‫ד ב ר י ם ‪1 6 ‬א ‪ ‬ת ש פ " ד ‪2 0 2 3‬‬

‫שחור ולבן בין כותלי הישיבה‪ :‬ייצוגים של צבע‪ ,‬משבר ותמורה בדתיות‬
‫איתן*‬ ‫המזרחית ברומן ידיד נפש מאת ארי‬

‫מעין‪1‬‬ ‫שגיא‬

‫תקציר‬
‫מאמר זה בוחן כיצד מסמני הצבע הלשוניים‪ ,‬במסגרות שיח אורתודוקסיות אשכנזיות שבהן‬
‫שותף ציבור מזרחי‪ ,‬מבטאים הן את השבר והן את התמורה בדתיות המזרחית בעשורים‬
‫האחרונים‪ .‬באמצעות קריאה צמודה בדוגמאות מתוך הרומן ידיד נפש מאת ארי איתן (‪,)2010‬‬
‫אטען כי הלובן והשחורּות מ שמשים כמצע לכינון זהויות ודרכי אמונה‪ ,‬בית רוחני ומעטפת‬
‫קהילתית‪ ,‬וכי הם פועלים בשני מישורים‪ :‬מצד אחד‪ ,‬משמש הצבע הלבן כמסמן גבול של‬
‫טהרה‪ ,‬ומבדיל בין אלה המסוגלים להגיע לדרגה גבוהה של אדיקות רוחנית לאלו שהם חסרי‬
‫יכולת כזו; ואילו הצבע השחור מסמן ערכי צניעות אך מניח גבולות מעמדיים ואתניים שלא‬
‫ניתן לחצותם‪ .‬באמצעות קודים אלו תויגו בעבר תלמידי הישיבות המזרחים כמי שאינם‬
‫טהורים‪ ,‬בעלי אמונה חלשה ושטחית‪ ,‬ולכן לא ראויים לכבוד או להיחשב דתיים‪ .‬ואולם‪,‬‬
‫דווקא חוויה זו של עלבון והדרה חוללה את התמורה שאפשרה לקבוצות בחברה החרדית‬
‫לגבש מסגרת אלטרנטיבית מורכבת‪ ,‬שבה תחושת הנחיתות בציר האתני והמעמדי יכולה‬
‫להיות מתורגמת לתקומה בציר הרליגיוזי והקהילתי‪ .‬קריאת התיגר של מזרחים כנגד החרדיות‬
‫מבכרת את השיוך לקהילה על פני הפרקטיקה הדתית בפירושה האורתודוקסי‪ ,‬אף על פי‬
‫שאינה זונחת את קיום המצוות‪ .‬הדגם המוצג כאן הוא זה המכונה "מסורתי"‪ ,‬ומזוהה כבחירה‬
‫אוטונומית של זהות השוללת את הבלעדיות של הסמכות האורתודוקסית לקבוע את מדד‬
‫הרליגיוזיות והאמונה‪.‬‬

‫* מאמר זה הוא הרחבה של תת‪-‬פרק מתוך מחקר מקיף יותר העוסק בייצוגים של דתיות וחילון‪,‬‬
‫שממצאיו חושפים את המאפיינים המשותפים לתיאורי עזיבת אורח חיים חרדי בספרות העברית‬
‫העכשווית; מאפיינים אלה מקבלים ביטוי במישורים הלשוני‪ ,‬העלילתי‪ ,‬המרחבי והאידיאולוגי‪ .‬בשל‬
‫מגבלות המקום‪ ,‬מאמר זה ייוחד לאופן שבו נעשה שימוש במסמנים לשוניים של לובן ושחורות‬
‫כביקורת על החרדיות בהקשר של המתחים האתניים בישיבות הליטאיות‪ ,‬ולא יעסוק בהיבטים‬
‫נוספים המופיעים ברומן זה ובאחרים‪.‬‬
‫‪ 1‬ד"ר שגיא מעין‪ ,‬המכללה האקדמית ספיר‪.‬‬

‫‪135‬‬
 ‫שגיא מעין‬

‫מילות מפתח ‪ :‬דתיות‪ ,‬אורתודוקסיה‪ ,‬חילון‪ ,‬מסורתיות‪ ,‬לובן‪ ,‬שחורות‪ ,‬טוהר‪ ,‬טומאה‪ ,‬יחסי‬
‫מזרחים ואשכנזים בישראל‪ ,‬פוליטיקת זהויות‪ ,‬ייצוגים תרבותיים‬

‫מבוא‪ :‬נקודת השבר‬

‫זמן קצר לאחר שהוא מגיע לראשונה לישיבת אישרביץ בירושלים כתלמיד מן המניין‪ ,‬חווה‬
‫ציון טהרני – גיבור ספרו של ארי איתן ידיד נפש – את המשבר הראשון שלו‪ .‬לאחר שהמשגיח‬
‫בישיבה גוער בו על לבושו‪" :‬בחור ישיבה לובש חולצה לבנה וזו איננה חולצה לבנה" (עמ' ‪,)35‬‬
‫הוא נמלט מן המוסד שאליו כה רצה להתקבל‪ ,‬ומתחיל לתהות בינו לבין עצמו האם אכן שם‬
‫מקומו‪ .‬ציון ישוב אחר כך לחבוש את ספסלי הישיבה‪ ,‬אולם אירוע זה הוא רק הראשון בסדרת‬
‫אירועים שיערערו בהמשך את כל תפיסת עולמו ואת זהותו כאדם מאמין בכלל‪ ,‬וכתלמיד‬
‫ישיבה הנאמן לתפיסה האורתודוקסית הליטאית בפרט‪ .‬עם זאת‪ ,‬השבר המתחולל בנפשו‪,‬‬
‫כמו גם מסכת ההשפלות שעובר חברו הטוב עמרם ביטון‪ ,‬שמבקש גם הוא ללמוד בישיבה‪,‬‬
‫הם גם ראשיתה של תמורה שעוברת עליו בדרכו לכונן את זהותו מחדש כסובייקט עצמאי‬
‫וכאדם מאמין המבקש למצוא שוב את הבית הרוחני שאליו הוא שייך‪.‬‬
‫ידיד נפש‪ ,‬רומן הביכורים של ארי (אהרן) איתן‪ 3,‬מבוסס במידה לא מעטה על סיפור‬
‫חייו של המחבר‪ ,‬הגם שאינו אוטוביוגרפיה במלוא מובן המילה‪ .‬איתן נולד ב‪ 1977-‬בירושלים‬
‫למשפחה חרדית שמוצאה ממרוקו‪ .‬למרות שאביו כיהן כראש‪-‬כולל ספרדי‪ ,‬הוא נדחה‬
‫מוצאו‪4.‬‬ ‫בצעירותו ממוסדות לימוד אשכנזיים וטעם לראשונה את טעמה של הגזענות כלפי‬
‫לימים שינה את שם משפחתו‪ ,‬התגייס לצה"ל‪ ,‬רכש השכלה אקדמית והפך לפעיל חברתי‬
‫ולעמית מחקר במכון ירושלים למחקרי מדיניות ובפקולטה למשפטים של האוניברסיטה‬
‫העברית‪ 5.‬לכתב היד של ידיד נפש הוענק פרס הרי הרשון לשנת ‪ ,2010‬ולאחר צאתו לאור זכה‬
‫הספר להתייחסות חיובית במוספי הספרות של העיתונות היומית‪ ,‬לצד תגובות צוננות יותר‬
‫הדתית‪-‬לאומית‪6.‬‬ ‫בעיתונות‬
‫גיבורי הרומן‪ ,‬ציון ועמרם‪ ,‬שניהם צעירים מזרחים המבקשים ללמוד בישיבה ליטאית‬
‫יוקרתית‪ ,‬מייצגים כאמור את קיומה של אפשרות נוספת של זהות דתית וקהילתית‪ ,‬ואף על‬
‫פי שסופו של האחד טרגי – זה של האחר מאותת על תמורה ואופק חדש‪ .‬מאבקם להכרה‬
‫כצעירים יראי שמיים ולהתקבלות כשווים מסומן לאורך הספר באמצעות ייצוגים שונים של‬

‫‪ 3‬איתן‪2010 ,‬‬
‫‪" 4‬חוויתי את זה על בשרי‪ .‬אמרו לי במפורש שאם הייתי אשכנזי הייתי מתקבל לישיבה" (איתן‪ ,‬אצל‬
‫הירשפלד‪.)2010 ,‬‬
‫‪ 5‬במסגרת זו עסק בחקר השתלבותם של חרדים בחברה הישראלית ואף פרסם ספרים בנושא (בשם‬
‫התבונה [‪ ;]2012‬חרדיות ישראלית [‪.)]2022‬‬
‫‪ 6‬ראו למשל‪ :‬גלסנר‪ ;2010 ,‬הרצוג‪ ;2010 ,‬מרילוס‪ ;2010 ,‬רט‪.2010 ,‬‬

‫‪136‬‬
‫שחור ולבן בין כותלי הישיבה‬

‫צבעי הלבן והשחור‪ ,‬בעיקר באמצעות פריטי לבוש‪ ,‬שהופכים למסמנים סמליים ואידיאולוגיים‬
‫של מאבק זהות המתרחש בו‪-‬זמנית בכמה זירות שונות‪ :‬חברתית‪ ,‬מעמדית‪ ,‬פוליטית‪ ,‬דתית‬
‫ותרבותית‪ .‬מאבק זה‪ ,‬כרבים אחרים‪ ,‬נושא רכיבים של שבר‪ ,‬אובדן‪ ,‬התפכחות וגילוי עצמי;‬
‫שימוש כזה בצבעי הלבן והשחור כאמצעי עלילתי ורטורי להמחשת נרטיב אפשרי‪ ,‬גם אם לא‬
‫היחיד‪ ,‬של כינון זהות – הוא נושאו של מאמר זה‪.‬‬
‫בעמודים הבאים אבקש להדגים טענה זו‪ ,‬המציעה לראות במסמני הצבע הלשוניים הן‬
‫את השבר והן את התמורה בעת ובעונה אחת‪ ,‬שהתחוללו ועודם מתחוללים בקטגוריות‬
‫אורתודוקסיות חרדיות שבהן שותף ציבור מזרחי‪ 7.‬במתחמים אלה מסמני הצבע הארוגים יחד‬
‫משמשים כמצע לכינון זהויות ודרכי אמונה‪ ,‬בית רוחני ומעטפת קהילתית‪ .‬טענה זו מניחה‬
‫שמושגי הלבן והשחור בחברה היהודית בישראל אינם משמשים בהכרח כקצוות בציר בינרי‬
‫אחד‪ ,‬אלא ב צומת שבו מצטלבים כמה צירים כאלה; לא רק הציר האתני‪ ,‬הניכר בגוון העור‬
‫או במוצא העדתי‪ ,‬אלא גם הציר האידיאי‪-‬אמוני – במובן של משמעות האמונה באל והיחסים‬
‫עימו‪ ,‬והרליגיוזי – במובן של פרקטיקות דתיות והיחס לממסד‪ .‬הצטלבויות אלה מנהלות‬
‫ביניהן משא‪-‬ומתן מתמשך‪ ,‬כך שנקודת השבר בציר אחד עשויה להיות נקודת החוזק באחר‪.‬‬
‫במילים אחרות‪ ,‬מושגי הלבן והשחור בהקשר של קבוצות אתניות בחברה החרדית מאפשרים‬
‫לגבש מסגרת אלטרנטיבית מורכבת‪ ,‬שבה תחושת הנחיתות בציר האתני והמעמדי יכולה‬
‫להיות מתורגמת דווקא להתעוררות ולחוסן בציר הרליגיוזי והקהילתי‪.‬‬
‫טענה זו תיבחן באמצעות עיון וקריאה צמודה בדוגמאות מתוך הרומן ידיד נפש‪ ,‬אולם‬
‫מזרחים‪8.‬‬ ‫דומות להן מצויות גם ברומנים נוספים שעלילתם עוסקת בעולמם של נערי ישיבה‬
‫ספרו של איתן ישמש כאן כמקרה בוחן‪ ,‬שכן מגולם בו אותו מרחב שנפרש בין אותם צירים‬
‫קונפליקטואליים‪ :‬מידת הדתיות‪ ,‬או שאלת מקומה של הדת בחיי הסובייקט‪ ,‬מצד אחד;‬
‫והמאבק בין מזרחיות – ובהשאלה "מסורתיות" במשמעותה הקהילתית והמשפחתית –‬
‫לתפיסות הגמוניות המזוהות עם הסדר הפוליטי‪-‬חברתי‪ ,‬שעיצבה ההיסטוריה המודרנית‬
‫בחברה הישראלית‪ ,‬מצד שני‪.‬‬

‫היסטוריה של לובן ושחורּות‬

‫במרחב התרבותי והפוליטי ככלל‪ ,‬מנגנוני האחרה (‪ )othering‬נסמכים על מנגנוני שיח‪,‬‬
‫שבאמצעותם קבוצות הגמוניות ודומיננטיות מגדירות את "האחר" כמי שאינו משתייך ואף‬
‫מודר ואשר נוכחותו מחייבת יחס עוין ומנוכר‪ 9.‬מנגנונים אלה מאפשרים לראות קבוצות‬

‫‪ 7‬ליאון מכנה קטגוריות אלו בשם "חרדיות רכה" (ראו‪ :‬ליאון‪2009 ,‬ב) ובהיבטים אחרים הזיקה בין‬
‫הדתיות לציבור המזרחי מקושרת למונח "המסורתי" (ראו‪ :‬ידגר‪ ;2010 ,‬בוזגלו‪.)2008 ,‬‬
‫‪ 8‬למשל‪ :‬ימים אחרונים של תמימות מאת נעם קצב (‪ ;)2005‬נהג חדש מאת שבתאי קור (‪.)2007‬‬
‫‪Sagi, 2018 9‬‬

‫‪137‬‬
 ‫שגיא מעין‬

‫אחרות כנחותות מבחינה מעמדית וחברתית‪ ,‬ולייחס לחבריהן מאפיינים משותפים שיזוהו‬
‫כתכונות או כקווי התנהגות שליליים‪ 10.‬צעירים המשויכים לאותן קבוצות עשויים להגיב‬
‫בהתרסה תוך אימוץ התיוג שלהם כ"אחרים"‪ ,‬או לחלופין להתנגד ולסרב לקבל הבניות אלה‪,‬‬
‫הכללית‪11.‬‬ ‫ולתבוע את ההכרה בהם כמייצגים לגיטימיים ונורמטיביים של החברה‬
‫אחד הביטויים הבולטים של מנגנון ההאחרה מצוי כמובן בצבע‪ ,‬בחברות שבהן הרוב‬
‫ההגמוני הוא לבן; אולם מסמני הלבן והשחור טעונים בהיסטוריה ארוכה הנפרשת מעבר‬
‫להבדלים חזותיים בצבע העור של אנשים ממוצא אתני שונה‪ .‬התאוריות הפוסט‪-‬קולוניאליות‬
‫תיארו את האופן שבו האדם הלבן‪ ,‬הכובש והמתיישב בטריטוריות לא לו‪ ,‬מכונן את הלובן‬
‫כמושג מבדל המסמל עליונות כלכלית וטכנולוגית‪ ,‬אך גם (ובעיקר) תרבותית‪ ,‬אינטלקטואלית‬
‫ומוסרית‪ 12.‬הומי ק' באבא מזהה את הלובן כ"אסטרטגיה של סמכות‪ ,‬לא כ'זהות' אותנטית או‬
‫מהותית‪ .‬מאחר שהלובן הופך את התביעה לכוח חברתי ולזכויות יתר אפיסטמולוגיות למובנת‬
‫מאליה [‪[ ]...‬הרי שזו] צורה לא יציבה ומעורערת של סמכות‪ 13".‬צורה זו מכוננת עצמה‬
‫באמצעים כוחניים וחולשתה המוסרית נחשפת באופן מיידי עם הופעתו של הסובייקט‬
‫השחור; נוכחותו מצביעה על קיומה ומאיימת לערער על סמכותה‪ .‬הוא ישאף לאמץ את‬
‫הפריבילגיות המזוהות עם הלובן‪ ,‬ואף יראה בהן לגיטימיות‪ ,‬בעוד שהוא עצמו יסומן כלא‬
‫רצוי‪ ,‬ושאיפתו לאמץ סממנים של לובן תיתפס כבלתי לגיטימית והיא אף נדונה לכישלון‪.‬‬
‫כך‪ ,‬בעוד הלבן מבקש להטיל את סמכותו על השחור‪ ,‬נוצר במפגש ביניהם מרחב‬
‫שלישי‪ ,‬היברידי‪ 14,‬שבו מתערערת הלגיטימיות של הסמכות ובה בעת נמסכים לתוכה אותם‬
‫יסודות המערערים עליה‪ .‬במרחב חדש זה יתחולל מעתה מאבק תמידי וחסר תוחלת בניסיון‬
‫של כל צד להדיר את האחר ממנו ולהיפטר מהשפעתו‪ .‬ה"טיהור" במובן זה ממיר את הלבן‬
‫והשחור במערך ערכים המזוהה כניגודים בינריים במבני העומק של התרבות‪ :‬טוב‪-‬רע‪ ,‬טהור‪-‬‬
‫טמא‪ ,‬מואר‪-‬חשוך (או אפל)‪ ,‬וכן הלאה‪ .‬וכך‪ ,‬בעוד הלובן מסמל את המערביות ובהשאלה את‬
‫הידען‪ ,‬המתורבת‪ ,‬הרציונלי – השחור מייצג את האוריינטלי‪ ,‬חסר התחכום‪ ,‬הפרימיטיבי והאי‪-‬‬
‫רציונלי‪ .‬ברונו לאטור מתייחס להיבט זה של מושג הטיהור‪ ,‬אך מצביע עליו בצימוד למושג‬

‫‪Schwalbe et al., 2000 10‬‬

‫‪Jensen, 2011 11‬‬
‫‪ 12‬ראו‪ :‬באבא‪ ;2002 ,‬סעיד‪ ;2000 ,‬פנון‪Bhabha, 1990b ;2006 ;2004 ,‬‬
‫‪ 13‬באבא‪283 :2002 ,‬‬
‫‪ 14‬את השימוש במונחים של היברידיות תרבותית נהוג לייחס להגותו של באבא בעקבות תיאוריו של‬
‫פרנץ פנון‪ .‬מנגנון פעולתה של ההיברידיות נוצר בעת ההכרה ב"הבדל" (‪ )difference‬בין תרבויות‬
‫המתקיימות במרחב אחד ומצויות במערך של יחסי כוח‪ ,‬קבלה ושליטה‪ .‬כל תרבות מייצרת סמלים‬
‫שפעילותם מבנה משמעות עבור הסובייקט האחר‪ ,‬ובכל מפגש מתחייב לפיכך עיקרון הפעולה של‬
‫"תרגום" (‪ .)cultural translation‬השאלה מהו התרגום "הנכון" של "המקור"‪ ,‬או מי מוסמך להכריע‬
‫בשאלה זו‪ ,‬מחוללת את התהליך שבעקבותיו מתגבש המרחב השלישי כמרחב של היברידיות (ראו‪:‬‬
‫שמיר‪ ;44–29 :2016 ,‬וכן‪.)Bhabha, 1990a; 1990b :‬‬

‫‪138‬‬
‫שחור ולבן בין כותלי הישיבה‬

‫ההכלאה (היברידיזציה)‪ ,‬ושניהם יחד מוצגים על ידו כשני עקרונות סותרים המופעלים על ידי‬
‫המודרנה בעת ובעונה אחת‪ 15.‬פעולת הטיהור נדרשת באופן תמידי כנגד מה שמייצג בין היתר‬
‫את הבלתי רצוי‪ ,‬המיותר והמודר‪ ,‬או השגוי מבחינה רוחנית וערכית‪ ,‬אולם בה בעת מוכלאים‬
‫יסודות מאיימים אלה עם מרכיבים המשקפים אידיאות רצויות‪ .‬כך לדוגמה‪ ,‬במישור המפגיש‬
‫ערכים חילוניים (המייצגים "מודרניות" וקדמה) עם התפיסה האורתודוקסית של הדת (כייצוג‬
‫של "מסורת" )‪ ,‬ניתן להיווכח בקיומם של עקרונות סותרים אלה‪ ,‬הפועלים במקביל ותוך‬
‫התכחשות לפעולתם‪ 16.‬ומנגד‪ ,‬כאשר האורתודוקסיה בעצמה מתפקדת כמערכת הגמונית‪,‬‬
‫המסורת הפולקלוריסטית מייצגת איום שאחת הדרכים לנטרל אותו היא באמצעות קליטה‬
‫מחדש‪17.‬‬ ‫של נציגים ומובילי דעה במטרה לחנכם‬
‫לא בכדי מודגשים אצל לאטור ערכים של "זַּכּות"‪" ,‬ניקיון"‪ ,‬ונעשה שימוש במונח‬
‫"טוהר" – מושג מרכזי בשיח הרליגיוזי‪ ,‬המשמש מערכות דתיות כאמצעי להדרת גורמים‬
‫הנתפסים כמסוכנים‪ .‬מרי דגלס עמדה במחקרה על הקשר שבין מושגי החטא והטומאה‬
‫לקדושה ולטהרה‪ ,‬והציגה את השלכותיו המעשיות של קשר כזה‪ 18.‬לדבריה‪" ,‬קדושה דורשת‬
‫מכל היחידים לדבוק בצייתנות במעמד שהם משתייכים אליו‪ .‬וקדושה גם דורשת שלא לערבב‬
‫קטגוריות ומעמדות שונים זה בזה"‪ 19.‬הטומאה משתמשת ברתיעה הביולוגית מפני לכלוך‬
‫וזיהום כמערך סמלי שתכליתו אתית ומשמעתית – להרחיק את האדם מן החטא ולקרבו אל‬
‫מעלת הקדושה‪ ,‬כלומר אל קיום רוחני אידיאי; בהתאם לכך‪ ,‬החוטא הוא מי שמעמיד עצמו‬
‫בסכנה בשל קרבתו לזיהום‪ ,‬או שאינו מקפיד על הפרדה מוחלטת בינו לבין אחרים השייכים‬
‫למעמד אחר משלו‪.‬‬

‫לובן ושחורּות בחברה הישראלית‪ :‬מסורתיות בין אורתודוקסיה לחילונות‬

‫בהקשר של החברה הישראלית‪ ,‬הדיון בצמדים אלה – המתח הפוליטי שבין לבן ושחור‪,‬‬
‫והסמליות התרבותית של דינמיקת הטיהור וההכלאה – מתמזג בטבעיות עם שיח הזהויות‬
‫האתניות‪ 20.‬ראשית‪ ,‬השיח הישראלי תרגם את המאבקים הבין‪-‬גזעיים בארצות הברית ואת‬
‫ההתקוממות הפוסט‪-‬קולוניאלית של עמים במזרח התיכון‪ ,‬במזרח אסיה ובאפריקה כנגד‬
‫שלטונן הארוך והנצלני של ממשלות אירופיות – למתחים המעמדיים שבין ישראל הראשונה‬

‫‪ 15‬לאטור‪2005 ,‬‬
‫‪ 16‬הקמת מדינת ישראל‪ ,‬למשל‪ ,‬הייתה פרויקט מודרני‪ ,‬שנותב באמצעות תנועה לאומית וחילונית‪,‬‬
‫אולם הצידוק המוסרי שלה נשען בין היתר על זהות דתית ושימור מסורות דתיות שזכו אף להגנה‬
‫פוליטית באמצעות חקיקה‪ .‬בה בעת‪ ,‬בממסד האורתודוקסי התגובות לפרויקט הציוני נעו מדחייה‬
‫מוחלטת לשותפות מלאה‪ .‬בעניין זה ראו גם‪ :‬שנהב‪.75 :2005 ,‬‬
‫‪ 17‬מכסות התלמידים המזרחים בישיבות הליטאיות הן דוגמה מובהקת לכך‪.‬‬
‫‪ 18‬דגלס‪ ,2004 ,‬וראו בעיקר עמ' ‪ ,81–68‬בפרק העוסק בדיני הטמאה והטהרה של ספר ויקרא‪.‬‬
‫‪ 19‬שם‪77 :‬‬
‫‪ 20‬שנהב וחבר‪2002 ,‬‬

‫‪139‬‬
 ‫שגיא מעין‬

‫לישראל השנייה‪ ,‬כלומר בין "אשכנזים" ו"מזרחים"‪ 21.‬המחאות הראשונות שפרצו בוואדי‬
‫סאליב בקיץ ‪ ,1959‬ואלו של "הפנתרים השחורים" לאורך שנות השבעים‪ ,‬העמידו במרכזן את‬
‫הפערים הסוציו‪-‬אקונומיים ואת היעדר הייצוג או אי‪-‬השיתוף של הציבור המזרחי בתהליכי‬
‫קבלת החלטות במישור הפוליטי האזרחי‪ .‬תחושות האפליה והקיפוח הללו קיבלו ביטויין גם‬
‫מכן‪22.‬‬ ‫באומנות ובמוזיקה‪ ,‬בספרות ובקולנוע שנוצרו בישראל באותן שנים ולאחר‬
‫לצד זאת‪ ,‬יהודה שנהב טען כי המנגנון שקיבע את מעמדם הנמוך של המזרחים‬
‫בהיררכיית הזהויות בישראל נובע דווקא מהאופן שבו הציונות ביססה את יחסה לדת‬
‫ולדתיות‪ .‬כתנועת תקומה לאומית המבוססת על ערכי המודרניות ועל תהליכי חילון‪ ,‬הדתיות‬
‫סימלה בעיניה יסודות נחשלים מן העבר‪ .‬הצטרפותם של יהודי ארצות האסלאם התאפשרה‬
‫רק בשל שייכותם הדתית ליהדות‪ ,‬ולא ממניעים אידיאולוגיים‪ ,‬ואי לכך‪ ,‬סומנו מלכתחילה‬
‫כלא שייכים‪ ,‬אשר קרובים יותר מבחינה תרבותית לערבים ולפיכך מפגרים בהתפתחותם לעבר‬
‫מודרניות‪ 23.‬כך נוצרה הקטגוריה של המסורתיות כצורת חיים שהיא אנטיתזה של המודרניות‪,‬‬
‫שכן יהודים אלה לא היו די חילונים; אלא שבעיני הממסד האולטרה‪-‬אורתודוקסי גם דתיותם‬
‫של המזרחים‪ ,‬שנשענה על מסורות קהילתיות אחרות ולא על אידיאל חברת הלומדים‪ ,‬הוטלה‬
‫בספק‪ .‬יוצא אפוא שבקרב שתי הקבוצות המנוגדות בשיח הישראלי בעשורים הראשונים‬
‫למדינה – ציונים וחילונים מזה וחרדים ואנטי‪-‬ציונים מזה – המזרחים לא מצאו את מקומם‬
‫השווה‪ ,‬פעם בשל שיוכם העדתי ופעם בשל מידת אדיקותם הדתית‪" .‬המסורתיות" שלהם‬
‫נתפסה כנחותה הן ביחס לאליטות החילוניות והן ביחס לאליטות האורתודוקסיות‪.‬‬
‫הערעור על תיוג זה התרחש רק בעשורים המאוחרים יותר‪ ,‬בדומה לתהליך הדו‪-‬שלבי‬
‫שבו ערערו המזרחים על משטר הזהויות הציוני‪-‬לאומי‪ .‬לאחר שנים שבהן דחתה התרבות‬
‫ההגמונית את הסממנים הערביים של יהודי ארצות האסלאם‪ ,‬ניתן להבחין במגמה הפוכה‬
‫שבה מתרחשים תהליכים של אימוץ סממנים אלה בתרבות המרכזית‪ 24.‬בדומה לכך הורחב‬
‫מגוון התוצרים ההיברידיים על הציר הדתי‪-‬חילוני‪ :‬לאחר שבשלב הראשון טוהר השיח‬

‫‪ 21‬לא כאן המקום לעסוק בהגדרות אפיסטמיות של "מזרחיות"‪ ,‬שכן מאמר זה עוסק בגרסאות מזרחיות‬
‫של אורח חיים דתי ובקשר שלהן לעמדות אורתודוקסיות‪ .‬להרחבה בעניין זה ראו‪ :‬הפורום ללימודי‬
‫חברה ותרבות‪.2002 ,‬‬
‫‪ 22‬ראו למשל‪ :‬כהנוב‪ ;2005 ;1978 ,‬שוחט‪ ;1999 ;1991 ,‬שטרית‪.2004 ,‬‬
‫‪ 23‬שנהב‪ ;247–241 :2003 ,‬וראו גם‪ :‬שנהב‪ ;2004 ,‬כזום‪.1999 ,‬‬
‫‪ 24‬שנהב וחבר‪ ;2002 ,‬מגמה זו הובילה לטשטוש גבולות ולהיווצרותו של מרחב שבו תויגו מחדש עדות‬
‫המזרח והגרסאות שלהן ליהדות באווירה של תחייה תרבותית וגאווה עדתית‪ .‬כך ניתן לראות למשל‬
‫את העניין הגובר בעבודותיהם של משוררים מזרחים כבעלי קול פואטי הנושא תרומה ייחודית‬
‫להוויה הישראלית (עלון‪ ;)2011 ,‬מקרה בולט נוסף הוא היחס ליצירתו של סמי מיכאל‪ ,‬שהרומנים‬
‫שלו זוכים למעמד קאנוני דווקא משום שהעמידו במרכזם תרבות מזרחית שאינה מבקשת להתנצל‬
‫על קרבתה לתרבות הערבית‪ ,‬עד כדי כך שהנכחתה במרחב הספרותי נתפסת כנושאת שליחות אתית‬
‫בעלת חשיבות חברתית ופוליטית (שוורץ‪.)2016 ,‬‬

‫‪140‬‬
‫שחור ולבן בין כותלי הישיבה‬

‫ההגמוני‪-‬לאומי מנוכחותה של הדת‪ ,‬התרבו בשנים האחרונות אזורי החפיפה בין דתיות‬
‫לציונות בפרט ובין דתיות למודרניות בכלל‪ ,‬והמרחב שבו תצורות אלה באות לידי ביטוי‬
‫גבולותיו‪25.‬‬ ‫הרחיב את‬
‫אחת התצורות הללו מכונה "המסורתי"; אולם היא נדרשת להגדרות אפיסטמולוגיות‬
‫עצמאיות‪ ,‬ולא רק לכאלה שרואות בה תשליל של אורח חיים חילוני או דתי‪ .‬במבוא לספרו‬
‫מבחין יעקב ידגר בין מסורת ומסורתיות ומציג את תפקידה המכונן של המסורת בכינון הזהות‬
‫האוטונומית של היחיד‪ .‬המסורת מוצגת כתופעה של נהגים ונורמות המתהווים תדיר במסגרת‬
‫קולקטיבית עקבית‪ ,‬בעוד המסורתיות מבקשת את הריחוק מן המובן מאליו‪ ,‬בין אם הוא‬
‫אורתודוקסי ובין אם הוא חילוני‪-‬לאומי‪ .‬אם החרדי אינו מפקפק במסורת‪ ,‬הרי שהמסורתי‬
‫עשוי להטיל בה ספק‪ ,‬אף על פי שהוא עדיין זקוק לה כיוון שאינו מעוניין באינדיבידואליזם‬
‫קיצוני ובביטול הזיקה לערכים קולקטיביים‪ ,‬המזוהה עם החילון‪ 26.‬אלא שהיחס למסורת אינו‬
‫מתאפיין רק בפקפוק ובהיעדר כפיפות לסמכותיות שלה; זוהי נאמנות מתוך בחירה‪ 27.‬במסגרת‬
‫הדיון האפיסטמולוגי שהוא עורך‪ ,‬מאיר בוזגלו רואה בבחירה בזהות המסורתית עמדה‬
‫הנסמכת על אתיקה של נאמנות להורים ולמורשת קהילתית‪ ,‬שהתבססה על מבנה המשפחה‬
‫בחברה היהודית בארצות האסלאם‪ .‬עם זאת‪ ,‬תהליך המודרניזציה אפשר במקביל שמירה על‬
‫נאמנות לעקרונות אישיים ועל מידה של ביקורת התלויה ברצונו של היחיד‪ .‬בהדגישו זאת‪,‬‬
‫בוזגלו מזהה את הקשר ההדוק בין מושג החירות והוויכוח הדתי‪-‬חילוני לבין פוליטיקת‬
‫הזהויות האתניות בישראל‪ ,‬ועומד על הזיקה בין המושג של המסורתי כקטגוריה משל עצמה‬
‫ליהודים שמוצאם מארצות האסלאם‪.‬‬
‫בהקשר זה ראוי לציין גם את מחקריו של נסים ליאון על אופייה המיוחד של הדתיות‬
‫בקהילות היהודיות בארצות האסלאם‪ 28.‬טענתו העיקרית של ליאון נוגעת לעובדה שהמתח‬
‫בין המודרניות לאורתודוקסיה לא התקיים בארצות המזרח התיכון באותה מידה של‬
‫אינטנסיביות שבה הורגש באירופה‪ ,‬ואי לכך התגובה המסתגרת שהולידה את החרדיות בדגם‬

‫‪ 25‬במישור הפוליטי הדוגמאות הבולטות ביותר הן התחזקותן העקבית‪ ,‬פחות או יותר‪ ,‬של מפלגות כגון‬
‫ש"ס והציונות הדתית בגלגוליה השונים‪ ,‬המציגות מנעד רחב למדי של זהויות דתיות על הרצף שבין‬
‫מסורתיות לחרדיות‪ .‬יש לכך גם ביטויים בתרבות הפופולרית ובתקשורת‪ .‬עם זאת‪ ,‬אצל ש"ס‪ ,‬למשל‪,‬‬
‫המרכיב החרדי אינו הגורם העיקרי להצלחתה‪ ,‬אלא דווקא התחייה התרבותית של עדות המזרח‬
‫שאותה הצליחה להוביל אחרי שנים של הדרה וניכור‪ .‬הגם שניתן לראות בש"ס נושאת הדגל של‬
‫"חרדיות מזרחית"‪ ,‬הרי הישגיה האלקטורליים התאפשרו כיוון שהציעה מענה לתחושות הקיפוח‬
‫שיצרה ההגמוניה האשכנזית בממסד האורתודוקסי בקרב צעירים ממוצא ספרדי‪ ,‬וצמיחתה הושתתה‬
‫מלכתחילה על המרכיב האתני ולא על תפיסה דתית מגובשת כשלעצמה‪ .‬בהקשר זה ראו‪ :‬ליאון‪,‬‬
‫‪2009‬ב‪.‬‬
‫‪ 26‬ידגר‪45–19 :2010 ,‬‬
‫‪ 27‬בוזגלו‪2008 ;2003 ,‬‬
‫‪ 28‬ליאון‪2009 ;2006 ,‬א; ‪2009‬ב‬

‫‪141‬‬
 ‫שגיא מעין‬

‫האשכנזי לא נדרשה בארצות האסלאם‪ .‬טענה נוספת היא כי דווקא משבר ההגירה שנוצר‬
‫בעקבות העלייה המסיבית למדינת ישראל והמפגש עם הציונות החילונית הוא שיצר ריאקציה‬
‫דתית שכללה אימוץ אסטרטגיות אורתודוקסיות‪ .‬בסופו של דבר‪ ,‬יחס זה לדת בתרבות‬
‫היהודית שמוצאה בארצות האסלאם יכול להסביר את הקשר בין גישה "מרוככת" של תשובה‬
‫ומסורתיות למזרחיות‪ :‬השבר של ההגירה והקושי להתקבל יצרו אפוא גם את האפשרות‬
‫לכינונה של חלופה עצמאית‪ ,‬כפי שיודגם להלן‪.‬‬

‫מדים של קדּושה‪ :‬ניתוח מקרה בוחן‬

‫למערך הכפול (האתני והדתי) שהוצג לעיל ביחס לשימוש בלבן ובשחור כמסמנים תרבותיים‪,‬‬
‫יש להוסיף גם את המרכיב החזותי הדומיננטי כל כך והמזוהה עם סגנון הלבוש של יהודים‬
‫המקיימים אורח חיים חרדי‪ ,‬ובמיוחד חרדים מהזרם הליטאי‪ .‬סגנון הלבוש של גברים חרדים‬
‫מבוסס על חולצה לבנ ה‪ ,‬מכנסיים ומעיל בצבע שחור‪ ,‬וכן כובע שחור ונעליים שחורות‪ .‬הגם‬
‫שחרדים ליטאים עשויים לראות בחליפות עסקים אופנתיות סגנון לבוש לגיטימי לגברים‪,‬‬
‫הצבעים הם עמדה היסטורית שהתקבעה כבר לפני מאות שנים‪ .‬מעבר לסיבות ההיסטוריות‬
‫לבחירה בקוד לבוש זה‪ ,‬ישנם גם הסברים המעוגנים במסורת הפרשנות ההלכתית; הש"ך (רבי‬
‫שבתי הכהן)‪ ,‬בפירושו לשולחן ערוך‪ ,‬הבהיר כי "אין דרך הצנועים להיות אדומים בלובשם‬
‫וצבע השחור הוא דרך צניעות והכנעה‪ 29".‬כלומר‪ ,‬אם הלבן מסמל את הטוהר‪ ,‬השחור מסמל‬
‫ערכים מוסריים אחרים וחשובים לא פחות‪ :‬צניעות לכת וכפיפות בפני האל או המסורת‬
‫הדתית‪ .‬מאז ועד היום עמדה זו שלטת ברוב הזרמים האורתודוקסיים‪ ,‬שרובם ככולם‬
‫מבוססים על הנוהג שהשתרש בקהילות יהודיות באירופה‪.‬‬
‫הספר ידיד נפש בנוי כיומן אישי ובו מתאר ציון טהרני‪ ,‬המספר‪ ,‬את ניסיונותיו למצוא‬
‫את מקומו בישיבה הליטאית הבדיונית אישרביץ בירושלים ובעולם המושגים החרדי העוטף‬
‫אותה‪ ,‬חרף מוצאו המזרחי ומעמדה הסוציו‪-‬אקונומי הנמוך של משפחתו‪ .‬הקו העלילתי‬
‫מתנהל בשני צירים מקבילים המתמזגים בסופו של דבר להתרה הנרמזת לכל אורך הספר‪.‬‬
‫בציר האחד מתוארת החברות הנרקמת בין ציון לעמרם ביטון‪ ,‬נער שמעמדו אף נחות משלו‬
‫בהיותו אורח לא‪-‬קרוא‪ ,‬המבקש להשתמש בחדר הספרים בישיבה למרות שלא התקבל אליה‬
‫כתלמיד מן המניין‪ .‬חברותם של ציון ועמרם נאלצת לעמוד למבחן כאשר רבני הישיבה‬
‫מבקשים להצר את צעדיהם ואף להפריד בין השניים באמצעות שורה של איסורים מנהליים‪.‬‬
‫בציר האחר מתנהלת עלילה פוליטית לכאורה‪ ,‬כאשר תלמידי הישיבה ורבניה נחלקים לשני‬
‫מחנות הנאבקים ביניהם על המינוי למשרת ראש הישיבה‪ .‬לאורך הרומן מקפיד המספר לא‬
‫לנקוט עמדה בעניין‪ ,‬ומאמץ זה ניכר ומובלט לאור המעורבות היתרה של שאר עמיתיו‪ .‬הוא‬

‫שולחן ערוך‪ ,‬יורה דעה‪ ,‬סימן קע"ח‪ ,‬סעיף א'‪ ,‬ס"ק ג'; "מלבושים אדומים"‪.‬‬ ‫‪29‬‬

‫‪142‬‬
‫שחור ולבן בין כותלי הישיבה‬

‫נתפס כזר שאינו שייך למי מן המחנות ואין לו יד ודבר במאבק הפוליטי עצמו‪ .‬עם זאת‪ ,‬שאר‬
‫התלמידים שמוצאם מזרחי מעדיפים את הרב הצעיר יותר‪ ,‬המורד בסמכותו של רב הישיבה‬
‫המכהן‪ ,‬כך שגם מאבק זה נצבע בגוונים של סכסוך אתני‪.‬‬
‫האקספוזיציה ומהלכי העלילה הראשונים מוקדשים להצגת ניסיונות ההתאקלמות של‬
‫ציון בישיבה שאליה התקבל במסגרת מכסת הספרדים המותרת‪ ,‬שגם היא נקבעה עקב לחצם‬
‫של בעלי ממון התורמים לישיבה‪ .‬אירוע השיא בחלק זה הוא הרגע שהוזכר בפתח המאמר‪,‬‬
‫שבו משגיח הישיבה מסלק אותו בבושת פנים מן האולם המרכזי כיוון שחולצתו אינה לבנה‬
‫מספיק; ציון הנבוך נמלט לבית הוריו‪ ,‬ושם הוא זוכה לנאום נרגש של אביו – נגר פשוט וירא‬
‫שמיים ש"יודע את מקומו" בחברה – הרואה בישיבה האשכנזית את התקווה היחידה‬
‫להתעלות רוחנית ולמיצוי הפוטנציאל של בנו‪ .‬החלק השני מוקדש לסיפור ההיכרות עם‬
‫האלטר‪-‬אגו האידיאי של ציון – המזרחי הדחוי‪ ,‬אך טהור הלב‪ ,‬שאין ספק בעליונותו הרוחנית‪,‬‬
‫המגולם בדמותו של עמרם ביטון‪ .‬אותו נער שלא התקבל לישיבה‪ ,‬בתואנה שמכסת הספרדים‬
‫כבר מולאה‪ ,‬נאלץ לשאת בשתיקה את המבטים העוינים‪ ,‬ואף על פי שאין מסלקים אותו‪,‬‬
‫ברור לכול כי נוכחותו אינה רצויה שם‪ .‬הקשר החברי הנרקם בינו לבין ציון מגן עליו ומצליח‬
‫לתקופה קצרה לשמש מסגרת ללימודים בחברותא‪ .‬לאחר מכן מתמקדת העלילה במחנאות‬
‫הפנימית ובמאבק על הנהגת הישיבה‪ ,‬ובתוצאות המאבק ובהשלכותיו על המשך הלימודים‬
‫של השניים במוסד‪.‬‬
‫חלקו הראשון של הרומן מחצין אפוא את קיומם של הגבולות הקיימים בין הסובייקט‬
‫למערכת הכללים הסמכותנית הנהוגה בישיבה והמאפיינת את התפיסה האורתודוקסית‬
‫בכללותה‪ .‬הצגתם של גבולות אלה וחצייתם נעשות תוך שימוש טעון בסמלים חזותיים של‬
‫פריטי הלבוש בתרבות החרדית‪ ,‬ובעיקר תוך הדגשת צבעי הלבן והשחור המאפיינים אותם‪.‬‬
‫שני צבעים אלה‪ ,‬שהאחד הוא היפוכו המוקצן של האחר‪ ,‬טעונים גם במגוון רגשות הנובעים‬
‫מזיקתם לשיח בהקשרים תרבותיים וזהותיים; הם מסמנים כאמור את ההפרדה ההיררכית‬
‫בין הטהור לטמא‪ ,‬מושגים שאותם תיארה דגלס והם מאבני המסד של החשיבה הדתית‪ 30,‬אך‬
‫גם את הפער שבין הכובש לנכבש‪ ,‬בין התרבותי ל"פראי"‪ ,‬ובין השייך ל"חריג" – כמתואר אצל‬
‫פרנץ פנון‪ ,‬אדוארד סעיד והומי ק' באבא‪.‬‬
‫מפגשיו הראשונים של ציון עם המערכת החברתית והארגונית של הישיבה מלווים‬
‫בהתייחסות חוזרת ונשנית למפגן הצבעי הזה‪ .‬כבר בפסקה הראשונה מתוארת הישיבה‬
‫מנקודת מבטו של הנער הנבוך‪ ,‬הנרגש מעצם העובדה שהצליח להתקבל אליה‪" :‬היו אלו עיני‬
‫שלי שהוכו הבוקר במראם של מאות הבחורים היושבים ועוסקים בלימודם בבית המדרש של‬
‫הישיבה הגבוהה‪ ,‬ישיבת אישרביץ המעטירה‪ ,‬בה למדו גדולי עולם מזה שנים רבות‪ ,‬עוד משנת‬

‫‪ 30‬דגלס‪13–8 :2004 ,‬‬

‫‪143‬‬
 ‫שגיא מעין‬

‫התקע"ב‪ ,‬אז נוסדה במחוז פינסק שברוסיה הלבנה" (עמ' ‪ 31.)7‬במשפט אחד נכרכים גם שמות‬
‫תואר המהללים את המוסד עצמו ("מעטירה"‪" ,‬גדולי עולם")‪ ,‬וגם עוצמתו ההיסטורית (בהיותו‬
‫פעיל מזה כמאתיים שנה) הנובעת ממיקומו הגיאוגרפי באימפריה הרוסית (כיום בבלארוס)‪,‬‬
‫שלובנה הוא סימן ההיכר שלה ואינו מוטל בספק‪ .‬הלובן מובא כאן‪ ,‬לכאורה מבלי משים‪,‬‬
‫כחלק מאותן תכונות מאדירות של הישיבה שהמראה שלה מכה בתדהמה את עיניו של ציון‪.‬‬
‫הקשר בין לובן‪ ,‬או מוצאה האירופי של הישיבה‪ ,‬לרמת הלימודים הגבוהה הנדרשת‬
‫בה ברור מאליו אף לנפשות עצמן‪" :‬רק מהאשכנזים תוכל ללמוד להצליח ולהיות רב גדול‪ ,‬עם‬
‫תלמידים ועם מעמד מכובד"‪ ,‬אומר אביו של ציון לבנו‪ ,‬שמודה בינו לבין עצמו‪" :‬בלבי פנימה‬
‫לא באמת נכון הייתי לחבוש את ספסליה של ישיבה ספרדית" (עמ' ‪ .)54‬ההכרה בעליונותה‬
‫של שיטת הלימוד האשכנזית מגלמת את ההפנמה המלאה של שפת האדם הלבן בתודעתו של‬
‫האדם השחור‪ ,‬כפי שניסח באבא בעקבות פנון‪ 32.‬על פי פנון‪ ,‬ל"שחור" אין כלל ברירה אלא‬
‫לוותר על האותנטיות שלו ולאמץ את אמות המידה של הלבן כדי לכונן את "זהותו"‪ ,‬ואגב כך‬
‫לסבכה בדילמה חסרת מוצא‪ 33.‬ואכן‪ ,‬אותה שיחה בין ציון לאביו מתרחשת בעקבות המשבר‬
‫הראשון‪ ,‬הממחיש שוב את הסמכותנות המופעלת כנגד התלמיד שאינו אשכנזי ואת נחיתותו‬
‫המעמדית – אותה נזיפה של רבי נחום בציון‪ ,‬זמן לא רב לאחר הגעתו אל הישיבה‪:‬‬
‫"לך מיד וזרוק את החולצה הרחובית הזו שבה אתה לבוש‪ .‬אם אתה רואה עצמך בחור ישיבה‬
‫דע לך שאתה גם צריך להיות לבוש כבחור ישיבה‪ .‬בחור ישיבה לובש חולצה לבנה וזו איננה‬
‫חולצה לבנה‪ ",‬ללא כל הקדמה נזף בי רבי נחום בנימה שהיה בה יותר מן הצעקה‪ ,‬במבט מופנה‬
‫אל הרצפה‪ .‬נזיפתו דוממה את שרירי פני עד האחרון שבהם ומסמרה את רגלי למקומן [‪]...‬‬
‫כשראה שאינני מסתלק מהמקום כמצוותו פנה אלי בשנית‪ ,‬ותוך שהוא נועץ עיניו בעיניי אמר‪:‬‬
‫"לך ועשה זאת עכשיו‪ .‬אל תישאר בבית המדרש אפילו שנייה נוספת כשאתה לבוש כך" (עמ'‬
‫‪.)35‬‬
‫כל הופעתו של רבי נחום אומרת אלימות ודיכוי‪ :‬נזיפתו נשמעת כצעקה‪ ,‬מבטו ננעץ בעיניו‬
‫של תלמידו‪ ,‬והפנייה אליו מנוסחת כשרשרת של ציוויים הדורשים ציות מלא ומיידי (לך‪ ,‬זרוק‪,‬‬
‫עשה‪ ,‬אל תישאר)‪ .‬השיתוק והאלם שבהם נתקף ציון מעידים על עוצמת העלבון והכאב לנוכח‬
‫ההשפלה הפומבית שעבר‪ ,‬כיוון שכל האירוע מתרחש בבית המדרש לעיניהם של שאר‬
‫התלמידים‪ .‬אולם הסצנה הזו יכולה להיטען במשמעויות נוספות‪ ,‬בהעמידה את המוסד‬
‫האשכנזי‪ ,‬המיוצג בדמותו של רבי נחום קליינקוף (שפירוש שמו מרמז ל"ראש קטן"‪ ,‬והמכונה‬
‫"המקק" – קיצור של "משגיח קטן‪-‬קטן")‪ ,‬באור מגוחך ונלעג; המרץ שבו רבי נחום רודף עד‬
‫חורמה את אלה שסטו במעט מן הקו הנוקשה של הישיבה‪ ,‬עצם קיומן של הלכות ברורות‬
‫בעניינים כה פעוטים‪ ,‬שרבוב שמו של אלוהים לדרישות כה קטנוניות וקנטרניות – כל אלה‬

‫‪ 31‬ההדגשה שלי (ש"מ)‬

‫‪ 32‬ראו‪ :‬באבא‪]1990[ 2004 ;2002 ,‬‬
‫‪ 33‬ראו‪ :‬פנון‪2006 ;2004 ,‬‬

‫‪144‬‬
‫שחור ולבן בין כותלי הישיבה‬

‫חושפים את המערכת האורתודוקסית במלוא עליבותה‪ .‬זו דוגמה לאופן שבו מונכחת פעולת‬
‫התרגום שעליה דיבר לאטור‪ ,‬שבעקבותיה ומבעד לסדקיה תיתכן אפשרות של חלופה ערכית‬
‫מכובדת לא פחות‪ :‬ככל שמתרבים האיסורים‪ ,‬שתכליתם סימון הגבולות של פעולת הטיהור‪,‬‬
‫קלות‪34.‬‬ ‫כך פעולת הנגד של ההכלאה מתאפשרת באופן פרדוקסלי ביתר‬
‫לאחר שהוא נשלח להחליף את חולצתו על ידי רבי נחום‪ ,‬נמלט ציון לחדרו בישיבה‬
‫ושם הוא סופג נזיפה נוספת מפי חברו לספסל הלימודים‪" :‬יש לבן ויש לבן‪ ,‬וזה לא הלבן של‬
‫בן תורה [‪ ]...‬בישיבות הספרדיות לא תמיד מקפידים על דברים כאלו כי אין שם את ההבנה‬
‫העמוקה והמקיפה של המושג בן תורה אמיתי וכיצד ראוי שיתלבש" (עמ' ‪ .)38–37‬הדברים‬
‫מחדדים את הקשר בין הדרישה לחולצה בצבע לבן – דרישה אחידה ותמימה לכאורה לקוד‬
‫לבוש ‪ ,‬ובהשאלה דרישה להצהרת אמונים לדרך האורתודוקסית – למעמד שיש בו בעיקר‬
‫השפלה ועלבון‪ .‬בשני המקרים – הן נזיפתו של רבי נחום והן דברי הניחומים כביכול של אותו‬
‫עמית ללימודים – ניתן לראות דוגמה למנגנוני האחרה של שיוך מאפיינים המגדירים קבוצה‬
‫מסוימת כנחותה‪ ,‬ולפיכך מצדיקה יחס מתנשא‪ ,‬כפי שתיארו אבי שגיא ומייקל שוולבה‬
‫ושותפיו‪35.‬‬

‫פתיחת הרומן משקפת אפוא את מידת יכולתו של ציון להפנים את כללי ההתנהלות‬
‫בשטח המוסד ואת ניסיונו להתאים עצמו לרמת הציפיות של מערכת הלימוד התורנית‪.‬‬
‫המכשול הראשון בדמותו של רבי נחום מאיים לשבור את רוחו; הספק העצמי שניעור בו‬
‫וסערת הנפש שהוא מצוי בה אינם שוככים במהרה‪ .‬ואומנם‪ ,‬לאחר התקרית עם רבי נחום‬
‫בורח ציון מן הישיבה‪ ,‬משוטט בעיר העתיקה וברחבת הכותל‪ ,‬ולמחרת נמלט שוב‪ ,‬הפעם אל‬
‫בית הוריו‪ ,‬ומספר להם על שאירע‪ .‬אביו מרגיע את רוחו‪ ,‬אך מורה לו לשוב‪ ,‬ובתום החלק‬
‫הראשון של הרומן ציון חוזר לישיבה‪ ,‬לאחר שנפטר מן החולצה הפסולה והחליפה באחרת –‬
‫כשהוא נחוש בדעתו לציית ולהקפיד ביתר שאת על הכללים הנהוגים במוסד‪ .‬אולם בהדרגה‪,‬‬
‫כעבור זמן וכתגובה לדברי התוכחה ששמע מאביו – הוא מאמץ את זהותו המזרחית מתוך‬
‫רצון להיות נחוש ובטוח יותר במוצאו‪ ,‬למצער להשלים עימו‪ ,‬כדברי שנהב‪ ,‬ולא לחשוש מן‬
‫ומוריו‪36.‬‬ ‫העיניים הבוחנות של עמיתיו‬
‫הטרנספורמציה הזו ממצב של כניעות למצב של עוצמה‪ ,‬שמתאפשרת רק בתוך מרחב‬
‫היברידי שמכיל אותה‪ ,‬תחייב בסופו של דבר את ערעור הקשר בין לובן החולצה למידת‬
‫האמונה‪ .‬אולם בשלב זה הקריאה הסימבולית‪ ,‬המתבקשת כאן מאליה‪ ,‬עדיין משתמשת בלובן‬
‫כאלגוריה לאידיאל הטוהר של המערכת האורתודוקסית‪ ,‬שכן זו אינה יכולה לשאת את השחור‬

‫‪ 34‬לאטור‪53–47 :2005 ,‬‬

‫‪Sagi, 2018; Schwalbe et al., 2000 35‬‬
‫‪ 36‬שנהב‪2005 ,‬‬

‫‪145‬‬
 ‫שגיא מעין‬

‫שבו מסומן האחר שלה – שנתבע מצידו לחוש בושה על עצם היותו לא לבן‪ .‬ציון נדרש‪,‬‬
‫כמזרחי בישיבה ליטאית‪ ,‬לוותר על כבודו וייחודו ולקבל על עצמו את הכללים האחידים‪ ,‬תוך‬
‫התכחשות למורשת בית הוריו‪ .‬הוא מבין שהדרך להצלחה רוחנית מחייבת אימוץ של כללים‬
‫אלה‪ ,‬ומסגל לעצמו עמדה של צופה מן הצד‪ ,‬המכיר במעמדו הזוטר‪ ,‬ובהדרגה רוכש לו ידידים‬
‫ראשונים ולומד להתמצא במרחב המוסדי ולהתנהל מול בעלי הסמכות‪ .‬ואכן‪ ,‬זמן קצר לאחר‬
‫מכן‪ ,‬עם התהדקות הקשר בינו לבין עמרם ביטון‪ ,‬מהדהדת אותה תקרית אך בהיפוך סמלי‪.‬‬
‫כאן‪ ,‬בדומה לפרשת החולצה הלבנה של ציון‪ ,‬כובעו של עמרם הופך למוקד של עימות עם‬
‫מנהלי הישיבה בתואנה שאינו די שחור; מצבו הכלכלי של הנער שלא התקבל ללימודים אינו‬
‫מאפשר לו לרכוש כובע חדש‪ ,‬ואי לכך הוא נאלץ למצוא פתרון יצירתי כדי לעמוד בדרישות‪.‬‬
‫בניגוד לציון‪ ,‬שהעדיף לברוח לבית הוריו‪ ,‬עמרם מתעקש להישאר בישיבה‪ .‬בעצה אחת עם‬
‫ציון‪ ,‬הוא רוכש משחת נעליים שחורה ומשתמש בה כדי להעניק לכובעו הדהוי את הצבע‬
‫הדרוש (עמ' ‪.)110–108‬‬
‫גם אפיזודה זו‪ ,‬כמו מקרה החולצה הלבנה‪ ,‬יכולה להתפרש כאלגוריה ליחסי אשכנזים‪-‬‬
‫מזרחים ולהבניית ההיררכיה התרבותית ביניהם‪ ,‬ובתוך כך להעניק משנה תוקף לביקורת על‬
‫ההיאחזות העיקשת של הממסד בהיבטים חיצוניים‪ ,‬תוך התעלמות בוטה מן העומק הרוחני‬
‫וממידת האמונה של האדם‪ .‬אולם בסיפור הכובע השחור מסתתר היבט נוסף‪ .‬אם בסצנות‬
‫הראשונות שימש היעדר הלובן כמסמן של "טומאה"‪ ,‬כמסר של אי‪-‬עמידה ברף הטוהר הרוחני‬
‫הנדרש‪ ,‬כדחייה אסתטית ומוסרית של הזר המייצג את הפראי‪ ,‬הזקוק להנחיה רוחנית נכונה‬
‫– הרי שהשחור מסמן את הגבולות החברתיים והפערים המעמדיים שאינם ניתנים לגישור;‬
‫זוהי דוגמה נוספת לפרקטיקה של האחרה‪ .‬אף על פי שהצבע השחור מבטא כביכול ערכים‬
‫של ענווה והכנעה‪ ,‬הכובע שאינו די שחור מעיד על מחסור חומרי יותר משהוא מעיד על‬
‫חולשה רוחנית; כובע שחור ואיכותי הוא סמל סטטוס ולא רק חלק מקוד לבוש‪.‬‬
‫על כך תעיד סצנה נוספת בהמשך הרומן‪ ,‬כאשר תלמיד אחר‪ ,‬קונשטט‪ ,‬בן למשפחה‬
‫מיוחסת ואמידה‪ ,‬מגלה שכובעו השחור לעילא הושחת בידי אלמונים ושוליו נגזרו כחלק‬
‫מפרצי האלימות בין המחנות הניצים במאבק על ראשות הישיבה‪ .‬למרות הידיעה שכובע גזור‬
‫וקרוע מבזה את האל ואת קדושת המקום (כלומר מסמן "טומאה")‪ ,‬אותו קונשטט אינו חושש‬
‫לחבוש אותו על ראשו באדישות ואף בהתגרות מופגנת‪ ,‬ואכן – איש ממנהלי המוסד אינו‬
‫מעיר לו על כך‪ ,‬והוא אף מוצג כקורבן של אלימות ופגיעה ברכוש (עמ' ‪ .)153–152‬במובן זה‬
‫נחשף המוסר הכפול של מנגנון ההאחרה ומבחני השייכות הנערכים לאלה שאותם רוצים‬
‫להדיר; קוד הלבוש אינו מסמן בהכרח טהרה או מידות טובות‪ ,‬אלא את המקום שאליו לא‬
‫יורשו להגיע אלה שמעמדם בתחתית ההיררכיה החברתית‪.‬‬

‫‪146‬‬
‫שחור ולבן בין כותלי הישיבה‬

‫על תפקידם המבדל של מאפייני הלבוש של היהדות האורתודוקסית האשכנזית ועל‬

‫השימוש שנעשה בהם במסגרת הפוליטיקה של הזהויות עמדו כבר בעבר רבנים ספרדים‬
‫שונים‪ ,‬שקישרו את "המדים השחורים" (ראו להלן) לגלותיות ולאו דווקא כסימן למידת‬
‫האדיקות הדתית‪ .‬התבטאויות אלו חושפות את התמיהה שנוצרה בהדרגה בעשורים שלאחר‬
‫קום המדינה‪ ,‬וביתר שאת עם הופעתה של תנועת ש"ס בתחילת שנות השמונים‪ ,‬לנוכח הדמיון‬
‫בהופעה החיצונית של חרדים ממוצא מזרחי לחרדים אשכנזים‪ ,‬עד שנדמה שחרדים אלו‬
‫אוחזים בדתיות שאינה אותנטית אלא חקיינית ומתחפשת‪ ,‬משוללת זמן ומקום‪ .‬יעיד על כך‬
‫הציטוט הבא‪ ,‬הלקוח מתוך עלונים שהופצו בבתי כנסת של העדה הספרדית באמצע שנות‬
‫השמונים‪37:‬‬

‫מה שם ייקרא לתופעה שאין יודע מי קבע אותה ולמה? תופעה המנציחה בגדי גלות מימי‬
‫הביניים‪ .‬אלה המדים השחורים שלובשים מרבית בני הישיבות‪ ,‬רבנים שבדרך וכו'‪ .‬מילא יוצאי‬
‫מזרח אירופה האדוקים רוצים בכך – ניחא‪ .‬הם באו מגלות זאת ורוצים לחסות בצל סימניה‪.‬‬
‫אך למה זה גררו את בני הישיבות ורבנים ספרדים ללבוש כמותם [‪ ]...‬האם יצר הטמיעה חזק‬
‫בנו עד כדי כך שאנו מוכנים להיכנס בחליפות שאינן לפי טעמנו‪ ,‬מסורתנו ואורח חיינו [‪ ]...‬מי‬
‫מבין מנהיגי הספרדים‪ ,‬שומרי מצוות ומסורת קבע להעניש את פרחי הכהונה שלנו להתחפש‬
‫ליהודים אשכנזיים עד לבלי הכר?‪38‬‬

‫גם בספרו של איתן עולה מבין השורות תהייה דומה‪ .‬יתר על כן‪ ,‬ההתמקדות בלבן ובשחור‪,‬‬
‫ובקצוות הרחוקים‪-‬מוחלטים ביותר שלהם (החולצה הלבנה ביותר‪ ,‬הכובע השחור ביותר)‬
‫מייצרת בהכרח שיח של הדרה וניכור‪ ,‬המנוגד בערכיו ובמוסר שלו לרוח היהדות‪ .‬השאיפה‬
‫להבליט את הלובן‪ ,‬בעיניו של הלבן‪ ,‬באמצעות הדגשה של השחור‪ ,‬לצד התשוקה של השחור‬
‫להיות לבן – אותו "יצר הטמיעה" הנזכר בציטוט לעיל (כפי שמבטאים למשל עמרם ואביו של‬
‫ציון) – מתקשרות באופן מובהק להגות הפוסט‪-‬קולוניאלית מבית מדרשם של פנון ובאבא‪,‬‬
‫לחילוני‪39.‬‬ ‫וחושפות אותן הצפנות תרבותיות שעליהן מדבר שנהב בדיכוטומיה שבין דתי‬
‫ציון ועמרם מכפיפים עצמם כאמור לדוגמות האשכנזיות וממשיכים להיאחז בתקווה‬
‫שאם יעמדו בתנאים – יצליחו האשכנזים לקבל את נוכחותם בסופו של דבר‪ .‬עמרם נושא גם‬
‫מטען של מחאה חברתית מעמדית במפגש עם הלובן; ואולם‪ ,‬ברור כי הלבן והשחור אינם‬
‫מוגבלים רק לפריטי לבוש‪ .‬הגדר האמיתית המפרידה בין תלמידי הישיבה מצויה בצבע העור‬
‫עצמו‪ ,‬והופכת לגזענות לשמה הנתקלת כאן בכתב האשמה חריף שמערער על עצם‬
‫הלגיטימיות של הסמכות האורתודוקסית‪ .‬כאשר ציון ועמרם מבקשים לרכוש במרכול את‬
‫משחת הנעליים הדרושה לצביעת כובעו הדהוי של עמרם‪ ,‬מעיר בעל החנות‪:‬‬

‫‪ 37‬ליאון‪ ;2006 ,‬להרחבה נוספת בעניין זה ראו‪ :‬ליאון‪2009 ,‬ב‪.‬‬

‫‪ 38‬מתוך במערכה‪ :‬ביטאון ועד העדה הספרדית‪ ,‬אוקטובר ‪ .300 :1985‬מצוטט אצל ליאון‪.85 :2006 ,‬‬
‫‪ 39‬שנהב‪2008 ;2005 ,‬‬

‫‪147‬‬
 ‫שגיא מעין‬

‫"אם אתה ספרדי‪ ,‬תתלבש כמו אבותיך‪ .‬אל תתחפש לכומר פולני‪ ,‬ואל תנסה להיות כמו אלו‬
‫שעבורם תמיד תיחשב לבן השפחות [‪ ]...‬עוד מעט לא תסתפק בלהיות לבוש כמוהם‪ ,‬אלא‬
‫בוודאי תרצה שגם העור שלך יהיה לבן כמוהם [‪ ]...‬אם תרצה לצבוע את העור שלך ללבן‪ ,‬אני‬
‫מודיע לך שמשחת נעליים בצבע לבן לא תעזור [‪ .]...‬אני מכיר את החרדים האשכנזים מאז‬
‫שאני ילד [‪ ]...‬גם עוד מאה דורות הם יבוזו לספרדים‪ ,‬כמה שתרצה להיות כמוהם לא יעזור לך‪.‬‬
‫שחור נולדת ושחור תמות" (עמ' ‪.)98–97‬‬
‫עמרם מנסה להתעלם מהערות אלה ולהזכיר לעצמו שהוא "יציר כפיו של הקדוש ברוך הוא"‬
‫(עמ' ‪ , )99‬ושעליו להתמקד בלימודי התורה ובחיזוק אמונתו‪ .‬אולם בעומק ליבו גם הוא יודע‬
‫היטב שדברי החנווני המבוגר אינם מופרכים‪ .‬אפילו ציון‪ ,‬שגון עורו אינו מסגיר את מוצאו‬
‫כביכול‪ ,‬כלומר הוא אינו כהה כמצופה‪ ,‬מתקשה להבין את מצוקותיו; הוא אינו מכיר‬
‫בפריבילגיּות שלו עד שידידו החדש עמרם מוכיח אותו‪:‬‬
‫"כשאתה מביט בראי‪ ,‬מה אתה רואה‪ ,‬אשכנזי או מזרחי?" שאל‪" .‬אני רואה את עצמי"‪ ,‬עניתי‬
‫בלא שהבנתי להיכן חותר פיו הקפוץ‪" .‬אתה רואה את עצמך‪ ,‬אתה רואה בחור שנראה כמו‬
‫כולם ושאין כל דבר שמבדיל אותו מהסביבה [‪ .]...‬כשאני מביט בראי‪ ,‬אני לא שמח עם מה‬
‫שרואות העיניים שלי [‪ ]...‬אני רואה שחורות‪ .‬פנים שחורות [‪ ]...‬בלתי אפשרי שמחשבה זו לא‬
‫תנקר במוחי [‪ ]...‬כל פנים שאני רואה‪ ,‬מזכירות לי שפני שלי שונות מאלו שעומדות מולי‪.‬‬
‫הפנים שמקיפות אותי לבנות‪ ,‬ושלי שחורות" (עמ' ‪.)118–117‬‬
‫שלוש פעמים חוזר עמרם על המילה "שחורות"‪ ,‬אולי גם כרמז מטרים לעתיד לבוא; ציון נאלם‬
‫לנוכח העובדות שלא ניתן להכחישן והמראה שמציב עמרם בפניו; ובאותו רגע נסער הוא‬
‫מבין את התהום הפעורה בין השקפת עולמה של האורתודוקסיה ובין רצונו להתמיד בלימודיו‬
‫ולחזק את אמונתו‪ .‬הוא מבין לראשונה כי לעולם לא יתקבל כשווה‪ ,‬כיוון שלעולם יישאר‪,‬‬
‫כפי שניסח זאת הומי ק' באבא‪Almost the same but not quite […] almost the same " :‬‬
‫‪ 40,"but not white‬ולראשונה הוא גם מבטא בקול רם את האפשרות ל"מרד" של ממש‪ ,‬כלומר‬
‫לעזיבת המוסד והקהילה שאליהם כה רצה להשתייך‪" :‬אני לא רוצה להיות בתוך הקהל הזה‬
‫שלא מקבל בשמחה בחור כמוך שכל רצונו להיות עבד אמתי של הקדוש ברוך הוא‪ .‬אני רוצה‬
‫להיבדל ממנו וללכת" (עמ' ‪ .)119‬אמירה זו‪ ,‬בשונה מן המשבר הראשון שבו סולק מן הישיבה‬
‫בשל חולצתו‪ ,‬מדגישה את רצונו של ציון להיפרד מהקהילה עצמה ולא רק את קשייו להתמודד‬
‫עם דרישות הממסד האורתודוקסי‪ ,‬שעוררו בו אי‪-‬נוחות אבל לא הסיטו אותו מדרכו התורנית‪.‬‬
‫הפעם נדמה שהאפשרות להינתק מהעולם האורתודוקסי כבר מתחילה לחלחל להכרתו‪,‬‬
‫ותהפוך להיות ממשית יותר ככל שיעבור הזמן‪.‬‬
‫בסופו של דבר‪ ,‬המוצא היחיד עבור ציון יהיה להיאחז בזהותו ובמסורת של קהילת‬
‫המוצא שלו‪ .‬במילים אחרות‪ ,‬יהיה עליו להנכיח את חריגותו האתנית ולפרוץ את גבולות‬
‫המרחב שבו מופגנת מסירותו לאמונה ולהלכה הדתית‪ ,‬כגון הישיבה‪ ,‬בית הכנסת או כל אתר‬

‫‪Bhabha, 1994: 89 40‬‬

‫‪148‬‬
‫שחור ולבן בין כותלי הישיבה‬

‫מקודש אחר‪ ,‬ובמקביל לעקר מתוכן את הקשר שבין קוד הלבוש החרדי – החולצה הלבנה‪,‬‬
‫הכובע השחור‪ ,‬ומעל הכול‪ ,‬העור הלבן – לאותה המסירות ממש‪ .‬יהא אשר יהא מרחב זה‪,‬‬
‫תגובתו של ציון לאותם מנגנוני טיהור‪ ,‬הדרה ודיכוי אינה אלא הפיכת המרחב‬
‫שהאורתודוקסיה תבעה את סמכותה עליו – למרחב היברידי שבו מתקיימת חלופה לגיטימית‬
‫לאורח חייו כאדם מאמין‪.‬‬

‫סיכום‬
‫דברי החנווני ותגובתו של ציון מבטאים את השבר אך גם מגלמים את ההזדמנות לקרוא תיגר;‬
‫ויתרה מזו – השבר הוא המפתח לתמורה‪ .‬מרגע שמחלחלת ההבנה כי השחור לא יוכל להלבין‪,‬‬
‫וכי הכול "תחפושת של כומר פולני" – כלומר קיום שאינו יכול להיות אותנטי ולעולם יהא‬
‫מנוכר – תתאפשר הלידה מחדש; לידה שהיא שיבה אל הבית ואל צבעי המקור‪ ,‬אך לא מתוך‬
‫השלמה המפנימה בהכנעה את מנגנוני ההאחרה‪ ,‬אלא טרנספורמציה של ממש התובעת את‬
‫מקומה במרחב במלוא העוצמה‪ .‬ברומן ידיד נפש רגע זה יסמן את תחילת מסעו של ציון אל‬
‫עבר הישיבה הספרדית בחיק הקהילה המסורתית‪ ,‬תוך הפניית עורף לישיבה שסימנה עבורו‬
‫את היעד שאליו תמיד נכסף‪ .‬אולם התמורה הזו אינה אפשרית ללא קורבנות ומחירים‬
‫אישיים; ציון ייאלץ להיות עד לסופו הטרגי של עמרם‪ ,‬ולקבל הוכחה נוספת שגם אם היה‬
‫לחיקה‪41.‬‬ ‫מתקבל על ידי הממסד – הקהילה עצמה אינה מקבלת אותו‬
‫לקראת סוף הספר‪ ,‬כאשר עמרם מוחזר לישיבה והופך בעל כורחו לכלי משחק בידיו‬
‫של הרב השואף להתמנות לראש הישיבה‪ ,‬הופך השימוש בביטויים של לובן ושחורות לאירוני‬
‫אף יותר‪ ,‬וחושף בכך את התמוטטותו של מערך הערכים שבהם האמין ציון‪ .‬ההתנכלויות של‬
‫בחורי הישיבה לעמרם‪ ,‬ששיאן בסילוקו מחדר האוכל ולאחר מכן בהתזת דיו על בגדיו‬
‫והשחתת כובעו‪ ,‬בצירוף הפתק "לא נניח לך עד שתסלק פרצופך השחור מתוכנו" (עמ' ‪,)286‬‬
‫מביאות את ציון להתייצב כנגד עמיתיו ולהזכיר להם כי היהדות אוסרת על הלבנת פני אדם‬
‫ברבים; גם החלטתו של ציון להסיר את כובעו שלו ולקבור אותו עם חפציו וכובעו הקרוע של‬
‫עמרם (עמ' ‪ ,)306‬אינה רק אקט סמלי של סולידריות עם ידידו – היחיד שבחברתו לא נדרש‬
‫להתכחש למוצאו‪ ,‬שדווקא בעיניו השחורות יקדה האמונה הטהורה (עמ' ‪ – )288‬אלא הצהרת‬
‫עצמאות מהכפיפות לעולם החרדי האשכנזי‪.‬‬

‫בדברי ההספד על קברו של עמרם מכנה איש החברה קדישא את המנוח "שושן צחור" (עמ' ‪,)292‬‬ ‫‪41‬‬

‫בהיפוך אירוני לדבריו על פניו השחורות‪ ,‬ומנקה אותו מעוון ההתאבדות‪ .‬גם בהמשך נאומו שזור‬
‫הטון האירוני‪ ,‬כאשר הוא מסביר לנוכחים שרצונו של עמרם להיטהר מעיד על דרגת הקדושה שלו‪,‬‬
‫אך היה כה חזק עד שהביא עליו את סופו‪ .‬מותו של עמרם בטביעה במקווה הטהרה ממחיש פעם‬
‫נוספת את אלימותו של מערך הטוהר והסכנה שבטומאה‪ ,‬שנועד לסמן את הציווי האתי של הקהילה‬
‫ולמנוע מקבוצות מסוימות מלהתערב עם אחרות‪.‬‬

‫‪149‬‬
 ‫שגיא מעין‬

‫התשוקה ללובן של צבע העור‪ ,‬ולפריווילגיות הפוליטיות והחברתיות‪-‬מעמדיות‬

‫הנגזרות ממנו‪ ,‬היא תשוקה לנכס שאינו יכול להיות נרכש ושלא ניתן לאבד אותו‪ ,‬כדברי פנון‪.‬‬
‫ההתענגות של הלבנים מלידה על החסינות המובטחת להם ועל היתרונות שמעניק הלובן‬
‫מומרת לתחושת העליונות המוסרית והתרבותית הכרוכה בו‪ .‬הביזוי בעת ההצבעה על‬
‫החולצה הלא‪-‬לבנה הוא ניסיון להטיל דופי בשייכות של המזרחי למושג הטוהר; הוא לא טהור‬
‫מספיק‪ ,‬לא לבן מספיק‪ .‬אולם דווקא בשל כך‪ ,‬הלובן בהקשר של דתיות‪ ,‬שמחבר את הטוהר‬
‫הרוחני לאמצעים חומריים ומודד אותם בכלים התנהגותיים ובאמצעות פריטים נרכשים‪,‬‬
‫הופך כאן לבלתי רצוי בעיני אלה שרואים בו כעת זיוף והסתרה‪ ,‬צביעות ומנגנון דיכוי‪ .‬בכך‬
‫באה לידי ביטוי אותה היברידיזציה‪ :‬הלגיטימיות של הסמכות מתערערת‪ ,‬ובמקביל נמסכים‬
‫בה אותם יסודות מאיימים המערערים עליה ומציעים אידיאות חלופיות‪ .‬המרחק בין היומרה‬
‫למציאות מחולל שבר גדול‪ ,‬שבעקבותיו האורתודוקסי והממוסד מוחלף במסורתי ובבלתי‬
‫רשמי‪.‬‬
‫יתר על כן‪ ,‬אפשר לראות כי בעבור הישיבות הליטאיות הצבע הלבן משמש כתו זיהוי‬
‫או כאמצעי סיווג לאיתור חריגות מהסדר הנכון‪ .‬ראשית‪ ,‬משום שאם החולצה אינה די לבנה‪,‬‬
‫האדם הלובש אותה מסומן כמי שאינו שייך לקהילה‪ .‬שנית‪ ,‬אם התלמיד המזרחי מתקשה‬
‫לחוש בנוח בביגוד שכלליו נקבעו‪ ,‬במקרה או לא‪ ,‬בידי אליטה של חצרות ליטאיות‪ ,‬הרי שזו‬
‫דרך להוכיח שהמזרחי אינו מבין את החשיבות של הלובן ואת מלוא המשמעות של טוהר‬
‫רוחני‪ ,‬ואף להתייחס אליו כאל "חקיין" ותו לא‪ 42.‬אולם כאמור‪ ,‬האותנטיות של המזרחי‬
‫מחייבת אותו להסתכל על הלובן הזה בניכור‪ .‬הוא בוחר בקהילה‪ ,‬במשפחה‪ ,‬יותר מאשר‬
‫בחירתו‪43.‬‬ ‫בנאמנות לקודים של ביגוד‪ ,‬ויותר מכך תובע את ההכרה בלגיטימיות של‬
‫ציון וגם עמרם – למרות גורלם השונה – נאלצו ללמוד על בשרם‪ ,‬וכמעט באותו‬
‫האופן‪ ,‬שהלובן אינו מייצג את הטוב בהכרח‪ ,‬כי אם את הסמכות הנוקשה הרחוקה מאמת‬
‫רוחנית; את החיצוניות הריקה ולא את הפנימיות העמוקה‪ .‬העובדה שהאשכנזים הם‬
‫שמלבינים את פניו של אדם נוטלת מהם את הלגיטימיות לטעון לבלעדיות על דרך האמונה‪.‬‬
‫ציון מבין שהלובן – בעקבות הסצנות הללו – אינו משאת נפש כי אם חותמת לכשל המהותי‬
‫הטמון ב"יצר הטמיעה"‪ .‬המשבר‪ ,‬שמחולל תפנית בנרטיב הרגיל של יחסים בין לבן ושחור‪,‬‬
‫הופך את הלובן ללא‪-‬מוערך ובד בבד יוצר פנטזיה חדשה של שחורות; ואילו השחורות‪,‬‬
‫שמשמעותה כמדד לצניעות הופכת לסמל של פערים מעמדיים‪ ,‬עוברת גם היא המרה לאמצעי‬

‫‪ 42‬אפשר לטעון שהחולצה הלבנה משמשת את ההגמוניה האשכנזית לאיתור "המתחזים לתלמידי‬
‫חכמים"‪ ,‬כפי שהאליטות מסמנות את בעלי הטעם ההמוני כ"נובורישים"‪ ,‬או מודדות את חוש הטעם‬
‫האופנתי באמצעות היכולת להבחין בין מותגי יוקרה לחיקויים זולים‪ .‬בורדייה הסביר מנגנון זה‬
‫בהקשר אחר של מאבק מעמדי‪ .‬ראו‪ :‬בורדייה‪.2005 ,‬‬
‫‪Jensen, 2011 ;Schwalbe et al., 2000 43‬‬

‫‪150‬‬
‫שחור ולבן בין כותלי הישיבה‬

‫דיכוי שציון מצליח לבסוף להתנער ממנו‪ ,‬ומאומצת מחדש באמצעות קימום של הסובייקט‬
‫המזרחי המזדהה עם מסורת אבותיו ומוציא עצמו מן הישיבה‪.‬‬
‫במאמר זה ביקשתי לבחון את האופן שבו מושגי הלובן והשחורות בחברה היהודית‬
‫בישראל משמשים כמייצגים של משבר זהות בהקשר שאינו רק אתני או גזעי‪ ,‬אלא גם אמוני‬
‫ורליגיוזי‪ .‬גם אם נדמה שמספר ההתייחסויות המפורשות לצבע אינו רב‪ ,‬הוא אינו שקול‬
‫לעוצמתן‪ .‬זאת משום שמושגים אלה מאפשרים לשרטט מערך מורכב שבין זהות מזרחית‬
‫וזהות דתית‪ ,‬המקיימות ביניהן משא‪-‬ומתן בין רכיבים של שבר ותמורה שאינם חופפים ואינם‬
‫מוציאים זה את זה‪ ,‬אלא יוצרים מרחב היברידי שבו באים שניהם לידי ביטוי‪ .‬בסופו של דבר‪,‬‬
‫הדיון שנערך במאמר זה מבקש להדגיש את הקישור בין הפרשנות האורתודוקסית לרליגיוזיות‬
‫לבין סוגיות אתניות‪-‬חברתיות הטבועות באתוס הציוני‪ .‬חלק מן הדיון האקדמי במתחים אלו‬
‫הדתיות‪44.‬‬ ‫מצא זה מכבר קשר בינם לבין קטגוריות זהותיות מן ההיבט של מידת‬
‫באמצעות שימוש מושכל בכוחם הרטורי של מסמני הלבן והשחור‪ ,‬איתן מזהה אפוא‪,‬‬
‫בדומה לבוזגלו ולידגר במחקריהם על הקטגוריה של "המסורתי"‪ ,‬את הקשר שבין זהות‬
‫מזרחית לבין שאלות של זהות דתית‪ .‬קריאת התיגר שלו כנגד החרדיות מבכרת את השיוך‬
‫לקהילה על פני הפרקטיקה הדתית בפירושה האורתודוקסי‪ ,‬אף על פי שגיבורו נותר שומר‬
‫מצוות; היא מבקשת לקעקע את הגבולות האתניים והחברתיים ולמעשה להפריד בינם לבין‬
‫עצם הבחירה ברליגיוזיות‪ .‬ציון מייצג דגם של מאמין שאינו רוצה להיות מתויג כמזרחי במובן‬
‫של "סוג ב'" מבחינת אדיקות‪ ,‬אך גם לא כסובייקט נטול עבר ונטול רצון חופשי בעיני אחרים‪.‬‬
‫הוא מבקש להיות אדוק ואותנטי גם יחד‪ ,‬מבלי להשתייך לאורתודוקסיה ומבלי להינתק‬
‫מהמזרחיות – ומבלי שבחירתו תוביל לנידויו או להדרתו מקבוצת ההתייחסות שלו‪ ,‬או תנתק‬
‫אותו מחלקים אחרים של הציבור הישראלי‪ ,‬לרבות חילונים וערבים‪ .‬בכך‪ ,‬הוא מסמן נרטיב‬
‫חדש של כינון זהות כסובייקט עצמאי התובע לחוש שייכות בביתו שלו‪.‬‬

‫ביבליוגרפיה‬
‫איתן‪ ,‬א' (‪ .)2010‬ידיד נפש‪ .‬בבל וידיעות ספרים‪.‬‬
‫איתן‪ ,‬א' (‪ .)2012‬בשם התבונה‪ :‬שיחות עם חבר הכנסת הרב חיים אמסלם‪ .‬בבל וידיעות ספרים‪.‬‬
‫איתן‪ ,‬א' (‪ .)2022‬חרדיות ישראלית‪ :‬אידיאולוגיה‪ ,‬ריאליה‪ ,‬זכויות אדם‪ .‬מוסד ביאליק‪.‬‬
‫באבא‪ ,‬ה"ק (‪ .)2002‬החומר הלבן (היבט פוליטי של לובן) (תרגום‪ :‬א' ברויר)‪ .‬תיאוריה וביקורת‪–283 ,20 ,‬‬
‫‪.288‬‬
‫באבא‪ ,‬ה"ק (‪ .)]1990[ 2004‬שאלת האחר‪ :‬הבדל‪ ,‬אפליה ושיח פוסט‪-‬קולוניאלי (תרגום ע' אופיר)‪ .‬בתוך‬
‫י' שנהב (עורך)‪ ,‬קולוניאליות והמצב הפוסטקולוניאלי (עמ' ‪ .)127–107‬מכון ון ליר בירושלים‬
‫והקיבוץ המאוחד‪.‬‬

‫‪ 44‬ראו למשל‪ :‬בוזגלו‪ ;2008 ;2003 ,‬ידגר‪.2012 ;2010 ,‬‬

‫‪151‬‬
 ‫שגיא מעין‬

‫בוזגלו‪ ,‬מ' (‪ .)2003‬המסורתי‪ .‬בתוך א' נחתומי (עורך)‪ ,‬רב‪-‬תרבותיות במבחן הישראליות (עמ' ‪.)162–153‬‬
‫מאגנס‪.‬‬
‫בוזגלו‪ ,‬מ' (‪ .)2008‬שפה לנאמנים‪ :‬מחשבות על המסורת‪ .‬כתר‪.‬‬
‫בורדייה‪ ,‬פ' (‪ .)2005‬המטמורפוזה של הטעם‪ .‬בתוך פ' בורדייה‪ ,‬שאלות בסוציולוגיה (תרגום א' להב)‬
‫(עמ' ‪ .)165–156‬רסלינג‪.‬‬
‫גלסנר‪ ,‬א' (‪ 9 ,2010‬באוקטובר)‪ .‬על "ידיד נפש" מאת ארי איתן‪ .‬מעריב‪ .‬גרסה מקוונת באתר האישי של‬
‫אריק גלסנר‪https://arikglasner.wordpress.com/2010/10/09 .‬‬
‫דגלס‪ ,‬מ' (‪ .)2004‬טוהר וסכנה‪ :‬ניתוח של המושגים זיהום וטאבו (תרגום‪ :‬י' סלע‪-‬שפירו)‪ .‬רסלינג‪.‬‬
‫‪.Ynet‬‬ ‫שלי‪.‬‬ ‫הליטאית‬ ‫הישיבה‬ ‫באוקטובר)‪.‬‬ ‫‪4‬‬ ‫(‪,2010‬‬ ‫צ'‬ ‫הירשפלד‪,‬‬
‫‪http://www.ynet.co.il/articles/0,7340,L-3963734,00.html‬‬
‫הפורום ללימודי חברה ותרבות (‪ .)2002‬אפיסטמולוגיה של מזרחיות בישראל‪ .‬בתוך ח' חבר‪ ,‬י' שנהב‬
‫ופ' מוצפי‪-‬האלר (עורכים)‪ ,‬מזרחים בישראל (עמ' ‪ .)27–15‬מכון ון ליר בירושלים והקיבוץ‬
‫המאוחד‪.‬‬
‫הרצוג‪ ,‬ע' (‪ 8 ,2010‬בדצמבר)‪" .‬ידיד נפש" מאת ארי איתן‪ :‬ישיבה מזרחית‪ .‬מוסף ספרים‪ ,‬הארץ‪.‬‬
‫‪http://www.haaretz.co.il/literature/1.1234039‬‬
‫ידגר‪ ,‬י' (‪ .)2010‬המסורתים בישראל‪ :‬מודרניות ללא חילון‪ .‬מכון שלום הרטמן‪.‬‬
‫ידגר‪ ,‬י' (‪ .)2012‬מעבר לחילון‪ :‬מסורתיות וביקורת החילוניות בישראל‪ .‬מכון ון ליר בירושלים והקיבוץ‬
‫המאוחד‪.‬‬
‫כהנוב‪ ,‬ז' (‪ .)1978‬ממזרח שמש‪ .‬יריב‪-‬הדר‪.‬‬
‫כהנוב‪ ,‬ז' (‪ .)2005‬בין שני עולמות‪ :‬מסות ופרקי התבוננות בעריכת דוד אוחנה‪ .‬כתר‪.‬‬
‫כזום‪ ,‬ע' (‪ .)1999‬תרבות מערבית‪ ,‬תיוג אתני וסגירות תרבותית‪ :‬הרקע לאי‪-‬השוויון האתני בישראל‪.‬‬
‫סוציולוגיה ישראלית‪ ,‬א (‪.428–385 ,)2‬‬
‫לאטור‪ ,‬ב' (‪ .)2005‬מעולם לא היינו מודרנים‪ :‬מסה באנתרופולוגיה סימטרית – מבחר פרקים (תרגום‪:‬‬
‫א' להב)‪ .‬תיאוריה וביקורת‪.73–43 ,26 ,‬‬
‫ליאון‪ ,‬נ' (‪" .)2006‬מה שם ייקרא לתופעה שאין יודע מי קבע אותה ולמה?" לשאלת התפתחותה של‬
‫החרדיות המזרחית בישראל‪ .‬עיונים בתקומת ישראל‪.107–85 ,16 ,‬‬
‫ליאון‪ ,‬נ' (‪2009‬א)‪ .‬המסורתיות המזרחית כהד לקיום היהודי בעולם האסלאם‪ .‬אקדמות‪ ,‬כג‪.146–129 ,‬‬
‫ליאון‪ ,‬נ' (‪2009‬ב)‪ .‬חרדיות רכה‪ :‬התחדשות דתית ביהדות המזרחית‪ .‬יד יצחק בן‪-‬צבי‪.‬‬
‫מרילוס‪ ,‬א' (‪ 26 ,2010‬בנובמבר)‪ .‬ישיבה של מטה‪ .‬מוסף שבת‪ ,‬מקור ראשון‪https://musaf- .‬‬
‫‪shabbat.com/2011/02/06‬‬
‫סעיד‪ ,‬א' (‪ .)2000‬אוריינטליזם (תרגום‪ :‬ע' זילבר)‪ .‬עם עובד‪.‬‬
‫עלון‪ ,‬ק' (‪ .)2011‬אפשרות שלישית לשירה‪ :‬עיונים בפואטיקה מזרחית‪ .‬הקיבוץ המאוחד‪.‬‬
‫פנון‪ ,‬פ' (‪ .)2004‬עור שחור‪ ,‬מסכות לבנות (תרגום‪ :‬ת' קפלנסקי)‪ .‬ספריית מעריב‪.‬‬
‫פנון‪ ,‬פ' (‪ .)2006‬מקוללים עלי אדמות (תרגום‪ :‬א' רוזן)‪ .‬בבל‪.‬‬
‫רט‪ ,‬ר' (‪ 5 ,2010‬בנובמבר)‪ .‬גיבור כארי‪ :‬ראיון עם מחבר הספר ידיד נפש‪ .‬מקור ראשון‪.‬‬
‫‪http://www.nrg.co.il/online/1/ART2/174/893.html‬‬

‫‪152‬‬
‫שחור ולבן בין כותלי הישיבה‬

‫שוורץ‪ ,‬י' (‪ .)2016‬סמי מיכאל‪ :‬נסיך‪ ,‬מהפכן וריאליסט‪ :‬הרומנים החברתיים של סמי מיכאל והסיפורת‬
‫הישראלית‪ .‬בתוך י' שוורץ (עורך)‪ ,‬נסיך ומהפכן‪ :‬עיונים בפרוזה של סמי מיכאל (עמ' ‪.)31–7‬‬
‫גמא‪.‬‬
‫שוחט‪ ,‬א' (‪ .)1991‬הקולנוע הישראלי‪ :‬היסטוריה ואידיאולוגיה (תרגום‪ :‬ע' גליקמן)‪ .‬ברירות‪.‬‬
‫שוחט‪ ,‬א' (‪ .)1999‬מזרחים בישראל ‪ :‬הציונות מנקודת מבטם של קורבנותיה היהודים‪ .‬בתוך ע' פרלסון‬
‫(עורכת)‪ ,‬המהפכה המזרחית‪ :‬שלוש מסות על הציונות והמזרחים (עמ' ‪ .)63–11‬המרכז‬
‫לאינפורמציה אלטרנטיבית‪.‬‬
‫שטרית‪ ,‬ס"ש (‪ .)2004‬המאבק המזרחי בישראל‪ :‬בין דיכוי לשחרור‪ ,‬בין הזדהות לאלטרנטיבה ‪–1948‬‬
‫‪ .2003‬עם עובד‪.‬‬
‫שמיר‪ ,‬א' (‪ .)2016‬הזר המקומי‪ :‬גילומי כלאיים בפרוזה הישראלית החדשה‪ .‬רסלינג‪.‬‬
‫שנהב‪ ,‬י' (‪ .)2003‬היהודים‪-‬הערבים‪ :‬לאומיות‪ ,‬דת ואתניות‪ .‬עם עובד‪.‬‬
‫שנהב‪ ,‬י' (‪ .)2004‬הגלימה‪ ,‬הכלוב וערפל הקדושה‪ :‬השליחות הציונית במזרח כפרקטיקה גבולית בין‬
‫"לאומיות חילונית" ל"תשוקה דתית"‪ .‬בתוך י' יונה וי' גודמן (עורכים)‪ ,‬מערבולת הזהויות‪ :‬דיון‬
‫ביקורתי בדתיות ובחילוניות בישראל (עמ' ‪ .)73–46‬מכון ון ליר בירושלים והקיבוץ המאוחד‪.‬‬
‫שנהב‪ ,‬י' (‪ .)2005‬מעולם לא הייתה הלאומיות מודרנית (וחילונית)‪ :‬על הכלאה וטיהור אצל ברונו לאטור‪.‬‬
‫תיאוריה וביקורת‪.88–75 ,26 ,‬‬
‫שנהב‪ ,‬י' (‪ .)2008‬הזמנה למתווה פוסט‪-‬חילוני לחקר החברה בישראל‪ .‬סוציולוגיה ישראלית‪ ,‬י (‪–161 ,)1‬‬
‫‪.188‬‬
‫שנהב‪ ,‬י' וחבר‪ ,‬ח' (‪ .)2002‬המבט הפוסטקולוניאלי‪ .‬תיאוריה וביקורת‪.22–9 ,20 ,‬‬
‫‪Bhabha, H. K. (1990a). Interrogating identity: The postcolonial prerogative. In D. T. Goldberg‬‬
‫‪(Ed.), Anatomy of racism (pp. 94–101). University of Minnesota Press.‬‬
‫‪Bhabha, H. K. (1990b). The other question: Difference, discrimination and the discourse of‬‬
‫‪colonialism. In R. Ferguson, M. Gever, T. M. Trinh & C. West (Eds.), Out there:‬‬
‫‪Marginalization and contemporary cultures (pp. 71–87). New Museum of‬‬
‫‪Contemporary Art, The MIT Press.‬‬
‫‪Bhabha, H. K. (1994). Of mimicry and man: The ambivalence of colonial discourse. In H. K.‬‬
‫‪Bhabha, The location of culture (pp. 85–92). Routledge.‬‬
‫‪Jensen, S. Q. (2011). Othering, identity formation and agency. Qualitative Studies, 2(2), 63–78.‬‬
‫‪https://doi.org/10.7146/qs.v2i2.5510‬‬
‫‪Sagi, A. (2018). Living with the other: The ethics of inner retreat. Springer.‬‬
‫‪Schwalbe, M., Holden, D., Schrock, D., Godwin, S., Thompson, S., & Wolkomir, M. (2000).‬‬
‫‪Generic processes in the reproduction of inequality: An interactionist analysis. Social‬‬
‫‪Forces, 79(2), 419–452. https://doi.org/10.1093/sf/79.2.419‬‬

‫‪153‬‬