединство природе пројављује се у
Цркви – у садашњем стању ми личности познајемо као индивидуе – одређујући другог, ми набрајамо
његове особине – онај ко делује по природи постаје најмање личан – та конфузија је аскетској литератури
названа самољубљем (егоизам) – личност се може остварити једино одрицањем од сопствене воље и
потчињености природи – Леонтије за природу која се садржи и у једној личности употребљава израз
уипостазиран – ова природа се налази у једној личности – уколико је личност ипостас, а не индивидуа
она не дели природу дајући места многим одвојеним природама – Св. Тројица нису три већ један Бог –
ако умножење људских личности дели природу то је због греха – за св. Г. Ниског и св. Максима саздање
Еве је дело Божје извршено у предвиђању греха и његових последица – ипак, нова личност Ева, не дели,
већ допуњује Адамову природу – као последица греха ове две личности постају индивидуе – грехом
људска природа постаје расцепкана – личност се остварује одрицањем од себе (сопствене садржине) јер
се тада шири бескрајно и обогаћује се оним што припада свима – човек је створен да се оствари у Богу –
Образ Бога у човеку је неуништив – човек остаје личност иако одбије Божју љубав – међутим личност је
нераздвојива од природе, па ће зато свако несавршенство „помрачити” Образ – св. Максим: воља је
природна сила којом се стреми оном што је саобразно природи – он прави разлику између природне воље
која је жеља за добрим, од изборне воље, која је својствена личности – природа жели и дејствује, а
личност бира – и слобода избора је несавршенство пале природе – човек је створен савршеним – то не
значи да је његово првобитно стање идентична са његовим крајњим циљем – савршенство првобитне
природе изражава се као могућност заједништва са Богом који би преобразио створену природу – св.
Максим: човекова личност је била позвана да саздану природу преко љубави сједини са нествореном,
чинећи да се обе покажу у јединству и идентичности стицањем благодати тј. кроз личност – човек је
требао да у својој ипостаси сједини две природе – неопходно је дејство две воље – воља Бога дејствује у
природи онолико колико природа дејствује у благодати – Оци, човекову природу представљају као
троделну творевину (духа, душе и тела) – дух треба да нађе храну у Богу, душа у духу, а тело у души –
одвојено од Бога човек почиње да постоји супротно овоме – зло улази у свет – оно није природа већ
стање – зло има почетак у духовном свету – оно је вољу повукло ка негацији бића – св. С. Саровски
разликује три воље које дејствују у човеку: а) Божија (савечна и спасоносна) , б) људска (није штетна,
али ни спасоносна) , в) демонска (тражи нашу пропаст) – православна аскетика се служи различитим
изразима да би означила разна стања и дејства злих духова у души: слике из подсвесног, присуство нечије
туђе мисли (она није грех, већ он почиње нашом саглашношћу) – Оци разликују више момената у
слободном опредељењу воље: морални (састоји се у непослушности) – св. Г. Ниски и св. Максим обраћају
нарочиту пажњу на физичку страну греха: уместо да следи своју природну склоност ка Богу, човеков дух
је кренуо ка свету, уместо да одуховљава тело, и сам је ушао у ток анималног живота – св С. Н. богослов
развијање греха види у факту да човек уместо покајања, своју одговор. пребацује на Еву тј. на Бога који ју
је створио – Да ли је одузимање благодати узроковало пад природе? – идеја допунитељске благодати која
је придодата природи је страна православљу – пад природе је непосредна последица човековог слободног
избора – такво стање противно природи морало је довести до распад. човековог бића – ипак, овакво
физичко схватање греха искључује морално – оба ова схватања су неодвојиво повезана – распадање
људске природе долази Богомодређена граница греха – кроз човекову вољу зло постаје сила која заражава
читаву творевину – благодат постаје страна свету све до Педесетнице – пророци СЗ су били само оруђа
благодати јер је нису примили као своју личну силу – ипак, план Божји о човеку се не укида већ се
остварује у Оваплоћењу
33
људског – за хришћане спасење историје није у самој историји, јер би то само био један вид натурализма
– по виђењу натурализма историја је само један неумитни ток и смена цивилизација (Хегел, Маркс,
Берксон) – натурализам у схватању личности је опасан јер не оставља место за подвиг, а тиме ни за
личну одговорност (Державин: људска личност је заиста свеза светова)
36
ЈОВАН ЗИЗИУЛАС – ХРИСТОЛОГИЈА И ПОСТОЈАЊЕ
(проблем односа јелинства. хришћанства и проблем смрти)
Питања за разрешење Зизиуласовог чланка: Христологија и постојање
а) дијалектика створеног и нествореног: у односу на древне гр. са једне стра и светоотачко
богословље са друге у извесној мери је згуснута, а не довољно добро изражена
б) питање: „зашто да постоји свет” представља егзистенцијални приступ слободи – проницање
науке у вези са бићем света требало би да буде још више анализирано
в) прихватање бића као „дара слободе”, а према томе и као израза благодарности, претпоставља
човека који признаје и прихвата грех
г) у сталној претњи бићу од стране смрти чини се да се назире дијалектика или једно или друго
д) у васкрсењу садржано је опште васкрсење природе, за ко је се човек уопште не пита – шта бива
са човеком који смрт очекује као ништавило
ђ) појмове „несливено и нераздељиво” и однос христологије према дијалектици створено
нестворено треба подробније анализирати
е) онај ко „не љуби. . . нешто изван себе самога тај умире” – ово је потребо аналитички објаснити
1. УВОДНА НАПОМЕНА
– догмати Цркве нису логичке дефиниције већ живот – стога треба да буду одлучујући за битије
– да буду откровење истине – да буду указање на смртно, пролазно и ограничено стање битисања – да
имају вечну важност, јер се односе управо на апсолутне егзистенцијалне истине – тј. на питање живота
и смрти – опасност лежи у наметању догмата као неприкосновеног ауторитета, а ли у њиховом не
везивању за живот данаш. човека – дужност догматике је да покаже зашто су и како догмати повезани са
нашим битисањем
37
б) величину тешкоћа око ове теме сведоче многи напади гностицизма, аријанизма као и
хришћанских јереси, Божији епитет у односу на свет је „нерођен” тј. онај који није постао од неког другог
– свет је створен из небића – „ништавило” из кога је свет приведен је онтолошки апсолутан – Оци су први
у философији увели појам апсолутног ништавила
в) грчки Оци су морали да се боре са два узајамно бескомпромисна појма Бога – бога старих Грка
који је увек био везан за свет и потчињен бићу и Бога СП који је апс. слободан да чини шта хоће – биће
стога нема одлучујућу улогу у онтологији, већ је то слобода – Бог је узрок не само свега постојећег, него
и бића па чак и свог
38
ОДГОВОР
ПИТАЊЕ: 1. ОДНОС ЈЕЛИНИЗМА И ХРИШЋАНСТВА
1. последице и важност стварања „ни из чега” у односу на старогрчку претпостојећу материју су
огромне: а) Платонов Демијург не ствара из ништавила већ из претпостојеће материје – Платон слободу
Демијурга везује за Нужност – ово није само питање академске философије већ се дотиче слободе
Божије
б) Тимеј – многа бића јесу производ нужности а не слободе Бога – Демијург (Ум) се борио да
убеди Нужност, па иако се наметнуо као њен господар ипак није успео да то учини са већином створења
– Платон посматра стварање света као резултат преобразовања материје и њеног уобличавања на
осн. идеја Ума – ума то чини на осн. три елемента: идеја (које су неизмењиве) , материје (која се
преобразује по подобију примера) , простора (некакве врсте позадине) – ово стварање је естетски а не
онтолошки чин – Демијург се назива Отац не да би се показала његова апс. свемоћ (као што је то у СП) ,
већ да би се показала његово сапостојање и узајамна зависност у односу према друга два чиниоца:
простору (који се назива мајком) и природи бића – постављено је питање зашто није узето у обзир
„Аристотелов трансцендентни бог” или Платонова идеја Добра – међутим, избегнуто је да се ове идеје
доведу у однос са појмом стварања иуз ништавила – Аристотел верује у вечност света и у неког бога Ума
који се не креће ад екстра – Платонов Агатон, такође нема ништа заједничко са идејом Личног Бога који
ствара из ништавила – текст Пимандар није оригиналан јер је писац користио СЗ, такође изричито
избегава жбиблијско гледиште о стварању ни из чега – „свет је по њему створен вољом божијом која га
је, примивши логос и видевши лепоту света подржала” – према томе: а) Библијском „у почетку” не
предпоставља се апс. ништавило – намерно се изокреће библијска фраза „виде Бог да је свет добар” и
преиначава се у „видевши добар (леп) свет подражавао га је”
2. ТЕОЛОШКИ ДОПРИНОС
– средишњи предмет расправе било је и питање о јединству Бога у светлости црквене вере у СВ
Тројицу – позивање хришћ, на Једног Бога Библије морало је да у себе укључи позивање у Св Тројицу –
како се то могло помирити? – ово питање је постало горуће када је хришћ, ступило у дијалог са паганском
39
интелиг. 2. века – једно од решења било је и Савелијев одговор (Бог као монада која се пројављује под
различитим Маскама, на крају ће маске бити поништене а Бог ће опет бити монада) – овакво тумачење је
било опасно јер није допуштало постојање праве Личности Оца, Сина и Св Духа – било је у супротности
са тумачењем СП (нпр. молитва у Гетсиманији) – њиме би био онемогућен личан однос са Личностима
Св Тројице
– д0а би предупредили овакво учење Кападокијци су тврдили да је свака Личност Св Тројице
потпуно и комплетно биће – после Тертулијана било је уобичајено говорити о Богу као једној супстанци
у Три Лица – пошто се супстанција у Грчкој преводила са Ипостас, говорило се о Једној Ипостаси и Три
Просопона – међутим, овако схваћена реч просопон (личност) имала је значење улоге (маске)
А) да би избегли употребу Личност у савелијанском смислу Кападокијци су инсистирали да тај
термин треба изједначити са гр. Ипостасис – то је значајно јер је овај означавао конкретно и потпуно
биће – према томе Св Тројицу је требало схватити као Три потпуна Бића
Б) да би избегли увођење тритеизма предложили су гр. термине усија и фисис као преводе
термина супстанција – они су требали да буду узети као опште категорије које се примењују на више од
једног бића – логички јесте могуће говорити о једној супстанци и Три Ипостаси, међутим као тешкоћа се
јавља то што у примеру о једној људској природи и три људска бића постоји три човека док говорећи о
хришћанској Тројици подразумевамо Једног а не три Бога – Кападокијци су поставили питање: шта је
одговорно за тешкоћу измирења три и једног у људском постојању? – антрополошки гледано ово је било
од највећег значаја:
а) у људском постојању природа претходи личности – човек се оваплоћава само као део људске
природе – рађањем је људска природа издељена – из тог разлога смрт једне људске личности са собом не
повлачи смрт целокупне људске природе,
б) због овога се свака људска личност може схватити као појединац (индивидуа) тј. као биће
онтолошки независно од других – јединство између људских бића (личности) није онтолошки идентично
са њиховом разноликошћу или мноштвеношћу – ова егзистенцијална тешкоћа води ка логичкој тешкоћи
да се „једно” и „мноштво” изговоре истовремено – у Богу не постоји ни егзистенцијална ни логичка
тешкоћа – Бог по дефиницији нема почетак – простор и време не улазе у Његово постојање, Три
Личности Тројице немају удела у једној претпостојећој или логичкој природи Божијој него се поклапају
са њом – мноштвеност у Богу не садржи дељење природе – према томе немогуће је рећи да у Богу
природа претходи Личности – истовремено и једна од Три Личности Тројице не може постојати одвојено
од осталих – у случају Бога индивидуализам је незамислив
3. ФИЛОСОФСКИ ЗНАЧАЈ
– античка гр. мисао давала је предност „једном” над „мноштвом” – новоплатонизам изједначава
Једно са Богом – сматрало се да је мноштво еманација Једног, и Његова природа је из основа деградирана
– сврха постојања је повратак Једном преко сабирања мисли – Филон Александријски: Бог је једино
истинско „Једно” – философија је давала предност природи над појединачним Личностима – платонизам
схвата људску природу као „идеалног човека”, док је аристотелизам првенство давао „субстату људске
врсте” – у оба случаја човек је потчињен нужности своје природе
– Кападокијци су тврдили да ово првенство природе над Личношћу корен има у створености тј.
томе што је људска егзистенција тварна (егзистира са почетком) – истинско биће треба тражити у Богу
чија нестворена егзистенција не садржи у себи првенство једног над мноштвом – начин Божијег
постојања у себи садржи истовремено и једно и мноштво – то значи да у философији првенство треба
дати Личности – у класичној гр. мисли појединачна личност никада није имала онтолошку улогу – једино
је битно било јединство и тоталитет бића – Тројична теологија Кападокијаца у себи садржи философију
којој оно појединачно није подређено бићу или природи: тако је оно било слободно у апс. смислу – у
класичној мисли личност је била слободна да изрази своје погледе, али је на крају била принуђена да се
потчини свеопштем Логосу – могућ да личност постави питање о својој слободи из саме своје
егзистенције била је сасвим несхватљива – слобода је увек имала ограничени морални смисао и није у
себи садржала питање о бићу света – оно је за Грке било дата и вечна стварност – за Оце биће света је
проузроковано слободом Божијом – за патристичку мисао слобода је узрок бића – Кападокијци су по
први пут у историји увели у биће Бога појам Узрока – значајно да га нису приписали једној природи већ
једној Личности – оно што узрокује да Бог постоји јесте Личност Оца
4. АНТРОПОЛОШКЕ ПОСЛЕДИЦЕ
– за Оце човек је слика Бога а не бог по природи – пошто је створен призван је да постоји на
начин на који Бог постоји – важност разлике природе и личности – природа указује на просту чињеницу
40
да нешто јесте, а Личност како нешто јесте – то значи да је човек слободан да усмери оно „како” своје
егзистенције у правцу начина на који постоји Бог или онога што је његова природа – тако се живљење по
природи своди на индивудализам или смртност – живот по слици Божијој је постајање Богом тј. теосис
– иако човекова природа има првенство над личношћу, он је позван да подвигом ослободи себе од
нужности природе – то је по Оцима подвижнички напор за сваку људску егзистенцију – без покушаја да
се ослободи личност од нужности природе човек не може бити слика Божија:
а) личност је примарни и апс. појам постојања – не постоји нешто светије од личности (јер она
сачињава начин Бића самог Бога) – личност се не може жртвовати нити потчинити било каквом идеалу –
оно што даје смисао и вредност егзистенцији јесте личност као апс. слобода
б) личност не може живети у изолацији – Бог није сам Он је Заједница – љубав није сентимент већ
однос (слободно покоравање вољи другог) – онај други и наш однос са њим даје нам идентитет, нашу
различитост – када те третирају као природу ти ћеш да умреш – чак и ако је душа бесмртна ти ћеш
постојати али без личног идентитета – то је пакао вечне анонимности – природа сама по себи не може
дати постојање као вечност
в) личност је јединствена и непоновљива – природа и врста се непрекидно настављају и замењиве
су – ако човек не види свог ближњег као слику Бога (тј. као личност) он га не може видети на истински
вечан и бесмртан начин – оно што нам даје вечни идентитет није природа, већ наш лични однос са Богом
41
апологета, нарочито св. Јустина, а за своје најватреније поборнике је имао у св. Клименту и Оригену –
примењујући идеју да је свет створен Логосом Божјим на Христа, св. Јустин је положио темељ гр. могао
да саопшти став да је Христос Истина – овај покушај је био пун опасности по хришћанско јеванђеље –
Христос је Истина само зато јер је Логос – замисао слична платоновској: Бог се као апс. истина сазнаје
једино кроз Ум – истина је тиме нешто фиксирано, а своје везе успоставља кроз Ум – да би се човек винуо
у „посед” Истине довољно је да се ослободи утицаја тела – овим Истина постаје не само дуализам
чулних ствари и интелекта, већ и онтолошка нужна веза између Бога и света – тако долазимо до
схватања идеје Логоса код св. Јустина у хришћанском смислу као везе између Бога и свете, између
Истине и Ума – опасност монистичке теологије – примена појма Логоса у оваквом контексту изазивала је
кризу поводом аријанства
– св. Климент: божанску истину замишља као „природу” бића – „природа” = истина ствари –
природу Бога „схвата” као Дух – „Дух се одређује као природа”, тј. „Дух је телесна супстанција” –
Ориген: предање је објашњавао на философски начин – два темељна вида његовог учења: а) наука о
стварању, б) тумачење СП – а) Бог је вечно Створитељ – није свемогућ ако нема предмет ако нема
предмет на коме испољава своју моћ – веза између Логоса Божјег и логоса творевине бива органска и
нераскидива – б) иако не пориче стварност библијских догађаја, ипак, оно што одлучује је њихов смисао –
нагласак на есхатологији, али не испуњењу историје, већ на значењу ових догађаја – „ја сам истина. . . “
– Христос јесте Истина, али не захваљујући својој људској природи – Христово човештво „истинито”
само у својој повезаности са Истином – тумачећи Јн 1:17 у односу на претходно „истина постаде кроз
Исуса Христа” Ориген схвата термин „постаде” не историјски већ космолошки – истина је утиснута од
стране Бога и јесте сама природа бића – Христос је „Истина” јер удеоничари у Истини, тј. бивајући Логос
творевине, а не зато што је Он Исус Назарећанин – овим Оваплоћење открива претпостојећу Истину, а не
остварује је на темељан начин – ако интересовање за откривење надмаши интересовање за Истину као
историју, онда то неминовно води томе да људски ум постане осн. истине (суштинска спона између
истине и творевине)
Б) Евхаристијски приступ
– Св. Игњатије: идеја истине није епистемолошке природе, веће је тесно повезана са животом –
према Аристотелу живот је квалитет придодат бићу, а не само биће истина бића се не налази у животу,
већ му претходи – уз биће користимо гл. бити, а уз живот имати – пошто је живот нешто поседовано, па
не може да претходи бићу, истина бива повезана са бићем – св. Игњатије: укрштајући познање са
животом упућује на онтолошки приступ Истини – живот није само праксис, већ и бити заувек – св.
Иринеј: Христос није Истина ум, већ непропадљивост бића – Христос није Истина, зато што је Он
епистемолошко начело које објашњава васељену, већ зато што је Он живот, и што свеколики свет свој
смисао постојања налази у непропадљивом постојању у Христу – поистовећење Истине и живота – ово
схватање је неодвојиво од Евхаристије – Евхаристија дарује живот – Истина је историјска не престајући
да буде онтолошка – живот Евхаристије је живот самог Бога – заједничарење са Богом – спознање и
заједница су идентични – творевина (биће) могу да постоје само уколико се извор бића (Бог) и сам
пројављује као живот и заједница –
В) Светотројични приступ
– аријанизам – св. Атанасије: учење о Логосу може се задржати, једино ако Логос постане
истоветан са Сином као чланом Св. Тројице – осн. црте онтологије св. Атанасија: јасно разликовање
између супстанције (апсолутне) и воље – овим се истиче да биће Сина није истоврсно са бићем света –
биће Сина припада супстанцији Бога, а биће света припада вољи Бога – бити није што и хтети, тј.
чинити – биће Бога остаје слободно у односу на свет – рећи да Син припада супстанцији Бога значи да
супстанције поседује односни карактер – да Син није вечно у Богу онда не би било истине у Богу, што
указује на то да је однос Отац – Син оно што чини да Бог вечно буде истина у самом себи – заједница не
припада нивоу воље, већ на нивоу супстанције – отуда се она установљује као онтолошка категорија –
проблем онтологије св. Атанасија: ако биће света није Божје супстанције, него његове воље каква је онда
његова онтолошка осн. – ако је то воља Божја онда опет долазимо у опасност да вољи Божјој придамо
онтолошки садржај – св. Атанасије је доказао да је онтолошка другост неумитан плод разлучивања
између воље и природе, па ипак, он не показује у којој мери „унутрашње” заједничарење унутар саме
супстанције Оца и Сина повлачи на онтолошком плану
– за св. Атанасија и његове савременике усија (супстанција) и ипостасис (ипостас) у потпуности
означавају исту ствар – Кападокијци: термин ипостас је значењски одвојен од усија и поистовећен са
просопон – овај потоњи термин је односан – бити и бити у односу постаје исто – идентитет може да има
онтолошки садржај и значај једино у оквиру односа – овим реч личност (ипостасис) постаје способна да
означи биће Божје у апсолутном смислу – ово поистовећење апсолутног бића Божијег са Ипостас пре
42
него са усија не само да омогућава једно библијско учење о Богу већ и разрешава проблем односа Отац –
Син
Г) Апофатички приступ
– док се према Оригену највећи начин оцртавања истине постиже префиксом „ауто” (она сама) ,
дотле апофатички богослови најрадије употребљавају термин „хипер” (с ону страну, преко) – порука
овога је да се грчка затворена онтологија мора отворити и трансцендентирати (због апс. другости
Божијег бића) – апофатика одбацује грчки поглед на истину јер оно што знамо о творевини не може
онтолошки да се поистовети са Богом – Он је изнад потврдних и одречних одредби – св Дионисије
Ареопагит: суштински смисао Његових слика јесте супротстављање Дионисијеве „јерархије” и
новоплатонистичких еманација јер јерархије не подразумевају произилажање нижег реда постојања из
виших – две суштинске одлике апофатичког богословља св Дионисија и Максима: а) замисао о екстасису
означава да је Бог љубав, те да као такав ствара унутрашњи однос љубави и изван самога себе – наглас је
на речи изван самога себе што је значајно јер љубав се означава као екстасис а не као еманација – б)
разликовање суштине и енергије има улогу на однос Бога и света која се пројављује као онтолошка
другост – њу премошћава љубав а не природа или суштина – апофатичко богословље не повлачи
богословски гностицизам већ се темељи на љубави
Д) Христолошки приступ
– како истина створеног историјског постојања може да буде онтолошка истина, а да се при
томе у потпуности сачува онтолошка другост бића у односу на творевину и историју? – решење овог
проблема пре Максима није изостало али је остало неразвијено – на који начин се удеоничарење разликује
од заједничарења? – одговор 4. века: удеоничарење покрива однос творевине према Богу али не и однос
Бога према Бога према творевине – истина творевине је зависна истина док је истина Бога заједница по
себи – творевина је истина заснована на удеоничарењу – како се крајња онтолошка истина може повезати
са истином творевине када потоњу не поимамо као непомичну ствар већ као кретање у времену и као
пропадање? – Оци историју посматрају у односу на онтологију док Запад ово питање посматра у односу
на смрт и пропадање – преломна тачка је идеја кретања бића – да ли у кретању бића може бити истине
када се ово кретање у историји повезује са смрћу и пропадањем?
– св Максим: од Оригена наследио триаду постојање – мировање – кретање – кретање се тумачи
као својство грешне природе – Максим мировање посматра иза кретања, ово доноси двоструки резултат:
историја се преводи у нешто привремено али се истовремено чини смисленом – даје јој се позитиван крај
– онтолошко посматрање историје – историја је истоветна са истином саме творевине – упркос смрти и
пропад. историја је истинита не само зато што је кретање према једном крају него и кретање из краја –
истина историје се поистовећује са истином бића јер је историја кретање бића према и из краја који јој
даје смисао
– како крај историје, као истина може да буде уједно идентичан са самим процесом историје
(Оваплоћење) и са сталним трајањем бића? – одговор лежи у христолошкој синтези св Максима –
Христос је Логос творевине и ваља га пронаћи у свим логосима – разлика св Максима од апологета који
су ово такође тврдили је у томе што је он појам Логоса превео из области космологије у област
Оваплоћења и то посредством динамичких идеја воље и љубави – истина коју потхрањује логос
постојања зависи искључиво од љубави – логос ствари се не поистовећује са природом или самим бићем
већ са љубљећом вољом Божијом – Бог не познаје биће на основу њихове властите природе већ их
познаје као остварење своје сопствене воље – Његова спознаја јесте његова љубав – ово је радикално
одступање од грчке замисли истине јер логоси твари више не представљају нужност за Бога – овај отклон
је извршен на христолошки начин – оваплоћени Христос је у толикој мери истоветан са вољом Божије
љубави да се смисао створеног бића и сврха историје показује као оваплоћени Христос – све ствари су
створене у односу на Христа па би без пада дошло до Оваплоћења – Христос је Истина је представља
крајњу вољу Божије љубави – према томе Христос постаје начело и циљ свих ствари – Истина
истовремено пребива у срцу историје у темељу творевине и на крају историје
Ђ) Иконични приступ
– ако Христос претвара историју у истину и истину у део одвијања историје и ако је тако напросто
зато што је Христос крај историје остаје парадокс – она је условљена својим крајем док је тај крај део
њеног тока – св Максим: СЗ је сенка, НЗ је икона, а будући век је истина – за грчке Оце икона значи
нешто стварно истинито – Оваплоћење чини да истину схватамо на начин иконе
– према платонистичком начину размишљања слика не црпи стварност из будућности већ је
истина анамнесис (подсећање) – за гр. Оце истина је посета и обитавање једне есхатолошке реалности у
историји – ово омогућава виђење истине као новог скупа односа тј. нови свет – св Атанасије: Син је
43
икона Оца зато што у Њему Отац себе препознаје као Истину – икона је крајња истина бића која се
саопштава кроз догађај заједнице – заједница није придодато бићу већ се биће конституише као
заједница
46
име поретка и хармоније (тј. нужност заједничког живљења са другим) – тако други постаје претња за
личност
– како Бог потврђује своју онтолошку слободу? – као нестворени Бог не суочава се са проблемом
суочавања апсолутне слободе – међутим ако је то једини узрок онтолошке слободе (то што је по природи
нестворен) , онда за човека не постоји нада да постане личност – разлог онтолошке слободе Бога није у
његовој природи већ у Његовом Личном постојању, тј. у начину постојања на који егзистира Његова
Божанска природа – Бог укида и превазилази онтолошку суштину личности тиме што је Бог Отац – тиме
што се Његово биће поистовећује са чињеницом заједнице ствара превазилажење нужности, јер је ова
заједница резултат слободе – овим се показује да једина употреба слободе на онтолошки начин јесте
љубав – израз Бог је љубав значи да Бог постоји као Тројица, тј. као Личност – љубав није излив већ
састав Његове суштине – тиме љубав престаје да буде придодато својство и постаје онтолошка
категорија по преимућству – благодарећи љубави онтологија Бога не подлеже нужности суштине –
личност ставља људско биће пред избор: или слобода као љубав или слобода као ништавило – избор овог
другог такође пројављује личност јер само она може да тражи слободу
В) личност не жели да просто јесте, да постоји вечно, већ хоће да постоји конкретно, као
јединствено и непоновљиво биће – личност није просто екстаза суштине већ пре свега ипостас –
јединственост је нешто апсолутно за личност – личност не дозвољава да буде употребљена као средство
– сама личност је циљ, она је пуноћа самог бића – ипак она кроз ово може узроковати егоцентризам и
негирање других – тако се личност у друштвеном животу релативизира, а човек постаје један користан
субјект, персона
– човекова немоћ да обезбеди свој апсолутни идентитет врхуни се у смрти – смрт постаје
трагична само онда када човек бива схваћен као личност (ипостас и јединствени идентитет) – у
природном свету лични идентитет се обезбеђује рађањем деце – међутим, тиме се постиже само
продужетак врсте – покушај јелинске философије да проблем реши путем бесмртности душе не води
личном не прекинутом животу – ако је душа по природи бесмртна онда је лично надживљавање нужност
– како онда обезбедити апсолутну и непоновљиву истоветност личности? – егзистенцијалистички
хуманизам покушао је да одговор кроз обићетворење смрти, нераскидивом повезаношћу бића са небићем
– Бог је једина потврда бића као живота – разлог бесмртности Бога Оца је стално потврђивање Његовог
јединственог и непоновљивог идентитета (истоветност као Оца јер је то у односу на Сина и Духа) –
Божији Живот је вечан јер личан, тј. остварује се као пројава слободне заједнице, као љубав – у личности
се љубав и живот поистовећују: личност не умире управо зато што је вољена – за личност смрт
представља престанак љубави – за њу је живот опстанак јединствености њене ипостаси која се потврђује
и одржава љубављу – ово значи израз „вечни живот” – и обратно, осуда на вечну смрт јесте препуштање
личности да се спусти до апс. анонимности („не познајем вас”)
5. Циљ спасења да се у људском животу и постојању оствари лични живот који се остварује у Богу
– на језику отаца то се назива обожење, учешће не у суштини, већ у Божјем личном постојању – отачко
богословље се не задовољава хуманистичким тумачењем по коме је свако личност и без спасења, тј. тек
рађањем – овај отачки приступ човека посматра кроз призму два начина постојања: а) као ипостас
биолошког постојања, б) као ипостас еклесионалног постојања
А) испостас биолошког постојања састоји се у зачећу и рођењу – сваки човек долазећи у свет
доноси и своју „ипостас” која није са овим без везе са љубављу јер је производ два људска бића – ипак,
ово постојање има две „слабости” које укидају баш оно чему стреми људска ипостас – прва је
онтолошка нужност – личност као „биће” постоји као нужност, а не као слобода – последица овога је
немогућност потврде своје ипостаси као апсолутне онтолошке слободе – друга „слабост” је природна
последица прве – на првом степену она је индивидуализам, раздвојеност ипостаси. међутим, на крају се
поистовећује са смрћу – тело дејствује као чувар неког „ја”, као нова „маске” која спречава ипостас да
постане личност – тело стреми личности, али на крају води индивидуи – последица је та, да би човек
афирмисао своју ипостас нема потребе да успостави однос (са својим родитељима) већ прекид тог односа
представља предуслов његове самопотврде – смрт је природни развој биолошке ипостаси, али
истовремено и њено трагично укидање – овај „промашај” природе открива две ствари: а) да би опстала
ипостас треба да се изрази не после, него истовремено (не прво као биће, а онда ка личност) , б) овај
„промашај” природе није последица моралног преступа, већ самог начина састава ипостаси – све ово
значи да је човек једна трагична истоветност – рађа се као ипостасни факат, као тело, али је тај факат
повезан са индивидуалношћу и смрћу – трагичност биолошког састава човекове ипостаси састоји се у
томе што човек преко ње покушава да постане личност и промашује – грех и јесте овај промашај – да би
спасење било могуће неопходно је да ерос и тело, као пројаве екстазе и ипостаси личности, престану да
буду носиоци смрт – за то су неопходне две ствари: 1) да не буду уништена два основна „састојка”
биолошке ипостаси (душа и тело) и 2) да се промени начин састава ипостаси, тј. да се пронађе нов начин
47
рођења – то подразумева ослобођење ероса и тела од енергије трагичности, а задржавање онога што чини
личност љубављу, слободом и животом – то је ипостас еклесионалног постојања –
Б) ипостас еклисијалног постојања састоји се у новом рођењу, Крштењу – оно обезбеђује и
образује ипостас – стварном бићу је немогуће да избегне онтолошку нужност при формирању биолошке
ипостаси – дати природни закони претходе личности – да би личност, као апс. онтолошка слобода избегла
последице трагичне личности, мора да постане онтолошка стварност која не подлеже општој стварности
– то је смисао речи СП о „рођењу с више” – христологија има за циљ да човеку потврди личност – таква
личност је историјска јер Христос кроз историју уноси собом ову стварност личности чинећи је основом
личности сваког човека – за отачко богословље христологија је незамислива, без:
а) поистовећења Христове личности са ипостасју Сина у Св. Тројици – ако Христос није слободан
од биолошких датости, онда ни Он није, на крају крајева, у стању да избегне трагичност људске личности
– у христологији све се просуђује Васкрсењем, а не Оваплоћењем
б) ипостасног јединства две природе (божанске и човечанске у Христу) – на Западу полазна тачка
христологије је у појму „природа” (суштина) док је на Истоку полазна тачка ипостас (личност) – ова
разлика је врло битна јер подвлачи да је не само за Бога, већ и за човека темељ онтологије Личности –
човек је једино у Христу, као личност у слободи и љубави „савршени човек” – благодарећи Христу човек
може да потврђује своје постојање као личност – ово од Бога „усиновљење” човека јесте суштина
Крштења
6. ипостас које Крштење даје човеку је еклисијална – тек у Цркви се човек рађа као личност –
Црква уводи човека у однос са Космосом где не владају закони биологије – зато су први хришћани на
Цркву преносили називе употребљаване за породицу – то није значило паралелно сапостојање
еклисиолошке и биолошке ипостаси, већ превладавање потоње – зато хришћанин може да воли не
присиљено од стране биолошке нужности – природа не одређује личност, већ личност чини да природа
постоји – слобода се поистовећује са људским бићем – својство еклисијалне личности је способност да се
воли без искључивости – само у Цркви човек може да се изрази као саборна личност – у Цркви се
истовремено остварују две ствари: космос се човеку приноси као целина, без раздеобе на свако конкретно
биће – истовремено, овим својим саборним начином постојања постаје истинска ипостас – тиме Црква
постаје Христос
– шта збива са човековом биолошком ипостасју када се оствари еклисијална ипостас? – човек
почиње да постоји не као што јесте, већ као оно што ће бити – екслисиални идентитет се везује са
есхатологијом – истинска личност неће произаћи из некакве еволуције људског рода, већ је истинско
стање човека једино светотајинска или евхаристијска ипостас – Евхаристија је сабрање, и једини
историјски простор човековог постојања кроз однос слободе и љубави – у Евхаристији се Христос „дели
и нераздељује” и сваки заједничар постаје цео Христос и цела Црква – Црква је у Евхаристији објединила
сваку своју свештену радњу која има за циљ превазилажење биолошке ипостаси – кроз Евхаристији Св.
Тајне су превазилажење и есхатологизирање биолошке ипостаси – Евхаристија није само историјско
остварење и откривење човековог есхатолошког постојања, већ је и двиг, кретање ка том остварењу –
сабрање и двиг су два основна својства Евхаристије – истина и онтологија личности припадају
будућности, иконе су будућности – дијалектика „већ и још не” прожима Евхаристију – ова дијалектика
чини да човек ка личност увек осећа да његова стварна домовина није овај свет – еклисиолошка ипостас
своје биће из бића Бога и из онога што ће она сама на крају бити – смисао подвижништва је у томе да
уколико се мање утемељује ипостас на природи, утолико се више ипостазира као ипостас – ерос као
екстатички двиг људске личности, црпећи своју личност из будућности, ослобађа се од нужности, и води
у љубав, која предма може да се сконцентрише на једну личност, ипак, и у њој види целокупну природу –
тело се ослобађа од индивидуализма и постаје пројава заједнице (Тело Христово – Тело Евхаристије –
Тело Цркве) – човеково еклисиално постојање јесте гаранција човекове победе над смрћу – евхаристијско
сећање на мртве није психилошки већ онтолошки чин – залог тога је Христово Васкрсење
48
– прво начело је да онај који процењује и коментарише некога и сам изврши исто истраживање –
друго начело је да предложи један нови став уместо оног који одбацује – велики значај има и стил
критиковања (нема места емоционалним и идеолошким изразима)
2. Једно опоро питање: Тројично богословље и човекова личност
– да ли је могуће говорити о личности узимајући за основу догмат о Св Тројици? – критика овог
становишта на основу богословског апофатизма, а да сваки покушај повезивања ова два представљања
представља философски персонализам – међутим овакав став би могао да подрије сваки покушај
тумачења догмата не дозвољавајући да исти имају одлучујући значај за постојање човека – не треба
веровати догматима зато што су их донели Вас. сабори, већ зато што уистину откривају истину –
богословље је дужно да догмате тумачи, а не само да их доноси – сваки покушај тумачења догмата
повлачи са собом две ствари: а) прво је тачно познавање садржаја који му је дат у доба његовог
формулисања – то је посао историјског истраживања, б) преношење догмата у савремену епоху –
постоји извесна ерминевтичка узајамност између самих догмата и догмата и СП – у томе се састоји
њихов значај и смисао – према томе ни тумачење без историјске подлоге али ни историјско описивање
без ерминевтичког смештања преданог у контекст епохе не сачињава исправно богословље – међутим ово
преношење зависи од језика и израза епохе у коју се то преношење извршава – конзерватизам јесте кад
неко априори одбацује свако преношење старог у форми новог – такав конзерватизам нису показали Оци
већ њихови противници
3. Персонализам – егзистенцијализам и
богословски појам личности
– многи користе термин персонализам како би описали богословље митр. Ј. Зизиуласа – при томе
га повезују са егзистенцијализмом – персонализам је као философски покрет укорењен у схватању
личности која је на Западу увео бл Августин, а формулисао га је Боетије као „личност је индивидуална
суштина рационалне природе” – ови типови персонализма, у Америци и Европи, имају заједничку основу
у појму савести – на њој граде појам личности – супротност личности и индивидуе наглашавано од
Берђајева, подразумева узвођење ка друштвености (социјалности) , појма заједнице у трећи појам
између природе и личности дајући му карактер онтолошког првенства над личношћу (личност се
подразумева унутар заједнице) – на тај начин личност бива подређена општости односа (заједнице) – код
егзистенцијалиста (Кјеркегор) кључна тачка остаје тренутак одлуке мислећег субјекта – слобода
личности се просуђује на овом нивоу, а то не дозвољава отеловљење појма љубави у онтологију личности
– другу радикалну разлику показују следеће примедбе
А) личност у Отачкој мисли није центар или субјект савести или психолошких искустава –
личности СВ Тројице имају само једну вољу (хтење) , само једну савест – све оно што у персонализму
сачињава елементе појма личности Оци повезују са природом или суштином Бога, тј. са оним што је
заједничко (опште)
Б) у Отачком схватању личности Три Личности се разликују међусобно зато што сапостоје – ово
сапостојање, тиме што је вечно, чини незамислив постојање једне Личности без друге – тиме се оно
заједничко или суштина не налази у супротности са личном другојачијошћу – личност и суштина нису у
сукобу, и зато је слобода позитиван став, тј. поистовећује се са љубављу
В) љубав је заједничка Трима Личностима, што значи да се односи на суштину – Личност је
„исказ за однос” и изражава своју слободну посебност идентитет не тиме што се ставља насупрот
заједничке суштине, него што је (суштину) има као заједничку са осталим Личностима – без суштине
нема Личности и без Личности нема суштине Божије
Г) најдискутабилније је наглашавање Оца као узрока Тројичног постојања – Личност претходи
суштини – узвођење узрока Тројичног постојања у Личност Оца извршили су Кападокијци како би било
искључено свако поистовећивање суштине Бога са Оцем – помоћу овог става:
а) обезбеђује се Библ поистовећивање Бога са Оцем – Бог тиме што је пар екселанс Отац и
обратно, као појам је незамислив без Личности Сина – значај овог става је нарочито схватљив када се
упореди са ставом бл Августина који имплицира поистовећивање појма Бога са суштином Бога –
карактеристично је да су све молитве Анафоре у старим Литургијама упућене специјално Оцу
б) избегнуто је философско персоналистичко тумачење Бога, јер имао један конкретан појам
Личности, који је одређен односом са такође са такође конкретном Личношћу, тј. са Оцем Јединородног
Сина, који је за нас Исус Христос икономије
– смештање појма у Личност Оца као начела и узрока личног постојања у самом Богу значи да
појам личности не позајмљује из философије, већ да философија може (ако жели) да овај појам позајми из
49
теологије – исти став показује да Тројично богословљ2е не може да се заснује на појму заједнице која као
независни философски принцип одређује Тројично постојање Бога, пошто сваки однос извире само и
једино из Оца
Д) Неоплатонизам и Светоотачко богословље:
а) Оци су користили неоплатонистичку терминологију која је била прихваћена у то доба – ипак то
не значи да су усвојили исти поглед на свет – постоји христијанизација јелинизма а не обрнуто –
хармонична тенденција се јасно види код св Максима – у његовом случају ради се о једном јасном
есхатолошком и зато Библ виђењу сходно коме ће историја и свет у есхатону бити „возглављени” у
Христу – идеја о једном народу Божијем сабраном „на једном месту” у коначном јединству света има
своје корене у јеврејској традицији – искупљење од распарчаности и поделе света представља предмет
спасења и није нужно плод платонизмна – новоплатонизам хармонију света види на почетку историје
коју посматра као „пад” – Библијска мисао смисао постојања види на крају историје
б) византијско – аскетско предање протумачено као једно удаљавање од света да би се олакшало
виђење Бога заиста води у индивидуализам и елитизам – аутентично Отачко предање (аскетско) је
погружено у искуство Крста – у борби против зла не постоји духовна и интелектуална аристократија као
у новоплатонизму
Ђ) Апофатизам и онтологија
– В. Лоски је утицао на неотачки начин схватања апофатизма – истицао је да је циљ и сврха
апофатизма усхођење ка бесконачном – то није ни природа ни личност већ нешто што превазилази сваки
појам: то је Тројица – овакав став би могао да доведе у неоплатонизам – последица оваквог става је
„алергија” према онтологији, нарочито према личноцентричној онтологији – онтологија имплицира апс.
појма бића – да ли можемо да говоримо о Богу као бићу (то он) ? – када дамо потврдан одговор имамо
онтологију – питање које остаје јесте врста онтологије коју користимо – овде ће се просудити да ли
имамо философско оправдање теологије или теолошко оправдање философије – „Ја сам Онај који
Јесам” – у Отачком богословљу овај израз је схваћен као да се односи на Бога у смислу истинског бића –
исти смисао постоји чу старим анафорама – ово је у супротности према „небићу”из којег је створен свет,
то показује да у позадини стоји појам постојања бића уопште – Оци појму Бога као истинског бића дају
апс. која не дозвољава трансцендирање – св Г. Палама писао је да је грешка ако поистоветимо битије
нужно са суштином, јер док је суштина нужно „биће”, „биће” се не поистовећује нужно са суштином – на
тај начин личност или ипостас задобија, тј. очувава свој онтолошки садржај – надсуштаствени Бог
апофатичког богословља не престаје да буде Онај „истинско постојећи” из Св Литургије
– Кападокијци, а нарочито В. Велики, прелазе на једну изненађујућу онтолошку анализу када
говоре о Богу – они у Богу разликују:
а) просто да постоји Бог, и то знамо према Божанским Енергијама
б) шта јесте Бог, тј. Божију суштину која нам је апс. непозната
в) како јесте Бог, тј. Његов лични начин постојања као Св Тројице која нам се открила у
Икономији
– због тога Г. Палама пише да три елемента припадају Богу: суштина, енергије и Личности
– личности се, од стране Кападокијаца, описују као „начини постојања” – ово показује да је не
само допуштено, већ се и намеће, да се на личности Св Тројице позивано помоћу онтолошких категорија
тј. категорија које указују на Бога као биће – у стварности, онтолошке категорије су једине које су
допуштене на лично постојање Бога – ово се види из чињенице да ипостасна својства која одређују
својство другости сваке личности у Богу имају искључиво и једино везу са битијем Бога, а не са нечим
другим: нерођеност Оца, рађање Сина и исхођење Св Духа, све то указује на начине на које ове личности
имају постојање – бл Августин три личности описује помоћу неонтолошких, углавном психолошких
категорија (сећање, знање, љубав) – једино онтолошки језик јесте једини који поудано доликује
тријадологији
– Св. Г. Палама „Ја Онај који Јесам” каже да Бог није рекао „Ја сам суштина”, него „Ја сам који
Јесам”, није дакле, Сушти тај који произилази из суштине, већ суштина произилази из Суштог, јер
Сушти собом обухвата сво битије – по питању Божје суштине постоји потпуни апофатизам, међутим, о
личном постојању Бога, богословље има шта да каже, већ емпиријски и то стога што Бог долази међу нас,
и бива познат само као Личност – уколико одстранимо личну страну истински Постојећег, богословље
ће да буде искуствено – молитвено–неопходно је да се Богу обраћамо као „надсуштаственом”,
„надбожанственом”, чак и у случају божанских енергија принуђени смо да додајемо „над” – међутим,
сваки апофатизам који покушава да оде с „ону страну личности”, стран је православном животу – Зато
50
што нам се Личности откривају као битије преко њихових имена и њихова онтологија је апс. – оно што
остаје недоступно је однос суштине и личности – битије Бога за нас је личносно, али је Његово лично
постојање то само Његово битије, па је тиме и тема онтологије
Е) Лично постојање Божје и људска личност
– постоји ли икаква повезаност личног постојања Бога са оним што називамо личност човека? –
Може ли да тријадологија да осветли антропологију? –
1) ако спасење сагледамо онтолошки, као превазилажење пропадљивости, а не само морално, тада
је очигледно да за човека тражимо начине постојања који одликују једино Бога – захтев сотириологије тј.
љубави Бога за његов свет, је трагање за начином задобити нетрулежност и бесмртност тј. „обожење” –
ова потреба за обожењем може бити задовољена ако се следи пут личности – пут суштине не може бити
обожујући јер је Божја суштина недоступна, непричасна – постоји пут енергија које су причасне,
разликују се од божанске Суштине – овај начин има склоност да сматра сувишним говор о личности – В.
Лоски управо на овоме усредсређује своју сотириологију – темељни неспоразум:
а) наглашавање разлика суштине и енергија има за крајњи циљ побијање схватања да суштина
Бога може буде спозната и причасна – обезбеђује трансценденцију Бога, истовремено допуштајући везу
Бога и света
б) превиђа се да нам се нестворене енергије не дају из суштине него увек преко личности Св
Тројице – наглашавајући лично присуство у опасности смо да паднемо у паганизам, јер се божанске
енергије распростиру свуда по творевини – тема личности је пресудна у сотириологији
2) то што Бог Отац има благу вољу, из разлога своје љубави да створи и спасе свет, преко
Икономије свога Сина, значи да је наша заједница са Богом, која има за циљ наше обожење, лична
заједница – откривење Бога је личносно, а природа и енергије нам се предају у личности – карика између
божанске личности и човека лоцирана је у оном „по слици и подобију” – Бог је Онај према чијој слици је
створен човек – израз „по слици” неминовно значи да треба да садржи својства и особине које припадају
Богу, а не творевини (јер ће се само тако радити о слици Божјој) – да би заједница створеног и
нествореног била лична, не може а да (са обе стране) не постоји својство личности
Ж) Значај христологије и историје
– човек Богу може да приступи само преко Сина у Св. Духу – еклисиологија која користи појам
„слика Бога” не може да се заснује просто на тријадологији – чињеница да је човек у Цркви „слика Бога”
полази из Икономије Св Тројице тј. дела Христа и Духа у историји спасења – историја није само простор
борбе човека са социјалном неправдом, већ и место његовог спасења од пропадљивости и смрти – тиме
онтологија спасења у себи садржи онтолошки карактер – међутим, бесмртност је онтолошко својство
једино Бога – кроз Икономију Христа ми не остајемо, онтолошки, у области смртног већ учествујемо у
Б0огу – ово учествовање не оставља историју иза себе, већ се збива унутар ње – међутим, ма колико да се
Син Божји „испражњава”, па и све до „смрти на Крсту”, Бог очувава своју трансцендентност и исту нам
открива у Христу – ово откривење тиче се онога „како Бог јесте”: „виде ћемо га као што јесте” – ради се
о откривању онтолошког садржаја и личног живота Бога – ово откривење је есхатолошко – такође је и
искуствено (лично) , а не интелектуално, и повезује се са усиновљењем – зато што отк. усиновљењем има
онтолошки карактер, оно је повезано са оним што Максим назива битије као благобитије – лично
постојање Оца, однос Оца и Сина, бива нам предложено у Духу – Љубав Бога Оца према свету није ништа
друго до давање (просфора) Сина Његовог, не просто да буде распет за нас, већ да буде основа за наш, по
благодати, синовски однос са Оцем – љубав Бога Оца за свет јесте сми Син Његов
З) Есхатолошки карактер спасења
– јављање Бога „као што јесте” и наше уподобљавање Њему тј. остваривање онтологије
личности представља есхатолошку стварност – Бог није само „Онај који Јесте”, већ и „Онај који ће
доћи” – истина и онтологија припадају будућности – то да истина оног ипостасног, личног јесте и његово
откривење а) „како” Бог јесте, а на исти начин б) битија (бићемо) деца Божје припада есхатону – то не
значи да ми овде не можемо да нешто о томе кажемо – ова дијалектика „већ и још увек не” примењена на
личност води ка још ширем светотајинском карактеру појма личности – иако је то есхатолошка
стварност, човек може да је већ сада окуси у оквиру Цркве – природа и садржај Цркве јесте сведочење и
окус есхатолошке заједнице – живот Цркве са основом у Св Евхаристији има за циљ да човека постави у
такав егистенцијални и онтолошки однос са Богом, људима и материјалним светом – тиме он, са свим
атиномија које садржи пут Крста, предокуша „оно што ће бити” на осн. „онога како јесте” Бог тј. на
основу Његовог личносног постојања, које нам се пружа на осн. Икономије Св. Тројице у Христу
Л) Епилог
51
1) Богословски појам личности не представља позајмицу из философије, већ се црпи из чињеница
и датости Божјег откривења у Христу – оно нам представља оно „како Бог јесте” – кључна разлика
између Богословског и философског схватања личности је то што лично постојање Бога није одређено
једним појмом личности који се, између осталог, примењује и на Бога, нити једним појмом заједнице
(саборности) који иначе има генералну примену – постоји поистовећивање Бога са Оцем као „узроком”
личног божанског постојања
2) овакав богословски појам личности постаје мера или правило сваког појма личности – Бог
постаје мера човека, а не обрнуто – богословље је позвано да изврши утицај на философију
3) богословље онтологији пружа њен прави садржај – апофатизам је, од времена В. Лоског,
протумачен као негација – ово може да важи за суштину Божју, али божанске енергије и оно „како Бог
јесте”, Његово лично постојање, откривају нам се у Икономији
4) Крст Христов, и уопште историја спасења, не бивају измештени – они се оваплоћују у
богословски појам личности који се заснива на „уподобљењу Богу”, што се тиче нашег личног постојања –
сагледавајући спасење као искупљење од смрти и пропадљивости, и дајући јој онтолошки садржај, тада
нужно повезујемо људско постојање и људску личност са оним „како јесте Бог” – пут је христологија
52
4. О ТОМЕ ДА СТВАРАЊЕ ЧОВЕКА У СВЕМУ ПРОЈАВЉУЈЕ ЊЕГОВУ СТАРЕШИНСКУ ВЛАСТ
Као што у овом животу уметници оруђа саображавају њиховој намени, тако је и најизврснији
Уметник створио нашу природу као својеврсан сасуд, неопходан за царско делање устројивши тако да
она по својим душевним преимућствима, па чак и по телесном изгледу буде онаква какву захтева
царевање. Душа пројављује своју царску власт, узвишеност и велику удаљеност од грубе нискости самим
тим што, немајући господара над собом, будући самовласна, својевољно располаже својим хтењима. Ко
осим цара може тиме да располаже?
Поред тога, постати образ оне природе која над свима влада, не значи ништа друго него у самом
тренутку стварања – одмах постати царска природа.
Као и код цара, људска природа има своја царска обележја: врлине су јој пурпур, скиптар јој је
блаженство бесмртности, дијадема јој је венац праведности. То су и докази за царско достојанство људске
природе.
53
8. ЗБОГ ЧЕГА ЈЕ ЧОВЕКОВ ПОЛОЖАЈ УСПРАВАН, РУКЕ СУ ДАТЕ И РАДИ РЕЧИ
Човеков положај је усправан и стреми ка небу и мотри ка врху. Тиме се означава његово
старешинство и царско достојанство, јер све друге животиње имају повијена тела. Код животиња су
предњи удови ноге, јер све што је погнуто захтева ослонац. Међутим у човековом устројству ти удови су
постали руке.
Садејство руку помаже потребама говора. Ако неко садејство руку назове особитошћу словесне
природе, неће много погрешити. Будући да је човек словесна животиња, било је нужно да се устроји
телесни орган који одговара речи. Требало је да и устројство органа одговара речима како би, кад их
уобличе гласовни органи, звучале на одговарајући начин. Иако су руке погодне за разна умећа природа их
је телу додала превасходно због говора. Ако би човек био лишен руку, онда би делови његовог лица били
устројени према потреби да се храни – имао би издужено лице и сужавало би се према ноздрвама, имао
би жуљевите усне, способне де чупају траву, језик би био другачији итд.
Према томе, ако тело не би имало руке не би се обликовао разговетан глас јер грађа грла не би
била прилагођена потребама говора, човек би морао да блеји, мијауче. Руке су, дакле, особитост словесне
природе, коју је створитељ изумео ради погодовања говору.
54
се, пак, удаљи од природе, отуђује се и од умне енергије. Ум делује у оном што се услед болести није
одвратило од природног стања.
14. ДА УМ НИЈЕ У НЕКОМ ДЕЛУ ТЕЛА, О РАЗЛИЦИ ИЗМЕЂУ ТЕЛЕСНИХ И ДУШЕВНИХ КРЕТАЊА
Догађа се да и ум следи природна стремљења (тежње, нагоне) и као да им на неки начин постаје
слуга. Природа тела често предводи и она полаже осећање жалости, и жудњу за угодним. У таквим
случајевима она (природа тела) узрокује прво начело, стварајући или тежњу за једном, или уопште неку
побуду ка наслађивању; ум који је све то прихватио сопственом разборитошћу тражи средства (начине) за
оно што жели страствено тело.
Истинска и савршена душа је једна по природи, умна је и невештаствена, а посредством чула
помешана је са вештаственом природом. Нити постоје чула без вештаствене суштине, нити умне силе без
чулне енергије.
15. ДА СЕ ДУШОМ У ПРАВОМ СМИСЛУ ТЕ РЕЧИ НАЗИВА СЛОВЕСНА ДУША, ДОКЕ СЕ ДРУГЕ ТАКО
НАЗИВАЈУ ПО ИСТОИМЕНОСТИ
Будући да душа поседује савршенство у умном и словесном, онда све што није такво може само да
се назове душом, иако није уистину душа него нека животна енергија која се са душом пореди само по
имену.
Општење ума са телесним састоји се у неизрецивом и непојмљивом сједињењу ако оно није
унутра (јер се бестелесно не садржи у телу) , али није ни споља (јер бестелесно није ничим обухваћено) .
Напротив, приближавајући се природи и дотичући се, на неки чудан и незамислив начин, ум се и
созерцава у њој и око ње, али не као постављен у њу, и на као у њу обучен, него тако да се то не може
нити изрећи нити замислити умом, осим једнога, а то је управо да, када је природа у добром стању – тада
и ум бива дејствен, а ако се она спотакне о неку грешку, тада сразмерно томе храмље и кретање разума
(мишљења) .
17. АКО ЈЕ РАЂАЊЕ ДЕЦЕ ДОШЛО ПОСЛЕ ГРЕХА, КАКО БИ СЕ РАЂАЛЕ ДУШЕ ДА СУ ПРВОСАЗДАНИ
ОСТАЛИ БЕЗГРЕШНИ
55
Будући да у Рају није било ни брака, ни страдања, ни рађања, онда, према нужној логичкој
последици не би било ни мноштва људских душа. Брак је очувао природу тиме што је доводио оне који се
појављују уместо оних који су отишли. Да није било граха људски род би остао на првоствореном пару,
пошто страх од смрти не би подстицао природу на наслеђивање.
Благодат васкрсења не обзнањује нам ништа друго до васпостављање палих у првобитно стање.
Ако је васпостваљени живот такав какав је својствен ангелима, онда је очигледно да је и до преступа
живот био ангелски. Да услед греха није дошло у нама до неког изопачења и отпадања од равноангелског
достојанства, на тај начин ни нама ради умножења не би био потребан брак. Какав је начин умножавања у
ангелској природи не може се изрећи и разумети људским домишљањима, осим што знамо да оно
непрестано постоји. Онима који питају: како би људи постојали без брака, ми одговарамо: онако како и
нагели постоје без греха.
Страсти, истичући као из неког извора, испуњавају људски живот. Доказ за то је сродство међу
страстима које се подједнако испуњавају и у нама и у бесловесним животињама.
Оно чиме се бесловесни користе ради свог опстанка (очувања) , то се, унето у човечанску природу,
претворило у страсти. Тако се гневом спасавају грабљивице, а сластољубље спасава животиње које
многог рађају; бојажљивост спасава слабога, страх – онога кога лако улове јачи од њега, а прождрљивост
угојеног. Неудовољавање у свом задовољству у било чему за бесловесне постаје бол. Све то и томе
слично је кроз животињско рађање ушло у човечије устројство.
Чим неко дотле унизи енергију разума и присили разум да постане слуга страсти, долази до
изопачења црта доброг у бесловесно обличје у које ће изменити своје црте васцела прорида.
Тако сластољубље има почетак (начело) у уподобљавању бесловесноме, али је у људским
прегрешењима на расло, стварајући такво мноштво грехова по страстима, која се не могу пронаћи код
бесловесних. Расположење ка гневу сродно је нагону бесловесних, али нараста у савезу са помислима.
Отуда потичу и мржња, завист, лаж, лукавство, лицемерје. Ако разум (доследно помисао) преузме власт
над таквим кретањима, свако до њих ће опет постати један вид врлине. Гнев тада постаје храброст,
бојажљивост – опрезност, мржња – одвраћање од зла, способност да се воли – жеља за уистину
прекрасним. Поноситост понашања уздиже се над страсима и успева да сачува мисао непоробљеном од
стране зла. Такав вид поноситости хвали и велики Апостол заповедајући да мислимо о ономе што је горе.
Свако кретање разума које се уздиже ка вишњем, саображава се лепоти божанственог образа.
19. ОНИМА КОЈИ ТВРДЕ ДА ЋЕ ОКУШАЊЕ БУДУЋИХ ДОБАРА БИТИ У ЈЕЛУ И ПИЋУ, ЈЕР ЈЕ
НАПИСАНО ДА ЈЕ ЧОВЕК У РАЈУ У ПОЧЕТКУ ОД ТОГА ЖИВЕО
Не постоји ни један разлог због којег би овдашњу, пролазну и пропадљиву храну требало
повезивати са рајским обитавањем. Каже се: једи слободно са сваког дрвета у врту. Свако дрво значи
свецело, а свецела је једино истина и чија је супротност оно што је помешано, а чији је крај смрт. Свако
дрво је исто што и Дрво живота, и Логос је то дао као храну онима који су саздани по Богу. Забранио је
помешане плодове из обазривости (далековидности) јер је знао да воде у смрт, јер нису целовити већ
помешани.
56
поверења, када је учинила блиставим његов спољашњи изглед и када ју је приликом окушања плода
опчинила чулном насладом. Ова храна постала је за људе мајка смрти.
21. О ТОМЕ ДА СЕ ВАСКРСЕЊУ НЕ ТРЕБА НАДАТИ САМО ЗБОГ ПРОПОВЕДИ ПИСМА, НЕГО ЗАТО
ШТО ОНО СЛЕДИ И ИЗ САМЕ НУЖНОСТИ СТВАРИ
Зло није толико снажно да би надвладало силу добра и неразумност (неразборитост) наше природе
није превасходнија ни постојанија од премудрости Божије. Божанствена одлука је свуда и свагда
непроменљива, док непостојаност (променљивост, превртљивост) наше природе није чврста чак ни у злу.
Исхођење зла никад не долази до бесконачности, него нужно бива обухваћено неком границом иза
које смењивање (прејемство) замењују границу зла. Тако се стална покретљивост наше природе поново
враћа ка првобитном добром путу, умудрена сећања на оно што је преживела да не пада у слично
ропство. Према томе, за нас ће поново постојати добар пут, јер је природа зла нужно омеђена границом.
Када достигнемо границу зла и када се нађемо на крају греховне таме, ми поново оживљавамо у
светлости, је природа доброг превасходи зло, као што безграничност превасходи меру.
22. АКО ЈЕ ВАСКРСЕЊЕ НЕШТО ПРЕКРАСНО И ДОБРО, ЗАШТО СЕ ЈОШ НИЈЕ ДОГОДИЛО, НЕГО СЕ
ОЧЕКУЈЕ ТЕК НАКОН НЕКОЛИКО ВРЕМЕНСКИХ ПЕРИОДА
Човек који је створен по образу целовита је природа и нешто слично Богу. Свемоћна премудрост
није створила само део целине, него сву пуноћу природе. Будући да је у нашој твари сагледао склоност ка
лошијем и да ће, својевољно се удаљивши од равноангелске части, она присвојити заједницу са
униженим. Он је са сопственим образом помешао нешто од бесловесног. Наиме, у божанственој и
блаженој природи не постоји разликовање мушког и женског, и преносећи на човек, особеност
бесловесне творевине, Он је тој врсти подарио начин разликовања, какав не одговара узвишености нашег
стварања. Способност (силу) да расте и да се размножава, Он није дао човеку онда када је створио образ,
него онда када је начинио разлику између мушког и женског. То није особитост божанске него
бесловесне природе.
Он који упоредо са садашњим види и будуће и зна га и пре него што се догоди, из тог разлога је
ради човечијег устројства предвидео одређено време – тако да трајање времена буде довољно за рађање
одређеног броја душа и да се текуће кретање времена заустави онда када оно ( = време) не буде из себе
рађало ништа човечије. Када се оконча рађање људи, тада ће и време доћи до краја и доћи ће до
васпостављања свега. Приликом промене целине, измениће се и човечије, и од пропадљивог и земаљског
преобразиће се у бесмртно и вечно. Протицање времена је потребно за увећање човечанства.
Промене ће наступити, али не би требало да будемо знатижељни у погледу њиховог времена – јер
није наше да знамо времена ни рокове, нити да истражујемо разним расуђивањима, јер тиме шкодимо
нади васкрсења која је у души. Напротив, требамо да укрепљени вером у очекивано добрим живљењем
купимо будућу благодат.
Онај ко не верује да се време може зауставити, онда је очигледно да тај човек не верује да је Бог у
почетку створио небо и земљу. Наиме, онај који признаје да кретање има почетак, нужно не сумња ни у
његов крај. Напротив, онај који не признаје крај, не признаје ни почетак.
Не би требало да запиткујемо „како” ће се то догодити. Наиме, и тамо смо вером примили да је
видљиво постало од невидљивог, али смо одбацили истраживање непојмљивог, иако нам је разум износио
многе недоумице и давао крупне поводе да сумњамо у то, чему смо поверовали. Дешава се да се код оних
што се распитују из добрих побуда постепено губи вера, тако да више не сматрају истинитим оно слово о
стварању вештаства којем их поучава Писмо. Међутим, слушајући Писмо ми смо поверовали да је све од
Бога. Како је оно било у Бога, то је изнад нашег разума, и не би требало да се о томе распитујемо,
верујући да је све могуће божанственој сили: и да несушто учини суштим (постојећим) , и да суштом да
својства каква су Њему угодна.
25. О ТОМЕ КАКО ДА НЕКОГА ОД „СПОЉАШЊЕГ” ПРИВЕДЕМО ВЕРИ У ПИСМО, КОЈЕ УЧИ О
ВАСКРСЕЊУ
Будући да је чудо васкрсења било велико и да превазилази веру, Господ је, почевши од нижих
степена чудотворења, неприметно привикао нашу веру на оне више.
Почео је од исцељења болести (непосредно) као што је исцелио Петрову ташту, а затим је исто
исцели болесно дете, али сада само заповедничком речју из даљине (дете „царевог човека”) . Прво је
васкрсао ћерку старешине синагоге која је тек умрла, речју, а затим у Наину и мртваца који је ношен на
погреб, што значи да за разлику од првог васкрсења могло је да буде много мање сумње да је смрт
васкрслог савладана. Васкрсење Лазарево је било највеће до тада, и њиме је Господ показао да може да
васкрсне и тело које је већ почело да се распада, тако да је и његовим сродницима због смрада од трулежи
било мрско да се Господ приближи гробу. Ово је и најава свеопштег васкрсења.
Господ је и сам васкрсао и показује нам дејство Божије благодати и кроз речи: „кад им пошаљеш
Духа Твога опет се изграђују, и тако обнављаш лице земље”.
27. О ТОМЕ ДА ЈЕ МОГУЋЕ ДА НАКОН РАЗЛАГАЊА ЉУДСКОГ ТЕЛА НА СТИХИЈЕ ВАСЕЉЕНЕ ОПЕТ
СВАКО У ОПШТЕМ НАЂЕ СВОЈЕ СОПСТВЕНО
Душа је неком природном везом и љубављу наклоњена телу с којим је сједињена и посредством
тог јединства постоји. Постоји нека повезаност и познавање свега као да је природа утиснула неке
знакове (жигове) помоћу којих та заједница остаје несливена и издвојена карактеристичним обележјима.
Душа има нека обележја телесног и она ће привући оно што јој припада. Нашу природу не чине само
течења и промене, и било би сасвим несхватљиво да од природе немамо ништа постојано. Најправилније
ће бити да кажемо да нешто у нама стоји, а нешто се креће кроз промене. Тело се растом креће кроз
промене али се не мења облик и не губи жиг који је природа једном заувек утиснула у њега. Без обзира
колико се тело мењало, оно увек остаје препознатљиво за душу.
28. ПРОТИВ ОНИХ КОЈИ ТВРДЕ ДА СУ ДУШЕ ПРЕТХОДИЛЕ ТЕЛИМА, ИЛИ НАПРОТИВ, ДА СУ ТЕЛА
СТВОРЕНА ПРЕ ДУША; О МЕТЕМПСИХОЗИ („СЕОБА ДУША”)
Свети Григорије се осврће на Оригена и излаже његово учење: да душе претходе телима слично
неком народу у сопственој држави, и да се тамо налазе обрасци порока и врлина. Душа која обитава у
добру остаје неопитна у сједињењу (преплитању) са телом. Међутим, уколико се удаљи од причасности
добру, сама себе погубљује и осуђује на овај (овдашњи) живот, и тада се појављује у телу. Други, пак,
придржавајући се Мојсијевог поретка у стварању човека кажу да је душа друга по времену у односу на
тело, јер је Бог најпре узео од праха земаљског и створио човека, па га затим оживео удахнућем. Тим
речима они доказују да тело више вреди него душа која је присаједињена ономе што је раније створено.
Све што се због нечега појавило увек је мање вредно од онога ради чега се појавило. Тако Јеванђеље каже
да је душа претежнија од хране, а тело од одела, јер је друго ради првог.
Ако душа, како они кажу, због неког порока отпадне од више постојбине (државе) , онда ће након
што једном окуси телесни живот, поново постати човек. Сви су сагласни у томе да је живот у телу
острашћенији од бестелесног и вечног, и сви који обитавају у таквом животу у којем има више повода за
грех, неизбежно обитавају и у већој порочности и долазе у острашћеније стање него раније. Страст
58
људске душе представља уподобљавање бесловесном: када то присвоји, она прелази у животињску
природу. Кад једно ступи на пут порока и кад се нађе у бесловесној природи, она никада не зауставља
кретање у злу. Наиме, заустављање зла значи почетак врлинског усмерења. Међутим, у бесловесном не
постоји врлинско. Према томе, душа је приморана да се мења у лошије све време прелазећи ка нечаснијем
и свагда тражећи природу која је рђавија од оне у којој јесте. На тај начин се она од словесног спушта ка
осећајном, и исто тако осећајно мења за безосећајно. За њих (оригенисте) је потпуно доследно да душа
пређе у небиће (ништавило) . Наиме, доказано је да се кретањем према лошијем душа природно спушта
ка нижем. Оно што је ниже од безосећајне природе (биљака, ако душа спадне и на то) је неживо (без –
душно) .
По питању порекла душе, он се нејасно изјашњава. Изгледа као присталица преегзистенције, мада
је могуће да заговара само постојање душе пре тела, у смислу њене независности од телесне супстанције,
не подразумевајући при том њено беспочетно, вечно постојање. Помиње Платоново учење о светској
души, али не износи своје мишљење о томе.
Човекова загробна судбина
Признаје да је човек створен као смртан али са могућношћу бесмртности. Одлучно устаје против
могућности пресељења људских душа у тела животиња.
Човекова сврха
Немесије има сасвим православан став. Човек је спона која повезује читав свет, и њега са Богом.
Дат му је и посебан дар стваралаштва који га приближава Творцу.
Ово дело има посебан значај у историји хришћанске мисли јер представља први покушај
систематске антропологије у нашој патристици.
2. О ДУШИ
Будући да су тела по својој природи распадљива, бесконачно дељива и променљива, потребно је
нешто што би их повезивало, сједињавало и на неки начин учвршћивало и одржавало, и ми то називамо
душом.
Душа није телесна. Неки кажу да је просторна и тродимензионална, међутим она то сама по себи
није, него тек услед сједињења са оним у чему се налази и што је тројако мерљиво (тродимензионално) и
она постаје таква. Осим тога, ако се душа храни, онда се храни бестелесним, јер су храна науке. Ниједно
тело се не храни бестелесним, према томе – душа није тело. Душа није ни крв јер постој животиње које
немају крв, а поред тога смрт не наступа увек губљењем крви. Душа је причасна хармонији али сама није
хармонија. Душа није ни темперамент, јер се душа противи телесним жудњама, док темперамент им
садејствује, јавља се као њихова покретачка сила. Душа често потчињава себи теперамент, а онај ко
потчињава и оно што се потчињава не могу бити исто.
Тело је орган душе, и уколико је оно сврсисходно устројено садејствује души и налази се у добром
стању; у противном, оно отежава души. Због тога је душа дужна да се брине о телу како би га учинила за
себе погодним органом. Она то достиже уз помоћ разума и карактера (начина мишљења, етоса) Главни
начин пројављивања душе јесте живот: души је урођен живот, а телу се он преноси посредством тога што
је причасно животу (тј. души) . Душа је самоцеловита и бестелесна суштина. Наиме, она у себе
наизменично прима супротности: порок и врлину, чији се вид не може помешати.
60
Критикујући Питагору Немесије каже да душа није број, јер је број количина а не суштина, за
разлику од броја душа није ни дељива, парна или непарна, не може да се увећа или умањи. Душа је
начело које се креће само од себе, а број је начело које је одређено и непокретно. Душа остајући исто по
суштини, може да мења своја својства идући од незнања ка знању и од порока ка врлини. Немесије
излаже и учење против метемпсихозе, и каже да Бог ништа не ствара узалуд и да би словесна душа била
узалудно положена у домаће животиње и звери, јер никада не би испољила своју делатност. Ако душа
није тело које је по својој природи уништиво и пропадљиво, ако није својство нити количина нити било
шта што се може ништити, онда је следствено томе и бесмртна.
4. О ТЕЛУ
Свако тело представља мешавину четири стихије, као и животиње које имају крв. Ова тела имају
четири сока: крв, слуз, црну и жуту жуч. Животиње које немају крв имају течност која замењује крв. Ова
четири сока потичу од четири стихије – црна жуч се упоређује са земљом; слуз (влага – φλέγμα) са водом;
крв – ваздух, жута жуч – ватра. Све што је помешано од ових стихија је или чврсто или влажно или
пневматично. Међу деловима тела неки делови су слични (хомогени) а неки неслични (нехомогени) . У
хомогене спадају мозак, кост, зуб, нерви, кичмена мождина, жлезде, вене, артерије, поре, као и најближи
елементи свих тих делова: крв, слуз, црна и жута жуч. Нехомогени су: глава, труп, руке, ноге и остали
делови. Сви нехомогени делови састоје се из хомогених. Хомогени делови су они који су слични како
целини тако и један другом. За неке животиње се чини да неке делове немају док их у ствари имају. Код
животиња постоји разлика у распореду телесних делова (као што су дојке) . Човек поседује све органе и
распоређени су на најбољи могући начин.
5. О СТИХИЈАМА
Светска стихија је најмањи део сложеног тела. Постоје четири стихије: земља, вода, ваздух и
ватра. Ове стихије су првобитне и једноставне у односу на друга тела. Превасходна дејства ових стихија
се пројављују као могућност (потенција) и као дејство, и ниједној од ових стихија није туђа могућност
мешања са другим. Све су оне неприметно помешане и, у већој или мањој мери, причасне једна другој,
премда је природа сваке од њих приметна и у њиховој мешавини.
Свака стихија има два својства са којима је повезана и који је одређују: земља је сува и хладна,
вода хладна и влажна, ваздух влажан и врућ, ватра врућа и сува. Својства нису стихије по себи јер се тело
не може састојати из бестелесних својстава. Свако тело, ако нема стихијско (елементарно) дејство на
друга тела, није стихија. Нужно је да стихија буде просто тело које по дејству има стихијско својство
(топлоту, хладноћу, влажност, сувоћу) , јер само та дејства мењају суштину.
Стихије су супротне једна другој услед супротних својстава (земља – ваздух; ватра – вода) . За
сједињење супротних стихија потребна је карика. Зато је Творац између земље и ваздуха поставио воду,
између воде и ватре ваздух, тако да свака стихија која служи као карика има крајња својства прве две и
тако је сједињење најуспешније.
61
Да никад не би пропале стихије ни тела која оне чине Творац је премудро уредио да оне прелазе
једна у другу и у тела, а тела се опет растављају на стихије и тако једна и друге (и тела и стихије) , бивају
очувани.
Сва тела и биљна и животињска потичу од спајања ових стихија. Стихије се у телима сједињују
тако да их је немогуће разликовати. Тела настају услед узајамног обједињавања и промене стихија. Кад
пропадну, тела се опет разлажу на стихије, тако да стихије опет бивају очуване и довољне за постанак
реалних ствари никада се не увећавајући и умањујући. Због тога се каже да је настанак једног пропаст
другог.
Свет није створен из неког претходно уготовљеног вештаства нити из бездана као што је учио
Аполинарије, већ је Бог све саздао ни из чега. По светом Немесију постоје четири стихије, а они који су
желели да прикажу само једну стихију као основ свега (Талес – воду, Анаксимен – ваздух) показује јасно
да се ове стихије мењају једна у другу, али је нужно да све постоје.
Тело је орган душе и грађено је тако да не омета ниједну душевну силу. Свакој душевној сили су
одрешени посебни делови тела ради њене делатности. Души припада место уметника, а телу
инструмента. Душевне силе се деле на способност уображавања, мисаону, и способност памћења.
6. СПОСОБНОСТ УОБРАЖАВАЊА
Способност замишљања је сила неразумног (бесловесног) дела душе и дејствује посредством
спољашњих чулних органа. Уобразиља је стање неразумног дела душе, која потиче од нечега
замишљеног, уображеног. Уображење (привид) је испразно стање душе, које се појављује у неразумним
деловима душе, независно од неке замишљене ствари.
Као што у чулним органима долази до извесног кретања када они опажају, тако се дешава и души
када она замишља, јер у себе прима слику замишљеног предмета. У уображавању учествују и чула којих
има 5 (пет чулних органа) .
Требало би да постоје 4 чула, јер постоје 4 стихије. Међутим, како пара и мириси по својој
природи чине средину између воде и ваздуха, постоји и пети чулни орган – мирис, како нешто од онога
што је подложно знању не би промакло спољашњим чулима.
Међу душевним силама (способностима) , неке имају карактер потчињеностима и служења, а
друге началствовања и владања. Началствују способност мишљења и способност сазнања, а потчињавају
се способност осећања (чувствовања) , својевољност кретања и оглашавања физичке силе, као што су
страсти, такође су под влашћу силе разума (мишљења) .
7. О ВИДУ (ЗРЕЊУ)
Видом се назва и чули орган и сила осећања (чувствовања) . Немесије даје мишљења која су
владала у његово време. о начину функционисања вида (да човек види под дејством луча које излазе из
његових очију, помоћу кретања у ваздуху итд) . За Немсија око види праволинијски и прво опажа боје а
заједно са бојама – облик, величину, место, растојање, број, кретање или мировање, равнину или
неравнину, састав, итд. Са бојом се опажа и предмет. вид распознаје величину тек кад може да једним
погледом обухвати виђени предмет, а ако не може, виду је потребна помоћ мишљења и памћења. Вид,
дакле, двојако опажа величину – понекад сам а понекад з помоћ мишљења и памћења. Такође вид сам по
себи не опажа ни кретање, ни вишеугаоне фигуре. Вид делује на оно што наједанпут опажа, док оно што
допре касније није само дело чула већ и мишљења и памћења.
Вид, слух и мирис опажају спољашње предмете чак и ако их не додирују, због чега је чулу вида
некада потребна потврда других чула, најчешће чула додира.
Ради јасног разазнавања ствари, чулу вида су потребне 4 ствари: неповређен орган (око) , умерено
растојање и кретање, чист и осветљен ваздух. Грешке настају у уму а не у самом чулу. На грешке у
виђењу најчешће утичу брзина предмета, раздаљина и усредсређеност ума на нешто друго.
8. О ЧУЛУ ДОДИРА
Сваки од осталих органа Творац је саздао као двојни и ограничио извесним местом и делом тела.
Ради тога је Творац саздао само две предње мождане коморе да би чулни нерви, који излазе из сваке
коморе, удвојили чулне органе. Творац их је као двојне саздао услед особитог старања, како би у случају
повреде једног органа, други сачувао осетљивост. Међутим, уколико изгуби чуло додира биће умире.
Међу спољашњим чулима једино је чуло додира својствано свим живим бићима, јер неким бићима су
својствена само нека од чула, а чуло додира свим. Савршенија бића поседују сва чула. Како је тим чулом
62
условљен и сам опстанак живог бића, Творац чулом додира није обдарио само део, него готово читаво
тело живог бића.
Осећање додира долази захваљујући нервима, који излазе из мозга и гранају се по читавом телу. У
мозак се шаљу извештаји о болу и нека копија осећања и тако човек осећа (мозак је начело нерава) .
Додиру су својствена осећања топлог и хладног, меког и чврстог, лепљивог и тврдог, тешког и лаког. Све
то познаје се једним додиром.
Види и додир су веома тесно повезани тако да погрешку једног пројављује оно друго. Додир је
човеково најизоштреније (најтачније) чуло. Иако је читаво тело орган додира ипак дланови руку, и још
више врхови прстију, служе као најистакнутији проводници додира. Зато руке нису само органи држања
него и додира, и Творац их је уредио да имају најтању кожу и мишиће постављене испод читавог длана; а
такође су руке лишене маља како би што боље опажале оно што додирују.
Чвршће руке су погодније за држање, док су оне мекше поузданије у погледу додира. Нерви су
такође органи додира, јер се додири осећају њиховим посредством.
9. О УКУСУ
Укус је чуло које опажа сокове. Као његови органи служе језик, посебно његов врх, и непце. У тим
органима су разгранати нерви који полазе од мозга и који примљени опажај преносе до главног дела
душе. Укуси које осећамо јесу: сладост, љутина, киселост, горчина, сланост, масноћа. У односу на ова
својства, за воду се каже да је без својстава, јер у односу на чула не испољава ниједно од њих. Међутим у
односу на друга својства, као што су хладноћа и влажност, она има прирођено својство.
Проста својства укуса су увек једна иста, док су она сложена бесконачна. Свака животиња и биљка
има особен укус. Чак и код оних предмета код којих преовладава неко од простих својстава, приметно је
врсно разликовање укуса (сладост преовлађује и у сувој смокви, грожђу и урми, али их ипак разликујемо)
.
10. О СЛУХУ
Слух је чуло које опажа звукове и шум. Оно разликује њихову висину и низину, равнину и
неравнину, и јачину. Као органи слуха служе нежни нерви, који исходе из мозга, и грађа ушију, посебно
њихови хрскавичави делови, јер је хрскавица прилагођенија опонашању звукова и шумова. Једино човек
и мајмун не покрећу уши, док их све остале животиње које имају уши, покрећу.
63
Иако се памћење тиче одсутног, оно, наравно, није изазвано одсуствујућим. До присећања долази
онда када се памћење преплиће са заборавом. Присећање је васпостављање ослабљеног памћења (сећања)
. До тог слабљења долази услед заборава. Заборав је губитак памћења које може бити трајно или
привремено.
Као орган способности памћења служи задња мождана комора, коју називају још и мали мозак, и
психичка пневма која се у њему налази. Када се повреди мали мозак долази до губитка памћења, док
делатност спољашњих чула и мишљење не бивају оштећени.
64
падамо у неуздржање, услед незнања у словесном делу душе пројављују се изопачени судови
(расуђивања) тако да се добро сматра злом, а зло добрим. Значај има и рђава особина тела – они у којима
преовлађује горка жуч су плаховити, а они у којима преовлађују врући и влажни сокови, склони су
неуздржању.
18. О УЖИВАЊИМА
Уживања могу да буду телесна и душевна. Душевна су она која су својствена само души самој по
себи, ко кад се бавимо науком или созерцањем. Телесна уживања су она у којима учествују и душа и тело,
као што су уживања која се тичу хране и полног општења. Не постоје уживања која су својствена само
телу, јер свако уживање прати чувствовање, а то се увек односи на душу. Међу чулним уживањима нека
су природна а нека су неприродна. Међу уживањима, нека су принудна и нужна, јер се без њих не може
живети (храна и одећа) ; нека су природна али нису неопходна (полно општење) ; нека су нити природна
нити неопходна (пијанство, сладострашће, среброљубље, презасићење које превазилази потребе) .
Онај ко жели да живи по Богу мора тражити она уживања која су нужна и природна, други по
врлини су они који теже и оним која су природна али не и нужна, али уз очување доличне мере, времена,
места и начина. Остала уживања не морају свесрдно избегавати. Истинска уживања су она која долазе од
богопознања или су у некој вези с њим, која су везана за науке и врлине. Ова уживања више од свега
треба сматрати пожељним јер помажу да човек живи како доликује. Сама по себи су добра она уживања
која нас чине часним а не порочним људима.
19. О БОЛУ
Постоје 4 врсте бола: жалост, брига, завист и састрадање (сажаљење) . Жалост је туга која нам
одузима глас а брига је туга која нас обремењује. Завист је туга због туђег добра, а сажаљење је туга због
туђег зла (туђе несреће) . Свака туга је зло по својој природи. Туга је супротна умереном уживању као зло
добру, а прекомереном уживању као зло злу. Прекомереност је својствена само телесним уживањима,
зато што уживања која потичу од созерцања не допуштају прекомереност. Зато туга напада само телесна
уживања.
20. О СТРАХУ
Стах се дели на 6 врста: бојажљивост (неодлучност) , стид, срамоту, престрашеност
(запрепашћење) , ужаснутост (паника) и неспокојство (стрепња) . Бојажљивост је страх од предстојеће
делатности; престрашеност је страх узрокован замишљањем нечег великог; ужаснутост је страх
узрокован појавом нечег неуобичајног; наспокојство је страховање од грешке, односно неуспеха; стид је
страх који осећамо кад очекујемо прекор; срамота је страх након учињеног срамног дела. Стид се од
срамоте разликује по томе што осрамоћени прекорева себе за оно што је учинио, а стидљиви се плаши да
не падне у срамоту.
21. О ГНЕВУ
Гнев је узаврелост крви у перикарду (око срца) до којег долази услед испаравања или
узбурканости жучи, због чега се гнев и назива „жуч” или „жучност”. Гнев је понекад жеља за осветом.
Када смо увређени или мислимо да нас вређају, или постајемо раздражљиви, и тада долази до стања у
којем су помешани гнев и жеља.
Постоје три врсте гнева: јарост (напраситост) која се још назива „жуч” или „жучност”, злоба и
срџба. Гнев који има почетак а који прати кретање назива се јарошћу; злоба је застарели гнев, а назива се
злопамћење јер се предаје памћењу; срџба је гнев који очекује прилику да се освети. Гнев је сапутник
разума, и кад год је нешто достојно негодовања, наступа гнев, наравно ако је очуван поредак са
природом.
28. О ДИСАЊУ
Дисање такође припада психичким способностима. Као главни орган дисања служе мишићи који
шире грудни кош. Тешко дисање са уздисајима које се дешава услед велике жалости, јасно испољава
душевно делање. Осим тога, у нашој је власти да, ако је потребно, изменимо дисање, уколико нас нпр.
боли неки од дисајних органа. Као и ходање, и дисање зависи од душе. Међутим, док без ходања и
66
мировања можемо да живимо веома дуго, дисање се не може задржати дуже од 1/10 часа, јер наступа
смрт. Због те нужности душа делује у тој области и онда кад спавамо. На тај начин и овде су психичко и
физичко испреплетани. Постоје 3 узрока дисања: потреба, сила и органи. Потреба је двојака: због очувања
урођене топлоте и исхрана психичке пневме.
Сила дисања је психичка. Она посредством мишића покреће дисајне органе, а превасходно грудни
кош. Плућа представљају мрежицу исплетену од 4 дела:глатке и храпаве артерије, вена и пенастог ткива
самих плућа.
30. О НЕВОЉНОМ
У ономе што се учини невољно, нешто бива услед принуде, а нешто услед незнања. Стваралачки
узрок невољних поступака учињених због принуде долази споља, јер постоји неко други узрок принуде, а
не ми сами. Невољно услед принуде је оно чије је начело изван, при чему онај који је принуђен ни
најмање не садејствује својом тежњом.
Када неко, страхујући од већег зла прихвати или допусти мање зло надајући се већем добру, он
онда не поступа невољно, будући да дејствује по свом избору и намери. Овакво дејство је помешано
добровољно и невољно: невољно је само по себи, а добровољно у том тренутку, захваљујући
околностима.
Страст неуздржавања и гнев нису невољна сагрешења иако је њихов узрок споља, јер ту људи
самима себи служе као узрок, будући да услед рђавог васпитања лако бивају поробљени страстима.
32. О ДОБРОВОЉНОМ
Добровољно се не дешава ни услед незнања нити услед принуде (потпуно супротно од невољног) .
Добровољно може да буде само оно што је у нашој власти, а не нпр. варење, раст итд. Као мерило да ли је
нешто добровољно постигнуто служи задовољство, а да није – огорчење и жалост. Поступање по
страстима је добровољно, јер ако није, онда ни врлина није добровољна. И деловање по врлини и по
страстима има узрок у нама самима, па је зато такво дејство увек добровољно.
33. О ИЗБОРУ
Добровољно и избор нису истоветни. Сваки избор је добровољан, али није све добровољно у исто
време по избору. Избор није ни жеља, јер се жеља дели на жудњу, гнев (афекат) и хтење. Избор је
супротан жудњи (уздржан човек не поступа по жудњи) . Избор није ни хтење, јер се избор односи на оно
што је у нашој власти (можеш хтети да будеш здрав, али не можеш да изабереш да будеш здрав) .
Хтење се односи на циљ, а избор на оно што води циљу. Одабирамо само оно што мислимо да
можемо да достигнемо, а хоћемо и оно што није у нашој власти.
Избор није ни мњење (мишљење) , јер је мишљење истинито или лажно, а избор није ни истинит
ни лажан. . Мишљење се односи на опште (универзално) , а избор на појединачно, на оно што би требало
учинити.
Избор је мешавина одлучивања, просуђивања и жеље. Он није ни само одлучивање, ни само
просуђивање, нити жеља, већ нешто што је састављено из свега овог. Избор је жеља за оним што је у
нашој власти, сједињена са нашом одлуком, или другачије речено, одлука о ономе што је у нашој власти,
сједињена са жељом. Кад изабирамо ми тежимо ономе чему смо кроз одлучивање дали предност.
67
Ми одлучујемо (решавамо) у погледу онога што је у нашој власти, што се може догодити нашим
посредовањем, и што има непознат исход, односно, може се догодити овако или онако.
Не одлучујемо о ономе што свагда не постоји, али се увек истоветно дешава (излазак или залазак
сунца) . Не одлучујемо ни о ономе што се по природи дешава (седење косе) . Ако је нешто несумњиво о
томе више не одлучујемо.
Не одлучујемо о самом циљу већ о оном што том циљу води (не одлучујемо да ли ћемо бити
богати, већ на који начин ћемо сее богатити) . Одлучујемо о ономе што је подједнако могуће и са једне и
са друге стране, јер ако је само једна могућност, онда ту нема избора.
35. О СУДБИНИ
Они који сматрају да је узрок свему кружно кретање звезда, не само да противурече општим
појмовима, већ и цело друштвено уређење приказују као бескорисно. Онда су бескорисни закони и
судови који кажњавају недужне (јер не греше од своје воље већ под дејством судбине) . Онда су и
молитве бескорисне, а такође и Промисао и тежња ка благочестивом животу. На тај начин се и Бог
приказује као узрочник зла, што је хула.
Ако су и наше жеље и делања у власти судбине, шта је онда у нашој власти, јер оно што је у нашој
власти мора бити слободно. Жеље могу бити у нашој власти само када можемо слободно да бирамо, сада
да желимо а сада да не желимо. Неки кажу да имамо власт над својом жељом на основу тога што имамо
жељу по природи. Оно што је у власти и што има могућност избора није исто као и оно што је по
природи. Ватра по природи тече, али не можемо да кажемо да је у власти ватре да тече.
37. О ОНИМА КОЈИ ГОВОРЕ ДА ЈЕ ОДАБИРАЊЕ ОНОГА ШТО ТРЕБА У НАШОЈ ВЛАСТИ, А ДА ЈЕ
ИСХОД ОДАБРАНОГ У ВЛАСТИ СУДБИНЕ
Они који овако говоре су делимично управу а делимично греше. Расуђују правилно што мисле да
је избор наш и да коначан исход не зависи потпуно од нас, али греше кад исход приписују судбини. Ако
дела судбине следе иза наше исказане воље, онда ми у неку руку покрећемо судбину – онда је човек
господар судбине. Зато је много разумније да исход зависи од Промисла а не од судбине, јер Промисао
даје свакоме сагласно са његовим потребама (коришћу) . Зато дела која смо одабрали, некад долазе а
некад не, у зависности колико нам је то корисно.
68
Ако су нечије енергије у нашој власти онда су у нашој власти и његова дејства која одговарају тим
енергијама. У нашој власти су и енергије које одговарају врлинама – према томе у нашој власти су и
врлине.
Ако је упражњавање нечега почетак навике, и ако је упражњавање у нашој власти, онда је у нашој
власти и навика. Ако су у нашој власти навике, онда су и енергије које одговарају тим навикама. Онај
који поседује навику праведности, праведно ће дејствовати. Дакле и праведност и неправедност зависе од
нас.
О томе да је нешто у нашој власти сведоче и побуде и саветовање. Нико не саветује људе да не
буду гладни и жедни, или да не лете, јер то није у нашој власти. Савети се односе на оно што је у нашој
власти. Да није нешто у нашој власти закони би постали сувишни.
42. О ПРОМИСЛУ
За Промисао су морали знати и неразумни Јевреји, ако су већ знали за чуда сатворена у Египту.
Хришћане у постојање Промисла уверава – како све то што и Јевреје, тако и најбожанственије, и према
неизрецивом човекољубљу, најнеобичније дело Промисла, односно Ваплоћење Бога Логоса, ради за нас.
Годишњи круг, смењивање годишњих доба, равнодневица, све се то не би дешавало да о томе неко не
промишља. Одмазда која се дешава за злочине и особито откривање самих злочина, кад никог нема да их
разобличи и кад се они покажу посредством одређених прилика, такође доказују да постоји Промисао. То
што не бивају сви злочинци разобличени на исти начин, и што неки, како се чини, избегну правду, не
значи да се на тој основи може закључити да не постоји Промисао, јер се он не брине о људима
искључиво на један начин, него су ти начини многи и разноврсни.
Ако Бог не промишља, не кажњава, не награђује врлинске људе, и не разоткрива замке неправених
људи, ко би се још клањао Богу, који нам ни најмање ни у чему не помаже? Упоредо са тим поништава се
и свако пророштво и предзнање.
69
Промишљање и стварање нису исто. Тако је дело стварања да добро устроји (створи) оно што
постаје, а дело промишљања, да се мудро брине о ономе што је створено. При том није једно потпуно
сједињено са другим.
Проблем разумевања људског бића проистиче из хришћанског погледа на пад – дали је човек оно што
знамо и опитујемо као човека – одговор позитивaн=грех није онтолошки проблем –
Питање човекове способности и неспособности проистиче из човекове тешкоће да одреди себе – питање
само човека – људски поступци=емпиријски човек не представља стварност људског бића у његовој
пунини (већ тек у односу на неку визију) – где ставити граничник? –два различита приступа: 1)
интроспектива – 2) способности одношења према изван-људским стварностима
II
А) Хришћ. истиче: разл. Бога и света = борба против јелинског монизма – основа=учење о стварању и
Халкидон – могуће је прићи човеку потцртавањем границе између Божје и људске природе
Јелинско учење: гл. карактеристика = усија и јединство мишљења и бића –схоластици: израз natura
говори о човеку као супстанци која има властита својства – створена благодат – природно и откривено
богословље – идеја о урођеном својству у човеку=уништење идеје о слободној благодати (чини је
70
условљеном)-Реакција: човек неспособан да позна Бога – варијанта расправе о imago Dei (образу
Божјем)- Исход: човек у истицању његовог стања греха или способан за Бога
Б) Запад – човеку само као човеку – Тертулијан и августинско – пелагијански спор – колико човек
доприноси спасењу – схема: природно насупрот натприродном – јавља се и у Антиохији – посл.:
схватање личности као индивидуе – осн.: разум
В) Аристотелово одређење човеку рационалан – јединственост није у језику и разуму (компјутор) - Дали
је човеку могуће приступити само преко његове природе (усије)
III
1) Личност =однос – ка – отвореност бића = ex – statis – води ка слободи - открива се на саборни начин
(ипостасно) – екстатис и ипостас=два осн. вида човекове личности – личност је непосредно везана са
онтологијом – револуција Кападокијаца - заједништво конституише личност – онтолошки идентитет
могућ ако се биће ослободило од граница „сопства” (у заједништву постаје неподељено, неопходно и
непоновљиво) – онтологија личности је заједничарење, слобода љубав – „Ја сам Онај који јесте” – личност
је неиспуњена док не постане imago Dei – способност стварања - - 2) Стварање и мануфактура
(индивидуализација) – човек је способан да ствара и као личност – а) свет (ствари) поприма реално и
недељиво присуство – б) сам човек постаје присутан – присуство бића у и кроз људску личност открива
се као одсуство (уметник и пријатељ) – две могућности онтологије: а) приписивање бића природи
ствари – б) не на основу „дате” природе већ у слободи и љубави (укида нужност) – истовремено и
присуство (кроз екстазис) и одсуство (властите границе) – парадокс - - 3) Јелини и стварање (онда је и
Бог одустно присутан)– у хришћанству је creatio ex nihilo – сагледати и антрополошки – карактер.
створења=мноштвеност – природа твари=простор и време као раздвојеност – личност=однос јединства
–простор и време подраз почетак - - 4) слично и за човека као историјско биће (личност га чини
историјским) – догађаји као печат – присуство у простору=присуство у времену – разлог употребе
израза парусија и стваралаштво – историја=онтолошка ствар – свест о пролазности неодвојива од
историје – човеков екстазис увек страсан, ако није утемељен у Богу – лично присуство неизводљиво из
створеног света – значај уметности – жели да бића призна саобразно својој вољи – то му успева трагиком
присуства у одсуству – жеђ за присуством без одсуства– две алтернативе: или, сагласно емпиристима
присуство видети као произвољну употребу једне категорије, или присуство онтологија која није од овог
света - - 5) прихватање присуства као одсуства=сведоч. личносне жеђи за заједништвом – зато је вера за
њега могућност 6) смрт из перспективе личности – страх од смрти – неприхватљивост бесмртности
душе (улога тела) – превазилажење смрти је ствар личносног заједништва – грех
(смрт)=идолопоклонство (заједничарење са спољним светом) – показао је сво ограничење створењкости
у контрасту бића и ништавила тј. смрт- - 7) личност изопачена, али не и укинута: а) екстазис
личности=апостазис (удаљеност) – човек више није свештеник (немогућа) саборност – то води
индивидуализацији – идентитет у супротстављању а не екстазису (Сартр) – не разноликост у јединству
него у подели - б) последица овога: у човековој способности за знањем – љубав је осн. познања кроз
екстазис – у палом стању знање претходи љубави– дихотомија љубави и (по) знања – појава хипокризије
- - 8) слобода је суштински део Imago Dei – у палом стању=избора (етички значај) – човек је слободан да
изабере да не буде личност –слобода није нестала човек себе не може да ослободи слободе (Сартр )–
Достојевски и два екстрема: а) стварање и рушење – б) човекова тежња за патњом (као извором знања)
– крст је једини пут ка васкрсењу – онтолошки, значај слободе изнад избора – док постоји смрт
постојаће и негативан избор – слобода у прихватању света – поистовећивање своје воље са Божјом
IV
А) феномен човека се решава на осн. Бога, а не људске природе (ту се открива способност и
неспособност)– човештво Христово на осн. личности, ане природе (Халкидон) – Б) способност и
неспособност не треба да се међусобно искључују (способност –у – неспособности) - В) највиши
способности за човека је Imago Dei или Imago Trinitasis - Г) из угла личности човек тварност као разлика,
ане подела (у односу на Бога) - Д) кроз пад простор и време постају ограничења присуства у одсуству –
Христос претвара створену област у присуство Бога – отуда свет задобија своју екстатичку
(католичанску) реалност - Ђ) свеукупност односа Бога и човека одређен је разликовањем разлике и
поделе – једино у својој неспособности човек је способан за све („јер када сам слаб онда сам силан”)
72