Dumitru Staniloae CHIPUL NEMURITOR AL LUI DUMNEZEU Volumul II GOLEGTIA OIKOUMENE = >Dumitru Staniloae CHIPUL NEMURITOR AL LUI DUMNEZEU Volumul II Editie ingrijita de CAMIL MARIUS DADARLAT CRISTAL Bucuresti, 1995CAPITOLUL I SFANTA TREIME, PLINATATEA EXISTENTEI SI DECI A IUBIRII 1. Sfanta Treime ca plindtate din veci a existentei si cauzi a existentei temporale, prin creatie si a miscarii ei spre Sine Existen{a in general este din veci. Potrivit credin{ei noastre, n-a putut fi candva cand n-a existat nimic. Existenfa in general nu s-a putut ivi din nimic. Ar trebui in acest caz si socotim nimicul ca existent virtual’. Deci tot la o existen{a din veci am ajunge. Dar existenta din veci trebuie si aib’ plinitatea continutului cunoscut si cugetat de noi, sau chiar nesfargit mai bogat decat cel cugetat de mintea omeneasca in continua inaintare in cugetare; o plinatate la care nu se mai poate adauga nimic, deci fara margini, sau infiniti. N-a avut trebuin{a si i se adauge in timp ceva esential nou existentei ei, ce dateazi din veci. Numai prin puterea creatoare a ei, s-a putut adduga ceva nou. Posibilitatea acestui adaos nou la existen{a din veci, trebuie si fi fost dati potential in existenta din veci. Ca un astfel de adaos trebuie socotit tot ce constatiim ca marginit in putere gi insuficient prin sine. Dar ca atare nu poate fi socotit propriu- zis un adaos prin fiinga. Existen{a din veci trebuie sd fie din veci plenitudinea, ba chiar plenitudinea in forma actualizatd. Aceasta pentru cd, oricat ne-am duce cu gandul spre vegnicia de cand e data existenta, nu putem ajunge la un moment in care am putea socoti cd a ajuns existen{a in general la starea ceruti pentru actualizarea potentelor ei. Nu se pot ivi momente mai tarzii pentru aparitia a ceea ce e dat in existenta din veci. In acest caz, inainte de orice moment, ar fi putut exista alte momente, pentru o aparifie sau alta. De aceea, nu se identifica vegnicul cu temporalul. Intre ele este o deosebire ontologic’, dar nu o instrdinare totala. Vegnicul nu e Supus temporalului. Temporalul gi migcarea din cursul lui are un inceput deosebit in fiinja de ceea ce e din veci. Iar prin aceasta arati ci nu-gi are existenta prin sine. $i chiar prin aceasta ne face si postulim existen{a vegnicd, care este prin sine. De aci urmeaza ca existenta din veci trebuie si fie din veci desavarsita, sau sd aiba din veci plenitudinea, si anume plenitudinea actualizata, pentru ca altfel ar trebui si fie in ea o cregtere, care, cu cat s-ar merge mai inapoi, ar trebui sé se meargd spre un minus mai accentuat, ajungandu-se chiar la inexis- ten{a, fapt imposibil dupa credinta noastra. Astfel, noi credem ci este, pe langa existenta insuficientd in care traim in viata aceasta, o existen{a superioara gi spre care fiinga noastra are o aspiratie de nefndbusit. De fapt, existen{a in care traim isi arata pe de o parte insuficienta6g DUMITRU STANILOAE ei, pe de alta fiinta noastri ¢ imprimaté de aspiratia spre o existenta desavarsita chiar in insuficienta gi temporalitatea ei. intr-un fel, ea se aratd legata de existenta desdvargita pretemporala. Deosebirea intre aceste doud planuri ale existentei gi aducerea la fiinta a planului temporal de catre cel vegnic nu prin emanatie din el, ci prin creare in vederea inaintarii lui la unirea cu planul vegnic gi prin aceasta la desavarsire, sau la vindecarea lui de insuficientele in care a cAzut prin despartirea de planul vegnic, o prezinta Sfantul Maxim Marturisitorul intr-un fel in care uneste ridicarea planului existentei nedesavarsite din aceasta stare cu ridicarea ei din temporalitate si spatialitate. Caci temporalitatea gi spatialitatea sunt legate de marginire, precum de vegnicie e legaté nemirginirea existen{ei. Timpul, ca o conditie a existentei create, e menit s& duci marginitul la implinirea cu nemérginitul, iar nemarginitul n-are nevoie de timp si de migcare, pentru cd are in sine plenitudinea existentei. Timpul nu e menit deci sd tind lumea intr-o schimbare fara sfargit. Timpul e drum, dar drumul fara o {inté n-are sens. Dar nefolosirea timpului ca drum spre perfectiunea vegnicd a facut din el o continua inlocuire a formelor identice ale creatiei, sau o aparitie si o corupere continua a lor. Timpul e menit si confirme persistenta identitatii persoanelor in el, cu toata imbogitirea lor cu alte experiente, dar gi si ducd la stabilirea imbogatita a lor in vesnicie, dar nu la o stabilitate in ele insesi, ci in jurul Celui prin Sine infinit in existenta, jntrucat lumea creata nu poate ajunge prin sine la existenta plenard proprie. Acest rost gi l-a recstigat timpul dupa cdderea in pacat, prin asumarea umanitatii create de Dumnezeu Cel neméarginit. »,Lumea este, spune Sfantul Maxim, un spatiu marginit, iar timpul e migcarea circumscris’ (marginité). De aceea, migcarea in cursul vietii transforma cele aflitoare in lume. Cand ins firea va trece cu lucrarea gi cugetarea peste spatiu si timp (adicd peste cele fara de care nu este nimic, sau poate stabilitatea si migcarea marginit&), va afla Providenta ca pe o ratiune prin fire simpl& gi stabila, ce nu are nici o margine gi de aceea nici 0 migcare. Deci, pana ce firea se afla in lume in chip temporal, e supusd migcrii transformatoare din pricina stabilitatii marginite a lumii si a corupfiei prin alterare in cursul timpului. Dar ajunsa in Dumnezeu, ea va avea, datorita monadei naturale a Celui in care a ajuns, 0 stabilitate pururea in migcare gi o identicd migcare stabild sivargita etern in jurul Aceluiagi Unul gi Singur (Rasp. catre Talasie, 65, Filoc. rom. Ill, p. 439). Jar in alta parte, Sfantul Maxim prezinta stabilitatea pururea migcdtoare a creaturilor in jurul existentei plenare ca odihnd, pentru cd nu e migcare care trece de la una la alta, pentru ca au in existenta plenard, la unirea cu care au ajuns, tot ce ravnese si aiba. Ele se deschid tot mai larg existentei infinite cu care s-au unit. O nemigcare totald nu dobandesc, insd, pentru ca nu au in ele plinatatea existentei. Existenta plenara, degi migcat spre altceva, sau in jurul a altceva, are totusi in ea puterea care atrage spre sine sau in jurul ei, deci intr-o migcare temporala, sau netemporald, adicd stabil, creaturile datorita faptului cd pe de o parte isi sunt insuficiente, iar pe de alta c& se simt atrase de existenta plenara. lata cum descrie Sfantul Maxim atractia exercitata de Cel nemigcat asupra creaturilor gi odihna lor in El: ,,inceputul oricirei migcari naturale a celor ce se migca este facerea celor ce se migcd. Iar inceput al facerii lor este Dumnezeu ca Facator.SFANTA TREIME, PLINATATEA EXISTENTEI $1 DECI A IUBIRIE 7 Si sfargit al facerii celor ficute este stabilitatea pe care o produce dupa stribaterea tuturor celor marginite, nemarginirea. In aceasta se opreste toaté migcarea in mod natural, pentru faptul c& nu exista in ea nici o distant’ sau interval neavand deci unde, cum gi spre ce sa se miste, intrucAt au pe Dumnezeu, care hotSrniceste toaté migcarea, ca sfargit in calitate de cauzi“ (Ambigua, P.G. 91, 1217). Desigur ci numai un Dumnezeu personal poate atrage gi numai persoane care aspira la desavarsirea sau implinirea lor. O esenté impersonal nu poate atrage decat ca si anuleze persoanele atrase. Atractia are loc de la Dumnezeu cel personal spre persoane carora El le acorda o valoare eterna. Iar faptul de a atrage sau de a pune prin creatie fapturile in migcare spre El, aratd ca din Dumnezeu iradiazi o putere atractiva. Deci El nu e intr-o migcare moarta, ci intr-o nemigcare a plenitudinii nascitoare de migcare in cele ce, fiind create, tind spre plenitudine. El igi manifest& aceasta putere atractiva prin actul iubitor al creatiei si prin legatura providentiala, de asemenea iubitoare, cu creaturile. Tar cand creaturile umane au devenit insensibile la atractia iubitoare a Creatorului desavarsit, s-a facut El insusi ipostasul firii lor, ca si aib& in Sine atat atractia plenitudinii, cat si simtirea atractiei ei in mod nepieritor. Dar Parintii Bisericii cunosc in Dumnezeu nu numai o putere nascdtoare de migcare in creaturi, datorité plenitudinii Lui, ci gi o migcare in El insugi si anume in calitatea Lui de Treime. Aici crestinismul se deosebeste categoric de Aristotel. Vom vedea aceasta in capitolul ce urmeaza. 2. Sensul treimic al existentei, din veci desdvarsite, plenare Se pune intrebarea: in ce consti desavargirea sau plenitudinea existentei fara de inceput si nesupusa temporalitatii i evolutiei monotone gi nesatisfacdtoare legate de ea? Ea trebuie si aiba nigte insusiri opuse insuficientelor lumii temporale. Pe de alta parte, ea trebuie sa aiba niste insusiri care reprezintd implinirea deplind a aspiratiilor celor bune ale lumii temporale, spre care aceasta tinde prin continua transcendere spre ele, care e esenta migcarii normale a fiintelor constiente din cadrul ei. Cu alte cuvinte, existenta plenard trebuie si fie ferita, pe de o parte, de insuficienta pe care o prezinta ordinea materiald gi animala a existentei prin incongtienta ei; pe de alta parte, trebuie si aiba o constiinté ca cea umana prin care subiectul ei nu se gtie dependent in libertatea lui de o ordine inconstienta, sau ca cea a spiritelor create, prin care subiectele ei se stiu dependente de un Creator absolut. In existenta suprema constiinta trebuie si se acopere cu existenta plenara, sau s& o stie pe aceasta stapand in mod absolut (ca creatoare) peste orice alta existenta.8 DUMITRU STANILOAE in primul rand, desavarsirea sau plenitudinea existentei acesteia consta din a fi prin ea insagi. Ca atare, ea e din veci, deci e inepuizabild. Ea n-are nevoie de altceva pentru existenta sau completarea ei. Are prin ea tot ce cugeté omul ca tinand de existent si mai mult decat poate cugeta. Ea nu are mai presus de ea, sau mai adanc decit ea, vreo treaptd de existenti spre care sA se miste. Ea e nemirginita. ,,Dumnezeirea fiind desivargit’, nu cauté vreo crestere in vreun bine, fiind deplinul bine, mai bine zis plindtatea a tot binele. Acestea toate fiind deci insusiri proprii Celui desavargit gi supraplin, e vadit cd cele opuse acestora, adic& hotarul, marginea gi migcarea vazute in creatiune, sunt caracteristice lipsei si absentei desavarsirii Celui supradesavargit* (Teofan al Niceii, Despre Maica Domnului, cap. IX, ed. Martin Jugie). Sfantul Maxim Marturisitorul (Rasp. cdtre Talasie, P.G. 90, 621 B.), de la care a luat Teofan acest cuvant, mai declara ca Dumnezeu, avand nemiarginirea pe care nu o are faptura, implinegte setea de nemarginire a acesteia, desigur prin har. Pe de o parte, desivargirea existentei vegnice nu poate fi lipsita de constiinta posesiunii depline a starilor gi puterilor nemarginite total independente, spre care tind fapturile temporale. Existenta desivargita trebuie sd fie, de aceea, o existenta constient de starea ei desdivargita si de nimic dependenta a existentei ei. Absenta acestei constiinte ar stirbi grav desvargirea sau plenitudinea ei gi ar face de neinteles acea desivarsire sau plenitudine. Constiinta de sine face parte din componentele esentiale ale existentei desivargite sau plenare. Absenta constiintei coboara existenta la treapta inferioara, sau intr-un intuneric gi intr-o dependenta totald de ceva superior ei gi intr-o absen{a a oricdrei bucurii a existentei de ea insdgi. Iar constiinta despre propria existen{A a unor fapturi temporale si deci marginite in existenta lor, e si ea marginita gi constienta de ceva superior de care aceste fapturi depind. Deci constiin{a lor despre propria existen{i este imprimata de 0 anumita insuficientd. Chiar ele igi dau seama ca nu gtiu despre ele totul. Caci isi dau seama ca constiinta lor e legatd de ceea ce nu sunt ele gi e lipsita de cunoagterea deplina a acelora gi fara cunoagterea deplina a acelora, nu se cunosc nici pe ele deplin. In acelagi timp, constiinta lor le spune ca nu pot dispune deplin de ele, nici de cele de care depind, sau chiar de cele ce sunt in parte dependente de ele. in constiinta existentei de sine a fapturilor create intra si constiinta cd ele nu sunt prin ele insegi, ci depind de o existen{a superioara si, pana la urma, de existenta plenara sau desivargit, pe care de aceea nu o pot cunoaste deplin, gi chiar daca ar cunoaste-o, nu gi-ar putea-o anexa prin puterea lor, existentei proprii. De aceste lipsuri nu sufera Existenta suprema. Constiinta ei de Sine cunoaste in acest Sine totul gi tie totodata ca acest totul fi este propriv. Constiinta ei de Sine se acopera cu totul gi prin aceasta dispune de totul gi se bucura de totul. Existenta suprema, careia fi spunem Dumnezeu, este ,,Soarele“ a toata existenta. De aceea, Fiului lui Dumnezeu cel intrupat i se spune ,,Soarele dreptatii*. lar El a spus despre Sine: ,,Eu sunt lumina lumii“. El este »Adevarul* sau toata realitatea. Lumina Lui si deci si constiinta Lui se intinde peste toate gi alunga intunericul care, altfel, ar acoperi toate. De aceea, tot El a spus: ,,Cel ce Imi urmeazi Mie, nu va umbla fn intuneric, ci va avea lumina tuturor pentru ca e viata tuturor®.SFANTA TREIME, PLINATATEA EXISTENTEI $I DECI A IUBIRII 9 Dar aga cum existenfa nemarginit’ d4 congtiintei de Sine bucuria neméarginita, la fel existenta marginita se reflecti in constiinti ca o bucurie marginita. $i de aceea, aceasta tinde continuu la o bucurie mai mare, in unire cu existen{a plenara. Chiar aspiratia aceasta arat congtiinfa ei despre existenta plenara unita cu bucurie plenara. In ceea ce privegte congtiinta umand, chiar gi propriul ei domeniu al cunoasterii nu ii sté sub putere, Nu stau sub puterea ei nici procesele trupului, care fac parte din fiinta omului. Cu att mai putin stau sub puterea ei fenomenele naturii. Ea se imboga{este cu timpul prin cunoasterea fenomenelor naturii exterioare ei, dar gi din comunicarile altor constiinte umane. Chiar timpul, de care depinde imbogatirea ei, arat nedeplindtatea ei, care nu ajunge in timp la deplinatate, deci care cere pentru objinerea ei depagirea timpului. Constiinta umana cunoaste cu atat mai putin temeiurile ei in existenta vegnicd plenara. Numai existen{a plenara, creatoare a lumii spirituale gi materiale, are si constiinta deplina a acesteia. In existenfa suprema, constiinta acoperindu-se deplin cu toatd existenta, nimic din existenté, fie ea existen{a plenard proprie, fie existenta creatd inferioara, nu-i este total exterior sau indisponibil. O alta insugire de care nu poate fi lipsiti existenta plenari e bunatatea, care se hranegte din iubire, care hranegte iubirea. Daca fara bucuria de existenta, existenta ar indica un minus, fard bundtate sau iubire nu poate fi bucurie. A iubi existen{a inseamna ca ai de ce te bucura in ea. Bucuria de existenti si iubirea merg mana in mana. Si fara de ele existenta se dovedeste intr-o mare lipsa. Absenja iubirii vine din sdracia existentei. Cand nu poti iubi suferi de egoism, care e plin de teama de a nu avea o existentd suficient de bogata. in bunatate sau iubire e o revarsare de existent din tine, care in chip misterios, chiar prin aceasta, cregte in tine. Caci in iubire actualizezi in tine nigte potente pe care altfel le nesocotesti si nu le simti. Sfantul Chiril al Alexandriei prezinté pe neoplatonicul Profiriu, atribuind chiar lui Platon, care — dupa Profiriu — amestecd necreatul cu creatul, sau cu emanatul, ideea ca Dumnezeu, care depageste toatd cugetarea, poate fi socotit ca ,Unul* gi ca ,,Bunul“. Dupa Profiriu (in cartea [V-a a Istoriei filosofice), Platon a conceput gi chiar exprimat la randul sau dogma unicitatii lui Dumnezeu. »Acestuia nici un nume nu i se potriveste; constiinta omeneasca nu-l poate cuprinde si numirile ce i s-au dat, pornind de la existentele inferioare, il desemneaza impropriu. Daca trebuie, totugi, si indraznim sA ne servim de cuvinte pentru a vorbi de Dumnezeu, suntem siliti sé folosim cuvantul «bun»; numele de «unul» pune in valoare simplitatea naturii Sale si prin aceasta perfecta Sa autonomie; cdci Dumnezeu n-are nevoie de nimic, nici de parti, nici de substanta, de puteri sau de lucruri, ci este, dimpotriva, cauza lor. Iar numirea de «bun» arata cd tot ce e bun provine din el, toate celelalte realitati imitand, pe cat posibil, caracterul propriu al lui Dumnezeu* (Sf. Chiril al Alexandriei, Contre Julien, 1. Sources Chrétiennes, nr. 322, p. 191). Dar filosofii eleni n-au putut fi consecventi, pentru cA n-au cunoscut caracterul personal al lui Dumnezeu. A fi bun inseamné a fi bun cu alti Persoana din veci, deci a iubi alt Persoana si a comunica bucuria de Persoana iubita uneiDUMITRU STANILOAE 2 weie Persoane. Altfel, ce bunatate este aceea din care ies, in virtutea unei legi, ahe existente? Pentru panteismul filosofiei elene nu poate exista un Dumnezeu cu adevarat bun. Din recunoasterea ci Dumnezeu e bun, ea ar fi trebuit sa conchida ca El e Treime, degi atat de unitd prin desavarsirea iubirii, incdt El sa ie in acelagi timp Unul. Jar un astfel de Dumnezeu din veci iubitor, dac& voia sa-gi arate gi fata de altd existenta iubirea, aceasta existen{{ nu putea fi decat creati din nimic. Caci unei existente emanate din El, sau organizate dintr-o substanta preexistent, nu i-ar fi ardtat o iubire desiv4rgiti prin emanare sau organizare, pentru cd aceste acte ar fi fost acte produse de o necesitate cdreia existenta fundamentala i-ar fi fost supusd; sau existenta organizata de ea n-ar fi avut totul din iubirea ci. De aci se vede cd bunatatea e proprie Persoanei libere gi in ea se vede relatia unei Persoane fata de altd Persoana. Dar cind esti bun cu altul, nu numai acela se bucuri de bunitatea ta, ci si tu insuti te simti fericit, aritind iubirea. Aceasta arati ci bundtatea sau iubirea nu poate fi traité dect ca a unei persoane fata de tine, sau a ta fafa de ea. Si daca nu ne putem inchipui ca iubirea sau bunatatea s-a ivit candva in cursul timpului, trebuie sé admitem ca din veci a fost o Persoani care a iubit si o alta iubité de ea gi viceversa, precum gi 0 Persoana fata de cealalta trebuie si fie o deosebire, c&ci nici o persoana nu este lipsita de ceva propriu. In Dumnezeu o Persoand iubeste ca Tata si alta ca Fiu, iar a treia se bucura cu fiecare de cealaltd ca Duhul Sfant. lubirea arati, pe de o parte, o distinctie intre persoanele ce se iubesc si, pe de alta, o unire intre ele pe masura iubirii reciproce. E un paradox intre bucuria ce o stii ci cel pe care il iubesti este altul decat tine, dar in acelasi timp esti unit cu El. intre oameni bunatatea sau iubirea fiind nedeplina, unirea produsa de ea e si ea nedeplina. Dar paradoxul amintit nu e depasit nici in cele mai inalte trepte ale bunatatii sau iubirii. Acest paradox ni se face cunoscut pe treapta lui supremé, intre Persoanele Sfintei Treimi. {ntre Persoanele Ei este cea mai desavarsita iubire, deci, in acelagi timp, cea mai mare unire, concomitenta ins& cu infinita afirmare a fiecdrei Persoane de catre celelalte. Existenta supremi, ca unitate supremi gi ca afirmare reciproca totala a celor Trei Persoane, are iubirea nesfargité in Sine insigi. Ea n-are nevoie de alte existente pentru a-gi intari iubirea gi deci existenta si bucuria de ea. in existenta suprema am vazut cd constiinta acopera totul, are deschis totul, care e nemarginit. Dar numai in iubirea fara margini 1 se deschide fiecdrei Persoane totul nemarginit, sau dumnezeiesc, ipostasiat in cele trei Persoane. In iubirea desavargité nu mai ramane in nici o Persoana ceva nedeschis, sau nearatat gi necomunicat celorlalte. Constiintei fiecirei Persoane dumnezeiesti, existenta (fiinta) totald nu-i mai este deschisd numai ca a sa proprie, ci gi ca a celorlalte. Aceasta inseamni ca existenta (fiinta), de care e constienti o Persoand suprema, nu e numai existenta (fiinta) ei, ci gi a altei sau a altor Persoane. Amandoua sau toate trei sunt Subiecte ale aceleiagi existente (fiinte). Iubirea tine de existenta proprie a lor, intrucat iubind existenta sau fiin{a proprie, fiecare Persoana iubeste existenta celeilalte sau celorlalte dou’ Persoane sau fiinta lor. Si la fel, bucuria de existenta proprie e una cu bucuria celeilalte sau celorlalte dowd Persoane. Fiecare se bucuri de existenta proprie, bucurandu-se una de alta. AceastaSFANTA TREIME, PLINATATEA EXISTENTEI $1 DECI A IUBIRIL ll inseamna ca cele trei Subiecte sunt constiente de comunitatea existentei sau fiintei lor plenare, nu numai ca de o posesiune comuni, staticd a ei, ci ca de o existen{{ comund fn continua comunicare desdvargité. Prin aceasta pot arata Persoanele dumnezeiesti iubirea desavarsita. lar in distinctia lor, una din Per- soanele dumnezeiegti e Daruitoarea existentei desavargite i nemarginite din veci celorlalte doua Persoane. In Ea iubirea are calitatea daruirii parintegti. In alta Persoana, iubirea are calitatea recunoscitoare a primirii filiale a existentei. Iar in a treia, jubirea are calitatea participarii la bucuria Tatalui de Fiul gi a Fiului de Tat&l, primind ins aceasta calitate tot de la Tatdl. Dar nu numai Persoana ce se daruieste afirma existenta Celui careia Ea fi daruiegte existenta Sa, ci gi Cea care o primeste afirma pe Cea care i se daruieste, bucurandu-Se de aceasti daruire gi prin aceasta facdnd bucuria Daruitorului. Nu numai Tatal il afirma pe Fiul, ci gi Fiul fl afirm’ pe Tatal, bucurandu-Se de existenta daruita de El. Aceasta e bundtatea sau iubirea reciprocd a unei Persoane fata de alta. Bunatatea aceasta e legatd de insagi existenta lor. Tatal nu-gi poate trai existenfa gi nu se poate bucura de ea, decat ca existen{i ce se daruieste plind de iubirea Fiului. Tar Fiul nu-gi poate trai existenta dect insotitd de bucuria primirii ei de la Tatil, care i-o daruieste dintr-o iubire nemarginita, conforma existentei Lui. Iar Duhul igi traiegte plindtatea existentei bucurandu-Se de bucuria Tatalui de Fiul gi viceversa. Valoarea Lui fiind confirmata prin aceasta de Ei, El li confirma prin aceasta la réndul Lui. In aceasta vid Parintii Bisericii migcarea interioara a Sfintei Treimi. Dar tot in aceasta vad gi identitatea dintre migcarea gi odihna Ei. Astfel, Sf. Grigorie de Nazianz spune: ,,Prin cele trei ipostasuri se lauda unitatea $i mai mult, sau se arata Dumnezeu ca bun. Prin aceasta intelegem cd Dumnezeu Cel Unul gi Acelagi, ca si-L numesc aga, are migcare gi vointi, dar gi identitate de fiinta“. (Citat de Sf. Maxim Marturisitorul, P.G., 91, col. 548). Iar Sf. Grigorie de Nyssa, spune la randul sdu: ,Caci acesta este paradoxul suprem intre toate: putinta ca migcarea gi odihna si fie acelagi lucru* (Viata lui Moise, P.G. 44, col. 405 C). Acest paradox {ine de iubirea desavarsita intre Persoanele de o fiintd neméarginita. lubirea ¢ gi migcarea intre ele, dar gi unirea total intre ele si neplecarea vreuneia din ele mai departe de celelalte, deci odihna fiecireia in celelalte (perihoreza), avand fiecare in celelalte totul si neavand trebuinta de a cauta ceva dincolo de ele. In iubirea gi plindtatea Persoanelor supreme, igi gasesc odihna gi fapturile constiente, care prin migcarea lor depigesc cele create gi deci marginite, inclusiv pe ele insegi: ,,Taina lui Hristos s-a aratat, pentru ca cele ce se migc& dupa fire sa gaseascd odihna in jurul Aceluia, care este dupa fiinti cu totul nemigcat, iegind din migcarea lor spre ele insegi gi a uneia fata de alta‘. Dar tot el spune ca odihna fapturilor din odihna Sfintei Treimi e o continud indumnezeire, care nu poate fi fard exercitarea unei lucrari dumnezeiegti asupra lor: Prin Aceasta vom primi in viata viitoare indumnezeirea mai presus de fire, ce se va lucra fara incetare“ (Rasp. cditre Talaisie, 60, Filoc. rom., vol. Ill, p. 328-329). E de remarcat ci Sf. Grigorie de Nazianz vede, in citatul de mai sus, migcarea intre cele trei Persoane dumnezeiesti ca iubire, sau ca bundtate. De aceea, vede bunatatea lui Dumnezeu unitd cu existenta ipostasurilor Lui. Fari ele, Dumnezeu nu s-ar dovedi ca bun. Numai intre ele poate avea loc migcarea12 DUMITRU STANILOAE iubirii; fri ele, migcarea lor ar fi o migcare fara nici un scop. Deci bunatatea divind e una cu insagi existenta intreit ipostatica a lui Dumnezeu. Un Dumnezeu monopersonal, sau esenti impersonali, nu poate fi bun sau iubitor. Insagi monopersonalitatea l-ar apropia de calitatea de esen{a. El n-ar putea avea in acest caz 0 migcare iubitoare in Sine si o odihna fericité a acestei migcdri in El. El are migcarea iubitoare in Sine, pentru cd are iubirea ca o migcare a unei Persoane spre alta, pentru ca e intreit in Persoane. Dar fiecare Persoand are totodata odihna continu’ a acestei migcari in Persoana iubité, sau o migcare stabild, pentru ca fiecare are in comun cu celelalte plenitudinea nemarginita a existentei sau a fiintei. Si mai clar vorbeste Sf. Grigorie Palama de o miscare in Dumnezeu, comentand urmitoarele cuvinte ale Sf. Grigorie de Nazianz: ,,Singur El are lucrarea desvarsit’, nepasiva, lucrand numai, dar nu gi patimind in ea, nici devenind, nici schimbandu- se“. Dupa ce le reproduce, Sf. Grigorie Palama spune: ,,Infatigand lucrarea lui Dumnezeu ca opusa celei a fapturii, a aratat limpede c& El nu este faptura. Iar mergind ceva mai departe, a zis de aceasta lucrare ci este migcarea lui Dumnezeu. Cum nu va fi deci necreaté aceasta migcare a lui Dumnezeu?“ (O sutd cincizeci de capete, cap. 128-129; Filoc. rom. VIL, p. 512). fa alt parte, Sf. Grigorie Palama declara ca nu se poate vorbi de bunatatea separatd a unei singure Persoane a lui Dumnezeu. Fiecare Persoana e bund numai pentru ci e unit cu celelalte. Dumnezeu e Dumnezeu numai pentru cd e Treime. O Persoand despartita, nu e Dumnezeu. Fiecare Persoand e Dumnezeu numai in unire cu celelalte. De aceea nu sunt trei Dumnezei. E Dumnezeu Fiul, dar numai pentru c& e de o fiinté cu Tatal si cu Duhul Sfant. La fel, fiecare Persoana e Dumnezeu numai pentru cd e de o fiin{a cu celelalte doua. ,,Sa luam deci seama cA este un singur Dumnezeu adevarat si desavarsit in trei ipostasuri adevdrate si desivargite, nu intreit, si nu fie, ci simplu. Caci bunatatea nu este intreita, nici o treime de bunatati, ci bundtatea cea mai inalti e Treimea Sfanta“ (Op. cit., cap. 37, Filoc. rom. VI, p. 448). Nu poate fi o Persoana bund fara o legatura cu alta. Tatal e bundtate, pentru ca naste pe Fiul; Fiul e bunatate pentru ca se naste din Tatal. Tatal e bun pentru ca e Tati al unui Fiu gi Fiul e bun, pentru ca e Fiul unui Tata; pentru ca se iubesc in aceasta calitate. Daca n-ar fi Treime, Dumnezeu n-ar fi bunatate gi iubire. lar fiind bundtate si iubire, este Treime. Tatil © nascdtor pentru ci e bun. Are un Fiu pentru cd e bun. Bunatatea si iubirea nu poate fi simtirea gi starea unei existente monopersonale, care nu e de o fiinti cu alte Persoane. Dionisie Areopagitul spune: ,,Numele de bun, de Cel ce este, de viati Ficiitor gi indumnezeitor gi toate cAte se cuvin intregii dum- nezeiri, ca origine a tuturor, daca nu le primeste cineva ca gi comune gi unite pentru Tatal, Fiul gi Duhul Sfant, indrazneste in mod neingaduit sa sfagie monada supranumita gi atotputernica“. lar in Scolia acestui text, Sf. Maxim spune: ,,Bine a scris Marele Dionisie. Caci lucrarile dumnezeiesti, toati teologia le atribuie nu unei singure persoane, ci Sfintei Treimi, afara de proprietatile celor trei Persoane“ (P.G. 4, col. 242 B). Misgcarea interioara a lui Dumnezeu e posibild pentru cd e intreit in Persoane; dar tot de aceea, aceastA migcare isi gaseste odihna in El insugi. Insa si pentruSFANTA TREIME, PLINATATEA EXISTENTEI $I DECI A IUBIRII 13 ca nu cauta un plus de existen{a in afara de El, deci nici un plus de unire prin iubire cu alta existenta. Dar tot de aceea tinde si omul spre Dumnezeu; pentru c& e bundtatea suprema ca Cel intreit in Persoane. lar tinzand spre bundtatea fra sfargit, omul tinde totodati spre vegnicie. Cici in Dumnezeu existenta e una cu bunatatea din veci, deci nesfargita. Omul nu ured din veci la bunatatea lui Dumnezeu, pentru cd nici bunatatea Lui nu e din veci coboratoare, dat fiind cd nu existd din veci in afar de El o existen{a inferioara. Aceasta L-ar face intr-un anumit fel gi pe El dependent de ea, in care caz iubirea Lui faté de ea n-ar mai fi libera, deci iubire adevarata. n Dumnezeu exist din veci 0 iubire intre Persoane egale, Dumnezeu neurcand prin ea nici mai sus gi nici coborand mai jos, deci necompletandu-se nici prin una, nici prin alta. In Dumnezeu e, din veci si pana in veci, aceeagi revarsare a plenitudinii de iubire intre persoane egale. Fiind nemarginite in viata, revarsarea iubirii intre ele e la fel de nemarginita din veci si pana in veci. E o revarsare totala de la Persoanaé la Persoana. Dar Tatél e numai Tata, pentru cd e numai daruire. Se daruieste total unui singur Fiu. Iar Fiul se intoarce cu iubirea filiala total spre Tatil, nefiind decat Fiu gi nu Tata al altei Persoane. Dac daruirea gi primirea iubitoare e semnul bundtatii sau al iubirii, daruirea si primirea nemarginita tin de Dumnezeu cel in Treime. El e, prin fiinta Lui intreit personala, bunitate sau iubire. Dionisie Areopagitul socotegte c4 cea mai proprie numire ce se cuvine subsistentei divine, care o deosebeste de toate, este aceea de bunitate, sau de bundtate suprabuna. De aceea, chiar prin existenta sau supraexistenta ei, adicd prin existenta ei nemarginitd in bogatie gi in sens, ea extinde binele ca existent la alte subsistente. (De divinis nominibus, cap. 1V, I, P.G., 3, col. 693). Prin adaosul de suprabunatate la bundtatea lui Dumnezeu, sau de supraexistenti la existenta Lui, Dionisie Areopagitul- se desparte de Porfiriu, afirmand transcendenta lui Dumnezeu, sau discontinuitatea Lui de fiinté cu lumea. Sf. Maxim Marturisitorul il numegte pe Dumnezeu ,,bucuria de sine existent& de toate bunatatile* (P.G, 91, col. 9), unind in plenitudinea existentei divine bucuria, existenta de sine si bundtatea. Dar la acestea mai trebuie addugat ca de bucurie {ine congtiinta de sine, dar gi iubirea fat de alfii, sau iubirea altuia fata de sine. Nici una din aceste cinci fnsusiri nu poate lipsi existentei plenare. Pe toate trebuie sa le aiba in grad nemarginit. Mai trebuie insi mentionat ca, desi plenitudinea existentei tine de fiinta comuna suprema, aceasta nu exista real cu toate insugirile amintite decat in ipostasuri diferite. Iubirea care tine de fiinta plenard nu se poate actualiza decat intre ipostasuri diferite. Persoanele se iubesc, atat pentru cd au aceeagi fiintd, cat si pentru ca sunt trei gi fiecare aduce ceva unic celorlalte, intregindu-le. Astfel, fiinta comuna e realizata in Persoane diferite. Nu exista niciodata fiinta comuna inainte de persoane. Numai prin cugetare se poate distinge fiinta comuna de persoanele in care e realizati. Iar faptul c& orice persoana are ca origine alta persoana, sau alte persoane, arata fecunditatea fiintei, numai existand in persoane diferite. Acest fapt il afirma credinja cregtind si in Dumnezeu. Si in El fiinta sau natura comuné nu existé decat in Persoane, iar existenta lor se datoreste puteriiit DUMITRU STANILOAE ei de nagtere manifestata printr-una dintre Persoane. in Treime e un Tata in care se manifestd puterea de nastere a fiin{ei divine. Tatal e exclusiv Tata, e Persoana ndscdtoare gi purcezatoare prin excelenti. El nu e si Fiu al altei Persoane. El numai nagte, nu e gi nascut. El e Tat dinainte de veci. Nu apare un Tata din yreo esen{i sau din vreun alt tat, care ar duce inapoi girul de tati intr-o desfagurare fara sfargit. La inceputul tuturor, e un Tata absolut netemporal, Persoana constientd gi iubitoare. El e Nascatorul ca Persoana, care are fiinta plenara nemarginitd. Calitatea de niscitor dinainte de veci e legata de iubirea congtientd a unei Persoane, nu de o esenta sau fiinté impersonala, incongtienta. Dac existenta dinainte de veci n-ar avea puterea nasterii, n-ar fi plenara. $i daci n-ar fi a unei Persoane constiente, ar fi a unei esente inconstiente, supuse unei legi superioare, fara nici o explicatie gi lipsiti de iubire, deci de plenitudine. E niscitoare o Persoand constient& dinainte de veci. Ceea ce existé dinainte de veci e un Tata gi un Fiu, ca Persoane. Persoana nu se naste decat din alta Persoana. $i aceasta dinainte de veci. Nu naste gi nu se nagte decat Persoana, chiar inainte de veci. Nu existé ceva din veci inainie de un Tata gi Un Fiu. Fiul e, prin urmare, gi El dinainte de veci dintr-un Tata. Un Fiu care ar apare candva in timp n-ar implica un Tata dinainte de veci, ci o esen{é emanatoare, supusd dezvoltarii temporale. Totul cade in acest caz sub timp. $i in zadar se afirma im acest caz ca aceastd esen{é supusd evolutiei in timp, e eterna. Daca ar fi eterna, ar fi fara sens gi inexplicabil si devina Tata gi Fiu cindva, in timp. Esenta trebuie si fie din veci a unui Tata gi a unui Fiu personal. A lega anumite aparitii atat de noi ale unei esente eterne de timp, e o absurditate si o contradictie. Fiinta suprema gi plenara exist din veci, ca Tata gi Fiu, sau igi manifesta dinainte de veci, o data cu existenta ei, calitatea de a nagte si de a se nagte in mod constient gi iubitor ca Persoane indreptate una spre alta. Fiul nu apare cAndva, pentru cd nu apare Tatal cindva in timp. Fiul e nascut din Tatal ,,dinainte de toti vecii*. Dinainte de toti vecii, de toti eonii relativi la o alta existenta gandité de Dumnezeu, exist iubirea congtient fecunda a unei Persoane supreme ce nagte din ea o alté Persoand. Nasterea in Dumnezeu apartine planului etern, netemporal si ea implicd Persoana care nagte gi Persoana care se nagte. O Persoand suprema da nagtere altei Persoane dinainte de toti vecii, ceea ce inseamna cd, pe de alta parte, o Persoana naste gi alta este nascuta dinainte de toti vecii, fara sd fi existat ceva inainte de Persoana care naste si de cea ndscuta. Tatdl nagte nu dand o parte din fiinta Lui, ci intreaga. El totugi continua si existe, avand gi El fiinfa intreagd. Tatal gi Fiul au din veci in comun fiinta intreaga, dar Tatal dand-o, iar Fiul primind-o. Dinainte de veci apare din sanul Tat&lui nu o Persoana cu o fiinta repetatd, ci purtand aceeagi fina intreaga a Tatalui. Nu se repeta fiinta plenara, pentru ci ea este nemarginita, ci din Tatal care 0 poartd intreagd se naste si e nascut dinainte de toti vecii un alt ipostas purt&tor al ei. Nu apare fiinfa divin’ cea nemarginita intr-o repetare a ei in alt ipostas, ci un alt mod de posedare a ei. Nagterea face ca fiinta divind sa fie purtata gi in mod filial, pe lang cel patern, sau o arati din veci purtata in aceste doud moduri, fri de care nu s-ar ardta iubitoare. Aceasta aratd activa iubirea jn viata interioara a lui Dumnezeu. Dumnezeu e Viata. Iar viata e iubireSFANTA TREIME, PLINATATEA EXISTENTEI $I DECI A IUBIRID 15 interpersonala. Jar cea mai curataé si mai deplina iubire gi viafé e aceea ce si-o comunicd Tat&l si Fiul suprem. Am vazut ca o Persoand in Dumnezeu e numai Tata dinainte de toti vecii. El] nu e gi un Fiu al unei esente sau al unui alt Tata gi asa la nesfargit. Si e numai Tata al unui singur Fiu, pentru ca iubirea Lui parinteascd s4 aiba prin aceasta gradul absolut. Pe langa aceea, multi fii ar reprezenta alte gi alte moduri de existenta ale fiintei divine. N-ar putea fi primitd intreagad de un unic Fiu, ca so aibi impreund cu Tatal. Numai primind-o intreaga un unic Fiu de la Tatil, e si iubirea intre ei absolut’. In sfargit, mai multi fii ai aceluiagi Tat, sau ai unor tati decurgand unii din altii si deveniti la randul lor fii, ar reprezenta emanatii in trepte ale existenfei supreme. Si aceasta datorandu-se unei legi, ar arta cA divinitatea nu-gi poate pastra plenitudinea existentei, ci e purtatoarea unei potente neplenare, ceea ce ar face inutild si imposibila o lume creata, categoric distincté de existenta plenard a divinitatii, dar putand fi ridicaté in desavargirea lui Dumnezeu, cum nu poate fi ridicati o existenté emanata dintr-o esen{a neplenara. Ar fi o singurdé lume cu diverse grade de existenta, deci nici plenara, nici cu totul dependentd de autoputernicia lui Dumnezeu, capabil si o tidice la Sine din insuficientele ei. De aceea gi Fiul trebuie si fie numai Fiu, nu gi Tata. Numai aga e plin intreg de iubirea fata de Tatal, e intors intreg spre Tatal, aratand unirea lor, dar gi punand in relief paternitatea absolutd a Tatalui. Vom vedea ca aceasta va face ca intreaga existenta creata s4 fie intoarsd gi ea spre Tatal. Totul se unegte prin Fiul in Tataél. Numai aga se poate realiza o unitate desavarsita intre toate, o unitate filiala a tuturor fn unicul Tata prin unicul Fiu. Numai daca toate vin din iubirea Tatalui, toate se intorc cu iubire filiala spre Tatal. Toate vin la existenté din iubirea Tatalui, care le face dupa chipul Fiului. Toate sunt iubite de Tatal in Fiul si toate se intore spre Tatal prin Fiul. Nu existd pentru Tatal o existent iubité dincolo sau in afara de Fiul. $i de aceea toate sunt facute pentru a fi adunate in Fiul si impreuna cu Fiul in Tatal. Caci nici cele ce provin din iubirea Tatalui prin Fiul nu pot gasi o tinta a iubirii lor in afara de Tatal, in care se adund fmpreund cu Fiul. Sf. Maxim Marturisitorul spune: ,,Aceasta este cu adevarat sfargitul Providentei si al celor providentiate, cand se vor readuna in Dumnezeu cele facute de El... Iar vestitorul acestei taine s-a facut insugi Cuvantul lui Dumnezeu, devenit om. Aceasta a dezvaluit, daca e ingdduit si o spunem, insugi addncul bundtatii parintesti si a aratat in Sine sfargitul pentru care fapturile toate au primit inceputul existentei. Fiindca pentru Hristos sau pentru taina lui Hristos au primit inceputul toate veacurile gi cele afl&toare inlauntrul veacurilor, inceputul existentei gi sfargitul in Hristos“ (Rasp. catre Talasie, 60, Filoc. rom., III, p. 329). Tot Sf. Maxim spune cd, dacd omul nu s-ar fi despartit prin neascultare de Dumnezeu, n-ar fi cautat {inta sa, inaintea sa, printr-un aga-zis progres, ci gi-ar fi dat seama ci tinta sa e insagi originea sa; deci s-ar fi intors spre ea, cunoscdnd-o cu ugurin{a ca tinta sa (Rasp. cdtre Talasie, 59, Filoc. rom., III, p. 320). Despre neiegirea Sfintei Treimi din Sine, imbinata cu adunarea tuturor in Ea, Sf. Grigorie Palama spune: ,,Caci bunatatea nu este intreita, nici o treime de bunatati, ci bunatatea cea mai inalté este Sfanta Treime... revarsandu-Se din Sine spre Sine, fara si curga din Sine, bazindu-Se pe Sine in chip dumnezeiesc16 DUMITRU_ STANILOAE dinainte de veacuri si fiind nehotarnicita si hotarnicindu-Se singura pe Sine gi toate hotarnicindu-le gi spre toate intinzindu-Se, nelisind nici una din existente in afara de Sine“ (Op. cit., cap. 37, Filoc, rom., VII, p. 448). Se hotarnicegte pe Sine, cici nu se amestecd cu cele create, dar le cuprinde pe toate, nefiind nimic in afar de sine gi in afara de cele create prin puterea Ei. Dar Fiul igi araté intoarcerea Sa, prin iubire, spre Tatal nu numai prin faptul ci nu mai naste si El alt fiu, din care s-ar nagte altul gi aga mai departe; ci prin faptul cd e o a treia Persoand neprovenita din El, ci ipostasiaté ca o suflare iubitoare a Tatilui Catre El, care il atrage si El pe Fiul spre Tatal. Tatal fl are astfel pe Duhul ca pe Cel ce se bucura impreuna cu Sine de Fiul, iar Fiul, ca pe Cel ce se bucura cu Sine de Tatal. Caci bucuria a douad Persoane una de alta se cere impartagita de o a treia gi se arati desivargiti cind primesc pe o a treia si se bucure impreuna cu fiecare de cealalta. Iar a treia Persoana nu trebuie sa fie alta gi alta pentru fiecare din cele doud. Prin aceasta cele doud Persoane nu s-ar vedea intr-o deplinad unire intre ele. Prin aceasta Tat&l gi Fiul se bucura si Ei impreund cu Duhul. Dar acest al Treilea nu poate proveni decat din Tatal gi nu poate fi indreptat decft spre Fiul, ca Fiul sa-L primeascd ca pe Cel care Se bucura gi El de Sine cu Tatal gi cu Sine de Tatal. Fiul nu poate fi originea unei Persoane pe care si o aib& din initiativa Sa, bucurfndu-Se impreuna cu El de Tatal. El] rimane Fiu chiar in impreuna bucurie a Duhului de bucuria Lui de Tatal. Tar cand Fiul se face om, bucuria Tatdlui de Fiul ca om gi de toti cei uniti cu El, are impreund cu ea bucuria Duhului; iar bucuria Fiului intrupat sia celor alipiti Lui prin credinta de Tatal, este intdriti de impreuna bucuria Duhului. Sf. Grigorie Palama o spune aceasta astfel: ,,Fiindc& bundtatea prin nastere ca dintr-un izvor este Cuvant, iar Cuvant fara Duh nu ar putea sa-gi inchipuie cineva avand minte, de aceea Dumnezeu-Cuvantul, care e din Dumnezeu, are impreuna provenind din Tatal pe Duhul Sfant... Duhul acesta al Cuvantului e ca o dragoste negraita a Nascatorului fati de Cuvantul nascut in chip negrait. De Aceasta se foloseste insd gi Cuvantul gi Fiul prea iubit fata de Nascatorul, dar ca Unul ce-L are impreuna iegit cu Sine din Tatal si odihnindu-se in El pentru unitatea fiintei... Nu numai Cuvantul, ci gi Duhul este de la Tatal, nu nascut, ci purces, dar fiind si al Fiului, care fl are de la Tatal ca Duh al Adevarului, al Intelepciunii gi al Cuvantului. Caci Adevarul gi Intelepciunea sunt Cuvantul potrivit al Nascatorului, Cuvantul care se bucura impreuna cu Tatal... Aceasta bucurie dinainte de veci a Tatalui gi a Fiului este Duhul Sfant, ca unul ce e comun am4ndurora in ce priveste intrebuintarea (de aceea se trimite de amandoi la cei vrednici), dar numai al Tatdlui in ce priveste existenta; de aceea purcede numai de la Tatal in ce priveste existenta“ (Op. cit. cap. 36, Filoc. rom., VII, p. 446). Degi Sf. Grigorie Palama declara categoric ci Duhul purcede numai de la Tatal, el afirma gi o legdtura intre Duhul gi Fiul, ca ,,o impreuna iegire“ a Duhului cu Fiul din Tatil, dar a Duhului prin purcedere, iar a Fiului prin nagtere. Pe de alt& parte, Duhul e in folosul comun al Tatilui gi al Fiului, ca unul ce reprezint& bucuria comuna a unuia de altul. Dar intrucat are purcederea numai de la Tatil, nu gi de la Fiul, insd impreuna cu nagterea Fiului, intaregte bucuria Tatalui gi a Fiului unul de altul, bucuria Tatalui ca bucurie de Tata, iar bucuria Fiului ca