Pensamientos sin pensador Psicoterapia desde una perspectiva budista Mark Epstein Prélogo del Dalai Lama Grupo Editorial Lumen Buenos Aires - MéxicoColeccién Psicologia Titulo original: Thoughts Without a Thinker. Psychotherapy from a Buddhist Perspective. © 1995 by Mark Epstein. Publicado por Basic Books, Nueva York, EE. UU. ‘Traduccién: Silvana Clemente, Verénica Moncada, Vanesa Rundo Revisién: Pablo Valle, Amalia Wischfievsky ISBN 982-00-0068-1 No est4 permitida la reproduccién total o parcial de este libro, ni su tratamiento infor- mitico, ni su transmisién de ninguna forma, ya sea electronica, mecdnica, por foto- copia, por registro u otros métodos, ni cualquier comunicacién publica por sistemas alémbricos 0 inalambricos, comprendida la puesta a disposicién del pablico de la obra de tal forma que los miembros del piblico puedan acceder a esta obra desde el lugar y en el momento que cada uno ¢lija, o por otros medios, sin el permiso previo y por escrito del editor. © Editorial Distribuidora Lumen SRL, 2001. Grupo Editorial Lumen Viamonte 1674, (C1OSSABF) Buenos Aires, Reptiblica Argentina 4373-1414 (lineas rotativas) Fax (54-11) 4375-0453 E-mail: editorial @lumen.com.ar http://www.lumen.comar Atenas 42, (06600) México D, F, México Tel, (52-5) 592-5311 « Fax: (52-5) 592-5540 Hecho el depédsito que previene la ley 11.723 ‘Todos os derechos reservados LIBRO DE EDICION ARGENTINA PRINTED IN ARGENTINAPara Arlene.Pirandello io ha expresado bastante claramente como titulo de una obra teatral: Seis personajes en busca de un autor. Pero jpor qué detenerse ahi? zPor qué no deberfa ser algo todavia mds pequefio, mas fragmen- tatio que eso? Es un pensamiento que vaga en busca de algiin pensa- dor para alojarse en él. W. R. BIONIndice Prélogo del Dalai Lama Agradecimientos 6.0.06... cece eee eee Introduccién: Golpeando la puerta de Buda ........- 60.00 13 Primera parte Las ideas de Buda sobre la psicologia ............. 00000 ee 21 Capitulo 1. La Rueda de la Vida: un modelo budista de la mente neurdtica ....... 6.6. eee eed Capitulo 2. Humillacion: la primera verdad de Buda . - Capitulo 3. Sed: la segunda verdad de Buda ...........-..-4 Capitulo 4. Liberacién: la tercera verdad de Buda .........../ Capitulo 5. De pie en medio de Ja nada: ta cuarta verdad de Buda... ccc eee e eee eter 81 Segunda parte Meditaci6n 26.6... ccc eee cee eee eee ett ee teere en’ 93 Capitulo 6. Atencién flotante ..........6 0.6: e cece eee eed 99 Capitulo 7. La psicodindémica de la meditacién ............. 7 Tercera parte Terapia 6. tte e eee 141 Capitulo 8. Recordar Capitulo 9. Repetir .... Capitulo 10. ReelaborarPrélogo La finalidad de la vida es ser feliz. Como budista, descubri que la propia actitud mental es el factor ms importante en la tarea de alcan- zar dicha finalidad. Para cambiar las condiciones externas, sea el me- dio ambiente, sean las relaciones con los otros, en primer lugar debe- mos cambiar nosotros mismos. La paz interior es la clave. Con ese es- tado mental, usted puede enfrentar Jas dificultades con calma y racioci- nio, mientras mantiene a la vez su felicidad interior. Las ensefianzas bu- distas sobre el amor, la bondad y 1a tolerancia, la conducta no violenta, y la teorfa de que todas las cosas son relativas, junto con una variedad de técnicas para calmar la mente, son las fuentes de esa paz interior. Ultimamente, los psicoterapeutas, con sus conocimientos de la ciencia y la medicina, comenzaron a explorar las posibilidades de uti- lizar las técnicas budistas en un contexto terapéutico. Creo que esto es totalmente coherente con la finalidad de superar los sufrimientos y me- jorar el bienestar de los seres humanos conscientes y sensibles. La ex- periencia concreta de 1a meditacién budista ha dado a los médicos un profundo conocimiento del funcionamiento y de la naturaleza de la mente, una ciencia interior para complementar nuestra interpretacion del mundo material. Por si mismo, ningtin desarrollo tecnolégico pue- de Wevar a una felicidad duradera. Lo que casi siempre falta es el co- rrespondiente desarrollo interior. En este punto, existe una evidencia cada vez mayor de que las afirmaciones budistas y fos hallazgos mo- dernos tienen la posibilidad de complementarse. Me reconforta ver que estos enfoques evolucionan. Felicito a Mark Epstein por escribir este libro, resultado de veinte afios de experiencia tanto en la psicoterapia occidental como en la meditacién budista. Pen- samientos sin pensador no sélo ofrece aportes dtiles para terapeutas, sino que también estimula a un estadio mas profundo y a una coopera- cién mutua entre terapeutas y seguidores del camino de la meditacién. DALAI LAMA Diciembre de 1994 9Agradecimientos Cuando completé este libro, me impresioné la cantidad de maestros que habia tenido que no se relacionaban en lo més mfnimo con mi edu- cacién y mi preparacién ortodoxas. Esto lo dice alguien que ha pasado Ja mayor parte de su vida en algéin medio educativo. Gracias a estas instituciones, tuve el tiempo y la energia necesarios para explorar mds alld de las jurisdicciones establecidas. Menciono sdlo a algunos de los que marcaron una diferencia para mi, a aquellos que me influenciaron en forma mis directa para escribir este libro. Por su bondad, generosidad e incansable sabidurfa, me gustaria agradecer a la ya fallecida Isadore From, quien me guiara paciente- mente durante mis primeros afios como psicoterapeuta. Quisiera que ella estuviese aqui. Por su instruccién sobre la meditacién, su guia y ejemplo, me considero afortunado al poder agradecer a Jack Kornfield y a Joseph Goldstein. Por su ensefianza, incentivo y debate durante es- tos dltimos veinte afios, caracteristicas que sobresalen en este libro, me siento en deuda con Daniel Goleman. Por transmitirme y revelarme la vida que todavia florece en el psicoanilisis, estoy agradecido a Emma- nuel Ghent, Michael Eigen y Gerald Fogel. Ademas, Helen Tworkov, Jack Engler, Stuart Margulies, Mark Finn, Karen Hopenwasser, Bob y Nena Thurman, Richard Barsky, Anne Edelstein, Scott Martino y mi editora, Jo Ann Miller, han contribuido a mis esfuerzos para unir los mundos, frecuentemente tan distintos, del budismo y 1a psicoterapia. Arlene, Sonia, Will y el resto de mi familia me proporcionaron la paz mental que necesitaba para completar este proyecto, mientras que mis pacientes me inspiraron con su sinceridad, honestidad y humor. Me gustaria agradecerles nombrandolos uno por uno, pero me abstendré. Mis pacientes han colaborado generosamente conmigo y me han proporcionado material para este libro; en todos los casos que se citan aqui, he cambiado los nombres, como asi también otros detalles iden- tificadores, o los he mezclado, para proteger su privacidad. ItIntroduccién Golpeando la puerta de Buda La pregunta que me hacen con mayor frecuencia es cémo influyd en mf el budismo como terapeuta y cémo lo integré a mi trabajo. Es una pregunta excelente, ya que no comencé con la intencién de convertirme en un “psicoterapeuta budista’. Aspiraba a estudiar los sistemas occi- dentales y orientales simulténeamente. Conoci a mis primeros maestros de meditacién al mismo tiempo que conocf la teorfa freudiana, viajé a Ja India y al sudeste asidtico en la misma época en que estudiaba medi- cina, y pasé varias semanas en retiro de silencio antes de atender tera- péuticamente a mi primer paciente. No me ensefiaron a integrar las dos: en Jo que a esto respecta, no tuve eleccién. Como es propio de ja natu- raleza intensamente personal tanto de 1a meditacién como de la psico- terapia, mis intentos de integrarlas han sido, basicamente, privados. Esto es muy distinto de lo que el gran psicélogo William James imagin6. James quedd impresionado por Ja sofisticacién psicoldgica del budismo y predijo que serfa una importante inifluencia en la psico- logia del mundo occidental. Una anécdota sobre él es el punto de par- tida de este libro. Cuando daba una conferencia en Harvard, a princi- pios de siglo, James de pronto se detuvo cuando reconocié, entre el pa- blico, a un monje budista que provenfa de Sri Lanka (Ceilén) y estaba de visita. James le dijo: “Tome mi lugar, usted est4 mejor preparado para dar conferencias de psicologia que yo. Esta es la psicologfa que todos estudiaran dentro de veinticinco afios.”! James fue uno de Jos primeros en apreciar la dimensién psicolégica del pensamiento budis- ta, aunque no estaba tan instruido en ef terreno de la clarividencia co- mo en el de la psicologia. Varios afios antes, en Viena, Freud habia pu- blicado La interpretacién de los suefios, y fue la psicologia de Freud, no la de Buda, la que impact6 mucho més en Occidente durante las dé- cadas siguientes. En la época en que James daba su conferencia, la influencia de la filosofia oriental comenzaba a sentirse entre los psicdlogos occidenta- 13Mark Epstein les. En los circulos psicoanalfticos, era comtin el interés por el pensa- miento oriental. Muchos de los primeros colegas y discipulos de Freud (incluyendo a Ernest Jones, Otto Rank, Sandor Ferenczi, Franz Ale- xander, Lou Andreas-Salomé, y Carl Jung) estaban familiarizados con las ideas del misticismo oriental e intentaban abordarlo desde una pers- pectiva psicoanalitica. Un amigo de Freud, el poeta francés Romain Rolland, era un devoto seguidor de los maestros hindties Ramakrishna y Vivekananda, y cautivé a Freud con sus experiencias de meditacién por medio de una activa correspondencia, como se describe extensa- mente en El malestar de la cultura, de Freud. Freud, fascinado por los informes de su amigo, aunque algo escéptico, luché para aplicar su in- terpretacién psicoanalitica a las experiencias de Rolland. En 1930, Freud escribié: Intentaré con su guia penetrar en la selva india de la cual, hasta ahora, me mantuvo alejado una combinacién imprecisa de amor helénico a la proporcién, sobriedad judfa y cobardfa ignorante. Realmente, tendria que haberla seguido antes, puesto que las plantas de este suelo no de- berfan ser extrafias para mi; he cavado hasta ciertas profundidades en busca de sus raices, pero no es facil traspasar los limites de la propia naturaleza.2 Como alguien que comparte con Freud cada una de estas tres carac- teristicas, “el amor a la proporcién, la sobriedad judia y la cobardia ig- norante”, doy fe de que ninguna de ellas tiene por qué hacer que el en- foque budista sea incomprensible. El propio Freud hizo todo lo que pu- do para penetrar en “la selva india”, a pesar de sus dudas. Bajo la in- fluencia de Rolland, Freud describié el “sentimiento oce4nico” como la experiencia mistica prototipica: una sensacién de unidad infinita y. sin barreras con el universo, que aspira a la “restauracion del narcisis- mo infinito” y 1a “resurreccién del desamparo infantil”.3 Esta ecuacion entre la experiencia meditativa y el tetomo al vientre matemo se ha vuelto casi indiscutible dentro de la comunidad psicoanalitica a partir del comentario de Freud. Aunque sf tiene algo de verdad, no toma en cuenta las practicas de investigacién o analiticas det budismo més dis- tintivas y que més se relacionan con el enfoque psicodindmico. Mien- tras que James parecia estar abriendo las puertas de la Psicologia a las posibles contribuciones del enfoque budista, Freud las cerraba por 14Pensamientos sin pensador completo. Esto no radica en la renuencia de Freud para aplicar la in- vestigacién psicoanalitica al campo de los estados de la meditacién, si- no en un desconocimiento basico de lo que en realidad trataba la me- ditacién budista. James entendia algo que las siguientes generaciones de comentaris- tas psicoanaliticamente més influenciados no entendieron: la dimen- sién psicoldgica esencial de la experiencia espiritual budista. Lejos de ser un retiro mistico de las complejidades de la experiencia mental y emocional, el enfoque budista requiere que toda la psique esté sujeta.a ja conciencia meditativa. Es en este punto donde se hace muy obvia una superposicién con Jo que se dio en llamar psicoterapia. La medita- cién no es una negacién del mundo; la lentitud que se necesita esta al servicio de un examen més detallado de la mente, dia a dia. Por defi- nicién, este examen es psicoldgico. Su objeto es cuestionar Ia verdade- ra naturaleza del yo y poner fin a la produccién del sufrimiento mental provocado por el yo. Bs una busqueda enfocada independientemente por varias escuelas de psicoterapia, en general sin el beneficio de la metodologfa no lineal de los psicdlogos budistas. Mientras el budismo era visto como una busqueda mfstica o espiri- tual, como un exotismo oriental incomprensible para la mente occi- dental, como una btisqueda espiritual con poca relevancia para nues- tros complicados vinculos neuréticos, pudo mantenerse aistado de la principal corriente psicolégica y sus insights pudieron relegarse al anaquel esotérico de “filosofia oriental”. Sin embargo, el budismo tie- ne algo esencial para ensefiar a los psicoterapeutas contempordneos: hace tiempo perfeccioné una técnica de confrontacién y desarraigo del narcisismo humano, objetivo que empieza a contemplar la psicotera- pia occidental. Lentamente pero de manera constante, especialmente a fines de la década del sesenta y a principios del setenta, el pensamiento oriental co- menz6 a insinuarse en la conciencia psicoldgica del mundo occidental. La dimensi6n psicolégica del pensamiento oriental sufrid la impronta de “alternativa” desde su primera infiltracién en el mundo occidental, abastecida por la ruptura de Jung con Freud, por la aceptacién de Ja fi- losofia zen por parte de los poetas beat en los afios cincuenta y por la alianza contracultural de la psicodelia y el misticismo oriental en fos se- senta. La influencia del pensamiento oriental se observa en el trabajo del psicdlogo Abraham Maslow y en ef desarrollo de ta rama humanfs- 1SMark Epstein tica de la psicologia moderna. Varios pioneros psicoanaliticos (entre los que se destacan Erich Fromm y Karen Horney) se vieron atrafdos por el pensamiento budista en !os iiltimos afios de sus carreras. Sin embargo, los mundos del pensamiento oriental y de la corriente ptincipal del psi- coanilisis occidental permanecieron, durante afios, notablemente aisla- dos el uno det otro. Mientras tos conceptos de Freud se tornaron domi- nantes, invadiendo totalmente el lenguaje de la psicologia, y el psicoa- nalisis continuaba evolucionando como foro para Ja exploracién de la naturaleza de la experiencia psicolégica, ptdcticamente ninguno de los divuigadores modernos del budismo en el mundo occidental, sean tra- ductores, autores 0 maestros, adquirieron fluidez en el lenguaje del psi- coanilisis. Al preseniar et enfoque oriental, éstos se mantuvieron aleja- dos del espectro de la psicoterapia psicodindmica, permitiendo que los psicoterapeutas mds tradicionales continuasen ignordndolos. Fomentados por las primeras contribuciones de James, Jung, Al- dous Huxley, Alan Watts, Thomas Metton y Joseph Campbell, los prin- cipios generales del pensamiento asidtico fueron explicados para la mente occidental. Acentuando !a universalidad de la “conciencia cés- mica” o del misticismo en todas las religiones, estos autores hicieron mucho para divulgar la nocion de “filosoffa perenne”, comin a todas las tradiciones espirituales. Estos primeros exploradores del pensa- miento oriental reconocieron la naturaleza extraordinariamente psico- légica de los textos budistas que tuvieron a su disposicién, pero por lo general no distinguieron el enfoque budista de ninguno de Jos otros. También tendian a minimizar las técnicas especificamente budistas de investigacién analitica en la naturaleza del yo, tan relevantes para los psicoterapeutas de la actualidad. Eran “generalistas” que sintetizaban gran cantidad de distinta informacién y la traducian de manera simpli- ficada para que la audiencia la asimilara. Sin embargo, muy pocos de estos primeros traductores posefan un entrenamiento adecuado en cuanto a las practicas de meditacién que distinguen al budismo de otros enfoques orientales. Y, aunque respetaban la claridad psicolégica de las ensefianzas budistas, su poca experiencia en psicoterapia y en [a intensiva meditacién budista impidié el desarrolio de una integracién efectiva de ambas. Mientras tanto, a medida que la psicoterapia ampliaba su espectro y se volvia mas sofisticada con el corter de los afios, su paralelismo con el pensamiento budista se hizo atin mds evidente. El tema del yo 16Pensamientos sin pensador surgié como foco comin entre el budismo y el psicoanilisis, a medida que el énfasis en Ja terapia se desplazaba, por ejemplo, de los conflic- tos relacionados con las luchas sexuales y agresivas hacia la inconfor- midad de los pacientes consigo mismos, porque, en cierta forma, no sa- ben quiénes son. Surgieron controversias que cuestionaban la utilidad de los métodos psicoanaliticos orientados a tales problemas, al tiempo que la tradicién occidental se volvid adepta a la descripcién de lo que. se denominé el dilema narcisista: la sensaci6n de falsedad 0 vacfo que’ impulsa a las personas a idealizar o a desvalorizar, tanto a ellas mismas como a los demas. De hecho, los terapeutas occidentales identificaron el sufrimiento neurético pero no desarrollaron un tratamiento infalible para combatirlo. Finalmente, al Jlegar a este punto, muchos psicdélogos avalaron a James: ahora, se encuentran preparados para contemplar las ensefianzas psicolégicas de Buda. La psicologia budista, después de todo, toma esta sensacion profun- da de confusién de identidad como punto de partida y afirma que to- dos los esfuerzos habituales por lograr estabilidad, certeza o seguridad estén finalmente condenados al fracaso. No sdlo describe la lucha por encontrar “el verdadero yo” en términos que han impresionado a los psicdlogos occidentales durante décadas (algunos psicdlogos pertene- cientes al circulo mds cercano a Freud estudiaron textos budistas tra- ducidos por primera vez, por lo que los mismos aportaban sobre el nar- cisismo), sino que también oftece un método de investigaci6n analiti- ca inaccesible en la tradicién occidental. Desde la perspectiva budista, la meditaci6n es indispensable para liberar al individuo del sufrimien- to neurdtico. La psicoterapia puede ser igualmente necesaria, sobre to- do para exponer y reducir el conflicto erético o agresivo, pero el didlo- go psicoterapéutico siempre enfrentard el problema del yo inquieto e inseguro. La psicoterapia puede identificar el problema, resaltando y sefialando algunas de las deficiencias de la nifiez que contribuyeron a su desarrollo, y ayudar a disminuir las formas en que las Juchas eréti- cas y agresivas se entrelazan con la bésqueda de un sentimiento de sa- tisfaccién del yo; pero la psicoterapia no pudo librar del anhelo narci~ sista. Freud reconocié esta deficiencia en los tiltimos afios de su vida, en su monografia “Analisis terminable e interminable”,4 y del mismo modo generaciones de terapeutas y pacientes tuvieron que conformar- se con el limitado alivio que la psicoterapia tenia para ofrecer. Clara- mente, el budismo promete més y, gracias a esta promesa, llamé la atencién de la comunidad psicoterapéutica, alertada por el “descubri- 17Mark Epstein miento” del narcisismo, Este libro representa el resultado de mi lucha para conciliar las ensefianzas de Buda con el insight de 1a psicologfa occidental, las dos influencias principales de mi propio desarrollo. Las personas se sienten atrafdas hacia el enfoque budista, pero con- tina siendo enigmatico; saben que se dirige a ellas, pero asf y todo tie- nen problemas al aplicar el mensaje a sus vidas cotidianas. El poder de la perspectiva budista no ha sido realmente aprovechado, ni su mensa- je integrado, porque se la enfocd como algo exético y extraito. La si- tuaci6n es andloga a lo que sucedié en China dos mil afios atrdés, cuan- do el taofsmo era la filosofia predominante y el budismo aparecid por primera vez. Fue tarea de los estudiantes taoistas, que también se vol- vieron adeptos a la meditacién budista, perfeccionar la “chinificacién” del budismo, produciendo un nuevo hibrido: el budismo chino 0 zen. En nuestra cultura, es el lenguaje del psicoanlisis, desarrollado por Freud y cuidadosamente fomentado por generaciones de psicoterapeu- tas desde el siglo pasado, el que se infiltré en la conciencia colectiva. Los aportes de Buda deben presentarse al mundo occidental utilizando este lenguaje. Teniendo esto en mente, organicé mi libro en tres partes, tituladas, respectivamente, “Las ideas de Buda sobre la psicologia”, “Medita- cién” y “Terapia”. La primera parte presenta las ensefianzas psicolégicas de Buda uti- lizando el lenguaje de la psicodindmica occidental. Lo hago no sdlo en beneficio de aquellos que se encuentran en el campo de la psicologia o la psicoterapia, sino también de aquellos atraidos hacia la filosofia o meditacién budista, pero que sdio tienen una idea superficial de las ba- ses conceptuales del enfoque budista. Esta primera parte es una orien- tacién a la perspectiva budista, ya que nosotros, fos del mundo occi- dental, hemos malinterpretado en varias oportunidades las ensefianzas basicas de Buda. Repletos de ideas psicoldgicas derivadas de la teoria freudiana y luchando con temas psicoldgicos que, por lo general, no estén resueltos por completo o ni siquiera son tratados, los occidenta- les que practican la meditacién se encuentran desconcertados por sus propios anhelos, conflictos y confusiones. Al describir la psicologfa de Buda en ef lenguaje psicolégico del mundo occidental, espero comba- tir esa desafortunada tendencia. La segunda parte, “Meditacién”, explica la basica estrategia budis- ta de atencién flotante y demuestra cémo el camino de la meditacién 18Pensatnientos sin pensador puede entenderse en términos psicodindmicos. Al presentar los funda- mentos psicolégicos de Ja practica tradicional, espero esclarecer la re- levancia que estas técnicas antiguas tienen avin para la mente occiden- tal. Las prdcticas de la atencién flotante, la concentracién y la investi- gaci6n analitica hablan de temas que estan a la vanguardia def interés psicodindmico- contemporaneo; no buscan una morada ultramundana. Al mostrar cémo pueden entenderse en términos psicoldgicos estas ex- periencias de meditacion, espero esclarecer cudn potentes pueden ser junto con psicoterapias occidentales mds tradicionales. La tercera parte, “Terapia”, toma el tratado de Freud sobre la prdc- tica de la psicoterapia, “Recordar, repetir y reelaborar”, y lo utiliza co- mo modelo para considerar cémo se pueden integrar las ensefianzas de Buda a la practica de ta psicoterapia, Estos capitulos son el producto de mi propia experiencia como meditador, paciente y psicoterapeuta en Ja cual los dos mundos, el del budismo y el de la psicoterapia, no siem- pre fueron tan distintos. Me encontré en Ja posicién relativamente inu- sual de aprender budismo antes de convertirme en psiquiatra, y estudié meditacién antes de practicar la psicoterapia. De hecho, mi inicio en el budismo tuvo lugar en clases de psicologia, en el edificio denominado William James de la Universidad de Harvard donde, cincuenta afios después de lo que é] habfa predicho, Ja profecfa de James habfa comen- zado a echar rafces, En esta tercera parte, trato de mostrar de qué ma- nera la préctica de} budismo influyé en mi vida profesional, cémo las ensefianzas de Buda pueden llegar a complementar, informar o vigori- zar efectivamente la prdctica de la psicoterapia contempordnea, y cé- mo muchos de los psicoterapeutas més importantes de la actualidad han golpeado la puerta de Buda, a menudo sin saberlo. Comienzo con una discusién de lo que mds me ha impresionado en Ja psicologfa budista: su visién global de la psique humana, En su as- pecto psicolégico, el budismo, al igual que las tradiciones occidentales de muchos siglos después, es una psicologia profunda. Puede describir Ja escala completa de la experiencia emocional humana, en términos que enorgullecerfan a cualquier psicoanalista. Aunque Buda no haya compartido ninguna de las tres caracteristicas de Freud, “el amor a la proporcién, la sobriedad judia y fa cobardfa ignorante”, bien puede ha- ber sido el primer psicoanalista 0, por lo menos, ef primero en usar Ia investigacién analitica que Freud codificé y desarrollé mas tarde. Bn la descripcidn tradicional de la Rueda de fa Vida, y en las ensefianzas de 19Mark Epstein Jas Cuatro Verdades Nobles, encontramos los resultados de esta inves- tigacién analitica. Como Jo da a entender el titulo de este libro, inspi- rado en el psicoanalista inglés W. R. Bion, las ensefianzas de Buda no son necesariamente extrafias al enfoque psicodindmico. De hecho, al- gunas veces, son lo que el doctor podria prescribir. 20Primera parte Las ideas de Buda sobre la psicologia La mente que no comprende es Buda: no existe otra. D. T. SuzukiUn falso comienzo Cuando el budismo y !a psicologfa comenzaron a interesarme, pude comprobar cudn dificil serfa conseguir la integracién de ambas, Algu- nos amigos mfos habfan arreglado una reunién entre dos prominentes maestros budistas que se Hlevarfa a cabo en la casa de un profesor de psi- cologia perteneciente a la Universidad de Harvard, Estos maestros per- tenecian a dos corrientes budistas completamente distintas que nunca antes se habian reunido y que habfan tenido muy poca comunicacién entre sf durante siglos. Antes de que el mundo budista y el de la psico- logia occidental tuvieran contacto, las distintas ramas del budismo ten- drian que conocerse. Nosotros éramos los testigos del primer didlogo. Los maestros eran el tibetano Kalu Rinpoche, de setenta afios de edad, un veterano de largos retiros solitarios, y Seung Sahn, el primer maestro zen coreano que ensefiaba en los Estados Unidos. Ambos exa- minarian la interpretacién del otro en cuanto a las ensefianzas de Bu- da, para beneficio de los estudiantes occidentales allf presentes. Seria un combate dharma, el encuentro de grandes mentes afiladas por afios de estudio y meditacin. Estébamos ansiosos de presenciar tal encuen- tro histérico. Los monjes ingresaron vestidos con sus tinicas ondean- tes, de color rojo oscuro y amarillo en el caso del tibetano y de un aus- tero gris y negro para el coreano; un séquito de monjes jévenes y tra- ductores con cabezas rapadas los segufan. Se acomodaron sobre almo- hadones, con sus piernas cruzadas, y el anfitrién indicé que el mas jo- ven maestro zen comenzaria. E! lama tibetano se senté de manera er- guida, sosteniendo un rosario de madera (mala) con una mano, mien- tras murmuraba ininterrumpidamente: “Om mane padme bum.” El maestro zen, que habia ganado fama por su método de hacer pregun- tas, unas tras otras, a sus estudiantes hasta lograr que admitieran su ig- tiorancia, para después gritarles “jConserva esa mente-de-no-lo-sé!”, hurg6 en su tinica y sacé una naranja. ~{ Qué es esto? le pregunté al lama~. {Qué es? Fra una de sus tfpicas preguntas de apertura, notamos que estaba listo para abalanzarse sobre cualquier respuesta que recibiera. 23Mark Epstein El tibetano estaba tranquilo, sostenia su mala y no tenfa intencién de responder. —{ Qué es esto? ~insistid el maestro zen, sosteniendo la naranja ba- jo las narices del tibetano, Kalu Rinpoche se incliné hacia el monje tibetano que estaba a su la- do y oficiaba de traductor, y le susurré por varios minutos. Por fin, el traductor se dirigié a la audiencia: ' —Rinpoche pregunta qué es lo que le sucede, ino tienen naranjas en su lugar de origen? El didlogo termin6.Capitulo 1 La Rueda de la Vida: un modelo budista de la mente neurética Si encontrar un terreno comin entre los dos maestros budistas re- suité dificil, procurar una concordancia entre {as tradiciones psicolégi- cas de] mundo oriental y dehoccidental es atin mas intimidatorio. A mi entender, la visién budista de la Rueda de la Vida (la Rueda de Samsa- ra), una de las imdgenes mds ubicuas del mundo budista, es el punto de partida para comparar Jas nociones budistas y occidentales acerca del sufrimiento y la salud psicolégica. La Rueda de la Vida describe tos Hamados Seis Estados de la Existencia, a través de los cuales los seres conscientes circulan interminablemente en su serie de reencamacio- nes. En las ihustraciones, esta forma circular 0 mandala se ubica den- tro de las mandibulas abiertas de Yama, el sefior de la muerte. El man- dala muestra claramente los seis estados a los que los seres estén suje- tos: el estado de los seres vivientes, el estado de la animalidad, el esta- do del infierno, el estado de los Pretas (Fantasmas de] Hambre), e) es- tado de los Asuras (dioses 0 titanes celosos) y el estado de Dios. Estas son as subdivisiones principales, y los textos sobre el tema hablan de cientos de subestados ubicados dentro de cada subdivisién. Al comen- zar la rueda, saliendo de} estado de los seres vivientes, se encuentra el camino hacia la budeidad que representa una oportunidad especial im- plicita en la concepcién humana: la comprensién de ia mente-Buda, un despertar que Ileva a escaparse de la Rueda de la Vida. La Rueda de Ja Vida se utiliza en los paises budistas para ensefiar el concepto de karma (mérito), es decir, la idea de que las acciones de una persona en esta vida afectarén su reencarnacin. Perjudicar a los demas implica reencarnarse en los estados del infierno; sucumbir a las pasio- nes, reencarnarse en el estado de Ja animalidad; dar a los demas (espe- cialmente a los monjes y monasterios), reencarnarse en los estados de Dios, y asf sucesivamente. Las ensefianzas de la psicologia actual so- bre el karma son mucho mis sofisticadas que ésta, por supuesto, pero 25Mark Epstein el mandala es 1a clase de imagen que Sos nifios o los principiantes pue- den comprender con facilidad. Si los seres se dejen llevar por la codi- cia, el odio y el engafio, las fuerzas representadas en el centro del cfr- culo por un cerdo, una serpiente y un gallo que intentan devorarse unos a otros, permanecer4n ignorantes de su propia naturaleza-Buda, igno- rantes de la naturaleza transitoria, insignificante e inadecuada de este mundo, y permanecerdn atados a la Rueda de la Vida. Sin embargo, una de las cosas mds apremiantes de la visién budis- ta sobre el sufrimiento es la idea, inherente a la imagen de la Rueda de la Vida, de que das causas del sufrimiento son también medios que lle- van a la liberacion; es decir, la perspectiva dei que sufre determina si un estado dado es el vehiculo hacia el despertar o hacia el cautiverio. Al estar condicionados por las fuerzas de apego, aversi6n y error, nues- tras interpretaciones de los estados, no los estados en si, causan sufri- miento. Una figura pequefia de Buda (en realidad, una representacién del Bodhisattva de Misericordia, un ser iluminado cuya energfa est4 dedicada a la-erradicacién del sufrimiento presente en los demas) est4 inserta en cada estado y simbdlicamente nos ensefia cémo corregir las percepciones erréneas que deforman cada dimensién y perpetiian el sufrimiento. Los budistas sostienen que no experimentamos ninguno de los estados con claridad, sino que damos vueltas alrededor de ellos temerosamente, apartados de una experiencia total, sin poder aceptar- los y temerosos de lo que veremos. Al igual que nuestros pensamien- tos se suceden unos tras otros como si estuvieran fuera de control, de la misma manera nos trasladamos de estado en estado sin saber dénde estamos. Estamos desorientados y peleamos, nos golpean las olas de nuestras mentes sin haber aprendido a flotar. Esta es otra manera de entender la Rueda de la Vida, menos literal pero mas psicolégica. La pregunta psicolégica, “;Quién soy?”, es fa principal de la practica budista. La investigacién de esta pregunta re- quiere una exploracién total de la rueda. Cada estado no es un lugar es- pecifico sino una metafora para un estado psicoldgico diferente; 1a rue- da toda se convierte en una representaci6n del sufrimiento neurdtico. Segtin el budismo, nuestro temor de encontrarnos directamente ‘con nosotros mismos es lo que da origen al sufrimiento. Siempre parecid tener relacién con las ideas de Freud. Como Freud dijo: 26Pensamientos sin pensador es preciso que el paciente cobre el coraje de ocupar su atencién en fos fendémenos de su enfermedad. Ya no tiene permitido considerarla algo despreciable, més bien ser un digno oponente, un fragmento de su ser -que se nutre de buenos motivos y del que deberd espigar algo valioso para su vida posterior. Asi es preparada desde e] comienzo Ja reconci- tiacidn con eso reprimido que sé exterioriza en los sintomas, pero tam- bién se concede cierta tolerancia a la condicién de enfermo.! Esta creencia de que la reconciliacién pueda Hevar a la liberacidn es fundamental para Ja idea budista de los seis estados. No podemos encontrar nuestras mentes iluminadas si estamos separados de nues- tras mentes neur6ticas. Como Freud remarcé: “Cuando todo esta di- cho y hecho, nadie puede ser ajusticiado in absentia o in effigie.”? Los budistas ensefian que, en cada estado de nuestra experiencia, debemos aprender a ver claramente. Sélo asf puede transformarse el sufrimien- to que Buda identificé como universal. La liberacién de Ja Rueda de la Vida, de los Seis Estados de la Existencia, se describe tradicional- mente como nirvana, y su simbolo es una senda que da comienzo al estado de los seres vivientes. Sin embargo, se ha convertido en axio- ma fundamental del pensamiento budista el hecho de que nirvana es Samsara, que no existe un estado de Buda separado de la existencia mundana, que la liberacién del sufrimiento se logra a través de un cambio de percepcién y no a través de una migracién hacia alguna cla- se de morada celestial. La psicologia occidental ayudé a iluminar los seis estados. Freud y sus seguidores insistieron en exponer Ja naturaleza animal de las pasio- nes, la naturaleza diabdlica del estado paranoico, agresivo y ansioso, y el anhelo insaciable de fo que se denominé angustia oral (que se repre- senta con los Fantasmas de! Hambre), La evolucién posterior de la psi- coterapia enfocé también los estados superiores. La psicoterapia huma- nista enfatiz6 las “experiencias culminantes” de los estados de Dios; la psicologia del ego, el conductismo y la terapia cognitiva cultivaron el ego compelitivo y eficiente que se encuentra en el estado de los dioses celosos; y la psicologia del narcisismo se refirié especificamente a la cuestion de ja identidad, tan esencial para el estado de Jos seres vivien- tes. Cada una de estas corrientes de la psicoterapia se preocupé por re- gresar una parte perdida de la experiencia humana, restaurando un as- pecto de la mente neurdtica de la que nos hemos distanciado. 27Mark Epstein Esta recuperacién de todos los aspectos del yo es fundamental pa- ra la idea budista de los seis estados, Las ensefianzas budistas aseve- ran que no sdlo estamos alejados de estos aspectos de nuestro caréc- ter sino también de nuestra propia naturaleza-Buda, de nuestra pro- pias mentes iluminadas. Tenemos amplia oportunidad de practicar los métodos de recuperar o recordar, especialmente ensefiados en me- ditacién, por cuanto podemos practicar utilizando todo el material correspondiente a los seis estados y a los puntos conflictivos en nues- tras mentes. Si algiin aspecto de la persona no estd asimilado o es negado, re- chazado 0 cedido, se convierte en punto débil para que Io ataquen las fuerZzas ésenciales de la codicia, el odio y el engafio. Son agujeros ne- gros que absorben temor y crean una postura defensiva del yo aislado, incapaz de contactarse satisfactoriamente con las demds personas o con el mundo. Como Io demostré Wilhelm Reich en su innovador ira- bajo sobre Ia formacién del caracter, la personalidad se construye so- bre estos puntos de auto-alejamiento; la paradoja est en que lo que aceptamos como real, nuestros yoes, se construye precisamente por reaccién frente a lo que no queremos reconocer. Nos ponemas tensog con lo que rechazamos y nos experimentamos a través de nuestras ten-~ siones. Por ejemplo, uno de mis pacientes se dio cuenta de que habla . desarrollado una identidad centrada en sentimientos de vergiienza, falta de mérito e ira, arraigados en una experiencia pasajera de la in- capacidad emocional de su madre, cuando é! era pequefio. Al sentir la ausencia de su madre, se convirtié en temeroso, pero este temor se volvié tan amenazador para su psique que, a su vez, él lo convirtié en sentimiento de insuficiencia, como si él mismo fuera el problema. Mi paciente reconocié este temor muchos afios después, cuando ya era adulto y su madre estaba postrada por una deficiencia fisica que le im- pedia comunicarse con él. La estructura del yo se une a estos agujeros «en muestra experiencia emocional. Cuando regresan esos aspectos que han sido rechazados inconscientemente y se vuelven conscientes, se aceptan, se toleran o se integran, el yo puede estar en armonia, desa- parece la necesidad de mantener la estructura autoconsciente y se li- bera automaticamente la fuerza de compasién. @ando mi paciente pu- do reconocer su propio temor, basado en Ia incapacidad emocional de su madre, fue capaz de sentir ldstima por esa situacién emocional de su madre. Su vergiienza se lo habfa impedido. Como dijo el famoso maestro zen Dogen: 28Pensamientos sin pensador Estudiar e} camino de Buda es estudiarse a uno mismo. Estudiarse a uno mismo es olvidarse de uno mismo. Olvidarse de uno mismo es estar en armonfa con los demas. Las ensefianzas de la Rueda de la Vida nos recuerdan que no es su- ficiente desenmascarar las inhibiciones en uno o dos de Jos seis esta- dos; debemos hacerlo en todos. Una persona que se encuentra separa-" da de sus pasiones pero no de la naturaleza divina perderd el equili- brio emocional y sera tan intolerable como la persona que tergiversa ja realidad. Muchos de los movimientos de la psicoterapia occidental ahondaron en los sufrimientos de un estado en particular, pero no ex- ploraron Ja rueda entera. Por ejemplo, Freud exploré el estado de la animalidad o del deseo; la analista especializada en nifios. Melanie Klein, el estado del infierno, de Ja ansiedad y Ja agresién; el psicoana~ lista briténico D. W. Winnicott y quien desarroljara la psicologia del yo, Heinz Kohut, el estado de los seres vivientes, del narcisismo; y los psicélogos humanistas Carl Rogers y Abraham Maslow exploraron el estado de Dios, de las-experiencias culminantes. Todos estos enfoques fueron de gran ayuda para el tratamiento de temas conflictivos, pero son limitados porque cada uno se concentré exclusivamente en una so- la dimensién, Hasta cierto punto, cada uno puede muy bien ser nece- sario, pero la tradicién budista ve el mandala como reflejo de la men- te neurdtica, y por lo tanto esto requiere un enfoque que pueda ser _aplicado globalmente. Dentro de la rueda, los técnicos budistas de la mente enfatizan la oportunidad especial inherente al estado de los seres vivientes, dei cual surge el sendero hacia la liberacién. Precisamente de este estado emer- ge la esencial técnica meditativa de la atencidn flotante, estrategia que apuntala la mayorfa de las terapias efectivas desarrolladas para cada uno de los otros estados. El estado de los seres vivientes abarca, enton- ces, todos los otros: es el eje de la rueda, el dominio de Narciso que se busca a si mismo y queda cautivado por su propio reflejo. Teniendo esto en mente, tratemos de sumergirnos en cada uno de los estados budistas y en sus luchas. Me gustaria comenzar con una historia personal. 29Mark Epstein El estado del infierno Cuando mi hija tenfa tres afios, nacid su hermanito. En ese momen- to, comenzé a sentir miedo cada vez que se levantaba viento. Al prin- cipio, no le prestamos atencién: ef viento puede ser muy fuerte si pro- viene del rio Hudson, al sur de Manhattan, y ella era tan pequefiita. Se- guimos tranquilizéndola y protegiéndola, pero el miedo se hacfa ma- yor. Mi esposa y yo nos preocupdbamos cuando se levantaba brisa. Los otros nifios se quedaban tranquilos, pero nosotros tenfamos que cobi- jarnos en las entradas de las casas, correr en busca de refugio y arro- parnos cada vez mds. Estébamos completamente dominados por este temor creciente. Mi hija estaba entrando rdpidamente en el estado det infierno, gemia con temor ante la menor brisa. Temia que el viento se Ja Hevara hacia el rio, donde una ballena gigante la tragaria, © que el viento entrara en ella y la hiciera explotar. ~ En las pinturas tibetanas que describen Ja Rueda de la Vida, las cria- turas del estado del infierno se representan sufriendo infinidad de tortu- ras. Se las puede ver hirviendo en aceite o devoradas por animales sal- vajes, congelAndose, muriéndose de hambre y sufriendo otros castigos espantosos. El ser torturado por el viento no es uno de los mds comu- hes, pero no existe duda acerca de la naturaleza infernal de la experien- cia de mi hija. Desde una perspectiva psicodinamica, los estados del in- fierno son descripciones vividas de estados de agresién y ansiedad; se puédé ver a las criaturas ardiendo de furia 0 torturadas por la ansiedad. Sin embargo, no reconocen a sus torturadores como productos de sus propia’ mentés. Creen que Jos torturan fuerzas externas sobre las que no tienen control. Ai mismo tiempo en que se encuentran completamen- te dominadés por su furia 0 ansiedad, estan separados de esas emocio- nes. No se dan cuenta de que esas fuerzas no deseadas provienen de ellos mismos y que, por Io tanto, estén aprisionadas dentro de ellos. El Bodhisattva de Misericordia a veces est inserto en el estado del infier- no, sosteniendo un espejo o una Hama purificadora que indica que este sufrimiento s6lo puede ser aliviado si las emociones no deseadas pue- den observarse en el espejo. Cuando se las reconoce, las mismas emo- ciones se vuelven curativas (algo que no se le escapé a Freud). Seis meses después de que mi hija desarrollara esta fobia, y después de una vacaciones de verano encerrados en la casa, realizamos una 30Pensamientos sin pensador 7 consulta. El viento representaba para mi hija un sentimiento intolera- ble que proyectaba desde su interior hacia el mundo exterior. {Qué po- dia ser tan intolerable? Reconocfamos que el nacimiento de su herma- nito la habfa impactado y temfamos una posible rivalidad fraternal. Pe- ro, por el contrario, ella lo queria y cuidaba, no demostraba hostilidad alguna hacia él. Nuestra observacién de su actitud hacia su hermanito nos habia impedido ver la realidad claramente. Sus sentimientos hacia su hermanito no creaban el conflicto, pero sus sentimientos hacia su madre sf. Su ira hacia la persona que tanto amaba y necesitaba era lo intolerable. Nosotros no nos dimos cuenta porque ella aceptaba a su nuevo hermanito. Estaba furiosa con su madre. Pero este sentimiento era tan fuerte y peligroso que no podia ser reconocido sin nuestra ayuda. Habia hecho todo lo que podia sola, protegiéndonos de su ira elimindndola y acep- tando sus consecuencias, Una vez que se individualizé el problema, se resolvié a la brevedad. Mi esposa jugaba con la nifia juegos que termi- naban en una especie de pelea. Mi hija no necesit6 demasiado estimu- Jo cuando se dio cuenta de que estos juegos no estaban prohibidos, y en seguida terminaban en el suelo, riendo, gritando y golpedndose con Jos pufios. El temor hacia el viento desaparecia a medida que mi hija reco- braba su espiritu de pelea. Por un tiempo, la alentamos a que peleara con el viento o le gritara 0 corriera para atraparlo. Al darse cuenta de que aceptébamos su furia, que su enojo ante la pérdida de una relacién exclusiva con su madre era entendible, a fobia desaparecié. Ahora, que ya pasaron cinco afios, recuerda el episodio de manera divertida. Existe un paralelismo en las Jeyendas que rodean el traspaso del bu- dismo de la India al Tibet, Aparentemente, el gran yogui indio Padma Sambhava realiz6 dicho traspaso en el siglo VIIL En esa época, el Tibet estaba dominado por una tradicién chamanjstica, y los tibetanos eran muy supersticiosos y temerosos de los espiritus y de las fuerzas magi- cas que se ocultaban en el mundo exterior. Se dice que Padma Sambha- va invit6 a los mejores chamanes de Ja religion indigena bon a una com- peticién en la cual él demostré que sus poderes magicos eran superio- res, al vencerlos en su propio terreno. Afirmé que habia vencido a los poderosos demonios con cabeza de animal, de los estados inferiores, y que los habia convertido en protectores del budismo, revelando sus pro- pias naturalezas como aspectos de la mente iluminada, mas que de fuer- zas demonfacas. Desde entonces, la tradicién tibetana ha estado repleta 31Mark Epstein de imagenes de seres “que pisan el cadaver del ego” representando los enseres de la emocién dolorosa y la progresién desde Ja proyeccién, la paranoia y el temor hacia fa integracién y a la visién clara. Cuando no reconocemos fa presencia de sentimientos no deseados, estamos tan ligados a ellos como cuando nos entregamos a ellos indig- na ¢ hipécritamente. Tradicionalmente, la religién aconsejé a los cre- yentes retractarse de los estados agresivos, erdticos o egofstas de la mente, reemplazdndolos por los estados “mds puros” de la devocién, la humildad o Ia piedad. El psicoandlisis alent6 a sus adherentes a ser me- nos temerosos de esas emociones, a entender sus origenes y a recupe- rar la energia perdida por no aceptar los impulsos 0 anhelos primitivos. Enitre las religiones mundiales, el budismo tom6 un camino caracteris- ticamente intermedio: reconoce la necesidad de liberarse de las emo- ciones destructivas mientras que, a la vez, descubre que tal libertad proviene de la conciencia ne condenatoria de las emociones de las cua- les intentamos liberarnos. Como el estado del infierno aparece asociado con los estados del miedo y la agresi6n, las contribuciones de Winnicott sobre la necesi- dad de odiar en el nifio en crecimiento pueden ser instructivas para ilustrar la actitud que el budismo alienta hacia tales sentimientos. Para Winnicott, el nifio posee un impulso natural a ser uno con lo que ama, y busca destruir el estado de separacién de su madre con una crueldad y una‘determinacién que cualquier mujer que ha cuidado a sus hijos podra certificar. Desarrollé el concepto de “madre suficientemente buena”, que podria manejar este ataque sin ser destruida, que podria sobrevivir a la agresién sin retroceder con horror, vengarse con furia o abdicar, de alguna otra manera, de su presencia maternal. Parte de es- ta respuesta “suficientemente buena” es resistir también la destruccién perpetrada por el nifio, mantener su terreno, fijar limites, definir una frontera ¢ inducir algunos elementos de frustracién en la experiencia del bebé. La otra parte de la respuesta suficientemente buena es permi- Ur [fa furia, aceptar la ruptura que conlleva. Esto ayuda a fa maduracién del nifio desde el estado que Winnicott Iamarfa “relacién de objeto” al de “uso del objeto”; es decir, de un estado en el que Ia madre es vista como una extensién del nifio a un estado en que se comprende la sepa- racién de la madre. Los impulsos de odio y agresidn det nifio, cuando la madre los pue- de identificar y “contener” apropiadamente, provocan una destruccién 32Pensamientos sin Pensador en [a antigua forma €n que el nifio solia relacionarse. Cuando nO ocu- fe asi, la furia de} nifio no conoce fronteras ¥ queda relegada a una existencia infernal, Como Winnicott decfa: tos fracasos en esta esfera suele llevar a a gente ala psicoterapia 0 a ia meditacién. Una de las contribuciones de] enfoque budista es su habilidad para €nsefiar un mé- todo de telacionarse con Ja Propia furia, equivalente psiquico de Ia “contencign” de Winnicott. El estado de la animalidad El estado de Ja animalidad es ef estado de la Bratificacién del ins- tinto de Jog pulsos bioldégicos de hambre y sexualidad. La estupidez ©8 SU Caracteristica distintiva en la cosmologia tibetana. La imagen de Bodhisattva inserta en esta dimensién sostiene un libro que Tepresenta de estos instintos o impuisos. Las &xplicaciones de Freud se corresponden con las budistas en cuanto a Ja Comprension de que Ia felicidad final iO puede surgir de los placeres Sensuales. Freud descubrié que existen limitaciones inherentes a los placeres de la Sratificacién Sexual. Al socavar la naturaleza de la sexualidad, llegé ata conclusion Paradéjica de que hay “algo en Ja na- turaleza de} instinto sexual [que] no es favorable al logro de Ia satisfac. cién completa”.4 En lugar de liberar un torrente sin fin de Pasiones sin regla, como muchas personas sexualmente conflictuadas temen, la inte- miento, de inquietud, de Separacion, deseo o tension, La descripcién que Freud hace de} Placer aclara un Concepto budista bsico; fa btisque- dade experiencias Sensotiales agradables leva inevitablemente a unes- tado de insatisfaccién, Porque la naturaleza de{ placer es insostenible,a Mark Epstein es posible como un fendémeno periddico. Cuando wa. situacién desea- da por medio del principio del placer se prolonga, lo produce un sen- timiento de satisfaccién leve. Estamos hechos de tal. manera que sdlo podemos extraer regocijo intenso de un contraste pero: muy poco deun estado de cosas. As{, nuestras posibilidades de felicidad se encuentran restringidas por nuestra constituciéa. Aunque actualmente se ha aceptado el placer sexual mucho mas que en los tiempos de Freud, no haa desaparecido las inhibiciones de Ja libertad y la felicidad en ta sexualidad. Tal vez se complementaron con una actitud de jndulgencia, con un intento de extraer placer dura- dero o sentido de Jo que es esencialmente un placer pasajero, pero las jnhibiciones descritas por Freud persisten; por lo menos, para algunas personas. De hecho, el que se interesa por el budismo tiene la tenden- cia de escaparse de temas sexuales no resueltos a través de la medita- cién, pero solo fanciona por an tiempo. Lo mas probable es que la cnestidn sexual presione atin mds debido al trabajo espiritual. Algunos pacientes mos que tienen pastante experiencia en medita- cién decidieron hacer terapia después de descubrir cuestiones sexuales inevitables a través de sus practicas. Una mujer, después de pasar va- rios afios de retiro en ja India, descubrié que no podia seguir evitando ja verdad sobre su homosexualidad. Su mayor temor cra desilusionar 4 sus fragiles padres “jomofébicos”. Ella sabfa que tomarfan la noticia como una “falla” propia. Owe paciente, criado en un hogar coreano estrictamente catélico, decidié hacer terapia después de varios retiros espirituales intensivos, haciendo hincapié en que podia tener 0 nO relaciones sexuales, que 20 sentia necesidad, ni siquiera un fuerte deseo, de gozar un orgasmo. De- bajo yacia su deseo de integrar su sexualidad y sus temores, de que tal integracién fuera imposible, de que su naturateza animal lo abrumara si le daba una oportunidad. Como aquellos pacientes que tienen pro- lemas al integrar SU odio, veia su sexualidad como “ello”, como algo separado que amenazaba al resto de é| mismo. En un momento de la terapia, sofid que laighesia familiar era invadida por {ibertinos que bai- laban y bebfan. En otro momento, me deleit6 con historias sobre un viaje a un salén sadomasoquista, donde habia experimentado varias clases de dominacién. Querfa mostrarme qué peligroso serfa para él fi- berar sus pasiones ¥ cuan lejos podia Hlevarlo su imaginacién erdtica. ZAPensamientos sin pensador Una vez que comenzé a ceder a sus deseos erdticos, éstos comenzaron a ocupar su lugar natural. As{ pudo seguir con su trabajo espiritual y su vida. Paraddjicamente, mirar hacia el estado de la animalidad fue el nico camino que le quedé para no quedar atascado allf, Esta es una leccién que muchos grupos espirituales, tanto del mun- do oriental como del occidental, han tenido que aprender una y otra vez. Ignorar el estado de la animalidad s6lo parece conferirle poder, como pueden atestiguarlo los escéndalos sexuales que convulsionaron a grupos y lideres espirituales. La sexualidad es una amenaza para la espiritualidad cuando no se Ia integra. El estado de la animalidad no puede ignorarse, pero puede ponerse en su lugar. La sexualidad no necesita la indulgencia que siempre se asocia con ella, pero no debe separarse de la mente iluminada. Por cier- to, la tradicion tibetana hace uso liberal de la copulaci6n como meté- fora de la mente iluminada, y las avanzadas prdcticas de meditacién tantrica, que se ensefian a los monjes durante los afios de preparacién a fin de catalizar un despertar,por lo general culminan en un ritual de intercambio sexual. El estado de los fantasmas del hambre Los fantasmas del hambre probablemente constituyen las metdforas representadas de manera mds vivida en la Rueda de la Vida. Criaturas fantasmagéricas con extremidades atrofiadas, vientres muy hinchados, largos y delgados cuellos representan la fusidn entre la célera y el de- seo. Atormentados por deseos insatisfechos y demandando insaciable- mente satisfacciones imposibles, los fantasmas del hambre buscan gra- tificaciones para aquellas necesidades insatisfechas en su momento. Son seres que han descubierto un vacio terrible en ellos, que no pue- den ver la imposibilidad de corregir algo que ya sucedié. Su estado fantasmal representa su fijacién al pasado. Estos seres estén muy hambrientos y sedientos, pero no pueden be- ber o comer sin causarse un terrible dolor o indigestién. El mfnimo in- tento por satisfacerse les causa mas dolor. Sus gargantas largas y del- gadas son estrechas y estén en carne viva, por lo que tragar les produ- ce una irritacin intolerable. Sus vientres hinchados no pueden digerir los alimentos y cualquier intento de gratificacién sélo causa mas ham- 35Mark Epstein bre y deseo. Estos son seres que no pueden aceptar una satisfaccién ac- tual pero transitoria. Permanecen obsesionados con la fantasia de ob- tener una liberacién completa del dolor pasado y son obstinadamente inconscientes de que su deseo es una fantasia. Es precisamente este co- nocimiento el que los enajena, porque sus fantasias deben reconocerse como fantasias. Los fantasmas del hambre deben tener contacto ¢ con fa naturaleza fantasmal de sus propios anhelos. No es una tarea sencilla para un fantasma hambriento, ni siquiera con la ayuda de un psicoterapeuta. Por cierto, los problemas relacio- nados con el estado de los fantasmas del hambre se tratan cada vez més en los consultorios de los psicoterapeutas. Por ejemplo, uno de mis pacientes, una consumada profesora de literatura francesa, de nombre Tara, personificaba el conflicto del fantasma del hambre. Des- cribié una larga sucesién de relaciones con otros profesores. Tara man- tenfa una relacién apasionada con un hombre mientras se involucraba con otro. Mantenfa a raya al hombre con el que vivia. Enseguida des- cubria sus fallas, perdia interés sexual en é! y no !o dejaba acercarse, fisica 0 emocionalmente. Al mismo tiempo, comenzaba a fantasear con el siguiente hombre que conocerfa, Si bien tenfa bastante expe- tiencia sexual, rara vez lograba un orgasmo y confesaba sufrir cierta incomodidad en la intimidad. Recordaba a una madre infeliz y critica, que rara vez la acariciaba cuando era nifia y que por despecho le arran- 6 su osito de peluche, “por culpa de la obstinacién de Tara”. Tara vi- no a terapia después de practicat meditacin zen (zazen) a la que le te- nia un miedo inexplicable, a tal punto que salfa corriendo de la sala de meditacién (zendo). Tara buscaba insaciablemente la clase de alimentacién que una vez habia necesitado pero que ahora, al ser una mujer adulta, resultaba ina- decuada. (Aunque hubiera encontrado a alguien que la abrazara como su madre no lo habia hecho, no habria logrado satisfaccién. Tales com- portamientos, por el contrario, hubieran resultado asfixiantes porque no eran apropiadas para sus necesidades adultas.) Temfa lo que mds de- seaba (ser acariciada) y no era capaz de experimentar las satisfaccio- nes transitorias que le eran accesibles. La posibilidad de mantener una relacién con un hombre sélo estimulaba 1a renaciente fantasia de una relaci6n liberadora con otro. Tara no lo vefa como una fantasia inalcan- zable: se resistia a discutir estas fantasfas. La manejaban pero ella fio reconocia su realidad, s6lo permitia su irrealidad. Cuando pudo sentir 36Pensamientos sin pensador el dolor por la manera en que su madre la trataba, comenzé a articular sus anhelos. Comenzé a disminuir el temor al zazen, y se hizo cons- ciente su necesidad compulsiva de denigrar a quienes buscaban tener una relacién con ella. : En la representaci6n tradicional de la Rueda de la Vida, e] Bodhi- sativa de Misericordia aparece en el estado de los fantasmas del ham- bre Ievando un bol Meno de objetos simbdlicos de alimento espiritual. E] mensaje es claro: ja comida y la bebida no satisfarén las necesida- des insatisfechas de este estado. Sélo 1a conciencia no condenatoria perfeccionada por Buda ofrece alivio. Este deseo desesperado de obtener abundancia inagotable es muy comiin en la psique occidental, donde se disfraza bajo e! encabezado de “baja autoestima”. Es un estado de 1a mente que a muchos maestros budistas orientales les resulté dificil de entender en sus estudiantes oc- cidentales. La extensién de los sentimientos interiores de vacfo y falta de mérito en la psique occidental les parecié increible a los maestros formados en el mundo oriental, y las convincentes fantasfas de satis- faccién que por lo general aparecen en esos mismos maestros no son tratadas por ningtin tipo de corriente psicoanalitica. De tal manera se experiments el vacfo de los fantasmas del hambre, que la reparacién no se busca en fuentes imposibles, por ello, los estudiantes occidentales afectados por tales sentimientos deben hacer del vacio propiamente di- cho el objeto de su meditacién. Sélo asi, la aversién a uno mismo pue- de transformarse en sabiduria, tarea en la que pueden colaborar muy bien tanto el psicoterapeuta como la meditacién. El estado de Dios En la cosmologia budista, los estados de Dios son lugares de placer sensual y gratificacion, de éxtasis y placeres estéticos. Estan habitados por seres con cuerpos sutiles que no estén propensos a la enfermedad, a quienes les gusta la miisica y el baile, y existen en versiones extendi- das de las que se han denominado experiencias culminantes, en las que el participante se desvanece en la experiencia del placer, fusionandose con el amado y erradicando temporalmente los limites del ego. Este es- tado se llamé “confluencia” en la terapia gestditica: la fusién del orgas- mo, la asimilaci6n de la comida digerida, la armonfa del bebé en el pe- 37Mark Epstein cho de la madre, la satisfaccién de cualquier experiencia completa en la que se crea un nuevo todo y el yo se desvanece temporaimente. Ta- les experiencias son estados poderosos; son cultivadas en las practicas budistas, pero se nos advierte sobre ellas en las ensefianzas budistas, debido a su habilidad para inducir complacencia con Jo que no deja de ser una interrupcién o un refugio temporario. El Bodhisattva de Mise- ricordia aparece en el estado de Dios sosteniendo un latid, que repre- senta los placeres musicales de esa dimensién pero a la vez alerta, a los que estén en este estado, sobre las ensefianzas de Buda, despertando- los como si estuvieran en sopor o en trance. EJ latid dice que sus pla- ceres son temporarios: se olvidan de los sufrimientos ajenos, se duer- men sobre sus laureles, y un dfa desaparecerd el estado de gracia. Psicolégicamente, tas dificultades de 1a confluencia son, por lo me- nos, de dos clases: aferrarse a una confluencia insana y un alejarse de una confluencia sana. En la primera categoria, se encuentran los que exigen una sensacién de unidad por parte de sus hijos, amantes, ami- gos, padres, compaiieros de trabajo y demas personas, y no permiten la “otredad” necesaria que permite a los demas respirar. Son personas que se atemorizan por la pérdida de conexién, que reprimen sus propias ur- gencias agresivas porque tales urgencias son “egofstas” y encuentran intolerables los deseos de los demés cuando ellos se encuentran en conflicto con sus propios deseos. Son los “facilitadores” en las fami- lias alcohélicas o los “codependientes” en las neuréticas. En la segunda categoria, por lo general debido a una privacién tem- prana o a un estimulo hacia la independencia, se encuentran los que de- sean la disolucién del ego en la confluencia y a la vez estan temerosos de esta disolucién. Al no tener experiencia suficiente de la relajacién del abrazo paternal en la nifiez, se atemorizan por el acercamiento de su resultado en la edad adulta, y se tensionan o se apartan cuando Ile- ga el momento de-sentir un orgasmo, custodiando los limites del ego que fueron inducidos a crear de manera prematura. Por lo general, ig- noran esta tensién y se sienten defraudados, pero no pueden reconocer la fuente de este sentimiento de aislamiento continuo. James, uno de mis amigos, recuerda un momento crucial en su ado- lescencia que fo desconcerté y abrumé durante veinte afios. Fue el re- sultado de su primer acercamiento al estado de Dios. Cuando tenia die- ciséis afios, y después de obtener su licencia de conductor, invité a sa- liraiuna joven que le gustaba hacia ya dos afios. Su dichosa velada cul- 38Pensamientos sin pensador mind en varias horas de besuqueos después de que los padres de Ja mu- chacha se habjan retirado. Nunca se habia sentido tan feliz. Pero esa noche regresé a su casa y nunca mds volvid a Jamar a la joven, Nun- ca pudo entender e] porqué. Este hombre, veinte aiios mas tarde, se po- nfa excesivamente ansioso cuando su esposa fo rechazaba, cuando su esposa no sentia lo mismo que él. Su relacién con el estado divino de confluencia era muy débil. Como adolescente, buscaba tener esa expe- riencia pero a Ja vez se escapaba de ella; como adulto, no podia sopor- tar verla desvanecerse, no tenfa confianza en su propia capacidad de re- crearla. Estaba ansioso tanto por su presencia como por su ausencia. Como componente esencial de la Rueda de la Vida, el estado de Dios representa la capacidad de una persona para relajar los limites del ego, para desvanecerse temporalmente, para reconocer el regocijo de la co- nexién y de los placeres estéticos ¢ intelectuales. El psicoanalista Mi- chael Eigen describié este lugar de reverberacién y resonancia como “el germen de alegria esencial”, inagotable, que causa que un nifio sonria.o De acuerdo con los budistas, las experiencias de esté estado son parte de Ja capacidad humana y no deben ser temidas. Se accede a ellas de manera rutinaria con la practica de Ja meditacién, pero no son mas sos- tenibles de lo que son los placeres sensoriales que tanto preocupaban a Freud. De hecho, cuando se convierten en el objeto del deseo, se vuel- ven una potente causa de sufrimiento. Las enérgicas descripciones rea-. lizadas por Freud de las experiencias misticas como “ocednicas” enca- jan en esta cosmologia: son experiencias de meditacién que evocan un sentimiento ocednico de unidad con el universo, pero éstas son expe- riencias del estado de Dios; no son las experiencias misticas que Buda describié como esenciales para su psicologia de meditacién analitica. El estado de les dioses celosos El estado de los dioses celosos (0 titanes) a veces esta representado como parte del estado de Dios y a veces como un drea propia. En am- bos casos, los dos grupos estén separados por el arbol repleto de fru- tos, el “Arbol del deseo”, por cuyos frutos pelean los dioses celosos. Estos seres, que personifican las disputas agresivas del ego, tratan de almacenar los frutos de los dioses a través de la implacable fuerza competitiva. Representan Ja energia que se necesita para sobrellevar 39Mark Epstein una frustracién, cambiar una situacién o hacer contacto con una expe- riencia nueva. Cuando se logfa el contacto, cede a la gratificacién del estado de Dios, pero son los dioses celosos quienes personifican la fuerza agresiva necesaria para acercarse, destruir y asimilar los obsta- culos de esa satisfaccién. Es interesante notar que este estado del ego y la agresién se presen- ta como uno de los estados superiores, a pesar de la reputacién de pa- sivo, estoico y antiego atribuida a Buda. Las funciones clasicas del ego, dominacién, superioridad, autocontrol y adaptacién, se encuentran cla- ramente valoradas en la cosmologfa budista. Forman la base para la practica meditativa clave de la atencién, en la que las funciones del pro- pio ego se reclutan para cultivar la conciencia momento a momento. El Bodhisattva de Misericordia aparece esgrimiendo una espada resplan- deciente, simbolo de la conciencia discriminante. La presencia de esta espada refuerza el hecho de que la naturaleza agresiva del ego no es vista como el problema; esta energfa esta valorada y es necesaria en el sendero espiritual. Pero los objetos de esta lucha, los frutos del Arbol del deseo, son vistos en tltima instancia como decepcionantes. El Bod- hisattva de Misericordia exhorta a los dioses celosos a desviar su agre~ sién, destruyendo y asimilando la inconciencia que los mantiene sepa- rados entre si. De esta manera, la practica de Ja meditacién busca se- cuestrar las funciones del ego, reorientandolas lejos de los intentos de poseer “cosas”, para lograr una conciencia discriminante. A fin de lo- grarlo, sin embargo, las funciones del ego deben liberarse primero. Esta liberacién de las funciones del ego es, por lo general, tarea del psicoterapeuta. Uno de mis pacientes, una escritora que tenia proble- mas para completar un proyecto que parecia inquietarla mucho, recuer- da que su padre siempre le decia que ella se “excitaba demasiado” cuando corria a contarle algo, como si sintiera que éf no tendria tiem- po para ella, Bl solia decirle: “Si te pusieras una escoba en el trasero, podrias barrer al correr.” Asi que aprendié a calmar su excitacién, te- niendo todo bajo control y tensionando su cuerpo. Como consecuen- cia, comenzé a padecer dolores de cabeza. Su energia agresiva y exci- tada se volvié en su contra, en lugar de disfrutarla y usarla para lograr algo. La idea de que ella podfa saborear su excitacién se presenté co- mo una revelacién y un desafio. Uno de mis vecinos mostré de otra forma tfpica su separacién de es- ta funcién importante del ego: Cavilaba y se ponia de mal humor, en 40Pensamientos sin pensador lugar de acercarse directamente a una persona de la que necesitaba al- go. En su etapa adulta lo demostré con su amante, con la que se habia vuelto petulante y demandante pero sin hablar, lo que hacia que ella hi- ciera el trabajo agresivo por él. Mi vecino, en lugar de acercérsele cuando queria tener relaciones sexuales, por ejemplo, se consumia en un estado de desesperanza agresiva, mientras la imaginaba teniendo re- laciones con novios anteriores. Me confié que su enojo afloraba en sus suefios pero, aun asf, no encontraba una salida. En uno de los suefios, por ejemplo, después de tratar de atacar mientras su amante se escapa- ba en una nave espacial, la escena cambiaba drasticamente hasta mos- trar un desierto desolado e interminable donde todo era inmévil, her- moso y solitario. Sus fantasfas y suefios definian lo que hacfa con esta energfa crucial de los dioses celosos: se paralizaba, se alejaba de su propia agresién y, al igual que los seres de los estados del infierno, co- menzaba a experimentar esa agresién como dirigida en su contra por su amante, a través de una infidelidad imaginaria. Quedaba privado de felicidad, inmévil y desconectado de la realidad. EI estado de los seres vivientes La Rueda de Ja Vida, como representacién de la mente neurética, no muestra solamente cémo los seres pueden ser autocompasivas sino también cémo se esconden de sf mismos. El nifio en crecimiento ne- cesita odiar para amar realmente, las pasiones sexuales deben ser yivi- das para entender sus limitaciones, las fantasfas de gratificacién de las necesidades insatisfechas deben ser entendidas como fantasias para que se aprecien las gratificaciones reales, las funciones del ego deben liberarse para utilizarlas en propdésitos espirituales y mundanos, y los limites del ego deben relajarse temporalmente para que se entienda Ja confluencia como un resultado natural del contacto satisfactorio, en vez de una especie de estado celestial inaleanzable. Sin embargo, la tendencia de esconderse de uno mismo se revela mejor en el estado de los seres vivientes. Si los estados inferiores estén interesados, como lo estaba Freud, en los deseos inaceptables, y si el estado de Dios junto con el estado de los dioses celosos son terreno de las funciones del ego y su disolucién temporaria, entonces el estado de los seres vivientes se interesa por lo 4Mark Epstein que se denomina el yo (self), o su falta, Con mas exactitud, es el esta- do de la biisqueda del yo, el tema central de Ja psicologia relativamen- te reciente del narcisismo y, de alguna manera, el tema constante de to- da actividad creativa. El Bodhisattva de Misericordia aparece en este dominio en forma del Buda histérico, el principe hindi Sakyamuni, que vivid en el siglo V a. C. y al que se representa con la limosnera y el bast6n de asceta comprometido en aceptar la estrategia budista de la busqueda de identidad. EI conflicto central del estado de los seres vivientes es no saber quiénes somos. Winnicott siempre recomendaba: “Aunque las perso- mas sanas se comunican y se divierten haciéndolo, también es cierto que cada individuo es una persona aislada, que permanentemente no es comunicativa, que permanentemente es desconocida, que de hecho es inhallable.’? Somos conscientes de sentimientos vagos e inquietan- tes de vacfo, inautenticidad y alienacién, y tenemos cierto sentido de falta de reconocimiento o atencién, lo que los psicoanalistas Haman re- presentacién, que podria yacer detrds de estos sentimientos inquietan- tes. Pero somos fundamentalmente inseguros. Notamos que estos sentimientos se transfieren de generacién en ge- neracién. Cuando un nifio, buscando contacto con otra persona mas que una gratificacién deliberada, se enfrenta con un padre narcisista, demasiado preocupado con su propia busqueda para atender la del ni- fio, éste queda con un sentimiento de ausencia que se convierte en se- milla de su propio temor e inseguridad. Tal nifio es forzado a construir Jo que Winnicott denominé “falso yo (se/f)” para manejar las deman- das de.un padre a veces entfometido, a veces indiferente. La persona lucha contra esta construccién necesaria, el falso yo, a fin de lograr sentirse real. Se crea el falso yo para tratar con una situacién imposi- ble; como construccién, finalmente se vuelve rigido y oscurece las ex- presiones personales mas espontdneas, separando a la persona de sf misma. Winnicott sostuvo que ef hijo de un padre narcisista tiene ra- z6n en ocultarse de ese padre una vez que ha descubierto la falta de in- terés paternal. Como Winnicott comentaba, “es un placér ocultarse pe- 10 eg lamentable que no te encuentren”.§ Una de mis pacientes, una pintora de treinta nueve afios de edad Ila- mada Lily, me dio una buena descripcidn de la génesis de este sentido de falsedad al recordar un incidente de su nifiez. Recuerda haber encon- trado una camiseta de algodén en el dtico de su casa, cbando tenfa alre- 42Pensamientos sin pensador dedor de seis afios. Quiso usarla para ir a la escuela al dia siguiente, sin llevar abrigo para poder mostrarla. Su madre se enoj6, insistia en que debja usar un abrigo, y finalmente pregunts irritada: “;Qué clase de madre creerd la gente que soy? jEres mi fiel reflejo!” Lily recuerda que, al dia siguiente, cuando iba camino a la escuela, con el abrigo puesto, ella pensaba: “jSoy invisible, s6lo soy el fiel reflejo de mi madre!” Una vez vi a una paciente, otra psicoterapeuta, que comenzé a rea- lizar terapia recordando cuando tenia cinco afios y usaba trenzas. Se escondfa detrés de una enorme cartelera que comunicaba todos sus lo- gros. Su fantasia era ser rescatada de atrds de la cartelera.. Pero, de acuerdo con los preceptos de Winnicott, le pregunté qué sentia al ser descubierta en tan buen escondite. Desde la perspectiva budista, el estado de los seres vivientes no s6- lo se refiere el falso yo sino también a la posibilidad del insight tras- cendente dentro de Ja verdadera naturaleza del yo. Precisamente, es aqui donde se aprecia el concepto budista de sunyata (vacio). Los bu- distas afirman que, al aferrarnos cada vez mds al vacfo nos ‘sentimos mis reales, que el centro, el elemento incomunicado, es un lugar de te- mor en nuestra propia insustancialidad. Por eso lo defendemos tan fe- Tozmente, porque no queremos ser descubiertos, porque nos sentimos vulnerables a medida que nos acercamos a nuestros sentimientos mas personales y privados. Al acercarnos a esa privacidad sin sentir temor, la practica budista hace posible una sensacién de liberacién genuina mds que de aislamiento permanente. Codicia, odio y engafio En el centro de Ja Rueda de la Vida, dando vueltas ininterrum- pidamente, se encuentran las fuerzas de la codicia, el odio y el en- gafio, representadas por un gallo rojo, una serpiente verde y un cer- do negro, cada uno comiendo la cola del que esté al lado, para in- dicar su interconexién. Estas son las fuerzas que exaltan nuestra separaci6n de nosotros mismos y que nos mantienen unidos a la rueda, incapaces de apreciar los insights de Buda y aprisionados por nuestras mentes fugitivas. En lenguaje budista, ta confusién que tenemos acerca de nosotros mismos, nuestro temor ¢ inseguri- dad, nuestra ignorancia o engafio, nos mantienen aferrados a expe- 43Mark Epstein riencias placenteras y rechazando las desagradables, a pesar de la inutilidad de tales esfuerzos. » El primer movimiento del psicoanilisis, el perfodo cldsico de Freud y sus seguidores, que se extendié hasta la década del cincuenta, tuvo que ver con el descubrimiento del deseo y el enojo reprimidos, o Eros y Tanatos, fos instintos de la vida y la muerte, que en cierta medida se corresponden con la serpiente y el gallo del mandala budista. El si- guiente movimiento, el de las relaciones objetales y el narcisismo, que dominé los ultimos treinta afios, expuso ta brecha entre el vacio, la inautenticidad 0 Ja alienacién que surgen de la separacién de nuestros verdaderos yo y nuestra confusién o ignorancia de nuestras propias na- taralezas verdaderas. En la visién budista, éste es el cerdo negro del en- gaiio, el origen o la condicién previa de la codicia y el odio. Los psicoa- nalistas han podido identificar la ignorancia, pero no pudieron manejar- la, més all4 de postular el yo incomunicado que debfa permanecer so- lo. Esto significé, ciertamente, un avance: exponer nuestro narcisismo es una precondicién esencial para transformarlo. Pero las tradiciones de meditacién se encuentran donde hay una metodologia transparente pa- ra trabajar directamente con nuestra confusién sobre nosotros mismos. Es tentador ver al budismo como defendiendo una huida de la Rue- da de la Vida y a la psicoterapia como alentando una adaptacién a ella; y esto es en realidad lo que propusieron muchos traductores, maestros y estudiantes de budismo. Sin embargo, como ya se aclar6, un axioma del budismo es que el nirvana es samsara. Las imdgenes de Bodhisatt- va insertas en cada estado de la Rueda de la Vida implican que es po- sible aprender otro camino para relacionarse con las emociones de ca- da dimensién. En este sentido, se dice que la persona iluminada esta en el mundo pero no pertenece a él, Esta vision difiere sobremanera de la sostenida por muchas perso- nas pertenccientes a la comunidad psicoanalitica, que tienden a ver las fuerzas de la codicia, el odio y el engafio como instintos 0 caminos que, por definicién, no pueden desarrollarse o madurar. Existe una di- visién muy matcada, dentro del campo psicoanalitico, con respecto a si los impulsos sexuales y agresivos son capaces de desarrollarse y ma- durar. Por un lado, estén Jos que ven en ello como un “caldero en ebu- llicién” de energia primitiva que debe ser dominada o regulada y guar- dada bajo control, Por el otro, estén lo que ven Ja posibilidad de trans- formar los caminos infantiles otorgdndoles “acceso a la conciencia”.? 44