OTO VAJNINGER

O KRAJNJIM
ŽIVOTNIM SVRHAMA
Preveo
Branimir Živojinović
Pogovor
Vladeta Jerotić
PAIDEIA
Beograd 2004.
PREDGOVOR DRUGOMIZDANJU
Svaki istinski, večni problem jeste
isto tako istinska, večna krivica; svaki
odgovor je okajavanje, svako saznanje
popravljanje.
Vajninger
Krst na Golgoti ne može te spasti zla
ako nije podignut i u tebi.
Angelus Silezijus
Oto Vajninger rođen je 3. aprila 1880. u Beču kao drugo
dete jednog umetničkog zanatlije. Bio je veseo dečak i rado i često
je učestvovao u dečjim igrama; prilično rano je kod njega počeo
da se primećuje snažan nagon za znanjem. U gimnaziji je marlji-
vim čitanjem istorijskih, književnih i filozofskih dela bio mnogo
ispred svojih godina. U to doba se najviše zanimao za filologiju,
a i nosio se mišlju da postane filolog. (Francuskim, engleskim i
italijanskim potpuno je vladao, španski i norveški dobro je znao.)
Smisao za prirodne nauke i za matematiku probudio se kod
ujega tek kasnije, kad je pohađao univerzitet. Na studijama se
naročito podrobno bavio filozofijom, biologijom, fiziologijom,
lizikom i matematikom. Za eksperimentalne vežbe u laboratoriji
nije pokazivao mnogo sklonosti.
Ko ga je posmatrao na univerzitetu, morao se diviti njegovoj
kolosalnoj radnoj sposobnosti. Vajninger je imao naročito otpomu
konstituciju, koja je bila u neobičnom kontrastu s njegovom spo-
ljašnjom pojavom, njegovim visokim i mršavim rastom. I njegovo
izrazito nervozno biće nikad ne bi navelo dmge da naslute kako
su ovi nervi bili dorasli najvećim naporima i da - ako ostavimo
po strani nekoliko nesumnjivo nervoznih stezanja srca - nikada
nisu izneverili službu. Ali ipak bi bilo moguće da su neprestani
misaoni rad i neprekidno u visokom stepenu uzbuđen osećajni
život oštetili njegov nervni sistem a da on to nije primećivao. On
je odlučno bio suprotnog mišljenja; naprotiv, bio je čvrsto ubeđen
da mu fizički napor nimalo ne može nauditi. Ovo gordo osećanje
apsolutne vladavine nad telom nije ga napuštalo do poslednjeg
trenutka. Mada je ovo đelom bilo zasnovano u njegovom pogledu
na svet, svakako je tome doprinela i njegova žilava fizička kon-
stitucija.
Vajningerov duhovni razvitak pokazuje ogroman preobražaj
celokupnog pogleda na svet, što počinje oko dve godine pred
njegovu smrt i od suvog empiriokriticizma, preko Kanta i po-
stkantovskog idealizma, džinovskim ga koracima dovodi do jed-
nog metafizičkog, mistikom prožetog sistema sveta. Prvobitno
zanesen poštovalac Avenarijusa, postao je pristalica Kanta, Plato-
na, Plotina, Avgustina. Do tog preokreta doveli su etički problemi,
koji su sve više ovladavali njime; i kad mu je postalo jasno da
ključ za rešavanje svetske zagonetke treba tražiti u etici, zauvek
se okrenuo od one filozofije za koju "dobro i zlo" nije bilo postalo
čak ni problem. Pojam Boga, ranije odlučno pobijan, sad je stupio
u prvi plan.
Za Vajningera su najveći mislioci Kant i Platon: za njih
vrednost (to jest ono što je istinito, dobro i lepo) važi kao ono što
je apsolutno realno. Oni su ponajvećma udaljeni od hedonističkog
pogleda na svet, za koji samo uživanje nešto znači, i od asketskog,
koji bi po svaku cenu hteo da progna uživanje, dva pogleda koja
uživanje smatraju za ono najdublje i poslednje na s,,etu. To što su
razdvojili vrednost i uživanje, to je za Vajmngera ogromna zaslu-
ga Platona, Kanta i hrišćanstva; a što su to dvoje pomešali, to je
najteži prekor koji on može uputiti Šopenhaueru i Fehneru -
misliocima koje je inače veoma cenio.
Veoma je karakterističan Vajningerov odnos prema muzici,
za koju je bio neobično talentovan. Ali u toj umetnosti nije mogao
da uživa naivno, nego samo u povezanosti sa asociranim sadržina-
ma predstava. Muzički utisak je budio u njemu slike iz duševnog
života ili iz prirode (motiv zvezdanog neba, lupanja srca, ljubo-
more, osvete itd.), pa i onde gde je posredi bila samo apsolutna
muzika, daleka od svakog teksta i programa. Među takvim vizi-
jama bilo je i nekih koje nisu ostajale ograničene na osećanja i
raspoloženja, nego su se uzdizale do sagledanja najviših i naj-
opštijih problema. Kod Vajningera, kao čisto materijalnog i uop-
šte ne formalnog mislioca, za koga je i najapstraktniji problem bio
zasićen žarkom osećajnom sadržinom, postalo je moguće da se
melodije asociraju s filozofskim mislima (motiv razigranog mo-
nizma, motiv rezigniranog razdvajanja od apsolutnog, motiv na-
slednog greha itd.) - Najveći među svim muzičarima, najveći
umetnik čovečanstva uopšte, za njega je Rihard Vagner, čijem
geniju je u ovoj knjizi odao priznanje. Posle Vagnera najviše je
poštovao Betovena. On je smatrao Betovena za genija kojem je
zločin predstavljao opasnost, kao i Knutu Hamsunu i Avgustinu.
Čežnja za čistotom, strahovita patnja i titanska borbena priroda
snažno su ga privlačili; ali još više ona neobična, ozarena radost,
za koju je jedino Betoven bio sposoban - on ju je nazivao "spa-
scnom radošću" (Radosti, lepa Božja iskro). Mocart, Bah i Hendl
bili su - u njegovom smislu - najpobožniji kompozitori. U mo-
dernoj muzici gajio je naročitu naklonost prema Solvejginoj pes-
mi u Grigovoj sviti Per Gint; on naziva njenu melodiju u A duru
"najvcćim razređivanjem vazduha koje je ikada postignuto". Pre-
ma takozvanoj "lakoj muzici" bio je ili ravnodušan ili mu je ona
(kao na primer svi valceri) bila direktno antipatična.
Veoma je karakterističan i njegov odnos prema prirodi.
Imao je izvanredno snažno, diferencirano i obuhvatno osećanje za
prirodu; i kao u slučaju muzike, tako i ovde vidimo da su svi utisci
asocirani sa jasnim predstavnim sadržinama. Specifičan način
njegovog osećanja, međutim, ovde postaje filozofski sistem; aso-
cijacije iz duševnog života u glavi pojedinaca ne prate samo utiske
iz prirode kao subjektivne pojave, nego su realni simboli etičkih
i psihičkih fenomena. Povezivanja svojih impresija Vajninger u
ovom slučaju smatra za paslike objektivno postojećeg odnosa
između vidljivog i nevidljivog. To nije bila apstraktna refleksija,
nego doživljaj najveće neposrednosti koja se može zamisliti. U
isti mah sa oblikom i bojom sagledao je moralnu potenciju, ideju
koja se onde materijalizovala. Sve čulno postajalo je za njega
simbol nečeg duhovnog: svaka pojedinačna životinja, svaka bilj-
ka, svaki mineral, brdo i dolina, voda i vatra, svetlost i toplota
postajali su simboli. Svetlost je za njega dugo bila simbol mora-
lnosti; vatra je simbol uništenja, izvor rođenja, reka apolonskog,
more dionizijskog načela; pas, svinja i zmija - zločina; konj -
ludila, itd. U ovoj se simbolici njegova intuicija susretala sa ideali-
stičkom filozofijom. "Svet je moja predstava" -prema tome, svim
stvarima pripada realnost samo utoliko ukoliko su simboli onog
drugog sveta, koji se naziva "višim, večnim životom", "bezvre-
menim bivstvom", "inteligibilnim svetom", "najvišom realnošću".
Osnovna pretpostavka za celo ovo shvatanje jeste potpuno antro-
pocentričan pogled na svet, koji se, istina, ne može dokazati, nego
će uvek ostati stvar vere i osećanja: svet kao objektivisani čovek,
čovek kao korespondirajući subjekat objekta koji se zove "svet".
Prastaro učenje o mikrokosmosu ovde je ponovo postalo plodno.
Najdublje razumevanje Vajningerovog života i mišljenja
razotkriva nam njegov stav prema dualizmu.1 Čovek je, prema
Vajningeru, sastavljen iz dva dela: jedan deo potiče iz svemira, iz
i Reč "dualizam" ovde se upotrebljava samo u etičkom smislu.
kosmosa, iz božanstva, a drugi iz ništavila, iz haosa, iz đavola
(koji je za Vajningera samo personifikacija "ništavila"). Deo iz
kosmosa proteže se na sve u čemu se izražava ono što je dobro,
lepo i istinito\ u njemu se nalazi sve pozitivno, sve što samostalno
egzistira, svaka snaga i životna radost, a istovremeno i sve objek-
tivno što povezuje ljude jedne s drugima. Druga polovina, nasleđe
haosa, sadrži sve negativno, sve što egzistira neslobođno i ne na
osnovu sebe samog (kao što je, na primer, sujeta), svaki strah i
slabost i sve što razdvaja ljude: na njihovom čelu zločin i ludilo.
Etika i logika razotkrivaju čoveku svemir, zločin i ludilo mu
oduzimaju egzistenciju; jer kao mikrokosmos, čovek samo onda
ima stvamu egzistenciju kad je sam odraz svemira. Vajninger
razlikuje razne stupnjeve duševne egzistencije. Njihova količina
može se spolja odrediti pomoću otpora koje je kadra da savlada.
Snaga kao svrha samoj sebi propada mnogo pre nego snaga nas-
tala iz dobrote. Energija iz karaktera odoleva mnogo duže nego
energija iz sujete. Poverenje u Boga usamljenog čoveka opstaje u
opasnosti, dok pobožnost društvenog čoveka izneverava. Vajnin-
ger je smatrao jednim od svojih najvažnijih zadataka da psihičku
ukorenjenost svih osobina i nagona ispituje putem samoposmat-
ranja. Ona se onda morala slagati sa otpornošću utvrđenom putem
iskustva.
Reč "svemir" ovde stiče psihološko-etički značaj; ona oz-
načava duševno stanje koje je u mišljenju, osećanju i htenju usme-
reno prema celini sveta, prema beskonačnome. Jer svaki poje-
dinačni čin mišljenja, svaki čin volje, svaki estetski čin osećanja
preobraća mnogostrukost čulnih oseta u jedinstvenu totalnost,
kako je to učio Kant i kako to Vajninger u svojoj knjizi Pol i
karakter na očigledan način razašnjavajući ponavlja. Sveukupnost
- kod Vajningera istovremeno i filozofski pojam i individualno
duševno svojstvo - uvek je i jedinstvo; jer se totalnost samo
pomoću jedinstva može shvatiti.
"Svemir" i "ništavilo", to su one dve sile koje se bore za
prevlast u čoveku. Tako nam duševni život u najdubljoj osnovi
izgleda kao večna borba. Specifična vrsta njegovog "haosa", nje-
govog "ne", određuje kod svakog čoveka razvitak i uobličavanje
upravo onoga "da" iz carstva kosmosa koje je suprotno njegovoj
formi haosa. Svako ispoljavanje ništavila omogućava korespon-
dentno ispoljavanje iz svemira; svaki deo kosmosa u čoveku nosi
u sebi opasnost odgovarajućeg haosa. Ljudska svest je moguća
samo zahvaljujući suprotnosti; božanstvo se inkamira u čoveku
da bi onde u borbi protiv ništavila postalo svesno sebe. Bog hoće
da sebe ponovo nađe u čoveku kao što pri svakoj erotici muškarac
hoće da sebe ponovo nađe u ženi.
Nazvali smo ludilo i zločin dvema najznačajnijim pojavnim
formama ništavila. Kome ludilo1 predstavlja opasnost, za njega
sve što je logičko postaje problematično, napušta ga instinktivna
pouzdanost suđenja. Da bi se zaštitio od opšte nesigumosti u
misaonom orijentisanju, da ne bi izgubio tle pod nogama, on mora
pozivati u pomoć vrhovna, najopštija načela mišljenja. Otuda
dolazi do toga da se upravo takvi ljudi naročito interesuju za
logičke i gnoseološke probleme. Da bi nešto postalo problem,
mora najpre biti problematično. Ko je bolestan, mora se brinuti
o bolesti, zdravlju i terapiji, makar prema medicini bio ne znam
koliko ravnodušan; gde se nalazi opasnost, onde će biti potrebno
saznanje. To važi za opasnosti koje prete održanju unutrašnjeg
života zacelo ne manje nego za sve ono čime čoveka muči okolina.
Kod Kanta je nesumnjivo sve bilo stavljeno pod pitanje kad je
našao svoje probleme: "Kako je iskustvo moguće? Kako je mo-
guća čista nauka o prirodi?... "
Kod ludaka se pomućuje mišljenje, kod zločinca osećanje
za vrednost. Vrednost ljudskog života, vrednost slobode, istine,
pravde, lepote - sve to za njega postaje problematično. I ako nije
l Vajninger pod pojmom "sklonost ka ludilu" obuhvata sve poremećaje logičke
ravnoteže, dakle i maniju gonjenja, hipohondriju, melanholiju, ludilo veličine,
manije svih vrsta, prinudne predstave, fobije itd.
potpuni zločinac, nego čovek u kojem su pored moralnog teženja
prisutne zločinačke sklonosti, koji se nasuprot svim iskušenjima
trudi da održi svoje bolje Ja, onda iz onoga što jepostalo proble-
matično nastaju odgovarajući problemi. Samoposmatranje mu
pokazuje unutrašnjeg neprijatelja, ono na njega lije svetlost svesti,
pod kojom ovaj mora propasti. Jer sve zlo u čoveku po Vajningeru
nastaje usled nedostatka svesnosti. Svesnost je moralnost. Što
više čovek zna o svemu što se dešava u njemu, što mu jasnije
postaje sve ono što mu donosi spoljašnji svet i što mu uzbuđuje
dušu, to više on postaje ogledalo univerzuma, to više postaje
mikrokosmos. Samoposmatranje je sredstvo kojim se čovek može
osloboditi unutrašnjeg neprijatelja zločinačkog instinkta. Sada po-
staje jasno šta je Vajninger mislio rečenicom: "Svaki istinski,
večni problem jeste isto tako istinska, večna krivica; svaki odgo-
vor je okajavanje, svako saznanje popravljanje". Ali što je dublje
zatamnjen svet, to snažnije mora biti i prosvetljenje o dobru i zlu
ako treba pobediti unutrašnjeg neprijatelja. Gde se sve stavlja pod
pitanje, onde mora biti razotkriven krajnji izvor moralnosti. Jer
samo potpuno jasna moralna svesnost omogućava duševni prepo-
rod.
Novi čovek ulazi kad je stari, suočen sa krajnjim razlozima
inoralnosti, odlučio borbu između kosmosa i haosa. Od neka-
dašnjeg zločinca postao je svetac.
Što je snažnija bila opasnost "ništavila", to slavnije postaje
"bivstvo" kad je savladalo ništavilo. Najveći čovek je onaj koji je
savladao najvećeg neprijatelja. Genije nije neka vrsta ludila ili
zločina, nego njihovo ncjpotpunije savlađivanje.
Načelo suprotnosti moguće je uporediti s jednim biološkim
f'enomenom. Pri svakoj zaraznoj bolesti stvaraju se takozvani
antitoksini, koji se trude da unište toksine, izazivače bolesti. Čim
po broju i snazi nadmaše ove, dolazi do ozdravljenja. Posle većine
zaraznih bolesti ovi antitoksini godinama ostaju u telu, tako da
bolesnik postaje imun na odgovarajuću infekciju; on onda odole-
va i najjačoj opasnosti od infekcije. Tako i onaj koji je pobedio
zločinca u sebi postaje imun na sve što je antimoralno; on gubi i
sve isključivo prostačke crte koje su obično prisutne kod normal-
nog čoveka. On prema sebi i drugima postupa sa strogošću koju
njegova okolina ne može shvatiti i koju tumači kao okrutnost ili
preteranu razdraženost. Tako nastaje tip sveca.
Svetac i genije u najvećoj meri učestvuju u istini. Svetac ima
onu istinu koja osvetljava put samoposmatranja, genije onu koja
omogućava posmatranje celoga sveta. Svetac je spasen kad se
svetlost višeg života javi u njemu samome; geniju sav svet sija
pod tom svetlošću.
Vajningerovo shvatanje da je genijalnost najviša moralnost
izazvaće čuđenje kod mnogih ljudi. Ali ta veza je zapravo veoma
jednostavna. Onaj koji je moralan ima razumevanje za sav život
na svetu, pošto on sam učestvuje u višem životu, koji je izvor
svega života. Osećanje sopstvene slobodne i autonomne egzisten-
cije omogućava mu da oseća i ceni i egzistenciju drugih stvorenja.
Zločincu nedostaje smisao za slobodu, za svrhu po sebi, za život;
on to ne oseća u sebi i ne ceni kod drugoga. Međutim, živa bića
mogu se razumeti samo kao svrha po sebi; s najvećom ljubavlju
utonuti u svojstvenost pojedinih životinjskih vrsta, to je neophod-
no za istraživanje. Razumevanje životnih procesa, pak, podloga
je za razumevanje organizama; jer u svakom organizmu čuva se
neki specifični oblik života. Ali kategorički imperativ "nikoga ne
shvatati samo kao sredstvo za svrhu", koji je Kant zamislio kao
primenljiv samo na razumna bića, može se u izvesnom smislu
proširiti na ceo stvoreni svet. I neki granitni blok, neki kristal
ametista mogu samo onda stvamo razumeti ako se nalazim u
onom raspoloženju koje je Šopenhauer opisao kao "sagledanje
lišeno volje". Ukoliko je nešto "zanimljivo", utoliko spada pod
pojam svrhe po sebi. Drugo shvatanje svih stvari praža volja za
moć; pomoću nje nije moguće pojmiti stvari, nego ih u najboljem
slučaju samo upotrebiti za određene egoistične svrhe. Svaki ka-
men svojim oblikom i svojom bojom predstavlja izvesnu količinu
logičke i estetske egzistencije; da tu egzistenciju oseti, istraži,
upije u sebe, u tome je moralnost istraživača prirode, slikara. Ko
sam poseduje najvišu egzistenciju, za toga i stvari spoljašnjeg
sveta imaju najbogatiju sadržinu.
Ono što je dobro i uzvišeno razvija se, prema Vajningeru, u
borbi protiv svoje suprotnosti, i sve pozitivno u čoveku ima svoje
negativno naličje. Veoma smo iscrpno govorili o ovom učenju
ekstremnog etičkog dualizma; delom zato što je ono konstitutivno
za shvatanje psihologije, a poglavito zato što je ono izvanredno
karakteristično za duševni život samog njegovog tvorca. Jer život-
no osećanje Ota Vajningera bilo je nerazdvojno povezano sa
svešću o borbi, i njegovo polemičko ponašanje prema spoljašnjem
svetu bilo je samo slab refleks borbi koje su besnele u njegovoj
duši. Nije čudo što su mu preko usana tako retko prelazili osmeh
ili šala. Neumoljiv prema sebi samom i strog prema drugima,
gvozdene samodiscipline, svakog trenutka pripravan da napregne
sve sile i da uloži celu svoju ličnost, on je uvek zadržavao voj-
ničko ponašanje. Njegovo neumoljivo, odlučno biće -bar posled-
nje godine - nikad nisu ublažavali nastupi humora niti neko tre-
nutno zadovoljstvo. Sve idilično bilo mu je tuđe i gotovo nera-
zumljivo; zato nije, na primer, mogao steći pravi odnos prema
Fehneru, niti prema Homeru. Nasuprot tome, izvanredno visoko
je cenio Getea, koji je - iako je kao filozof prirode bio monista -
u svom najsnažnijem delu prikazao etički dualizam.
Vajninger je sam sebe držao za zločinca. U svim svojim
duhovnim težnjama, u svom uspinjanju do najviše visine saznanja
sveta video je borbu protiv zločinčevog "ništavila". Osećao je u
sebi ogroman podsticaj na laž, na svirepost, čak na ubistvo. Ne-
posredno pred svoju dobrovoljnu smrt zapisao je: "Ubijam sam
sebe da ne bih morao ubiti nekog drugog". Počešće već savlađiva-
ni, ali tada nesavladljivi strah od stravičnih sila u njemu samome
oterao ga je u smrt.
Vajninger, neuporedivi samoposmatrač, sve to iskazuje ne
jedanput nego stotinama puta i tokom više godina. A ipak smo
jedva kadri da u to poverujemo. Čovek koji je i danju i noću s
neumomom istrajnošću tražio istinu - da bude u duši lažov; koji
se divi životu u suncem obasjanoj tmnčici - da bude ubica. Istina,
on je mogao imati osnovu za to; ali ova osnova bi suprotnim
smerovima volje bila stotinama puta natkompenzirana. Ili je to
bilo samo sputano, pa je, posle dugogodišnjeg potiskivanja, zap-
retilo da izbije s obnovljenom snagom? Da li je teško potiskivana
prirodna osnova u jednom slabom trenutku opet ponovo sve os-
vojila?
Ja to ne znam, i niko ne može znati. Ali pre verujem u
sledeće: Vajninger, koji je u sebi toliko toga nosio, mogao se s
najvećom lakoćom preneti i u dušu zločinca. On je, imajući uni-
verzalnu podlogu, zacelo osećao i sve zločinčeve instinkte. Da li
su to stoga morale biti prvobitne pobude? Za njega opasnost
možda čak i nije predstavljao zločin, nego - u najširem smislu
shvaćeno - ludilo? Poznato je da pojave ludila i zločina delimično
teku paralelno. Psihijatri vole da sve dovode u vezu sa duhovnom
bolešću, moralisti sa grehom; filozofi čas ludilo nazivaju krivicom
(Dekart), čas krivicu ludilom (Spinoza). Vajninger je zahvaljujući
svojoj ponosnoj i aktivnoj prirodi, kao i potrebi da sve pojave vidi
u najprisnijoj povezanosti, unapred bio naklonjen etičkom pogle-
du na svet; jer samo tu se čovek i svemir javljaju u stvamom
jedinstvu, samo tu je čovek svoje sopstveno delo. I tako je, usled
ove prvobitne dispozicije, mogao moralno protumačiti remećenje
svoje duševne ravnoteže. A stalna sklonost ka laži, ka tiraniji, i
uživanje u ubistvu - možda su to bile samo prinudne predstave.
Strah da će morati da postane ubica, strah koji ga je oterao u smrt,
verovatno je bio fobija. To bi onda značilo da je on pao kao žrtva
prostranog podmčja duhovnih poremećaja. - U svakom slučaju,
na kraju ga je nadjačao haos, kome je godinama prkosio vinuvši
se u zračne visine: švejedno da li je to bio ovaj haos ili onaj.
Sa psihijatrijske strane Vajninger je označen kao histeričan.
Smatralo se da je ova dijagnoza opovrgla njegova načela. Ja ne
shvatam taj zaključak; jer ako pretpostavimo da je on bio neuro-
patičan (histeričan - to je veoma kolebljiv pojam), time su mogle
biti tangirane samo subjektivne osećajne vrednosti. Opažanja i
misli su objektivni, ili su tačni ili pogrešni; stanje nerava, ukoliko
je svest nepomućena, nema na to nikakav uticaj. A da li je život
vredan življenja ili nije - na takva i slična pitanja, koja zavise od
nerava, čovek ionako mora odgovoriti sam za sebe.
Vajninger je uvek pred sobom video opasnost. Stoga je
strah - strah od sebe samog - bio konstitutivni deo njegovog
duševnog života.1 Sa takvim osećanjima je nastao Pol i karakter;
odražava ih ogromna ozbiljnost te knjige. U središtu stoje
ncsloboda i neistina, odnosno zabluda, koja je u osnovi svake
crotike; zatim pojam podvođenja: uzaludna težnja ništavila da
dospe do bivstva. Ono nemoralno u erotici nalazi se, po Vajnin-
geru, za muškarca u tome što on projicira vrednost na neko dmgo
biće, umesto da je sam ostvari; za ženu u tome što ona tek preko
Ijubavi hoće da stekne život, što, dakle, živi životom iz druge
ruke. Seksualnost Vajninger potpuno odvaja od erotike. On sam
jc u najvišem stepenu bio erotičan i čulan, ali je u poslednje vreme
živeo potpuno čedno. Karakterističan je njegov sopstveni sud o
Polu i karakteru: "Ono što sam ovde našao neće nikoga toliko
bolcti kao mene samoga". Ili: "Ova knjiga znači smrtnu presudu;
onn će ili pogoditi knjigu ili njenog autora". O svojoj produkciji
na podmčju etičkih problema on primećuje: "Etika nikome ne
biva poklonjena". "Dobri ljudi uvek imaju plitku etiku." On sma-
Ira da se do saznanja u moralu ne može dospeti bez unutrašnjih
borbi.
Oto Vajninger je s retkom silinom doživljavao etički duali-
zam. Zato ga se veoma blisko doimalo sve što je ispunjeno duhom
i ()vdc vredi primetiti daje Vajninger izvanredno lnnogo držao do lične hrabrosti.
dualizma: učenje Platona i Kanta, a pre svega hrišćanstvo,1 kome
je bio privržen sa strasnim poštovanjem. Bio je čvrsto ubeđen da
još niko nije ličnost i motive Isusa Hrista razumeo toliko duboko
kao on. Misao o univerzalnoj odgovomosti'. da se sve zlo na svetu
oseća kao sopstvena krivica, bila mu je izvanredno bliska. Jer ono
moralno u čoveku najpre se obznanjuje u osećanju odgovomosti;
a ovo raste proporcionalno sa bogatstvom i veličinom duševne
osnove. U moralnom, dobrom duhu on obuhvata celo čovečans-
tvo. Misao o mikrokosmosu javlja se ovde dovedena u vezu s
jednom etičko-religijskom misterijom: ako je čovek više ili manje
jasna paslika svemira (Lajbnic), onda u svakom pojedincu, virtu-
elno ili aktuelno, egzistira sva krivica koja uopšte postoji. - Ono
što ga je još privlačilo hrišćanstvu bilo je strogo razlučivanje
višeg, večnog, od nižeg, privremenog života; veliki značaj koji
ovde dobija verovanje u praroditeljski greh; predstava o unut-
rašnjoj smrti pri spolja živom telu (neka mrtvi pokopaju svoje
mrtve). - Do svekolike patnje i za Vajningera dolazi usled meta-
fizičkog čina sopstvene krivice. Pad u greh on je shvatio potpuno
individualno: svaki čovek ima sopstveni nasledni greh , zato i
spasenje svaki treba da traži nekim dmgim putem.
Upravo kad se pojavio Pol i karakter, Vajningerovo raspo-
loženje postalo je u krajnjem stepenu turobno. Da li je to bio
premor od rada? Da li je to, pošto je otpao rad koji mu je odvlačio
misli na dmgu stranu, bilo mučenje samoposmatranjem koje je
ponovo iskrslo? Ili je to bilo uviđanje da će se uprkos njegovom
delu, prepunom svetoga gneva, svet i dalje kotrljati starom kolo-
tečinom i da će se klanjati starim bogovima? Možda je bilo sve
to zajedno. Po njegovom sopstvenom mišljenju, tu depresiju je
prouzrokovalo naglo moralno klonuce. On se vec pre izrade Pola
i karaktera nosio samoubilačkim mislima; sad se ponovo osetio
kao onaj stari, koji je samo neko vreme bio zaboravio sebe. Time
l On je po rođenju bio Jevrejin, a na dan svoje promocije (21. jula 1902) prešao
je u protestantizam.
za njega počinje jedno doba najtežih duševnih patnji. Hteo je da
samoposmatranjem odagna iz duše duhove-mučitelje, da usredo-
točenjem celokupne svesti na jednu tačku iskoreni antimoralne
nagone.
Uprkos svim naporima, to stanje se sve više pogoršavalo;
nije se pojavila potpuna svesnost, koja bi te strašne sile osvetlila
u njihovim mračnim budžacima i time ih dovela pod vlast voljne
sfere. Naprotiv, nihilistični, haotični instinkti su se sve više osa-
mostaljivali, postajali sve nepristupačniji samoposmatranju što su
više bili traženi. A ipak je to bilo jedino sredstvo da se njima
zagospođari: kao strana tela u svesti, morali su biti asimilovani u
jedinstvo ličnosti; onda bi bili uništeni kao strana tela, ali bi za
subjekat bili dobijeni kao beskrajno bogato saznanje. Jer moral-
nost i svesnost su jedno isto.
Sigumo je da je Vajninger u to doba gotovo uvek bio blizu
očajanja; ali uprkos tome sačuvao je moralnu snagu da do smrti
održava vem u mogućnost svoje pobede. - Ovo poslednje, teško
leto proveo je u Italiji. U Sirakuzi je napisao najveći deo ove
knjige. Zatim se zadržao u Kalabriji, posetio Kazamičolu na os-
trvu Iskiji, razgledao je i Rim i Firencu. O utiscima sa tog pu-
tovanja nije gotovo ništa govorio; ali iz njegovih pisama vidi se
da su Sirakuza i Rim ostavili na njega veliki utisak. Poslednjih
dana septembra vratio se u Beč. Očajanje mu je raslo iz dana u
dan. Mnogi uzaludni pokušaji da zagospodari sobom iscrpli su mu
snagu. Gde je ranije bila borbena priroda, pojavilo se bojažljivo,
u svakoj reči i pri svakom koraku nesigumo biće. Još je hteo da
se bori, a nije više za to nalazio snage. Bio ga je skolio beskrajan
pesimizam. Uprkos tome, bio je još sposoban da napiše Poslednje
aforizme; dalekosežne misli, koje ne pokazuju ni traga od dušev-
ne pometnje; koje ne sadrže ni jednu jedinu nepromišljenu reč.1
i Istina, innogi među tim aforizmima bili su napisanijednom vrstom tajnogjezika,
koji je mogao razumeti samo čovek posvećen zahvaljujući dugom ličnom
druženju. Sva takva mesta su stoga izostavljena u dmgom izdanju, tako da su
Poslednji aforizmi svedeni na trećinu svog ranijeg obima.
Štaviše, Vajninger ovde čak još jednom ispoljava veliku snagu,
budući da se odriče individualnosti i spoznaje da je i ona samo
izraz sujete, vezivanje vrednosti za ličnost — i da je stoga zemalj-
ska varka, a ne metafizička realnosU
Nakon što je odlučio da se ubije, napustio je stan svojih
roditelja i najmio jednu sobu u kući u kojoj je umro Betoven. Tu
je proveo jednu noć; rano ujutru — 4. oktobra 1903 — okončao je
život prostrelivši se kroz grudi.
Navedimo na ovom mestu još nekoliko karakterističnih Vaj-
ningerovih pisama.
Iz pisama gospodinu A. G.:
Minhen, 29.7.02.
"___Minhen nije stvorio još nijednog velikog čoveka: sve
je privukao, nijednog nije zadržao. — Upravo dolazim iz Šakove
galerije. Onde visi kopija jedne od najveličanstvenijih slika na
svetu, Mikelanđelov Jeremija. Nisam do sada znao da tako nešto
može postojati, da iz neke slike može toliko zračiti.---"
Drezden, 12. 8. 02.
" - - Sada sam ubeđen da sam ipak rođen za muzičara.
Bar još ponajpre. Danas sam u sebi otkrio specifično muzičku
fantaziju, za koju nikad ne bih poverovao da je imam, i koja me
je ispunila snažnim respektom. - -
____Sad sam neposredno video sikstinsku Madonu. Ona je
- lepa. Ali nije značajna-, nije veličanstvena, nije na bilo koji
način potresna. A ljudi pred njom! Od srca sam se zabavljao.
Ovde ima malo izvrsnijih slika. Jednoga sam otkrio, jednog du-
bokog znalca žena: Palmavekijal - - "
Fredrikshaven (sevema obala Jitlanda), 21. avgusta 1902.
" - - Sad je, dakle, za mnom četmaest sati vožnje morem,
od čega sam gotovo celu noć proveo na palubi, po priličnoj buri
i uz talase visoke četiri metra; i otporan sam na more! kao što od
sebe dmkčije nisam ni očekivao. Verujem da čovekovo dostojan-
stvo ni od čega ne može toliko trpeti kao od morske bolesti.
Dovoljno je karakteristično to što se od nje razboljevaju sve
zene. — "
Sirakuza, 3. avgusta 1903.
"Umesto da u Ankoni dugo čekam na brod, doputovao sam
ovamo preko Rima, Napulja, Mesine, Taormine (koja je jedna od
najlepših tačaka na Zemlji) i Katanije (pod Etnom).
U Rimu sam slušao Trubadura, u kojem se nalazi najve-
ličanstveniji prikaz srčanog ritma, i više sam no ikada mišljenja
da je Verdi bio genije; ovde sam preksinoć u čarobnom predelu,
na obali mesečinom obasjanog Jonskog mora, između izvora Are-
luze, oko kojeg rastu bokori papimsa, i jedrenjaka u luci slušao
vojnu muziku kako na Korzu svira Kavaleriju rustikanu.
U doba kad ju je pisao, Maskanji je bio veliki. Sad sam video
ceo predeo u kojem se ona odigrava, bio sam neđaleko od Fran-
kofontea, i veoma sam se obradovao što sam taj predeo potpuno
lačno zamišljao: najsvetlije žito (la cirasa). To je najplodniji kraj
u Evropi. Tražio sam i našao bogato obaveštenje o sicilijanskim
seljačkim dvobojima, a o jednoj njihovoj vrsti podučavao me je
neki kozar, koji je zbilja i za celu istinu svirao na siringi koju je
sam izdeljao - i to, doduše, veoma loše, jednu melodiju iz Sevilj-
skog berberina, koja nimalo nije bila prikladna za to mesto. - Ali
nemoj mi odveć zavideti, pa i ako te ne znam koliko ispuni
čcžnjom ovo što ti ovde pišem.
Sirakuza je najčudniji predeo na svetu. Ovde mogu samo da
sc rodim ili da umrem - ne i da živim.
Na Etni su mi misli najviše bile zabavljene impozantnom
bestidnošću kratera. Krater podseća na mandrilovu zadnjicu.
Veoma ti savetujem da se baviš Betovenom. On je apsolutna
Šekspirova suprotnost, a Šekspir ili nalikovanje Šekspiru, kao što
sve više uviđam, jeste nešto što svaki veći čovek mora da preva-
ziđe i što prevazilazi. Kod Šekspira svet nema središta, kod Be-
tovena ima.------"
Sirakuza, 19. avgusta 1903.
Prilozi, osim obične razglednice,1 jesu:
2 cveta sa jednog bokora papirusa,
1 komadić like s njegovog stabla,
što imaš da pripišeš okolnosti da su veslači u čamcu kojim sam
se vozio uz reku Anapo, pored koje rastu papirusi, sve do izvora,
čuvene Cijane (što ti - i to takođe u čamcu - bezuslovno savetu-
jem kad dođeš u Sirakuzu), protiv moje izričite volje i bez moga
znanja odsekli jednu biljku.
Druga je razglednica izrađena upravo od papirusa koji ovde
raste, i pruža veoma loše načinjenu panoramu ruševina starog
grčkog pozorišta, onog mesta gde se među svim tačkama koje
znam Sunčev zalazak ponajpre može podneti."
Iz pisama upućenih meni:
Kazamičola, ostrvo Iskija.
"Sa mnom je mnogo gore no što sam i sam još pre dva dana
2
mislio, gotovo beznadežno."
Sorento.
Zmija je simbol laži (rascepljen jezik, svlakovi, njeno puže-
nje je suprotnost ptičijem letenju; zmija je -unutrašnji -neprija-
telj ptice)... Za Grke nisu postojali usamljenost i problem vremena
u užem smislu. Između Grka i Betovena postoji ta sličnost da i
kod njih i kod njega svet ima središte; apsolutna suprotnost tome
je Šekspir. Onde je polarizovana, ovde nepolarizovana svetlost.
1 Kuće moraš zamisliti sasvim žute (kao Šenbrun), more potpuno plavo, a nebo
apsolutno bezoblačno.
2 U doba dovršetka knjige O krajnjim životnim svrhanui u Sirakuzi.
Suprotnost sažaljenja kod Šekspira nije svirepost, nego otupe-
lost...
Napulj.
Jagnje je najpobožnija životinja, mada je i grešno, naime,
umomo i plašljivo; tromost i kukavičluk su srodni, isto tako
marljivost i hrabrost...
Nije li zemljotres srodan sa grčenjem epileptičara?
Reči: "Još ćeš se ti jednom uplašiti svoje bogolikosti", uka-
zuju na to da je Gete takođe jednom hteo da postane Bog, pa se
kasnije ograničio.
Da li je Bog stvorio i konjskog obada (koji, uostalom ima
izvesnu sadističku lepotu), i buvu, i stenicu? To niti hoćemo niti
fnožemo da pretpostavimo. Oni su simboli za nešto od čega se
liog odvratio, oni odražavaju čoveku izvesne stvari u njemu sa-
mome, kao što more odražava nebo. Ali ako Bog nije stvorio
smrdljivog tvora i sumpor, onda otpada načelna sumnja i u slučaju
ptice i drveta: i oni su samo simboli ljudskoga, odveć ljudskoga;
inače bi negde postojalo savršenstvo, ispunjenje, umesto što uvek
postoji samo pojava. Bog se ne može nalaziti ni u jednoj ovoj
pojedinačnoj stvari, jer Bog je ono što je dobro; i Bog stvara samo
sebe samoga i ništa drugo.
Rusi su najmanje grčki od svih naroda.
Vijuganje zmije je simbolično za vijugama bogatu povitlji-
vost lažova.
Svaka bolest je ružna; u tome je dokaz da ona mora biti
krivica.
Lajanje na čoveka i odskakivanje malog psa jeste bojažlji-
vo, maleno bogohulstvo koje se smesta okreće i cvili za milost, a
nije čak ni očajno kao ubica.
Diskontinuitet u proticanju vremena jeste ono što je u njemu
nemoralno; zbog toga i nema svetosti od slučaja do slučaja.
Svaka moralnost je stvaralačka; zato zločinac nije radin i
nije produktivan (on nema volje za vrednošću). Kad bi moralnost
žene bila istinska, ona bi morala biti stvaralačka.
Samoubistvo nije znak hrabrosti, nego kukavištva, mada i
među samim kukavičlucima najmanje.
Napulj.
Strah je naličje svake volje. Spreda nešto, pozadi ništa. Zato
je strašno kad se na putu kojim idemo naglo okrenemo i ugledamo
prevaljen put (jednosmemost vremena). Dakle, ipak vemjem da
je strah zbratimljen s nemoralnošću; samo što upravo osećanje za
haos raste što više čovek hoće da bude kosmos. Ništavilo je ivica
nečega; i kad čovek postane sve, kad postane Bog, neće imati više
ni ivica ni straha. Ali verovatno će neposredno pre toga morati da
pobedi onaj krajnji, najveći strah...
Beč, 6. aprila 1907.
Dr Moric Rapaport.
"PERGINT" I IBZEN
(Sadrži ponešto o erotici, o mržnji i ljubavi,
o zločinu, o idejama oca i sina.)
O HENRIKU IBZENU I NJEGOVOM SPEVU "PERGINT"
(Povodom pesnikovog 75. rođendana.)
Dobro ćemo učiniti ako razlikujemo nekoliko stvari u od-
nosu koji imamo prema delima nekog umetnika: da li u njima
nalazimo misli koje nas prosvetljuju, rešenje koje nas oslobađa,
oblik koji nas zadovoljava i čini se prikladan predmetu, spretnost
zbog koje zavidimo stvaraocu, fantaziju koju možemo voleti ili je
se plašiti; a s dmge strane, sve ono što je od njega samog prodrlo
u njegovo delo u svoj svojoj subjektivnosti, ne od njega kao od
velikog mislioca i oblikovača, nego kao od čoveka bez genija. I
zacelo se čini da je upravo ovaj elemenat određujući za "stil"
njegove umetnosti. Za "stil", to jest za zaseban stil; svoj stil, istina,
nalaze samo genijalni ljudi, ali razlike u stilu proističu iz ostalih
razlika njihove svojevrsnosti; i već prema tome da li se ova
svojevrsnost nalazi bliže našoj, ili je dalja od nje, određujemo svoj
osećajni stav prema umetniku - za veliku masu ljudi se prema
lome isključivo određuje i konačan sud o njemu.
Ovo moramo uzeti u obzir da bismo shvatili odnos koji
današnja generacija i oni koji u njoj vode glavnu reč imaju prema
Ihzenu. Njegova stvar nije više nešto čemu u prilog ili protiv čega
sc ljudi žeste. On je "moderan", a ipak uopšte nije "u modi".
Svako ga je odavno pročitao, jednoga je neobično privukao, dm-
goga je ostavio hladnim, trećem je bio krajnje antipatičan; ljudi
znaju da se on "zalaže" za žene, a protiv životne laži, i hvale
njcgov dijalog. Ne agituju za njega, kao za Getea, i ne grde ga,
kao Silera. Čovek čije se knjige mogu kupiti za nekoliko pfeniga
lcško već i unapred može poslužiti kultumom ološu za zadovo-
Ijavanje njegovih potreba za skupocenom duhovnom opremom,
ološu za koji je i njegova lektira samo pitanje što neobičnijeg
mebliranja. Ma koliko se nategnuto činilo ovo objašnjenje sa-
dašnjeg preziranja Ibzena ili hladnog priznavanja Ibzena, ono nije
ništa više nategnuto od nizova motiva koji danas obično dovode
do uzdizanja na presto ili do zbacivanja umetničkih veličina.
Jedno doba koje unutrašnji nemir svoga prostaštva mutno oseća
kao ljagu, pa na skorojevićki način grčevito traži neku protivtežu
- smatralo je kako će je radije hitro naći kod idiličara lišenih bilo
koje veličine, kakvi su Gotfrid Keler ili Teodor Štorm, pa se bez
straha od podsmeha usuđivalo da ih pominje u istom dahu sa
Geteom, umesto da se u budnom samonepoverenju spomene unu-
tamjeg rada nad sobom, zadatka za koji bi s neprijatnošcu moralo
osećati da ga je Ibzen podsećao na njega. Istina, ovaj umetnik je
imao nesreću da tri puta bude teško kompromitovan. Kao mladić
pao je šaka onom danskom novinam koji se pročuo ponajviše
zahvaljujući toj okolnosti što se kao prvi prestao ustručavati da
zadovoljava nagon svoje urođene prirode, to jest da intervjuiše
sve evropske čuvene ljude, i čija je neverovatno plitka krasno-
rečivost o književnim stmjanjima XIX veka mogla privlačiti či-
taoce samo zato što su dovoljno dugo morali da trpe od
profesorskog pisanja književne istorije. Dmga nesreća koja je
zadesila Ibzenova dela bilo je njihovo vremensko poklapanje sa
zahtevom žena da budu pripuštene u građanske profesije, a ta je
koincindencija smatrana za više nego slučajnu i kauzalno je tu-
mačena. Dublje prirode su se, što je pojmljivo, protivile tome da
se zalažu za čoveka kojeg su žene hvalile zbog njegovih gledišta.
I najzad, treće, pesnika su pod svoje okrilje uzeli i muškarci,
teoretičari današnje kulture. Reklamirali su ga socijalizam i gene-
rička etika. Najviše prašine su uvek uskovitlavala ona Ibzenova
dela čija je tendencija delimično vremenski ograničenija, i koja
su stoga prolaznije vrednosti; uskovitlavala zato što se činilo da
su na njih uticala pomenuta dnevna stmjanja. I kao što su u dmgoj
polovini XIX veka poslednje Faustove reči dovođene u sve tešnju
vezu sa "pesmom rada", tako su sve žene oba pola interpretirale
završetak Malog Ejolfa kao nadu u "stoleće deteta". A druga
strana ženskosti, "ljubavni život", potpuno je bila zadovoljena
onom dramom koja je Ibzenovo ime učinila najpoznatijim, Ave-
tima, u kojima je uživao i darvinista, pošto mu se činilo da one
na popularan način, shodno sistemu zastrašivanja, daju "samo
primenu" higijenskih teorija nasleđa na dom i školu. Najzad, oni
među socijalistima koji su bili blazirani priznavali su Ibzena kao
još nejasnog i nedovoljno odlučnog Ničeovog preteču. Dok je u
oba ta pravca junake fraziranja vređao njegov bogat simbolizam,
dotle je on za same simboliste bio odveć malo čovek raspoloženja,
suviše logičan, suviše hladan.
Sve se ovo steklo da bi proizvelo ono mrzovoljno raspo-
loženje, puno dosade, s kojim danas gotovo uvek čujemo da se
izgovara Ibzenovo ime. On za one napredne znači trivijalnost,
lozinku suprotstavljenu klasicističkom epigonstvu, koja je obavi-
la svoju dužnost postigavši pobedu nad tim epigonstvom. Ljudi
vemju da su do prezasićenosti razumeli sve što je on rekao i da
su odavno ovladali time. On je za njih navestilac jednog doba koje
je ionako već otpočelo, i onih dela koja su već opšte dobro nauke:
a za umetničko delo nema ničeg ubitačnijeg. A to što ga svako
poznaje, i što se neke njegove drame svuda bez otpora izvode,
samo doprinosi tome da ga predamo prošlosti.
Dakle, u nezgodnom se položaju nalazi onaj koji danas još
lioće da kaže nešto o Ibzenu. Izlaže se opasnosti da odmah bude
podveden pod one zadocnele ljude do kojih, kao svetlost zvezde
nekretnice na Zemlju, svetske pomodne vesti dopiru tek posle
niza decenija. A već ko u delima upravo ovog umetnika, a pre
svega u njegovom najsnažnijem "dramskom spevu", Peru Gintu,
vidi proizvode ne samo jednog vremena, nego tvorevine za ve-
čnost, taj zacelo zna za koga, ali ne baš i protiv koga svedoči.
Pre nego što se pozabavimo misaonom sadržinom Pera
Ginta, izričito naglasimo da nećemo raspravljati s onim tako opšte
raširenim mišljenjem koje u ovom spevu vidi samo persiflažu
norveškog bića, koja je potpuno razumljiva zapravo samo za
pesnikove sunarodnike. Svakako, u Peru Gintu ima mesta i scena
koje znače nešto slično. Ali junak Pera Ginta jeste čovečanstvo
uopšte. Ko se potrudi da dalje čita, ili ko bi čak potom hteo da
sebi priredi uživanje i sam uzme u ruke taj spev, njemu se pome-
nuto gledište neće činiti drukčije nego kad bi neko uzeo da tvrdi
kako je Gete u svom Faustu samo hteo da napiše satiru o ta-
mošnjim studentima. Uostalom, Ibzena verovatno nigde nisu tako
malo razumeli kao u njegovom zavičaju.. Onde gde Knuta Ham-
suna, čiji je Pan možda najlepši roman ikad napisan, smatraju za
običnog piskarala i dodeljuju mu mesto duboko ispod talentova-
nog Garborga, gde se uvek kaže samo "Ibzen i Bjernson", gde se,
kao naročito u Kristijaniji, Per Gint pred pravom cirkuskom pub-
likom predstavlja na način koji se ni uz najbolju volju ne može
nazvati drukčije do blesavim - onde je Ibzen svakako morao
strahovito patiti od svoje okoline. Uostalom, on je u svom epilogu
i sam stavio do znanja koliko su ga malo razumeli.
Per Gint je drama o izbavljenju, i to jedna od najvećih, da
ovo odmah izjavimo. Dublja i sveobuhvatnija no ijedna Sekspi-
rova drama, po lepoti ne zaostajući za njima, po čulnoj blistavosti
nadmašujući sva ostala Ibzenova dela, ona po značaju koncepcije
stoji ravnopravno pored, a po snazi izrade kudikamo iznad Gete-
ovog Fausta i bezmalo dopire do visina Vagnerovog Tristana i
Parsifala. Sa ova tri speva zajedničko joj je postavljanje proble-
ma čovečanstva u najvećem obimu i s najneumoljivijim altema-
tivama.
U značenju koje voljena žena ima za muškarca nalazi se
centralna tačka Pera Ginta, i ne treba se nadati da ćemo ovu tačku
razumeti pre nego što sebi razjasnimo to značenje.
Ovo značenje u prvi mah, istina, malo podseća na Parsifala
i Tristana-, pre na ulogu žena u prvim Vagnerovim dramama, u
Holanđaninu lutalici i Tanhojzeru, na Dantea, na Getea. Solvejg
je virgo immaculata, koju vole, ali za kojom više ne žude, ona je
Madona, Beatriče. Čovek - svaki čovek, i u tome je velika za-
gonetka ljubavi kao i, ukratko, pravi smisao celoga Pera Ginta -
nikad nije toliko on sam nego kad voli. Ljubav je za čoveka
mogućnost, i bez sumnje najčešća, najlakša mogućnost, da dospe
do svesti o samom sebi, o svojoj ličnosti, o svojoj individualnosti,
o svojoj duši. Da je on on, zaseban čovek, središte sveta, i da ne
plovi i ne tone u moru osećaja: to čovek - ako uopšte postaje toga
svestan i ako nije, kao modemi poricači našega Ja, takav da mu
to nikad ne dolazi do svesti - najčešće oštro uviđa kad je zaljub-
Ijen. Zbog toga ljubav od tolikih ljudi stvara mističare, pa je u to
preobratila čak i takvog filistra iskustva kakav je Ogist Kont.
Filozofi do čina koji označuju (Šeling, Banzen, Men de Biran,
Avgustin) kao "intuitivnu samospoznaju subjekta" pre dospevaju
putem svesti o svojoj usamljenosti u svetu i refleksijom o etičkom
problemu; umetnici kao ono što njih uzdiže ka sebi osećaju pre
svega ono »večno žensko"; mada se i moralni problem nalazi na
podjednak način u poslednjim jasnoćama i poslednjim tamninama
kako njih tako i filozofa.
Ono što izbavlja Pera Ginta - ova najdublja crta speva
najmanje je shvaćena - nije, prema Ibzenu - i u tome se on po
smislu za stvamost nalazi visoko iznad mladog Vagnera - živa,
otelovljena Solvejg, koja bi mogla biti i bilo koja guščica; nego
mu snagu za to daje Solvejg u njemu, ova mogućnost u njemu.
On je celog života zanemarivao tu mogućnost da preko Solvejg i
u ljubavi prema njoj dospe do svoga boljeg Ja. Samo stoga mu
Solvejg može reći: Ti, sa svojim istinskim (inteligibilnim) bićem,
bio si kod mene celog svog života, onda kad on u divljoj unezve-
renosti pita nju ili bolje reći sebe samog:
Gde sam bio?
S belegom na svom čelu,
s božanskom iskrom u svom mozgu?
Njemu samome se sopstvena egzistencija već činila kao
lukovica: sve same ljuske, a nigde jezgra, sve sami atributi i
modusi, a nema supstance.
Može se neko začuditi što ovde interpretiramo Ibzena na
potpuno filozofski način, iako se on upravo u Peru Gintu podsme-
va nemačkoj (posebno Hegelovoj) filozofiji.
I Ibzen spada u onaj niz velikih ljudi koji nemaju naročito
intiman odnos prema onome što je pre njih mišljeno i pisano, isto
onako kao, recimo, Zola, Knut Hamsun; sasvim ekstremno taj tip
predstavljaju, na primer, Klajst i Šeli; među filozofima valja po-
misliti na Đordana Bruna i Kanta, a naročito na Dekarta, Sokrata
i Fehnera; druga vrsta velikih ljudi uvek kao najjaču potrebu oseća
nadovezivanje na kultumu prošlost:1 tako u najekstremnijoj meri
Gete, Vagner, dalje Grilparcer, Herder, romantičari uopšte^među
filozofima Platon,2 Lajbnic, Hegel, Niče i gotovo još više Šopen-
hauer.
Među muzičarima Betoven i Brukner svakako pripadaju
prvoj, Šuman drugoj vrsti. Time su, naravno, označeni samo po-
lovi, između kojih se nalazi mnogo posrednih stupnjeva. Nešto
slično su možda pred očima imali Karlajl i Emerson kad su ra-
zlikovali "pesnika" od "pisca", što se ovom novom podelom čini
prošireno i oštrije zasnovano. Koje dublje korene ta razlika još
može imati u prirodi ove dve vrste, to predstavlja težak problem,
čije rešenje mi nije pošlo za mkom.
Govorio sam o Ibzenu. Njegovo očigledno nedovoljno po-
znavanje filozofske literature bez sumnje može imati samo pome-
nuti razlog, kad se ima u vidu njegova onako snažna i izvomo
duboka zainteresovanost za glavne etičke probleme. Jer inače bi
Ibzen morao znati da njegovo pesništvo jeste Kantova filozofija.
Niko dmgi osim Kanta i Ibzena nije shvatio istinu i laž kao
najdublji etički problem (Fihtea, koji je samo preuzeo neposrednu
1 Mada zbog toga nisu manje originalni.
2 Koji uvek pušta Sokrata da govori!
Kantovu zaostavštinu, mogu s dobrim pravom ostaviti po strani);
niko drugi osim njih nije uvideo da istina može proisteći samo
ako čovek poseduje Ja u višem smislu, ako ima individualnost: a
ovo je učenje Ibzenovog Pera Ginta ništa manje od učenja Kritike
praktičnog uma; niko osim njih dvojice nije se usudio da moralni
zahtev izrekne sa potpunom strogošću i neumoljivošću, onako
kako ga unutrašnji glas u čoveku stvarno postavlja, niko se osim
njih nije usudio da tako stane pred čovečanstvo, dok su sva ostala
religija, filozofija i umetnost ipak još sklapale kompromise. "Sve
ili ništa", to je na isti način i Kantova reč i reč Ibzenovog Branda,
a i njihova sudbina je ista, sve do reči "rigorista", kojom su sve
polovične i neiskrene prirode odgovarale obojici. Posebno se pro-
blemom laži Ibzen bavio od početka do kraja, od Komedije Ijubavi
preko Skulea, Narodnog neprijatelja i Hjalmara, sve do prijatelj-
stva Gabrijela Borkmana sa Foldalom. Ali najdublje je prodro u
svom najvećem delu, u Peru Gintu.
Uostalorft, doktor Begrifenfelt, u kojem se uopšte uzev vidi
samo ismevanje nemačkog naučnika, svakako predstavlja nešto
više od puke karikature. Jer on vrlo dobro uviđa svu šupljost
Gintovog Ja ("empirijskog Ja") i zna gde carstvo Pera Ginta jedino
važi: u ludnici, među poludelima, koji uopšte nemaju uma (pono-
vo u Kantovom smislu).1
Ibzen zna (i ako se to ne propoveda u pojmovima, to dovolj-
110 jasno pokazuje njegovo predstavljanje Pera Ginta) da jedino
što čoveku daje vređnost jeste posedovanje svoga ("inteligibil-
nog") Ja, svoje ličnosti, i da usled nedostatka te ličnosti u čoveku
nastaje potreba da sebi prida važnost odnekud drugde, a ne iz sebe
samog. Da se volja za posedovanjem moći nalazi beskrajno du-
hoko u svemu što živi, to je zacelo Ničeovo veliko saznanje, koje
usled prejakog obraćanja pažnje na njegove odgojne ideale ni
i Ni jedan čovek nikada nije sasvim on sam, dokle god živi na Zemlji; samo
potpuno zaslepljen čovek može verovati da je potpuno našao sebe, zato što više
ne traži.
izdaleka nije ocenjeno koliko zaslužuje. Ali kad je reč o čoveku,
ono najdublje u njemu i njegova krajnja različitost od životinje,
kako verujem, nije volja za moći nego volja za vrednošću. Usled
nedostatka neke vrednosti po sebi proističe težnja da se vrednost
pribavi odnekud drugde; tako nastaje svekoliko hvalisanje, sve-
koliko hohštaplerstvo u širem smislu. Volja za vrednošću jeste
ono što čoveka, muškarca i ženu, konstituiše kao takvog. Ako neki
čovek - ovo je uvek slučaj kod žene - ne može iz sebe samog i
pred sobom samim da sebi da vrednost, trudi se da je stekne od
nekog drugog, pred nekim drugim: čovek stalno agira pred onim
istim forumom od kojeg dolazi sud. Ali zacelo, nekako i negde -
za razliku od životinja, čija je težnja usmerena samo ka zadovolj-
stvu, ka zadovoljenju prirodnih nagona - svako ljudsko biće gleda
da za sebe stekne što više vrednosti.
Pera Ginta, koji u samom sebi još nema nikakve vrednosti,
mi prema tome odmah u prvom činu upoznajemo kao hvalisavca
i razmetljivca.
Ibzen zna da se posedovanje ličnosti u čoveku pre svega
obelodanjuje težnjom da se zadovolji moralni zakon u sebi. Per
Gint, kojem, da upotrebim Šopenhauerovu reč, nedostaje "težište"
u sebi,1 dospeva time u carstvo trolova, čija lozinka glasi samo:
Trole, budi dovoljan samome sebi; jer biću bez morala koji proi-
stiče iz inteligibilnog subjekta nedostaje i težnja da ovo inteligi-
bilno biće, čisto Ja, samo postane potpuno, ono nema potrebu za
usavršavanjem, ne poznaje onaj "progres" ka etičkom idealu o
kojem je govorio Kant, mada ga nisu naročito razumeli. Same sebi
su dovoljne životinje. Zato je Per Gint zaslužio majmunski rep.
Ibzen zna da tek posedovanje svoga Ja u višem smislu dovodi do
priznanja onog Ti u drugom čoveku, do ovog fundamentalnog
uslova svakog altruizma, da je samopoštovanje pretpostavka za
l Da li je ko obratio pažnju na to koje je ime Ibzen izabrao za svog junaka? Per
Gint - koliko malo gravitacije se nalazi u tome. Ovo ime je kao kakva gumena
lopta, koja neprestano odskače od zemlje.
poštovanje drugih i da je individualizam stoga potpuna suprotnost
egoizmu. Zato nam on prikazuje Pera Ginta kao uskogrudog i
samoživog.
Čovek je za Ibzena kao i za Kanta posredni član između
životinje i nečeg višeg, on je od đubreta i vatre, da citiramo Getea,
on je u isti mah i ilovača i njen oblikovač, da citiramo Ničea. Da
li će moralna misao pobediti ili će čovek propasti bez duše i bez
vrednosti? - to je pitanje koje Ibzen postavlja u ličnosti Pera
Ginta. Čovečanstvo bi bilo neuspešan pokušaj božanstva i moralo
bi biti iznova oblikovano kad bi "svome određenju prkosilo do
kraja", to jest, kad bi se do kraja pokazivalo neverno i neposlušno
u službi onoga višega što je u njemu imanentno, u službi logosa,
duha, uma (u Kantovom smislu). Livac dugmadi u Peru Gintu,
nepatetično koliko je to samo moguće, po svom imenu i držanju
predstavlja božanstvo, a to za Ibzena, kao i za Kanta i Platona,
znači moralnu ideju i zahteve koje ona postavlja čovečanstvu.
"Ti sl bio zamišljen samo kao sjajno dugme
na prsluku sveta; ali rupica nije uspela."
Veličanstvena je scena kad Per Gint - na kojeg (kao i na
većinu ljudi) samo dvoje deluje u smislu moralnog pročišćavanja,
ljubav i smrt - neposredno pred umiranje počinje da pita o
sadržini svog života, kako jednu za drugom nagoni uspomene da
iskrsnu pred njim, uspomene koje treba pred njim samim da mu
dokažu kako nije sasvim izgubljen, da njegov život ne treba
posmatrati kao potpuno lišen svrhe. Ovde je alegorizacija izvede-
na sa snagom i umetnošću kao možda nigde drugde u svetskoj
književnosti. Likovi su obrađeni s najvećom ekonomičnošću i
nisu dobili ni najmanje ukrase da bi time legitimisali svoju egzi-
stenciju i svoju suštinu; oni žive tako da se prema njima odnosimo
kao deca prema bajci: smatramo da se samo po sebi razume što
nailaze; tako da Ibzen nije morao nalaziti za potrebno da im daje
iinena bliža apstrakciji, mada bi to opštem čitalačkom krugu sva-
kako pobliže objasnilo njihov dublji smisao. Livac dugmadi je
savest, kroz koju se za Ibzena, kao i za Kanta i Sokrata, božanstvo
("učitelj") obraća čoveku; i dok njegova savest zahteva i pita, Per
pokušava da se legitimiše svojim prošlim životom. Jer on se još
uopšte ne oseća kriv, on još ne prima na sebe odgovomost ni za
jedno svoje delo, on, naprotiv, hoće samo da se spase od pretećeg
zahteva moralnog zakona: kao da bi se ovaj mogao zadovoljiti da
bi se onda činilo nešto drugo, kao da mu jednom zauvek treba
platiti dug, pa onda ništa dmgo nije potrebno činiti. Per Gint je
još suviše zaslepljen da bi osećao: "Samo onaj zaslužuje slobodu
i život ko svakog dana mora da ih osvaja". Ali u njegovom
sećanju ne iskrsava čak ni ono što on traži samo da bi umirio
savest. Naprotiv. Mora se sećati Dovreskog starca i svog života u
carstvu trolova. Doduše, nije dopustio da mu se priveže majmun-
ski rep, nije postao ni potpuna životinja; ali je ipak postao kriv u
carstvu životinja, sa ćerkom kralja trolova ima dete; i prihvatio je
njihovo geslo, bio je samozadovoljan, umesto da se "težeći trudi".
Sada tek uviđa da je duša ipak nešto dmgo, a ne sankcija tela i
njegovih požuda i tromosti, kojima se ranije predavao uz princi-
pijelno odbijanje svih sumnji (početak četvrtog čina), pa je čak
sebi sve dozvoljavao ponoseći se ovim Ja; da ne mari mnogo
izgubiti prst, dati nešto od svog empirijskog Ja, ako se po tu cenu
može održati individualnost (što ranije nije mogao da shvati). "Jer
kakva je korist čoveku ako zadobije sav svet a duši svojoj naudi?"
On sad uviđa da se ono više Ja bori s nižim, i da potpuna pobeda
jednoga znači smrt dmgoga. "Biti ti sam, znači ubiti sebe sama."1
Sve je to prinuđen da sebi kaže i da sebe osudi. Sada mu pada na
pamet nije li njegovo određenje ("učiteljevo mišljenje", koje je
trebalo da nosi "kao svoj natpis") bilo upravo to da se principije-
Ino i svesno u svemu ogrešuje o ono dmgo određenje, da se bori
protiv njega, i nije li bar bio zao, bar nešto, samo ne istrt, prost,
l Upor. Jevanđeljepo Marka 8, 35. ("Jer ko hoće dušu svoju da sačuva, izgubiće
je; a ko izgubi dušu svoju mene radi i jevanđelja onaj će je sačuvati.")
ništa. Ali ne, on nije ni tu ništa značio."Jer grešnika zaista velikog
stila - danas nema baš mnogo." Ne može poverovati ni da je bio
veliki zločinac, i onaj Mršavi (đavo), kome bi se toliko rado
prodao, samo da ne bi bio ništa, ne bi se od njega mnogo podgo-
jio. Napoleoni i Don Žuani, Jagoi i Hageni, isto tako retko niču,
ne samo sveci. Ovde se oseća svekoliki gnev, dubok pesnikov
prezir prema većini čovečanstva. Ono uopšte ne treba da uob-
ražava kako je vredno pakla, jer je pakao za njega suviše otmen,
suviše veličanstven; đavo postoji za sasvim drukčije ljude, ne za
majmune i svinje. Misli o Satani, čije veličanstvo oni bolje da ne
vređaju, on suprotstavlja koncepciju o svom livcu dugmadi. Njega
čovečanstvo obilno zaslužuje, on mu je potreban.
Pomislimo na reči iz Apokalipse (3, 15-16): "Znam tvoja
dela da nisi ni studen ni vruć. O da si studen ili vruć! Tako, budući
mlak, i nisi ni studen ni vruć, izbljuvaću te iz usta svojih." Per
Gint bi bio "besmrtan u Bogu" ili "besmrtan u Satani" da je svesno
održao individualnost, u dobru ili u zlu. Ali on je uopšte bio bez
svoga Ja, koje bi ga odmaklo od vremena i zajemčilo mu više
postojanje, nezavisno od fizičkog prirodnog zakona rođenja i
smrti, zajemčilo dalji život; njegova duša nije bela, ali ni cma. Per
Gint je tip bezbrojnih nemoralnih ljudi koji se nalaze među nama
i koji važe za moralne zato što nisu antimoralni, nemaju u in-
stinktu ili u slobodnoj odluci dovoljno veličine da negiraju ono
što je moralno; oni nisu ti koji možda ne vemju u dobro i istinito
i koji otvoreno postupaju shodno proklamovanom neverovanju,
dokumentuju ga delom i demonstrativno ismevaju moral,1 nego
su oni koji sami bez duboke pobožnosti zabludno smatraju da
veruju. Oni, dakle, nisu zločinci svojim delom ili planom za delo,
a ipak su zločinci prema sebi samima, zato što varaju sami sebe,
budući da im zapovest koje se pridržavaju nije zaista diktirana iz
i Na pretpostavku i prikazivanje takve veličine u antimoralnosti bio sam ovde
obavezan da ne bih izneverio Ibzena. Ja sam smatram veličinu u zlu za fikciju
(Pol i karakter, 1. izd., str. 235 i d.).
srca; oni postupaju legalno i spolja često više nego legalno, ali
njihov motiv, mada toga nisu jasno svesni, nije da bi oni sami
morali u suprotnom slučaju izgubiti poštovanje prema sebi, nego
da bi to drugi morali učiniti prema njima. Dakle, u Peru Gintu su
pogođeni i svi oni za koje drugi čovek uvek ostaje merodavan,
svi oni pravi obožavaoci Jehove u čovečanstvu: jer Jehova je
samo kolosalna personifikacija drugoga čoveka, ukoliko ovaj
stekne uticaj na mišljenje i postupanje pojedinca.1 Per Gint je
verovao da postupa autonomno onda kad je živeo najviše hetero-
nomno (uporedimo njegov govor o Gintovom Ja u četvrtom činu),
da je neustrašiv, autokratski individualista onda kad je bio samo
jadan i plašljiv egoista.
On, dakle, moć nad sobom nije prepustio svojoj bezvreme-
noj ličnosti, svom istinskom Ja, on je "bio mrtav već odavno pre
smrti". Ovako rano2 se kod Ibzena nalazi forma u kojoj se javlja
osnovna misao njegovog poslednjeg dramskog "epiloga", motiv
višeg večnog života, osnovna misao Hristovog učenja kao od-
ređujući činilac njegovog mišljenja i pesničkog stvaranja. Bez
individualnosti, bez suštinskog jezgra koje kroz medij nestvamog
1 Pokušavanoje da se Ibzen, najveći i najdublji individualista posle Kanta,
prikaže
kao socijalni etičar, da se autor Branda, Stubova društva i Gospođe s mora
iskoristi u prilog vrhovnoj vladi celine, protiv slobode individualnosti. Ibzen
svakako ne prezire ono što je socijalno, ideju društva, kao što to čine oni modemi
pseudoindividualisti, koji su krivi za opštu identifikaciju individualizma i
egoizma; oni koji imenom Ničea, protumačenog kao darviniste, pokrivaju svoje
nezadovoljstvo što im fenomeni kao što su bolest i beda smetaju da uživaju u
zadovoljstvima stola i postelje, ili makar samo u žestini novinske lektire i u
toploti salonskog ogovaranja. Ibzenov individualizam je mnogo izrazitiji od
Ničeovog, zato što je mnogo izbistreniji. Međutim, Ibzen ima običaj da svakom
svom komentatoru, na pitanja koja bi htela da postignu legitimaciju za
interpretatora, bez razlike odgovara kako ga je ovaj razumeo najbolje od svih,
pa tako verovatno i u slučaju onog tumačenja koje je htelo da ga obeleži kao
socijalnog etičara nije smatrao za napora vredno da kaže neku reč ograđivanja
od toga. Ali kako bi se za zanošenje celim ljudskim rodom i mogao kao svedok
prizivati onaj čovek čiji je glavni problem istina i laž, individualni etički
problem!
2 Ako ne i već ranije (u Katilini.) Upor. Šlenter (Schlenther), Ibzenova dela,
tom
I. 1903. Uvod. str. 48.
vremena samo posmatra stvari, nema besmrtnosti: besmrtnost
duše postoji samo za bića sa dušom. Onda Per Gint treba da dospe
u veliki topionički kazan, gde gubi oblik, gde opstaje samo ma-
terija (kao što ostaje sačuvana metalna vrednost pretopljenog ko-
vanog novca). Ibzen se ovde, iako nije poznavao ezoterično
učenje budizma, koje tada još nije bilo prodrlo u Evropu, dodiruje
i sa njegovim učenjem o sudbini čoveka posle smrti. Setimo se i
ovde Aristotelovog shvatanja duše kao oblika!
Mučen najužasnijim strahom od nestanka posle svog života
lišenog svake večnosti, Per Gint najzad u misli na Solvejg spoz-
naje šta je mogao biti i šta nije bio. U svojoj ljubavi on je svakako
bio on sam; i kao što je ljubav jedino mogla da ga uznese iznad
bednog zemaljskog postojanja, tako i sad biva odnesen iz zemalj-
skog postojanja - u ljubavi. Sad on konačno ulazi u viši život i
može svoje Ja čisto da potvrđuje - ali ne na Zemlji. Solvejg mu
se javlja kao starica, a istovremeno kao smrt. To niko još nije
pojmovno izrazio, ali u tome se nalazi beskrajno duboko, nesves1-
no saznanje Ibzenovog umetničkog genija, isto ono saznanje koje
se krije iza Mandragore u Klajstovoj Hermanovoj bici, kad Man-
dragora obznanjuje Varu njegovu blisku propast (peti čin, četvrta
pojava): starica ima tajanstven odnos prema smrti (pomislimo i
na "Pacovsku gospođicu" u Malom Ejolfu). Sve što se nalazi u
tesnoj relaciji prema fizičkom životu ima i odnos prema fizičkoj
smrti. Žena putem materinstva ima najintimniji odnos prema ze-
maljskom životu: dakle, i prema zemaljskoj smrti. Strah pred
staricom samo je strah pred smrću. Tako se u Solvejg iz posled-
njeg čina na jedinstven način kombinuju čisto Ja Pera Ginta, koje
ne može potpuno doći do postojanja bez smrti empirijskog Ja, i
mniranje ovog potonjeg. I zato je Solvejg za Pera Ginta smrt, zato
umire - Per Gint. Livac dugmadi opominje, zahteva, navaljuje;
ali glasnije se, pri Sunčevom rođaju ujutru na Duhove, oglašava
neizrecivo čudesna pesma, Solvejgina uspavanka:
"Jeg skal vugge dig, jeg skal vage -
Sov og drom du, gutten min!"
("Ja ću te ljuljati,7V/ ću bdeti...
Spavaj i sanjaj, dečače moj.")
Per Gint je izbavljen.
Njegovo nevidljivo Ja, viši život njegovog duha, kakav mu
se obelodanjuje samo u ljubavi prema Solvejg, na kraju njegovog
života ipak odnosi pobedu.
Sada je jasno: ovaj Per Gint ne predstavlja ni pojedinačnu
ličnost ni pojedinačan narod. U njemu se žigoše čovek uopšte,
koji veruje da se oslobodio životinje i koji se razmeće svojim
čoveštvom, a i ne sluti šta bi ono trebalo da znači.
Čovek-majmun, u liku Dovreskog starca, žali se zato zbog
nepravde što ga proglašavaju za mrtvog:
"Nijedno unuče, kao što već rekoh,
ne pita više za starog dedu.
Misle da uopšte više ne živim,
sem možda u starim raskupusanim knjižurinama."
Čovek je, međutim, za Ibzena kao i za sve iole dublje du-
hove, od samog početka telo i duša, ili, u obliku koji je Kant dao
najstarijem dualizmu, fenomenalni i numenalni subjekat, empirij-
sko Ja i inteligibilno kao zakonodavac morala. Ali većina ljudi ne
zna ništa o postojanju duše i poriče je, upravo zato što velika
većina njih, osim možda u malobrojnim trenucima, živi potpuno
bez duše. Per Gint je tragedija čoveka koji traži svoju dušu, i stoga
je svakako pesničko delo napisano za najveći broj ljudi (ako ne i
za sve).
Odsustvo duše u ovom spevu uopšte igra najveću ulogu.
Anitra to predstavlja u najizraženijem obliku u kojem je to mo-
guće kod čoveka. Ona je ono što muškarca čulno nadražuje ne
dajući mu prilike za neki viši poriv; ona je koketna lutka. U njoj
ne postoji čak ni težnja za nekim Ja, umesto toga je mami blistavo
drago kamenje, kao svraku.* 1 U Peru Gintu, međutim, muškarcu,
postoji težnja, makar i sasvim pogrešno vođena, postoji traganje
za sobom, iako pri tom ne može da nađe sebe, pošto neprestano
samo trpa što više može bremena na svoje empirijsko Ja, ne
mogući time da prida sebi nešto više od prividne vrednosti, koja
svakog trenutka može da spadne sa njega, kao plašt sa proroka.
Ovo biće Pera Ginta Ibzen nam pokazuje - i ovo je jedno od
najjačih dejstava i jedna od najgenijalnijih crta njegovog speva -
kao biće koje kroz sve promene uvek ostaje jednako sebi i večno
isto; jer Ibzen je prožet nepokolebljivom istinom da postoji nešto
konstantno što u svim životnim trenucima ostaje jednako sebi i
da se stvami karakter nekog čoveka ne menja.2
U prvom činu vidimo kako se Per Gint s grčevitom prinu-
dom trudi da izmišljenim pričama poveća svoj ugled. Tu mu još
nimalo nije stalo do poštovanja pred sobom samim; samo ne-
poštovanje s dmge strane, od drugih ljudi, ne može da podnese.
On sam to uzvikuje:
"Kad bih jednim potezom, kao kasapin,
mogao da iz grudi istrgnem preziranje!"
Ali u trenutku kad to uzvikuje oseća da osim njegovih reči
postoji još nešto - ovo je mesto puno veličanstvene stravičnosti,
ma koliko kratko bilo; on se osvrće, kao da mu je neki pođrugljivi
patuljak rekao da to, divljenje dmgih ljudi, ipak nije sve. Ovo je
jedini moralni poriv u Pem pre nego što upozna Solvejg. - U
drugom činu lozinka prepuna ironije glasi: "Po opremi za jahanje
poznaju se otmeni ljudi."3 Jer ovde se Per Gint odrekao osvete
svemu što je bolje - fenomen prezrenog povlačenja u sebe, odbi-
jenog kajanja, na čije mesto uvek dolazi nasilno okretanje ka
i Žene traže dušu samo kod muškarca, kao seksualnu karakteristiku poput brade
i snažnih mišića, a ne za sebe same.
Upor. Šopenhauer, Nova paralipomena, paragraf 220.
' U četvrtom činu se onda vidi da je on uprkos proticanju godina ostao pri ovoj
paroli.
žrtvovanim dragocenostima (Tanhojzer posle papine presude) - i
sad se obeštećuje tako što stupa u potpunu zajednicu s prirodom
i s njenim demonima, kojima je svaki moral stran. Na zadivljujući
je način ta apsolutna nemoralnost prirode personifikovana u onim
trima devojkama sa bačije koje ljubakaju s Perom Gintom. Tu je
Ibzen stvorio nešto što nikako ne zaostaje za menadama i satirima
iz grčke mitologije.
Susret sa trolskom princezom odevenom u zeleno, do kojeg
je došlo posle Perove pustolovine s devojkama sa bačije, pokazuje
kako se njegova volja za vrednošću nalazi na istom stupnju s tom
voljom kod princeze. "Po opremi za jahanje poznaju se otmeni
ljudi" - u toj lozinci oni nalaze jedno drugo. To podseća na način
na koji kod Getea u Faustu đavo govori o širenju Ja u mikrokos-
mos:
Ako mogu da platim šest paripa,
zar njihova snaga nije i moja?"
Per Gint je potpuno takav "gospodin Mikrokosmos" kakvog
želi Mefisto. Ali iluzija koja ga od matorog vepra pretvara u
plemenitog trkačkog konja nije samo moralna nego je i logička;
nije samo unapred uzaludan njegov pokušaj da sopstvenu vred-
nost poveća tuđim divljenjem, da na svoje empirijsko Ja trpa
utoliko više bremena ukoliko je ravnodušniji prema svim inteli-
gibilnim Ja, nego je i potpuno prevrednovanje stvamosti, samo-
voljno pogrešno tumačenje iskustva, koje mu je zajedničko ne
samo sa trolskom princezom nego i sa felahom iz ludnice u
četvrtom činu. Scena u ludnici se ovde već priprema: jer i neego-
istično zanimanje za spoljašnji svet, kakvo se iz težnje ka istini
diferencira kao žeđ za znanjem, potiče iz istog onog čovekovog
inteligibilnog bića koje je u Pem tako slabo. Samo utoliko je
opravdano shvatanje junaštva ličnosti kao fantaste, i Per Gint
nipošto ne treba da bude pesnikova karikatura; jer svekoliko pes-
ništvo je samo viša istina, sasvim onako kao i religija, muzika,
filozofija. Obmane o spoljašnjem svetu kojima Per podleže samo
su objektivna strana njegovih unutrašnjih obmana o samome sebi,
njegov nedovoljan smisao za stvarnost je istovetan s njegovom
nedovoljnom Ijubavlju prema istini: one obe potiču iz identiteta
logike i etike, a one obe kulminiraju u krajnjem najvišem pojmu
istine kao najvišeg dobra. Stoga za Kanta postoji samo jedan um,
koji je istovremeno teorijski i praktičan. Životinje su lišene tog
uma; stoga u carstvu trolova Per Gint mora dobiti drugi pogled,
na njemu se mora izvršiti operacija pre nego što bude mogao da
sasvim postane trol. I smeh i plač, klicanje od radosti i bol samo
su ljudski, ne životinjski. Zato trolski kralj dodaje, da bi Peru
preporučio operaciju kojom će se osloboditi ljudske prirode:
"Pomisli kolikih ćeš se zlovolja i muka
ovim najednom osloboditi.
I zar nije tvoje jasno oko uvek bilo
izvor za ceđ suza što nagriza?"
Može li se manje emfatično i sentimentalno, a u isti mah
čudesnije izraziti da čovek, potvrđujući čovečanstvo u svojoj
ličnosti, uzima na sebe i bol,1 a o'driče se sreće?
Ali, ma koliko da je Per zaslepljen, ma koliko da mu pesnik,
na pitanje trolskog kralja po čemu se čovek i trol razlikuju, lako
tnože staviti u usta satiričan odgovor: "u svakom pedlju liče jedan
na drugog" - ma koliko rado da je Per Gint spreman da se odrekne
svojih ubeđenja, da bi za to okušao slasti trolske princeze, on ipak
još u sebi ima ostatak izvesnog Ja, mimo kojeg će morati tokom
vremena da prođe i ovaj boravak u carstvu trolova. I stoga se on
protivi da se zanavek preda trolovima. Proplamsavanje njegovog
višeg bića u ovom porivu, ovom osećanju kojem je pri odlučiva-
nju merilo večnost, čini ga sposobnim da čuje sveštenikovo zvono
u dolini, da razume njegov poziv. Koliko je hrišćanski smisao
i Podsetimo ovde na duboke i istinite Relingove reči u Divljoj patki (V čin):
"Oduzmite prosečnom čoveku životnu laž, i istovremeno ste mu oduzeli i sreću".
ovog speva, vidi se po tome što tek sada, pred ovim zvukom,
trolovi moraju potpuno potonuti.
Ali u trećem činu on ponovo sanja o utisku koji će njegova
očekivana palata načiniti na druge; zbog njega samog malo mu je
stalo do kuće koju će kupiti, ona treba da imponuje drugima. U
ovoj tački možemo Ibzena porediti s jednim čovekom u čiji značaj
ne želim da sumnjam, ali kojeg će, neopravdano, zacelo gotovo
svi kojima bi se uputilo to pitanje sasvim odlučno staviti iznad
Ibzena, sa Fridrihom Hebelom. Koliko oskudno, koliko se jedno-
strano ograničavajući na jednu jedinu tačku, obrađuje Hebel u
Gigesu i njegovom prstenu isti problem; i on u ovom delu doka-
zuje koliko je malo prodro, koliko malo ima volje i potrebe za
dubinom u analiziranju čoveka koji ne može propustiti da svoju
lepu ženu pokaže drugom čoveku.1
Ibzen je veoma tanano smislio to što Per Gint toliko često
sebe samog zamišlja u trećem licu. Tako naročito u njegovim
snovima o tome kako će postati car, na primer u prvom činu:
"... Na čelu povorke
jaše Per Gint na zlatom potkovanom konju.
U konja je perjanica u grivi među ušima,
a on sam nosi rukavice i sablju i mamuze.
Plašt mu je dugačak i postavljen svilom,
valjani su oni koji jure iza njega,
ali on se najlepše drži na konju,
ali on najsvetlije obasjava zemlju.
Dole stoje ljudi kao crna gomila,
skidaju kape i zijaju put neba.
Žene se klanjaju. Svi gledaju
cara Pera Ginta i njegovu vojsku.
1 Hebelov značaj, koji u njegovim dmgim dramama, u njegovoj Juditi i Genovevi,
kao i u njegovim aforističkim epigramima, mnogo jače dolazi do izraza, ovim
nećemo osporavati, kao što nećemo ni biti slepi za mnoge tananosti u Gigesu i
njegovom prstenu. Hebel je zacelo veći od Šilera, Grilparcera i Lesinga uzetih
zajedno; ali za Ibzenom ili Vagnerom kudikamo zaostaje.
Bakrenjake i srebmjake samo sipa
kao da šakama razbacuje šljunak."
Ovo pređstavljanje sebe samog, ovo opštenje sa samim so-
bom u trećem licu, ima veoma duboke korene. Da li Per Gint
možda na ovaj način postavlja izvan sebe jedan lik kojem se
ukazuje poštovanje, pa se naknadno identifikuje s tim likom, kako
bi se in effigie mentali radovao ovom poštovanju svoje ličnosti,
kako bi je i sam poštovao naporedo s drugima? Ova bi se crta
mogla i ovako shvatiti: kao lažljivost njegove sujete. Ali to bi bila
ženska crta, a Per Gint je muškarac. To bi bio san devojke o grofu
koji će doći da je uzme u službu, nju između svih njenih drugarica.
To bi bio način na koji žena uvek laže muškarca, pretvarajući se
da je ravna sa idealnim likom vrline ili idealne domaćice, kakav
on zahteva gonjen ljubavnom potrebom ili praktičnim smislom,
ili bar nikad ne poričući to podudaranje. Gintovo odbacivanje
subjektivnosti nalazi se dublje. Ono nastaje usled odricanja od
slobode volje, a tome je uzrok negacija ličnosti. Per Gint sam sebe
stavlja u funkcionalan odnosprema nečemu drugom; on se nalazi
pod empirijskom kauzalnošću čim je inteligibilna sloboda prestala
da u njemu određujući deluje kao ideja. Tako on stavlja sebe u
odnos obavezanosti prema drugim ljudima, oni su mu potrebni
kao gleđaoci i tapšači, on je njihov tob upravo onda kad veruje
da im je car. Napoleon je bio pozer pred svima nad kojima je
zavladao. Možda je, bar na trenutke, kao mlad general, bio iskren
prema sebi samom. Per Gint je dotle vodio potpuno lažljiv život,
nije nikada bio on sam, on nema svoje Ja i stoga je čovek u trećem
licu. Ali sad već ipak sam sebe ponekad hvata u svojim porocima
i istovremeno najteže pati zato što neprestano ponovo pada u
najprostačkiju sujetu; kao što, dabome, svako samoposmatranje
ima moralni karakter. Njegova grešna prošlost svaki čas iskrsava,
njene posledice ga vuku naniže i on nema snage, ne oseća u sebi
toliko sigumosti da toj prošlosti, dok se nalazi pored Solvejg,
suprotstavi neku bolju budućnost. Zato on hoće da ubije celokup-
nu prošlost: on odvodi svoju majku u smrt. Jer "mora zaboraviti
ono što ga tišti". Njegova majka1 je pred njim uvek zastupala
moral i uviđavnost; sada on takoreći sam sebi ispod nogu izvlači
materinsko tle. Možda se i ovde kao podloga nalazi u klici misao
da je on upravo u svom odnosu prema ženi bio samo on sam.2
I tako ga u četvrtom činu vidimo kako je najdublje potonuo.
Čovek sad živi u potpunoj zajednici s majmunima, kakvima se
trolski ološ u dmgom činu konačno pokazuje (namemo ponavlja-
nje reči: "Starac je bio loš, mladi su beštije"); štaviše, gintizam
postaje geslo čovečanstva uopšte: Per Gint postaje prorok. U
ovom svojstvu on ulaže krajnje napore - da bi jedna devojka
obratila pažnju na njega i da bi time nešto dobio za sebe. Na kraju
se čak ispunjava njegov stari san: on postaje car. Ali sa užasom
mora najzad primetiti da se nalazi u ludnici i da je car sumanutog,
poživotinjenog čovečanstva.
U ovoj sceni u ludnici se bez sumnje nalazi najgroznija
ironija, najstrašnija satira koja je ikad nekom čoveku pala na
pamet.
1 Jedna od najizvrsnijih Ibzenovih ženskih ličnosti, iako obrađena bez posebne
dubine.
2 Osećam da je interpretacija ove završne scene trećeg čina, koju ovde
pokušavam,
veoma smela, i mogu je podupreti samo još ukazivanjem na peti čin, kad se
majka, upravo s obzirom na ovu vožnju, javlja isto tako kao tužilja pred sinom,
koji je najzad dospeo do svesti o svojoj krivici. Ali ova scena u trećem činu -
za naivno shvatanje najlakša u celom spevu - mora u ovakvoj potpuno
simboličnoj tragediji ipak imati i neki dublji smisao. Da li je taj smisao u tome
što se u Peru sad javlja egoizam pacijenta, čoveka kojeg muči sopstvena boljka,
pa stoga o drugima ne vodi računa? U tome što se hoće osvetiti svim dmgim
bićima zbog toga što mu nije dosuđena sreća sa Solvejg? Ne mogu u to sasvim
poverovati. Ali čini mi se da je moguće još sledeće. Ibzen, koji je u doba svoje
prave istaknute produkcije potpun mazohista (dokaz za to su pre svega Pohod
na sever i Građevinar Solnes), u mladosti nije bio slobodan od sadističkih crta
(u mnogim njegovim pesmama, koje dugo nije objavljivao, i u Olafu
Liljekransu, a i u Svečanosti na Solhaugu nalaze se još tragovi sadizma). A u
Pera Ginta iz dmgog ("Otmica Ingride") i prvog čina (pretnja Solvejgi) zaista
jesu dospele sadističke crte; moguće je da je Ibzen hteo da se podvrgne i ovoj
kazni. Ali to bi za karakter Pera Ginta bilo sasvim nebitno, pa bi, dakle,
predstavljalo manu speva.
Per Gint u zajednici s ludacima, među kojima je jedan kao
pero koje se nikad ne upotrebljava za pisanje, nego uvek samo
kao pesak za posipanje, a Per kao hartija na kojoj se nikad nije
pisalo: neotvorena knjiga u utrobi njegove majke, a kad je otvore,
pokazuje se da je bila pogrešno štampana. Apsolutan nedostatak
nekog Ja i sa time povezan potpun nedostatak nekog trebanja;
čovek koji ne zna više šta je on, i viče da ga neko privede
njegovom pravom određenju, koje sam ne može više da nađe niti
više da aktivno ostvari; očajanje zbog toga što nikad neće moći
da bude ono za šta je rođen - sve ovo u svojim malobrojnim
divljim ritmovima kazuje dijalog s ministrom Huseinom.
Nije mi namera da pružim potpun komentar za ovu dramu,
u kojoj dosta pojedinosti uopšte ne mogu da prozrem. Takvi
poduhvati - na stranu to što su obimni - uvek su previše preten-
ciozni i stoga mogu samo neukusno delovati.
Hteo bih samo još da ukažem na nekolika veoma lepa mesta
u spevu: osim na završetak trećeg čina, koji je u tom pogledu
čuven, još i na prvu scenu u drugom činu i na izvanrednu sredinu
petog čina, kad se Per mora prisećati neproživljenog života svoga
višega Ja ("klupčad", "uvelo lišće" itd.; u noći na pustari: "Mi smo
pesme, jesi li nas ti pevao?" itd.); zatim na priču o irvasu, koja
nam s velikom snagom obuzima pažnju na samom početku speva;
i na Perov monolog posle raspusne igre s devojkama sa bačije. A
strahovito dejstvo, koje potresa do dna srca - po tome bezmalo
uporedljivo s proklinjanjem života u trećem činu Tristana i Izolde
- ima ono mesto u petom činu kad Per vidi zvezdu padalicu
(simbol padanja u greh anđela kao zvezda) kako juri kroz pro-
stranstvo i kad joj dovikuje:
Pozdrav od Pera Ginta, brate meteore!
Svetleti, ugasnuti i nestati u kapiji
mraka... !"
i kako zatim on, koji je još maločas odbijao svaku pomisao o
smislu i svrsi života - jer "nepoznati putnik" je smrt, i on mu
sugeriše tu pomisao -najednom posle ove poruke iz beskonačno-
sti uzdrhti do dna duše; i kad se konačno nasuprot svim sujetama
probije osećanje izgubljenog života koji liči na meteor, čim on
dospe do slutnje (iako još ne i do održanja) svoga istinskog Ja, a
time istovremeno i do potrebe za besmrtnošću. Preduzimljivi truli
bogataš, car, koji kao da je osvojio celu Zemlju, budi se iz sna
svojih svetova i vidi:
"Dakle, ovako neizrecivo siromašan se neki čovek
može vratiti u sivu maglu ništavila.
Predivna Zemljo, nemoj me omrznuti
što sam ti travu gazio ne obraćajući pažnju.
Predivno Sunce, ti si rasipalo
blistave zrake na puste zidove.
Niko nije slavio tvoju lepotu,
jer vlasnik, kažu, nikad ne beše kod kuće.
Predivno Sunce, predivna Zemljo -
što ste mi na svom ognjištu hranili majku?
Priroda je rasipnik, duhom se tvrdiči...
Okrutno je životom plaćati za rođenje.
Hoću da pođem na najviše vrhunce,
da još jednom vidim kako se Sunce rađa,
da se premorim zureći u obećanu zemlju...
Da počivam pod snežnim usovom;
a gore nek napišu: ’Ovde niko nije sahranjen’;
a onda - a onda - nek dođe to ’onda’."
(Ovde sam pokušao da iz dva postojeća prevoda, Pasar-
žovog i Morgenštemovog, uzmem ono što je najbolje, a na neko-
likim mestima, gde nisu zadovoljavali original, da i sam ponešto
popravim. Stih "okmtno je životom plaćati za rođenje" jedino je
mesto u Ibzenovim delima u kojem se sadrži nasledni greh.)
Velike ljude, uopšte uzev, posmatraju premalo nezavisno od
njihovih dela. Ljudi veruju da se život ovih ljudi sastoji u stvara-
nju i u njemu se iscrpljuje. Ovo mišljenje je, istina, pre nesvesno
nego što se jasno izriče, ali protiv njega je verovatno utoliko teže
boriti se. Ipak, nekoliko njegovih činilaca se bar može dokazati
bez napora.
Veoma mali broj ljudi oseća potrebu da u sebi stvori jasnu
predstavu o karakteru značajnih ljudi dela ili misli. Ljudi su na-
vikli da pri pomenu velikih ljudi ne samo dignu šešire nego i da
se kao po komandi odreknu svakog mišljenja. Oni uzvikuju imena
Vagnera i Getea nimalo drukčije do kao interjekciju. U ovom
načinu mišljenja se, doduše, nalazi respekt pred tim fenomenom,
respekt koji ne treba potcenjivati, kao i toliko duboko i toliko staro
cenjenje genija kao božanskog otkrivenja; sem toga, ljudi se tako
osećaju mnogo prijatnije no što bi se osećali pri onom drukčijem
načinu mišljenja koji čuvene ljude voli da pokazuje u donjem
rublju i likujući ih iznenađuje dok idu u zahod. Ali taj eudemoni-
stički argument ne može poslužiti za preporuku ovog gledišta,
nego samo ono što izražava latinska reč verecundia ( = zaziranje,
uzdržavanje, obazrivost, poštovanje -prim.prev.), a što na primer
Moro de Tur i Lombrozo očigledno nisu imali.
Pa ipak, ovo odricanje od razmišljanja o velikim ljudima,
ljutnja zbog svakog tuđeg pokušaja da se u njihovoj duši istaknu
makar samo neke određene crte, predstavlja gadnu'nedostojnost,
spontano ropstvo duha, koje je isto onoliko slepo koliko i netrpe-
Ijivo prema svakom slobodnom čoveku. Svako ime postaje adut
kojim se pobija svako trezveno gledanje. I hero-worship, pošto-
vanje junaka, jeste heteronomno u Kantovom smislu, i ta vera u
autoritete jeste nemoralna. Kad čovek, pa makar to bio Buda ili
Betoven, postane božanstvo, kad mu ime postane geslo, mora
ućutati svako svesno, mimo razmišljanje sopstvenog uma i sve-
koliki duhovni razvitak je zaprečen.
U najnovije vreme se onoj ranijoj nepromišljenoj potčinje-
nosti pridružio jedan nov element. Vetropiraste igračke nožice
Zaratustrinih ideala, nehajna gracija južnonemačkog valcera, stu-
dentsko tupo pevuckanje i zanošenje naslonjačama u primenjenoj
zanatskoj umetnosti, sve se to moralo sastati da bi nasuprot svoj
nemačkoj, nordijskoj ozbiljnosti proizvelo i učvrstilo taj element.
Mislim na laž o "stilizovanom životu" velikih ljudi, koja te ljude
degradira do artista -njih, koji su život uvek najozbiljnije uzimali,
zato što su osećali da ih je on najozbiljnije uzeo, njih, koji su sami
sebe ponajmanje smatrali za odomaćene i srećne, degradira do
"artista" njihovog sopstvenog života!
Nećemo se ovde duže baviti starom drskošću s kojom se
najznačajnija imena zloupotrebljavaju za to da bi se sopstvena
lakomislenost prikazala i kao stil genijalnih ljudi.
Ali u svakom slučaju treba odbiti toliko rašireno shvatanje
po kojem se istaknuti ljudi posmatraju kao posude iz kojih malo-
pomalo ispadaju njihovi duhovni proizvodi, kao neka tvorevina
prirode pomoću koje ova neće ništa drugo do da nam pokloni
izvesne stvari, kao orkestar čiji se zadatak iscrpljuje time što će
odsvirati izvestan broj muzičkih dela.
Ovo shvatanje pretvara pesnika u leptira, slikara u profesio-
nalnog fotografa, filozofa u pekara teorije, i sve ih lišava bilo
kakve veličine. Upravo najjači utisci su, da govorimo samo o
umetniku, kod ovoga suviše snažni da bi odmah mogli dovesti do
izraza u umetničkom delu.
Život velikih ljudi zacelo nije harmonija po Fortuninoj mi-
losti, nego je mnogo ustalasaniji i uzburkaniji od života drugih
ljudi; on zacelo često sadrži najveće, najneizglađenije suprotnosti,
sklonost ka najneobičnijim zabasavanjima, ali i najveću borbu sa
sobom samim, a ne samo onu "gaya scienza” i "serenita", koju je
Niče tako želeo da postigne otkako je upoznao Rivijeru.
Koliko strahovita mogu biti zbivanja u duši najistaknutijih
ljudi, šta sve može biti u njima zbog čega pate, zbog čega sve
mogu da očajavaju, tome bi Ibzenov Per Gint mogao da nauči
svakoga kome je postalo jasno da čovek može shvatiti i prikazati
samo ono što sam ima u sebi.
*
* *
Ljude možemo podeliti na one koji sebe vole i one koji sebe
mrze. Time ne mislim na mržnju prema onom što u sebi nalaze
kao nemoralno. To, naravno, svaki čovek mrzi u sebi, bar onoga
trenutka kad to sebi kaže, a još više kad hoće da potisne to
priznanje. Nego nam tu zanimljivu razliku najpre predočava po-
našanje prema moralno indiferentnim crtama sopstvene ličnosti.
Ima ljudi koji nalaze da je cela njihova subjektivnost (prirodno,
ne sam subjekat) dostojna mržnje, i to (pa i in abstracto, kao
pojmove) prate sa bolnim gnevom; drugi su pre skloni da sve u
sebi nalaze dostojnim ljubavi, da sebi mnogo šta progledaju kroz
prste, da u ophođenju sa samima sobom budu krajnje delikatni, i
da se eventualno drugima pokazuju kao uzor. Neka je, na primer,
od dva nepušača - da namemo uzmemo trivijalan primer najniže
kategorije -jedanfilautičan, a dmgi mizautičan: onaj prvi će biti
veoma zadovoljan sobom, i kao svoju crtu veoma visokog ranga
smatraće to što ne puši. Ovaj dmgi će s prilično podozrenja doći
do zaključka: što ne puši, to mora biti neki nedostatak u njegovoj
podlozi, i sam će biti sklon da pušače stavlja iznad sebe. Ali svaki
se čovek na neki način valorizujući odnosi prema svakoj crti u
sebi, pa i prema svakoj moralno indiferentnoj karaktemoj crti. 1
Predznak ove valorizacije, kako vemjem, određuje, čak sasvim
presudno odlučuje o tonalitetu duševnog života nekog čoveka.
Svakako, samo muškarac, a ne žena, ima duševni život,2 a i
muškarac utoliko više ukoliko više stoji. Opšta sadržina svekoli-
1 Pomislimo i na one ljude kojima se sviđa njihov sopstveni stil, i na one
kojima
se on nikada ne sviđa. Ničeova stilska veština se delimično može objasniti ovim
drugim razlogom.
2 Duševni život žena uvek traje najviše devet meseci.
kog duševnog života, međutim, ako apstrahujem od mozganja o
prošlosti i od snova budućnosti, jeste saznavalačko samoposma-
tranje i moralno samoocenjivanje. Tu onda posredi mogu biti dva
slučaja: ili je čovek pesimista od rođenja i nikad stvamo ne vemje
u spasenje, nego u večni nemir i prokletstvo na Zemlji; to je tip
čoveka koji, u nižim regionima, voli da grdi, čoveka malicioznog
i strogog. Ili čovek dolazi na svet s verom u spasenje, on se
odlučio za spasenje, to jest, on je ipak još sposoban za njega na
Zemlji. To je blag, dobroćudan čovek, koji nikad rado ni oštro ne
kudi. On je često gorak, ali nikada ne razjeda. A takvi su i prema
samima sebi, čak najpre prema sebi. Uzmimo da obojica uhvate
sebe pri istom, podjednako snažnom ili podjednako slabom ne-
moralnom porivu: ovaj dmgi će razvući uglove usta, onaj prvi će
stisnuti zube, jedan će se bolno osmehnuti: opet jednoml, dmgi
će promrmljati, besan zbog sopstvenog prostaštva: stalno opet!
Prvi voli da sebi oprašta, dugo štedi sopstvenu osetljivost, tek s
vremena na vreme ide na ispovest, u koju po njenoj suštini uvek
spada apsolucija. Ovaj dmgi čupka sebe u končiće, ćutke, nemi-
losrdno, iako njegova sujeta pri tom još raste1 (jer volja za vred-
nošću sa svakom negativnom ocenom sopstvene ličnosti postaje
samo još žešća), on sebi neprestano sudi i osuđuje sebe. Onaj prvi
oseća opštu potrebu za pozicijom, ovaj drugi za negacijom; fila-
utista potvrđuje, mizautista poriče sebe i svet.2
Filautični čovek je snažan i postojan erotičar. Da bi voleo
ili mrzeo dmge ljude, čovek najpre mora da voli ili da mrzi sebe
samog. Čovek voli i mrzi samo ono sa čim ima neke sličnosti;
pred onim sa čim nema nikakve sličnosti čovek se može u kraj-
njem slučaju bojati (stara žena je ona žena koju muškarac uopšte
ne razume i samo je se boji), isto tako kao što se - dmga granica
-boji onoga sa čim se potpuno poklapa (dvojnika). Oni koji mrze
sebe, istina, uvek će za sebe reći da mogu voleti samo onog
1 Zato je on pravi aforističar.
2 Što ne smeta mizautisti da oseća najveću potrebu za potvrđivanjem.
čoveka koji nema nikakve sličnosti s njima, i tvrdiće da ljubav
nije ništa drugo do pokušaj da se čovek odvoji od sebe - pošto
uopšte ne mogu da vole, a ipak osećaju najjaču potrebu za ljubav-
lju. Ali ono sa čim imaju sličnosti mogu samo da mrze, i stoga
pokušavaju da svoju potrebu za ljubavlju zadovolje sa onima koji
ne liče na njih; mada u tome po prirodi stvari nikada ne mogu
uspeti. Nešto voleti znači: pokloniti mu dušu, potpuno u to proji-
cirati sopstvenu dušu, na to nagomilati svekoliku vrednosf. da bi
se ovo postiglo, to mora biti indiferentno ili slično, ali ne suprot-
no. I još ovo: kako bi negativista došao do deteta, koje neposredno
otelovljuje poziciju u ljubavi? Kao što niski seksualni nagon po-
tvrđuje i postavlja život, tako je ljubav najviša pozicija, potvrđiva-
nje višeg, večnog života, i takva se javlja u Hristovom jevanđelju.
Ko voli, voli uopšte; ko mrzi, mrzi uopšte; ko potvrđuje, potvr-
đuje uopšte; ko poriče, poriče uopšte. Ovo ne treba tako razumeti
kao da onome koji mrzi sebe poricanje znači nešto više od pro-
lazne tačke ka potvrđivanju. Nema velikog čoveka koji na kraju
ipak ne bi potvrđivao. Ovo je i krajnji razlog zbog kojeg, bez
obzira na ono što je napomenuto u početku, nema nijednog genija
koji ne bi bio produktivan. Iz ljubavi prema idejama i iz njihovog
potvrđivanja, u čemu su Platon i Šopenhauer najdublje spoznali
suštinu genijalnosti, takođe nastaju deca. Mržnji mizautičnog tipa
prema samom sebi poricanje nikada nije svrha za sebe nego samo
sredstvo1 da voli ono što je uistinu vredno ljubavi i ništa iznad
toga. Samo što on nije kadar da potvrđuje ništa drugo osim večno-
sti. On ne može da voli neku konkretnu ženu, i kad god pokuša
da to čini, to jest da voli, kad god pokušava da osnaži svoju strast,
on ubrzo uvek ispada iz nje: on ne može da voli.
Stoga je samo filautični čovek otac i u pravom, užem smi-
slu, on oseća potrebu za telesnim detetom, jer želi da sebe, sa svim
svojim svojstvenostima, a i sa svojom subjektivnošću, svojom
i Filautista voli, mizautista mrzi svoje empirijsko Ja, obojica vole svoje inteli-
gibilno Ja. Inteligibilno biće mrzi samo zločinac.
spoljašnjom i unutrašnjom pojavom, ponovo nađe u detetu. Čak i
prema svojim duhovnim tvorevinama ekstremni samomrzilac ne-
ma pravi topao i prisan odnos. Jer očinstvo može obuhvatati i
duhovnu oblast. Štaviše, učitelj je pravi tip oca, kao i ovaj on je
širilac i potpomagač istovetnosti, samo u intelektualnom smislu,
još izvan čisto telesne oblasti. Da čovek u ženi voli samo sebe, na
to ću se još vratiti; ali i njegovo dete je samo utoliko njegovo dete
ukoliko ono predstavlja njega samoga.1 Naravno, očinstvo čiju
sam dedukciju ovde dao, i čiju sam vezu s ljubavlju obrazložio,
jeste ono koje zadovoljava trajnu fizičku potrebu, i mora značiti
nešto više nego puko slučajno "patemite".
Moguće je, međutim, u ovom pitanju učiniti još jedan dalji,
dublji korak. Pomislimo na ulogu koju ideja očinstva igra u No-
vom zavetu. Bog kao otac ljudi: Jevreji ovog boga nisu tako
osećali. Za njih je on bio gospodar, a oni njegove sluge, koje je
on grdio ili nagrađivao, već prema njihovim delima. U jevanđelji-
ma se nova ideja nalazi u najtešnjoj vezi sa onim drugim dvema
hrišćanskim, nejevrejskim idejama o ljubavi i večnom životu, i
time izloženo shvatanje očinstva dobija novu potvrdu. "Ja sam
hleb života", kaže božanstvo u Jevanđelju po Jovanu (6, 35). Ali
Isus Hristos nije spadao u one ljude koji vole sebe zajedno sa
svojom subjektivnošću. U Jevanđelju po Luki (14,26) stoji: "Ako
ko dođe k meni a ne mrzi na svojega oca, i na mater, i na ženu, i
na decu, i na braću, i na sestre i na samu dušu svoju, ne može biti
moj učenik". Svakako se nikad nijedan čovek nije osećao kao otac
tako malo kao što se osećao osnivač hrišćanstva; kao sinu bilo mu
je možda upravo zato potrebno božanstvo u posebnom liku oca
prepunog ljubavi. Isus nije ni učitelj po pozivu, kao što je to, na
primer, u eminentnom smislu bio Sokrat. "Ko ima uši da čuje neka
čuje!" "Neka shvati te reči ko ih može shvatiti" - tako ne govori
l Ako ga voli zato što liči na majku, on upravo voli i sebe; uostalom, ovo se bez
sumnje dešava samo ako je majka rano umrla.
nijedan učitelj. Vidimo kako su očinstvo, učiteljstvo i filautija ili
uvek zajedno ili nedostaju.
Ko se oseća kao sin, može sebe samo mrzeti; sina je, naime,
nešto nagonilo da postane sin, da bude začet, da nastane kao
empirijski ograničen subjekat. Sve ovo subjekltivno on ubraja u
sebe, i stoga se mrzi. Sin zna da je večno neslobodan, čim je
napustio sopstveno htenje i potražio oslonac kad se rodio.
Tako se tipovi Ijudi koji sebe vole i koji sebe mrze proširuju
do ideja o ocu i sinu. To što postoje očevi i što postoje sinovi -
to je u najdubljem smislu samo jedan od izraza dualizma u biću
sveta. Sinovi Božji su ljudi kao duhovna bića, kao što su sinovi
telesnih ljudi ljudi kao zemaljska čeda: istina, tačno govoreći
samo muškarci. Jer Bog nema kćeri; i samo utoliko je predstavi
0 čedima Božjim potrebna korektura. Sin može uskrsnuti u slo-
bodu samo ako se popne do oca, sam prestane da bude samo sin
1 opet postane jedno s ocem.
*
* *
Filautični čovek može i mrzeti; naime, on mrzi ono što ga
remeti u životu... on je "esteta". Ko mrzi sebe, međutim, ne može
voleti ništa što postaje smisaono. U ekstremnom slučaju za njega
i polni čin postaje potpuno nemoguć. On je, dakle, zacelo mnogo
nesrećniji od onog drugog. U filautični tip, koji samomučenjima
nekog čoveka daje bitno blaži oblik - to je i uslov za sastavljanje
autobiografije - spadaju u najekstremnijoj meri Šekspir i Sofokle,
naročito onaj prvi. Gete nije čisto filautičan - poneka mesta u
Faustu svedoče koliko bi bilo pogrešno bez ograda ga uvrstiti u
ovaj tip.1 Ljudi se uopšte varaju kad u Geteu pretpostavljaju
harmoničnog čoveka, kao što je to uobičajeno počev od Hajnea i
i Samo mrzioci su uistinu veliki poznavaoci žena, pošto oni u ovoj tački pre
priznaju sebi ono što je neprijatno. Šekspir, Sofokle, Zola i Gete veruju u
"plemenitu" ženu, hoće da veruju u nju. Drukčiji su Šopenhauer, Niče,
Strindberg, Hebel, Mikelanđelo.
kao što su nam danas dodijali ponavljajući to. Gete je kudikamo
pre bio jedan od onih najnesrećnijih ljudi koji su ikada živeli, i
stoga stidljiviji i stroži u skrivanju'svoje nesreće nego toliki drugi.
- Čovek koji je sebe najviše mrzeo po svoj prilici bio je Niče.
Njegova mržnja prema Vagneru i prema askezi, kao i njegova
naklonost prema Bizeu i Gotfridu Keleru, bila je nesumnjivo
samo mržnja prema sebi samome kao vagnerijancu i asketi i
potpuno neidiličnom čoveku. Mržnja prema sebi je svakako mo-
ralno viša od ljubavi prema sebi. Loša je, dakle, neiskrenost s
kojom se Niče pravio da mu je pošao za rukom taj prelaz ("oz-
dravljenje" od Vagnera, njegove "bolesti") - ovo nije jedina poza
koju je Niče zauzimao pred svima drugima i pred sobom samim.1
Paskal, koji je sebe svakako strahovito mrzeo, ovde stoji visoko
nad Ničeom - on ni inače nikad nije onako plitak kakav Niče
ponekad zna da bude. Dok je Paskal ipak bio kadar da kao načelo
otvoreno kaže "Le moi est haissable" (Pensees I, 9, 24), Niče je
čak i ovu sopstvenu mržnju prema sebi poricao i -toliko je mrzeo
sebe -panjkao je, srozavao: istina, samo kao Paskalovu osobinu.
Samo na jednom mestu je Zaratustra u tom pogledu iskren: u
divnoj pesmi "Pred izlazak Sunca" (u III delu), koju u celini valja
razumeti kao etički simbol: "O, nebo nada mnom, ti čisto!... sva
moja volja hoće samo da leti, da u tebe uleti! I koga sam više
mrzeo nego brze oblake i sve što te kalja? Pa sam čak i sopstvenu
mržnju mrzeo, jer je tebe kaljala! Na brze oblake sam kivan, na
te grabljive mačke šunjalice: oduzimaju tebi i meni što nam je
zajedničko -ogromno, neograničeno potvrđivanje i aminovanje."
Upravo kod Ničea je mržnja prema sebi izvirala iz najjače
volje za potvrđivanjem. U njemu je stoga ova mržnja mogla
postati stvaralačka i tragična. Stvaralačka -jer ga je nagnala da
l U Nuova antologia mogao se pročitati izveštaj o poseti koju je neko učinio
Ničeovom stanu u Turinu i njegovim tamošnjim stanodavcima. Ovi su mu tom
prilikom pričali kako je Niče, u isto vreme kad je pisao Slučaj Vagner, stalno
dolazio njihovoj ćerčici, koja je umela da svira na klaviru, i uvek tražio da sluša
samo Prsten Nibelunga.
traga za onim što mu je nedostajalo kod Šopenhauera, naterala ga
je da se okrene od njega, koji ga nije naučio da upozna Kanta.
Tragična - jer nije bio dovoljno velik da se samostalno, sopstve-
nom snagom, čisto probije do Kanta, kojeg nikada nije čitao.
Stoga nikad nije dospeo do religije: kad je najstrasnije potvrđivao
život, život je porekao njega -onaj život, naime, koji nije moguće
obmanjivati. Nedostatak religije objašnjava Ničeovu propast.
Čovek ne može ni zbog čega drugog propasti nego zbog nedos-
tatka religije; to najstravičnije pokazuje genije. Jer genijalan čo-
vek je najpobožniji čovek i, kad ga napusti pobožnost, napustio
ga je i genije. Nije bez dubokog razloga "duhovno nesavestan
čovek" postao problem za Ničea: "duhovno nesavestan čovek" -
to je "duhovit" čovek, a "duhovit" čovek je predstavljao opasnost
za Ničea i ponor koji ga je najzad povukao u sebe. Zar bi on inače
smatrao potrebnim da stalno izričito naglašava kad bi nešto ozbi-
Ijno mislio i kad je hteo da stvamo vidi nešto ozbiljno uzeto. Ono
što je Ničeu nedostajalo bila je milosf, a bez milosti ni Zaratustra
ne može da podnese samoću. Zato mu logika nije bila jedino
najdraže dobro, nego prinuda spolja (jer osećao se suviše slab da
ne bi svuda slutio opasnost); a ko poriče logiku toga je ona već
napustila, taj je na putu u ludilo.
Inače potpuna suprotnost Ničeu, i Spinoza je kao i Niče bio
mrzilac samoga sebe. Ali u njemu mržnja ni na koji način nije
postala stvaralačka ili tragična. Nije postala stvaralačka - jer
problem slobode volje, ka kojem višeg čoveka vodi mržnja prema
sebi, niko nije tako malo razumeo, niko nije taj problem tako
grubo i netolerantno odbacio kao on (Etika I, 32, II, 35, 48, III,
2). Nije postala tragična - jer Spinozin pogled na svet nije bila
lirabra otvorena vera, nego sistem zaštitnih mera kojim se okružio,
iza kojeg je kao bodljikavom žicom ušančio kukavičku potrebu
za mirom.
Žene su, izgleda, sasvim nesposobne za mržnju prema sebi.
Ali one i ne vole sebe, one su samo, ali to su uvek, zaljubljene u
sebe. Kad je dete nalik na nju, majka nipošto ne oseća onu radost
koju u svom slučaju oseća otac.
Muškarci koji su sebe izrazito mrzeli bili su Mikelanđelo i
Betoven, koji su zacelo, ništa manje od Paskala i Ničea, obojica
živeli potpuno čedno; Betoven sa gotovo isto onolikom i isto tako
neutoljenom potrebom kao i Niče da nađe ženu koju može voleti.
Nasuprot tome, Mocart je uvek voleo sebe, a Žan Paul i Rihard
Vagner najčešće; humor je uopšte znak ljubavi, a satira znak
mržnje prema sebi i uopšte - jer sam humor je samo dobro
premšena erotika. Među filozofima koji su voleli sebe pomenuću
Sokrata (učitelja) i Fehnera, već manje Lajbnica, još manje Pla-
tona; među umetnicima koji pripadaju mizautičnom tipu Grilpar-
cera i Rembranta.
Međutim, kod čoveka kao što je Kant ova podela je bez
sumnje neupotrebljiva, ma koliko široko inače mogla biti prime-
njena: kod takvih pojava bez ikakve subjektivnosti zacelo nedos-
taje i svaki način na koji bi se moglo reagovati pred takvom
subjektivnošću.
I u istom čoveku se može nalaziti i jedno i drugo i smenjivati
se: predusretljivost i progledanje kroz prste, kao i mržnja i netr-
peljivost prema onome što je u čoveku moralno indiferentno. Ovo
čak verovatno predstavlja pravilo.
Oni koji mrze sebe najveći su samoposmatrači. Svekoliko
samoposmatranje jeste fenomen mrzilaca; njihova deviza glasi
uhvatiti na delu. Oni su najlošije patetični ljudi, zato što su ljudi
koji se najviše stide, ljudi kod kojih patos uopšte i na neprijatan
način pada u oči. Sasvim jednostavan govor je za njih nemoguć,
zato što od celokupnog svoga Ja uvek i večno pate, a tu bi patnju
morali da poreknu kad bi trebalo da postanu patetični. Mizautični
čovek iz tog razloga podnosi samoću beskrajno teže od filau-
tičnog; a ipak nijedan pokušaj da bude udvoje ili u društvu nije
tako nesrećan kao njegov. Jer on pati od najstrašnije kobi koja
može zadesiti nekog dobrog čoveka: da nijednog drugog čoveka
ne može stvamo voleti. Njihovo biće, naime, nikad ne može da
se slobodno izliva, da se preliva u neko dmgo koje bi oni želeli
da vole, koje njih voli! Tako stravično je njima njihovo Ja nepre-
stano dato. Oni liče na kuću sa večito zatvorenim kapcima: Sun-
čeva svetlost bi bez sumnje mogla da obasja i zagreje i ovu kuću;
ali kuća se ne otvara; prividno mrzovoljno, oporo, odbojno, gor-
ko, ona zabranjuje svetlosti da uđe; grozi se od te sreće. Kako
izgleda u toj kući? Divlja i očajna marljivost, sporo i bojažljivo
saznavanje u mraku, večno postavljanje stvari na njihovo mesto
- tu unutra. Nemojte ih pitati kako izgleda u toj kući.
Čovek koji je napisao Pera Ginta može biti samo čovek koji
mrzi sebe. Taj spev je Ibzen1 lično zacelo prvobitno zamislio kao
tragediju taštine (u Solomonovom najopštijem smislu), i tek po-
stepeno mu je postalo jasno da svekolika taština pred dmgima,
svako primamo obziranje prema drugima ima za uslov odricanje
od sopstvenog Ja i sopstvene vrednosti pred sobom samim.
Međutim, ovaj dugi ekskurs posle kojeg sam se sad vratio
Peru Gintu i za čije je načelno opravdanje trebalo da posluže i
uvodna razmatranja o potenciranom moralnom unutrašnjem živo-
tu velikih ljudi, bio je nužan da bi nam pomogao u razumevanju
one pesnikove tvorevine koju do sada još nisam pomenuo, iako
je u celom toliko puta interpretiranom Peru Gintu ona predstav-
ljala najveću zagonetku, a nijedno tumačenje nije zadovoljilo ni
same tumače. "Veliki Krivi"2, najzagonetniji i u isti mah najori-
ginalniji lik u ovom spevu,3 sad nam postaje onoliko jasan koliko
je to po svojoj posebnoj prirodi uopšte sposoban da bude. "Veliki
Krivi" igra najvažniju ulogu u drugom i petom činu: oba puta, na
šta treba obratiti pažnju, njega pobeđuje Solvejg. On je sila koja
neprestano nagoni čoveka da izneverava sebe, koji ga neprestano
i Bez sumnje najmanje patetičan čovek koji je ikad postojao.
t U prevodu Miloša i Olge Moskovljević: "Veliki Bauk" (časopis Mostovi, II,
1971, 2(6), Dramski dodatak, str. 22). - Prim. prev.
\ Možda soko u veoma precenjenom Brandii znači nešto slično što i Veliki Krivi
u Peru Gintu.
pokazuje sujetnim, pa i kad čovek ne znam koliko nemilosrdno
da je sebe komešao i kažnjavao, on ga tera da u posleđnjim
naborima svoje duše ponovo uočava neisteranu, neokmjenu suje-
tu, koja je ostala ista, na istom mestu, sa istim imetkom:
"Tamo i natrag - podjednako je daleko!
Spolja i unutra -podjednako široko!
Eno ga! I onde! I svuda unaokolo!
Kad mislim da sam napolju, usred sam kruga!" 1
Kao dete slušao sam jednog učitelja u mom razredu kako
priča sledeće o metodu kojim u Rusiji ubijaju medvede: između
dva stabla obesi se panj; da bi prošao između stabala, medved
mora da gume panj u stranu, a ovaj, kad se odbije od stabla, s
utoliko većom snagom ga udari u glavu, na šta medved, razdražen
i razbešnjen, ovo ponavlja sve dok mu neki jači udarac ne smrska
lobanju. Ibzen je mogao i ovu priču da iskoristi kao parabolu za
ono što je hteo da izrazi. "Veliki Krivi" je celokupna snaga em-
pirijskog Ja, s kojom se ono neprestano diže protiv inteligibilnog
Ja, iako je ovo smatralo da je potpuno i konačno pobedilo; a u isti
mah i glas kojim ono posle svakog novog poraza savetuje onom
dmgom da se okani beznadežne i besmislene borbe. Otuda i
samouverena ironija s kojom Veliki Krivi dočekuje besan napad
Pera Ginta, naređuje mu da ga obiđe, zahteva od njega da se
nagodi s njim, da krene dalje i pusti ga na mim, umesto što na
juriš hoće da zauzme nesavladljivu tvrđavu. Veliki Krivi je načelo
koje uopšte negira spasenje\ u njemu je Ibzen pokušao da uobliči
velikog negatora u sebi samome. Možemo ga nazvati lagodnošću,
tromošću, vezom između duše i tela (on pobeđuje ne zamahnuvši
mačem, i postepeno): u svakom slučaju, on je ono što je Ibzen
hteo da u sebi probije kad je zasnovao ovog Pera Ginta, svoga
l Upravo zato što čovek u ovoj borbi izvodi kružno kretanje, i protiv svoje volje
zatiče sebe gumutog na polaznu tačku, ovaj sirnbol se zove "Krivi".
Pera Ginta. Ali on je sam osećao: pre smrti nećemo s njim izaći
na kraj.
Ovo nas još jednom vraća smislu celoga speva, odgovoru
koji Ibzen ima na pitanje što ga je postavio. Možemo videti da se
u ovoj završnoj sceni Pera Ginta sustiču dva glavna problema
njegovog mišljenja i stvaranja. S jedne strane problem istina-laž.
Ma koliko da mi se zasnovano i zadovoljavajuće čini tumačenje
koje sam dao za Velikog Krivog, on ipak zastupa i jednu drugu
ideju. Simboli istinskog umetnika nisu alegorija, nisu ličnim ime-
nima snabdevene personifikacije oštro definisanih, nedvosmisle-
nih filozofskih pojmova, koje treba natrag prevesti u jezik nekog
određenog filozofskog sistema čim se nađe ključ za šifru. Filozof
može tek vrlo sporo i uz mnogo opreznosti da dospe do onoga što
je pesnik u svojim simbolima neposredno sagledao i osetio. Ovaj
Veliki Krivi, koga Per Gint celoga života nije probio, zato što
nikada nije išao pravo: taj Krivi je u isti mah i laž.
Da čovek u ovom životu nikada ne može živeti u potpunoj
istini, da ga od nje uvek nešto odvaja, taj ostatak laži, zablude,
kukavičluka, zadrtosti, Ibzen je takođe nagovestio u Krivome. 1
Potpuno sagledanje istine moguće je u onom životu; na Zemlji se
za njom može samo uvek težiti, i Krivi može biti pobeđen tek sa
smrću. Dakle, u ovoj strani Krivoga izražena je samo jedna druk-
čija diferencijacija iste ideje o onome što sputava spasenje. Per
Gint se tu nalazi neuporedivo više od Hjalmara u Divljoj patki,
koji je samozadovoljan u laži, i zahtev za istinom zapravo oseća
kao ličnu uvredu, kao namem koja mu je postavljena s neke dmge
strane, a kad mu taj zahtev biva nametnut, prihvata ga samo na
spoljašnji način, da bi u laži mogao dalje živeti s utoliko manje
remećenja; koji pozira da je nesrećan, a sićušne neprijatnosti svog
sićušnog života oseća kao nepravdu sudbine prema svojoj osobi,
čak zbog njih prekoreva dmge ljude. Hjalmar je apsolutno ne-
i Zato na Krivoga podseća sfinga, koja je i žena i lav, a ipak nije nijedno od toga
dvoga.
tragičan čovek; a Per Gint ovo nipošto nije. Naprotiv, cela drama
je gotovo potpuno ispunjena problemom subjekta, njen junak je i
sam najčešće zabavljen ovim kardinalnim pitanjem. Per Gint
stoga, potpuno kao nijedan drugi spev u svetskoj književnosti,
odgovara ideji koja se nalazi u pojmu tragedije, prikazu individu-
alnosti koja traga i bori se, luta i greši, dospeva do svesti o krivici
i rve se da dođe do spasenja.
Per Gint hoće da se oslobodi laži, koja je neraskidivo vezana
sa životom - nema nijednog, ne znam kako svetog, čoveka koji
svaki čas ne bi bio prinuđen da pribegne laži iz nevolje, a laž iz
nevolje je moralno neoprostiva kao i svaka druga - hoće da je se
oslobodi, a ne može. Spasenje, uprkos svemu što je krivo i ne-
pošteno, najzad donosi žena. I tu se nalazi drugi Ibzenov glavni
problem: problem spasenja s obzirom na muškarca i ženu. Kako
se odnose žena i Ijubav prema ženi s obzirom na problem čove-
čanstva uopšte? - to je pitanje kojim se Ibzen poslednjih trideset
godina svoga stvaranja gotovo neprestano bavio. Ibzenu na srcu
nije jednostavno žensko pitanje u njegovom vulgarnom vidu, niti
su to podjednaka obdarenost i podjednaka politička prava, on
nikada nije bio advokat pojedinačne žene ili celokupnosti živih
žena; i omalovažavanje Ibzena, koje sve više ulazi u modu, psi-
hološki je, doduše, pojmljivo - ukazivanjem žena na onoga koji
ih tobože ceni nehotice se u našim očima pomalo bruka i sam onaj
koji ih ceni - ali ono je potpuno neopravdano i dokaz je brzople-
tog paralelizovanja.
Ako žene prisvajaju ovog pesnika, to im se može progledati
kroz prste; on je u celom svom biću suviše muževan a da bi one
mogle stupiti u stvaran odnos prema njegovom delu i shvatiti
njegovu pravu nameru. Ibzen nije za ženu tražio toliko ista prava
koliko iste dužnosti - a dužnost je apsolutno neženski pojam.
U Peru Gintu žena uzdiže muškarca, to jest on, bolje reći,
dopušta da bude uzdignut. Ništa nije toliko smešno i toliko pro-
stački koliko shvatanje da bi puka pasivnost onoga ko je voljen
mogla izvršiti bilo kakav uticaj na sudbinu moralnosti neke jedin-
ke, da bi mogla preokrenuti njenu konačnu ocenu kao dobru ili
zlu. Nekome ko je mnogo voleo može biti oprošteno, ali nikada
nijednom čoveku zato što je, makar ne znam koliko, bio voljen.
Ali ove plitkosti su tako česte u zvaničnoj interpretaciji Ibzena i
Vagnera da, nažalost, ne možemo ćutke preći preko njih. One
potpuno zaprečuju da se razume spasenje pomoću ljubavi, i logi-
čka misterija se pretvara u paradoksalnu sentimentalnost. Dovo-
ljna je sramota ne moći dubokom shvatanju erotike, koje Ibzen
obelodanjuje upravo u Peru Gintu, protivstaviti ništa drugo do
ovo uobičajeno tumačenje. Iako je Ibzen u Peru Gintu još neo-
bično škrt i mutan, ipak već i ovde prosijava gledište koje je on
u svojim kasnijim delima snažnije nagovestio. Ljubav i moguć-
nost spasenja pomoću nje sastoje se upravo u Peru Gintu samo
u tome što muškarac svoje bolje Ja, sve što bi hteo da voli i u sebi
ne može da voli, zato što to u njemu ne postoji nepomešano,
projicira u ženu iputem ovog razdvajanja lakše dospeva u odnos,
pun htenja i težnje, prema ideji lepote i dobroga i istinitoga.1 Ovo
je dubok psihološki razlog za onaj čin muškog egoizma koji ženi
postavlja mnogo više moralne zahteve nego muškarcu - moralne,
prirodno, samo po spoljašnjem prividu, kao zadovoljenje potrebe
za iluzijom, dubok koren postulata čistote, devičanstva za ženu.
Sličan fenomen projekcije kao za ljubav važi i za mržnju: đavo je
genijalno objektivno uvođenje u egzistenciju jedne misli koja je
milionima ljudi olakšala borbu sa zlom u sopstvenim grudima,
tako što su neprijatelja stavili izvan sebe i upravo se time od njega
razlikovali i razlikuju se. Metafizički čin projekcije jeste prema
tome bez sumnje opšti koren svekolikog dualizma u svetu: Bog
hoće da se nađe u čoveku. Dualizam mora postojati, pošto bi inače
monizam, težnja ka njemu, bio besmislen, bio prazna reč. i
i Međutim, ne može se poreći da ova ideja - da Solvejg postoji samo za Pera
Ginta i samo zahvaljujući njemu -u spevu nije potpuno čisto izražena (IV čin).
U Peru Gintu žena ne igra nikoju drugu ulogu do ulogu
spasiteljke za muškarca; ona nema nikakav samostalan život osim
funkcije koju joj dodeljuje muškarac. Ona biva lišena duše da bi
stekla dušu, ubijena da bi dobila život. Ovde se nalazi razlog, koji
su toliki tražili počev od Novalisa, zašto se seksualnost asocira sa
svirepošću. Kao što se u koitusu psihički nalazi jedan elemenat
analogan ubistvu, pošto je začeće života srodno s njegovim unište-
njem, tako se i u svakoj, pa i najvišoj ljubavi nalazi svojstveno
obestvaranje voljenog čoveka da bi se umesto toga u njega unela
sopstvena najviša stvamost. Ovde se nalazi i koren ljubomore,
pošto muškarac vemje da još ima prava na svoje Ja, pa i kad ga
je lokalizovao u ženi.1 Stoga je Konstan u pravu kad ljubav, koja
svakako izgleda kao da reprezentuje altruističko osećanje po sebi,
naziva "de tous sentiments le plus egoište" (najviše egoističkim
od svih osećanja -prim. prev.). Ljubav, to jest sebe samog hoće
muškarac da ponovo nađe obilaznim putem preko žene. Stoga
ljubav tako često počinje mučenjem sebe, samoprekorima, samo-
uniženjima, i oživljava svest o krivici. Žena je i za najvišu kao i
za najnižu erotiku ipak samo sredstvo za postizanje svrhe.
Ovu nepravdu, koju ženi nanosi upravo muškarac koji voli,
Ibzen je osećao već u Peru Gintu; doduše, on tu šiba čulni oblik
da bi mu protivstavio duhovni, i ironičan je pre svega prema Pem,
koji nema duše, a uobražava da bi svojoj devojci Anitri još mogao
pokloniti dušu.
"O, mladosti! Mladosti! Vladaću
potpuno kao sultan na prestolu -
ali ne u sjaju Gintijane,
pod palmovim lišćem i pod lastarima,
nego zato što ću boraviti
u mislima jedne čiste devojke!
Hoćeš li sad još sa sumnjom pitati, l
l Žene nisu ljubomome u pasivnoj fonni, samo su zavidljive ili osvetoljubive. Jer
one nemaju svoje Ja, koje bi se potrudile da potvrde negde drugde.
čedo moje, zašto sam te izabrao,
milostivo dotakao tvoje srce,
i tu, takoreći, zasnovao
kalifat svoga bića?
Hoću da imam tvoju čežnju,
svemoć u mojoj državi!
Ti ćeš jedino biti moja,
Per sa svojim duhom i darovima
neka ti bude više od zlata i dragulja.
Ako se rastanemo, životu će
doći kraj - to jest, tvome!
Svekoliko tvoje biće, strasno
i lišeno volje predano meni,
neka bude ispunjeno mojim Ja."
Ali svekoliki odnos muškarca prema ženi jeste oduzimanje
sopstvenosti, obespravljenje, ukoliko je erotičan. To je Ibzenu
kasnije postalo jasno; prvi korak ka tome je načinjen u Lutkinom
domu. Nora je iskorišćavana za žensko pravo glasa i Ibzena, onog
čoveka koji je celog svog života pokušavao da sebe obmanjuje u
pogledu žene manje od svih drugih umetnika pre i posle njega,
žigosali su kao tipičnog predstavnika psihološkog učenja o jedna-
kosti, za stvaraoca Hede Gabler tvrdili su da živu ženu (prema
njenim stvamim kvalitetima) ceni isto onoliko visoko kao i mu-
škarca. Ali celokupna moralna veličina Ibzenova i njegov čisti
heroizam nalaze se upravo u tome što se od muškarca zahteva da
ženu ceni kao samostalno ljudsko biće, da ideju čovečanstva
poštuje i u liku žene, da ženu, kao u svakoj erotici, ne upotrebljava
samo kao sredstvo za svrhu, iako realnost upravo pogledu neza-
mućenom erotičkim maglama toliko otežava poštovanje pred že-
nom - poštovanje koje žena u stvamosti, istina, uopšte nikad i ne
traži od muškarca.
Tako i njegova Nora nije ništa stvamo, i čuveni preobražaj
od detinjaste, lažljive i oblapome brbljuše u čoveka sa slobodnim
odlučivanjem nije karaktema crta koja se može izvesti iz bilo koje
stvarne žene, nego se upravo misterija preobražaja Ibzenu na
osnovu opšteg moralnog razloga čini nužnom za ženu. U Nori
Ibzen pozdravlja prvu žensku individualnost, on pokazuje kako
bi žena trebalo da postupa, ne kako ona postupa u stvarnosti.
Promena u Nori je upravo čudo, sasvim neshvatljivo na osnovu
onog pređašnjeg; i niko ne pokazuje tako temeljno nerazumevanje
ovoga komada kao upravo onaj koji se trudi da taj preokret posre-
duje i da ga motiviše na osnovu Nore iz prvih činova. U Gospođi
s mora, koja najzad sme i može da slobodno bira, i time se
oslobađa spoljašnje čulne prinude, ali u isti mah uzima na sebe
odgovomost i time dužnost, imamo ponovo problem Nore. Roz-
mersholm posle Pera Ginta označava dmgi vrhunac razvoja ko-
jim su pošle Ibzenove misli o njegovim problemima. On se po
dmgi put vraća problemu spasenja u njegovom odnosu prema
problemu polne ljubavi. Ali ovde stvari stoje već mnogo drugačije
nego u Peru Gintu. Preporod žena doživljava pre svega pod uti-
cajem muškarca. Rozmersholm, to jest simbolično zamak čiste
strogosti morala, mesto moralnih dobara, skršio je nju i savladao
njene divlje nagone, kaže nekada potpuno amoralna Rebeka. Ali
i ona je, u celini uzev, ipak izvršila pročišćavajući, razbistravajući
uticaj u pravcu oslobađanja njegovog čistog Ja, i njena mlada
svest o krivici je gotovo žešća od Rozmerovog kajanja zbog toga
što je nesvesno potpomagao njeno postupanje prema Beati. I tako
se delo završava pitanjem: "Reci mi jedno još, hoćeš li ti poći sa
mnom, ili ću ja poći sa tobom?", a odgovor koji Ibzen na to daje
glasi: "To pitanje svakako nećemo razrešiti ni na veki vekova".
Ali Ibzen nije zastao ni ovde, na ovom drugom stupnju. U
Malom Ejolfu ponovo se pretresa problem krivice u Rozmershol-
mu. Ali ovde nije posredi Beata, nije ranija žena, kao u Rozmers-
holmu, nego je - još jedna duboka misao - posredi dete koje je
ubijeno. Celinu treba razumeti simbolički: na osnovu grešne ero-
tike ne može izrasti ništa večno, u njoj se već nalazi ubistvo,
ubistvo deteta; koitus, koji začinje život, začinje i smrt, i ovoj
nužno mora potpasti ono što je nastalo u grehu. Imoralnost zači-
njanja u telesnoj pohoti, povezanost smrti i rođenja, krivica rodi-
telja prema detetu koje se olako donosi na svet a da prethodno
nije sagledano kao ličnost, to je greh koji lebdi nad brakom
Alfreda i Rite, brakom koji predstavlja ljudski brak uopšte. (Ejolf
postaje bogalj istoga časa kad njegovi roditelji doživljavaju naj-
divljije sladostrašće.)
Svest o krivici, do koje svesti se Rita konačno budi, ona u
potpunosti naziva Alfredovim delom; ali on sam je na kraju,
zahvaljujući njenom iskrenom pokajanju, sačuvan od okorelosti.
Proizvodnja, rad kao dete čiste ljubavi, to je cilj u kojem se njih
dvoje sada ujedinjuju.
Poslednji put se ceo problem preporoda njih dvoje, muškar-
ca i žene, javlja u epilogu: u drami Kad se mi mrtvi probudimo.
Ibzen je naziva poslednjom rečju koju ima da kaže o ovom pita-
nju; a čovek od bezmalo sedamdeset i dve godine morao je znati
zašto je tu dramu tako nazvao. Ovde, dakle, imamo kulminacionu
tačku treće faze njegovog mišljenja, konačan završetak zadatka
kojem je bio posvećen njegov životni posao. I ovde imamo troj-
stvo muškarca, žene i deteta: ali sada se otvoreno izriče da muška-
rac ženu kao samostalno metafizičko biće, kao dušu, ubija voleći
je, pošto je za ovu ljubav žena samo oruđe pomoću kojeg on lakše
obavlja rad nad sobom. Ovo ubistvo, koje vrši svaka ljubav, mora
se osvetiti', strah ubice koji voli zove se Ijubomora, njegovo kaja-
nje je zagonetna svest o krivici, koju svaki muškarac oseća pred
ženom koju voli; ali postoje i strah i krivica samo zbog nepravde
koju slobodno čini sama ličnost. Osećanje da je izvršio ubistvo
tupo i mutno tišti vajara Rubeka, i zbog toga on sebe predstavlja
u kamenu pored izvora grehova kao čoveka opterećenog krivicom
koji žudi za tim da se opere. Ali čovek negira uopšte, a i ubija
uopšte, u isti mah sebe samog sa drugim i u njemu. Rubek je u
sebi začepio izvor višeg života, pošto je u Ireni ubio dušu. On
sada mora da se sam probudi u viši život. Smisao je ovde isti kao
i dublje značenje lepog predanja o siromašnom Hajnrihu, koje
njegovi obrađivači jedva da su razumeli: muškarac se može lju-
bavlju izlečiti od zla (opake gube), ali radi toga neka žena mora
dozvoliti da bude uništena; no tek odricanje viteza od ženinog
lišavanja duše predstavlja moralni čin koji ga zaista jedino spasa-
va. Tako i Rubek sad više ne treba (kao Lingstrand u Gospođi s
mora) da hoće ženu za sebe, nego ženu kao čoveka, kao svrhu
samoj sebi; a žena ne treba više da hoće muškarca samo zato da
bi s njom začinjao decu, žena ne treba više da sebe, kao do sada,
upotrebljava kao sredstvo za svrhu. O telesnom detetu se više ne
govori. Njega mogu da začnu Ulfhajm i Maja, ljudi niže zemalj-
ske sfere, koji se ne usuđuju da krenu putem što vodi "kroz noć
u planini", kroz "oluju na vrhuncima", ka zori višeg, večnog
života, pošto taj put može biti plaćen zemaljskim životom; koji se
nikad nisu već osećali mrtvi da bi se morali nanovo probuditi.
Ibzen, dakle, posle duge sumnje na kraju ipak veruje u
ženino vaskrsenje, u viši zajednički život muškarca i žene, uzdig-
nut nad niskom sferom, veruje u svetu tajnu braka kao metafi-
zičkog simbola za unio mystica. Za njega žena nije više paradoks
prirode, naturena čoveku kao breme da bi je poneo protiv njene
volje; za njega samog, doduše, uvek najopasnija opasnost, ali ipak
ne trajna, večna prepreka stremljenju ka idealu višeg čovečanstva.
Doduše, po Ibzenu čak i najsublimnija umetnikova erotika do
sada je uvek bila egoistična; ali muškarac i žena mogu oboje
dospeti do postavljanja sopstvenih individualnosti. I tako je i samo
tako je za njega moguće sjedinjenje njih dvoje pod idejom. To je
smisao drame Kad se mi mrtvi probudimo.
Neobično analogan razvojni put sa Ibzenovim prešao je u
ovom pitanju onaj čovek čije bi poređenje s njim mnogima iz-
gledalo kao nešto čemu treba izvinjenje, naime, Rihard Vagner.
Kad najpre uzmemo u obzir samo mladoga Vagnera, nema nijed-
nog dela koje bi bilo toliko vagnerovsko kao što je to Per Gint sa
svojim završetkom, koji po misteriji spasenja putem žene potpuno
liči na Holanđanina lutalicu i na Tanhojzera. U Holanđaninu i u
Tanhojzeru Vagner, kao i mladi Ibzen u Peru Gintu, veruje u
spasenje muškarca putem žene, čežnje i patnje u čoveku usled
ljubavi prema toj ženi.
Predanje o Nibelunzima je u svom nordijskom, mitskom
obliku privuklo obojicu, i Ibzena i Vagnera, da ga ispune samo-
stalnim duhom (Ibzen u Junacima na Helgelandu odnosno Poho-
du na sever), dok je Hebel, kudikamo veći tragalac od Vagnera,
pa čak i od Ibzena, koji nije imao veoma dubok odnos prema
prirodi, dao preimućstvo civilizovanijoj južnonemačkoj verziji.1
Vagnerov Prsten Nibelunga odgovara otprilike, kao kod Ibzena
Rozmersholm, istoj srednjoj fazi u mišljenju njih dvojice. Brunhil-
du, doduše, sada Zigfrid budi iz sna, koji simbolizuje smrt u
metafizičkom smislu; ali i Zigfrid tek u svojoj svadbi sa "svetom
nevestom" umirući slavi sjedinjenje sa svemirom. Time je, tako-
reći, nagovešten kosmički susret muškog i ženskog načela u kos-
mosu. Pri tom na Pera Ginta i na identifikaciju Solvejge i Ose,
do koje dolazi na njegovom završetku, podseća to što Brunhilda
takođe sebe označava kao Zigfridovu majku. Ona reprezentuje
večnost roda s kojim se jedinka Zigfrid sjedinjuje kao "budilac
života".2 Ni kod Ibzena poistovećivanje majke i voljene žene nije
nepromišljen efekat pomirenja pred samu smrt, nego ukazuje na
ono što je majci i voljenoj ženi uvek zajedničko. Devojka koja
voli zacelo se veoma često (ako ne i uvek) nalazi prema čoveku
kojeg voli u odnosu izvesnog majčinstva: muškarac od kojeg
može dobiti dete i sam je već u izvesnom smislu njeno dete; s
druge strane, muškarac koji voli postaje naspram ove devojke i
sam dete i može je apostrofirati kao majku. Per se pred smrt u
ličnosti Solvejge susreće upravo sa dobrim duhom besmrtne vrste.
1 Ibzen se kao karakter uopšte nalazi na sredini između Hebela i Vagnera,
Fihtea
i Šopenhauera. On je, uz to, po mnogo čemu sličniji Kantu nego ijedan dmgi
istorijski čovek osim njega.
2 "Večna sam bila, večna u slatkoj čežnjivoj milini", itd. (III čin Zigfrida).
Ibzenovo mišljenje ovde primetno podseća na Šopenhauerovo o
nerazumljivosti našeg bića po sebi, koje je samo životna volja
vrste; kasnije je Ibzen prevazišao ovaj pogled na svet, koji negira
logiku pojedinačnog ljudskog bića, i nikad mu se više nije vraćao.
Na završetku Pera Ginta, međutim, on na štetu speva pomalo
prosijava. Kao predstavnice večnog života vrste, koji treba samo
da prenose dalje, majke se pojavljuju s onim simboličnim posve-
ćenjem koje daje duboko opravdanje detinjskom osećanju muš-
karca prema Brunhildi kao i prema Solvejgi. Vagnerov Tristan,
koji je pesimističan i koji se trudi da do višeg života dospe ne kroz
život nego izlazeći iz života, ne može doći u obzir kad je reč o
ovom pitanju.
Sažimanje dveju ženinih funkcija, majke i ljubavnice, u
jednoj ličnosti podseća, međutim, i na dvostruku prirodu kakvu
ima Kundri u Vagnerovom Parsifalu. Ovaj je rezultat revizije
kojoj je Vagner podvrgao svoja gledišta iz mladosti i muževnog
doba, i njegova poslednja reč u mnogim pitanjima, kao i povodom
istog onog problema koji je Ibzen u svom epilogu poslednji put
obradio. Ali ova poslednja reč glasi drukčije nego Ibzenova, is-
pravka kojoj Vagner podvrgava svoje ranije stvaralaštvo pred-
stavlja mnogo radikalniji preokret ranijeg gledišta nego što je bio
slučaj kod Ibzena. U Parsifalu je u najboljem slučaju muškarac
mogao spasti ženu. Ali ona ne želi to spasenje, ona se brani od
njega. Dakle, žena za Vagnera nema više mesto u carstvu Božjem,
Kundri umire na njegovom pragu; žena kao žena ne može više
postojati nakon što je videla gral. Potresno je gledati kako je isti
onaj Vagner koji je nekada opevao Elizabetu sad stekao sasvim
drukčije mišljenje o ženi; do toga teško da je došlo bez dubokog
bola. On sada poriče ženu potvrđujući potpunu čednost muškarca.
Žena je time lišena svoje funkcije, ostala je bez svrhe u svetu,
mora umreti. Muškarčevo ogrešenje o ženu, koje se sadrži u
svakoj erotici, Ibzen je shvatio mnogo dublje i mnogo jače se
kajao zbog njega nego Vagner; muškarčev greh prema sebi sa-
mom, koji se nalazi u polnosti, kao želji da u naručju žene može
sebe potpuno zaboraviti, jeste momenat koji Vagner već u Tan-
hojzeru veoma mnogo naglašava, a Ibzen veoma malo. Ovo slabo
naglašavanje asketskog' zahteva koji se postavlja muškarcu vero-
vatno ima razlog samo u tome što je Ibzen, pa i u svojoj umetnosti,
mnogo manje čulna priroda od Vagnera, i zacelo je tokom svog
života imao lično čistiji odnos prema ženama nego ovaj. Ali da li
je Ibzena dublja erotska krivica muškarca, koja ga je toliko tištala
kao verovatno nikoga pre njega, i o kojoj svakako nijedan čovek
nije toliko razmišljao kao on, da li njega ova krivica muškarca
nije navela da se previše nada kada je reč o više nezloupotreb-
ljavanoj i neprezrenoj ženi u imaginamoj budućnosti; da li celo-
kupan smisao žene u svemiru (kao nesumnjivo i namera svake
pojedinačne konkretne žene) nije taj da muškarcu pruži priliku za
padanje u krivicu; da li ona ne otelovljava objekat po sebi, uz koji
će samo subjekat uvek i večno moći da dospe do svesti o sebi
samom - istraživanje ovog pitanja bi ipak suviše prevazilazilo
granice ovog članka, koji se od danas opšte uobičajene impresio-
nističke i tehničke kritike dovoljno udaljio da bi težio za postiza-
njem viših tačaka gledišta, ali čiji je cilj ipak ostao da Ibzenovog
Pera Ginta, njegovo najveće i stoga najmanje shvaćeno delo,
približi širem kmgu ljudi;1 2 i kojem ne bi mogla biti ukazana veća
1 Za Ibzena je askeza stoga više nešto što se samo po sebi razume (kao polna
uzdržljivost muškarca). Uobičajeno shvatanje epiloga kao bola sedamdeseto-
godišnjaka zbog toga što je propustio Venerin breg samo ćemo pomenuti, ne i
odbiti.
2 Ibzen je tokom svog života, nažalost, prestao da odmah želi nešto veliko, kao
u
doba kad je pisao Pera Ginta. Car i Galilejac karakteriše ovaj odsek njegovog
života, kad se prihvatio jednog među najvećim problemima, uz tek slabe ostatke
volje da ga i reši. Da je Ibzen ostao Ibzen Pera Ginta, postao bi veći od Getea;
jer čovek može sve što hoće. Najistaknutiji komad iz kasnijeg vremena,
Rozmersholm, slab je naspram Pera Ginta; i Ibzenova volja i dalje slabi posle
Rozmersholma.
O ideji čovečjeg očinstva naspram pretežnog uzimanja u obzir povezanosti
deteta s majkom kaže J. J. Bahofen, Materinsko pravo, Štutgart 1901, str.
XXVII: "Dok se povezanost majke s detetom zasniva na nekoj materijalnoj vezi,
može se uočiti na osnovu čulnog opažaja i uvek je prirodna istina, dotle očinstvo
počast nego ako bude nazvan kritikom koja nije nedostojna samog
umetničkog dela..
koje začinje u svemu ima potpuno suprotan karakter. Ni u kakvoj vidljivoj vezi
s detetom, ono ni u bračnim prilikama nikad ne može da porekne prirodu puke
fikcije. Pripadajući rođenju samo posredstvom majke, ono se uvek javlja kao
dalja potencija. U isti mah ono u svom biću kao probudilačka uzročnost ima
izvestan pramaterijalni karakter, nasuprot kojem se majka, koja neguje i hrani,
pokazuje ao uXr|, kao %(£>pa i Se^apevp yeveoecoq, kao iibrjvri. Sva ova
svojstva očinstva dovode do zaključka: u isticanju očinstva nalazi se odvajanje
duha od pojava u prirodi, u njegovom pobedonosnom sprovođenju uzdizanje
ljudskog postojanja iznad zakona materijalnog života. Dok je načelo materinstva
zajedničko svim sferama telurskog stvaranja, dotle čovek, zahvaljujući pretež-
nosti koju pridaje začetnoj potenciji, izlazi iz pomenute povezanosti i postaje
svestan svog višeg poziva. Iznad telesnog postojanja uzdiže se duhovno, i veza
sa dubljim krugovima stvaranja ograničava se sad na ono prvo. Materinstvo
pripada telesnoj strani čoveka, i samo na toj strani se ubuduće održava njegova
veza sa ostalim bićima; očinsko-duhovno načelo svojstveno je jedino njemu...
Pobedonosno očinstvo se isto onako izrazito povezuje sa nebeskom svetlošću
kao materinstvo koje rađa sa sverađajućom Zemljom."
(Sadrže psihologiju sadizma i mazohizma, psihologiju
ubistva, misli o etici, praroditeljskom grehu itd.)
Najviši izraz svega morala jeste: Budi!
Čovek neka postupa tako da se u svakom trenutku nalazi
njegova cela individualnost.
Spavanje i san zacelo imaju nešto zajedničko sa stanjem pre
našeg rođenja.
Algebra je pojmovna, aritmetika očigledna.
Sadašnjost je oblik večnosti; sud o onom što je aktuelno ima
isti oblik kao i sud o onome što večno traje. Veza sa moralnošću,
koja hoće svu sadašnjost da pretvori u večnost, da u skučenost
svesti primi sve prostranstvo sveta.
Ono što će uvek odvesti i ka determinizmu jeste činjenica
da smo neprestano primoravani na borbu. U pojedinačnom slučaju
do odluke može doći na sasvim etički način, čovek se može
odlučiti za dobro; ali ta odluka nije trajna, on se mora ponovo
boriti. Sloboda, moglo bi se reći, postoji samo za trenutak.
A to se nalazi u pojmu slobode. Jer kakva bi to bila sloboda
koju bih nekim dobrim činom iz bilo kojeg ranijeg vremena za
sva vremena bio proizveo, prouzročio: čovekov ponos je upravo
u tome što svakog trenutka iznova može biti slobodan.
Dakle, za budućnost kao i za prošlost nema slobode; nad
njima čovek nema vlasti.
Zato čovek i nikad ne može da razume sebe: jer on sam jeste
bezvremen čin, čin koji neprestano obavlja, i nema nijednog tre-
nutka u kojem on ne bi obavljao taj čin, kako bi to moralo biti da
bi on razumeo sebe.1
Etika se može ovako izraziti: Postupaj potpuno svesno, to
jest, postupaj tako da u svakom trenutku budeš kao celina, da se
u svakom trenutku nalazi tvoja cela individualnost. Ovu indivi-
dualnost čovek tokom svog života doživljava samo u sukcesivno-
sti; stoga je vreme nemoralno i nijedan živi čovek nije nikada svet,
savršen. Ako čovek jedan jedini put s najjačom voljom postupi
tako da u taj trenutak bude uneta celokupna univerzalnost njego-
vog sopstva (i sveta; jer on je mikrokosmos), onda je savladao
vreme i postao je božanski.
Najsnažniji muzički motivi u svetskoj muzici jesu oni u
kojima se pokušava prikazivanje ovogprobijanja vremena u vre-
menu, provaljivanje izvan vremena, gde na jedan ton pada takav
naglasak da on resorbuje ostale delove melodije (koja kao celina
predstavlja vreme; pojedine tačke, sabrane u celinu zahvaljujući
našem Ja) i time ukida melodiju. Završetak motiva grala u Parsi-
falu i Zigfridov motiv jesu takve melodije.
Postoji, međutim, jedan čin koji budućnost takoreći resor-
buje u sebi, već unapred oseća kao krivicu svaki budući ponovni
pad u nemoralnost, ne manje kao i svu nemoralnu prošlost, i time
prerasta i jednu i drugu: to je bezvremeno postavljanje karaktera,
ponovno rođenje. To je čin putem kojeg nastaje genije.
Moralna zapovest je: u svakom trenutku treba da se očituje
celokupna čovekova individualnost, svaki treba da bude potpuno
preodolevanje vremena, nesvesnoga, skučenosti svesti. Ali čovek
najčešće ne čini što hoće, nego ono što je hteo. On svojim odlu-
kama sebi uvek daje samo izvestanpravac, u kojem se onda kreće
do sledećeg trenutka promišljanja. Mi nemamo neprestano htenje,
l Motiv Parsifala varira III čin (Evo vam vraćam sveto koplje).
mi hoćemo samo povremeno, na mahove. Tako ušteđujemo sebi
htenje: to je načelo ekonomije htenja. Ali viši čovek ovo uvek
oseća kao potpuno nemoralno. Sadašnjost i večnost su srodne:
bezvremeni, opšti, logički sudovi imaju oblik sadašnjosti (logika
je postignuta etika): pa tako i u svakoj sadašnjosti treba da se
nalazi sva večnost. Ne smemo dozvoliti da budemo determinisani
ni iznutra; treba izbegavati i ovu poslednju opasnost, i ovaj po-
slednji varljivi privid autonomije.
Htednil to jest, htedni sebe celog!
Tačno u socijalizmu jeste to da svaki čovek, isto onako kao
što treba da teži za tim da nađe sebe samog, svoju svojevrsnost,
a i da pronađe sebe, treba da teži za tim da i svoje vlasništvo tek
stekne; i tu ne sme spolja biti unapred ograničen u svojim mo-
gućnostima.
Na stfčeno bogatstvo čovek može biti ponosan i s pravom
gledati na njega kao na moralni simbol i unutrašnjeg rada.
Psihologizam je najlagodnije shvatanje života, jer prema
njemu uopšte nema više nikakvih problema. On stoga unapred
osuđuje i sva rešenja, budući da stvame probleme priznaje isto
onoliko malo koliko i pojam istine.
Nema slučaja. Slučaj bi bio negacija zakona kauzalnosti,
koji zahteva da i vremensko susretanje dva različita kauzalna niza
ima svoj razlog. Slučaj bi uništio mogućnost života, on bi opozvao
s puta čoveka koji je tek krenuo da savlada zlo. Slučaj bi onemo-
gućio telepatiju, koja je ipak činjenica. On bi potro povezanost
stvari, jedinstvo u univerzumu. Ako postoji slučaj, onda Bog ne
postoji.
Ljubav stvara lepotu
Vera stvara bivstvo | ali sve one stvaraju život
Nada stvara sreću
Mržnja - ružno Bol je psihički
Neverovanje - ništavilo korelat uništenja.
Strah - bol. (Bolest i smrt.)
Uživanje je psihički korelat stvaranja. Sladostrašće je pra-
ćeno intenzivnim bolom, jer se u njemu stvaranje i uništenje
slivaju u jedno.
Bol: strah = postojanje: htenje
Uživanje: ljubav = postojanje: htenje.
Zločinčevo nepostojanje je stoga najveći bol i u pravom
smislu pakao.
Nada - strah: psihologija kockara. Svaki strastan kockar
snažno pati od straha.
Zna li biljka za uživanje i bol? Orhideja? Izgleda da joj
nedostaje sladostrašće u oplođivanju! Hermafroditizam biljaka!
Skučenost svesti i vreme nisu dvoje, nego jedna ista činje-
nica. Suprotstavljen paralelogram sila; kad se dva različita pokreta
spajaju u jedan jedini i kad ih isto telo istovremeno može izvesti.
Psihička je naizmeničnost, a i oscilacija.
Duševni život biljaka mora biti kao onde gde nedostaje
skučenost svesti. Tome, naime, odgovara to što se biljka ne može
kretati i što nema čulne organe; jer razvitak pokretljivosti i razvi-
tak osetljivosti uvek su paralelni i spadaju zajedno. Skučenost
svesti (vreme) jeste oblik kretanja psihičkoga.
Rad - stvaranje | bol - uživanje.
Da ne postoji pljačkaško ubistvo, u tome je Niče, razume
se, u pravu. Ubistvo radi novca ne postoji. Ali pljačka nije ono
što ubičin "jadni um došaptava", nego spada u ubistvo: pljačkanje
je potpuno ubijanje; ubijeni bi još imao realnost kad bi posedovao
novac: zato mora da bude opljačkan, to jest potpuno ubijen.
Najteži među svim problemima koji se u načelu mogu rešiti
jeste odnos volje prema vrednosti, ili, što je isto, čoveka prema
Bogu. Da li volja stvara vrednost ili vrednost volju? Da li Bog
stvara čoveka ili tek čovek ostvaruje Boga? Da li volja obuhvata
ono što je dobro ili ono što je dobro volju? Ovo jeproblem milosti,
najviši i krajnji problem u okviru dualizma, dok je nasledni greh
problem samog dualizma.
On se, kako verujem, može ovako rešiti:
Vrednost sama postaje volja kad uđe u odnos prema vreme-
nu; jer Ja (Bog) kao vreme jeste volja. Dakle, uopšte ne može biti
reči o stvaranju volje ili vrednosti: problem ovde pokazuje izves-
no susedstvo s naslednim grehom. Volja, međutim, postaje vred-
nost (čovek postaje Bog) kad postane potpuno bezvremena;
vrednost je granično postojanje volje, volja granično postojanje
vrednosti. Kad Bog postane vreme, on postaje volja, to jest, čim
bivstvo uđe u odnos sa ne-bivstvom. Sva volja hoće samo natrag
u bivstvo (kaže nasledni greh) i predstavlja nešto između ne-bivs-
tva i bivstva. O stvaranju ne može biti reči. Kao oko prema Suncu,
tako se čovek odnosi prema Bogu. Niti se Sunce vidi samo po-
moću oka, niti se samo okom vidi Sunce.
Idiotija je intelektualni ekvivalenat surovosti.
Epilepsija je potpuna bespomoćnost, bolest padanja, pošto
je zločinac postao lopta kojom se igra gravitacija. Zločinac se ne
pojavljuje uspravan. Osećanje padavičara: kao kad se svetlost
ugasi i potpuno nestane svaki spoljašnji oslonac. Zujanje u ušima
prilikom napada: možda će se, kad nema svetlosti, javiti zvuk.
Padavičar ima vizije crvene boje: pakao, plamen.
Sećanje na naše stanjepre rođenja možda zato nije moguće
što smo usled rođenja toliko duboko potonuli: izgubili smo svest,
moralno, to jest nesvesno; i svaka bolest je izlečena čim je sam
bolesnik u duši sazna i shvati.
Veoma je duboko staro shvatanje po kojem bolesnici i gu-
bavci pitaju šta su skrivili kad ih Bog tako kažnjava.
Muškarac se stoga stidi bolesti, žena nikada. ,
I zakone etike, ne samo logike, mi se trudimo da po njiho-
vom stvamom smislu sve bolje razumevamo i hoćemo da nau-
čimo da ih sve tačnije izgovaramo.
Mašta i nakit,
mašta i umetnost,
mašta i igra,
mašta i ljubav,
mašta i stvoreni svet,
mašta i oblik,
mašta i nakit.1
Umetnost stvara, nauka razara čulni svet; stoga je umetnik
erotičan i seksualan, naučnik aseksualan. Optika razara svetlost.
Diskontinuitet u protoku vremena jeste ono što je u tom
protoku nemoralno.
Odnos finalnosti prema kauzalnosti ne može se odrediti bez
rešenja problema vremena.
Uzrok - dejstvo vreme
Sredstvo - svrha preokret vremena.
Ko od svrhe načini sredstvo i posledicu tretira kao razlog,
taj preokreće vreme; a preokret vremena je zao.
l Možda se ovo sastavljanje odnosi na pojam "kosmos"? (Napomenapriređivača.)
Nepoverenje prema sebi samom jeste uslov za svako drugo
nepoverenje.
Sudije su ljudi sa mnogim zlom. "Ne sudite, da vam se ne
bi sudilo!" Ko sudi drugima, retko sebe ispituje. Sudija u duši ima
mnogo od dželata. On na taj način besni protiv sebe samog što je
strog protiv drugoga.
Monarh kao organ i monarh kao simbol.
Ako je svekolika ljubav pokušaj da sebe nađemo u drugome,
i ako se sve što se stvara stvara jedino putem ljubavi, može li se
onda Božje stvaranje čoveka shvatiti kao pokušaj Boga da sebe
nađe u čoveku? Tako i misao o deci Božjoj dobija smisao. Čove-
čanstvo i njegov korelat - svet -jeste Božja ljubav koja je postala
vidljiva. Moralni zakon je ta Božja volja da sebe nađe u čoveku:
htenje Boga kao trebanje čoveka (Fehner). A u isti mah je Bog
zahvaljujući teorijskom umu (logičkim normama) učitelj čove-
čanstva (učiteljstvo kao druga strana očinstva).
Svaki životni znak čoveka koji treba da mu postane žrtva
zastrašuje ubicu i odvraća ga od njegovog nauma, to jest, opovr-
gava ga; zato on najradije traži staricu, pošto to ne protivreči
unutrašnjoj nameri njegovog ubistva; jer ona je sama najmrtvija.
Anđeo u čoveku jeste ono besmrtno u njemu; đavo u njemu
jeste samo ono što propada.
To što neki čovek poludi moguće je samo usled sopstvene
krivice.
Čovek u duši ne može propasti ni od čega drugog do od
nedostatka religije.
Zašto nešto i ništa uvek teže jedno nasuprot drugom? Zašto
se čovek rađa, zašto muškarac hoće ka ženi? Problem ljubavi, kao
što vidimo ovde, jeste problem sveta, problem života, najdublji,
najnerešljiviji, nagon forme da uobliči materiju, nagon bezvreme-
nosti da uđe u vreme, besprostomosti da uđe u prostor. Ovaj
problem svuda srećemo: to je odnos slobode prema nužnosti.
Dualizam u svetu jeste ono nepojmljivo: motiv pada u greh jeste
zagonetka, razlog i smisao i svrha pada iz bezvremenog bivstva,
iz večnog života u nebivstvo, u čulni život, u zemaljsku vreme-
nost; pad u krivicu onoga koji je slobodan od krivice. Nikad ne
mogu uvideti zašto sam počinio nasledni greh, kako je ono slo-
bodno moglo postati neslobodno. I zašto?
Zato što neki greh mogu spoznati tek kada ga više ne činim.
Zato ne mogu pojmiti život sve dok ga još živim, i vreme je
zagonetka zato što ga još nisam preodoleo. Tek me smrt može
naučiti smislu života. Ja stojim u vremenu a ne iznad vremena,
još postavljam vreme, još žudim za nepostojanjem, još želim
materijalni život; i pošto stojim usred ovoga greha, ne mogu da
ga shvatim. Kad nešto saznajem, ja već stojim izvan toga. Svoju
grešnost ne mogu pojmiti, pošto sam još grešan.
Zločinac i ludak žive diskontinuirano.
Čovek živi sve dok ne uđe ili u ono apsolutno ili u ništavilo.
On sam slobodno određuje svoj budući život: bira Boga ili ništa-
vilo. On sam sebe uništava ili sam sebe stvara za večni život. Za
njega je moguć dvostruki progres: onaj ka večnom životu (ka
potpunoj mudrosti i svetosti, ka stanju potpuno adekvatnom ideji
istinitoga i dobroga) i onaj ka večnom uništenju. Ali on uvek
korača sve dalje u jednom od ta dva pravca: trećega nema.
Pošto je vreme jednosmemo, stanje pre našeg rođenja manje
nas zanima. Naše rođenje postavlja nešto novo, započinje jedan
nov niz.
Nauka je aseksualna, zato što resorbuje, umetnik je seksua-
lan, zato što emanira.
Dualizam se nalazi u tome što mi ne stvaramo osećanja o
kojima razmišljamo.
Idealizam svekolike filozofije: "Svet je moja predstava" -
najjasnije pokazuje kako Ja filozofa resorbuje stvari. Za umetnika
čovek je pre deo sveta, on se približava stvarima i tako ukida
razliku u nivou između čoveka i prirode.
Pošto ono psihičko stvara fizičko, čovek mora umreti. Tako
smrt nalazi objašnjenje: naime, ili je čovek postao jednak sa
apsolutnim, ušao u večni život, pa onda ne može egzistirati u
materijalnom obliku, ograničen u prostoru i materiji; on će, ako
postoji psihofizički paralelizam, dobiti telo koje je postalo jedno
sa celom vidljivom prirodom, postaće duša prirode, a priroda
njegovo telo; kao što kažu da je drvo pod kojim je Buda umro po
njegovoj smrti najednom počelo da cveta: pošto je nov život
prožeo celu prirodu.
Dmga mogućnost za čoveka jeste da pripadne ništavilu; on
se razlaže u sve same materijalne atome: apsolutni zločinac. Pri-
preme za ovu fizičku disgregaciju obavlja zločinac već tokom
svog života. Pakao je strah dobroga od zla: pošto je vatra agens
pomoću kojeg se ono oblikovano rastura i raspršuje. Ali pakao ne
postoji: dobri stvara sebe, zli uništava sebe samog.
Čovek telesno nastaje od oca i majke; duhovno od žudnje
nečega, apsolutnoga, za ništavilom. Mit o Uranu i Geji. Utoliko
smo mi u isti mah deca Božja i sinovi praha (materije). Čovek
može i duhovno biti na oca ili na majku: na oca tako što postaje
Bog, na majku tako što psihički propada. Tako čovek nastaje
zahvaljujući jednoj vrsti nasleđa višoj nego što je životinjska; on
84 Oto Vajninger
se vraća ocu ako negira nasledni greh, tone u skrovitost majčine
utrobe ako ga potvrđuje.
Zar epilepsija nije usamljenost zločincal Ne pada li on zato
što nema ničega više za šta bi se mogao pridržati?
Na osnovu sledećeg se može objasniti u kojoj meri su psihi-
čki fenomeni dmkčiji od fizičkih. Pretpostavimo da je ustanovlje-
no kako je neki nemoralni poriv uvek asociran s nekim određenim
telesnim pokretom, s nekim određenim osećanjem u srcu, a neki
moralni poriv uvek povezan s nekim drugim gestom, nekim dru-
gim telesnim osećanjem, i da su način i lokalizacija ovih fizičkih
propratnih pojava sasvim tačno poznati nauci ili nekom pojedi-
nom čoveku i da ih ovaj može prepoznati: onda bi bilo potpuno i
u krajnjem smislu nemoralno kad bi taj čovek propratna osećanja
hteo da iskoristi kao merilo za to da li su njegovi psihički porivi
moralni ili nisu.
Ovde se nalazi stvama razlika između psihičkog i fizičkog.
Ono psihičko se mora neposrednije saznati od fizičkog - to je
zahtev etike. Čovek ima dmgo merilo i dmgi saznajni i prosuđu-
jući organ za ono što sam čini, misli i oseća nego za spoljašnje
fenomene. I stoga jedino samoposmatranje može pružiti prave
rezultate: filozofija i umetnost nisu ništa drugo do različiti načini
produbljenog samoposmatranja.
Samo na osnovu sebe samog čovek može spoznati dubinu
sveta: u njemu se nalazi ono što povezuje svet.
To što nemamo uspomenu na život pre rođenja nimalo ne
predstavlja prigovor protiv naslednog greha i pada iz istinske
egzistencije; naprotiv, uopšte ne može biti drukčije nego tako, i
sećanje na prethodni život moralo bi činiti upravo protivrečnost
misli o padu u greh. Jer ovo sećanje bi uključivalo vreme; vreme,
međutim, postoji tek s rođenjem, s padom u greh. Da postoje
problemi, bolest, to jest krivica, to dokazuje nasledni greh. Biv-
stvo i ne-bivstvo ne mogu biti zamišljeni u vremenskom odnosu,
nego moraju biti zamišljeni naporedo.
Zločinac vrši ubistvo usled najstrahovitijeg očajanja: ono
mu je sredstvo da ispuni najveću unutrašnju prazninu; jer kao
zločinac on neće ništa više, ne čini ništa više; on vidi da njegov
život ne vodi ni do kakvog cilja, pa zato hoće da nešto prouzroči.
Pri tom mu je sasvim svejedno koga ubija; namera ubijanja nikad
nije upravljena prema nekoj određenoj jedinci, inače se uživanje
u ubijanju kao psihološka dispozicija ne bi nalazilo tako duboko;
on hoće samo da uopšte ubija, da negira.
Navika (vežba) \ Povećanje krivice, funkcija
Rasplođavanje > vremena.
Sva krivica se trudi da se sama umnožava: na osnovu toga
mora biti moguće da se objasne svi kvaliteti nižega života.
Vegetarijanci nisu u pravu isto onoliko koliko ni njihovi
protivnici. Ko neće da doprinosi ubijanju živih bića, morao bi
samo mleko dapije; jer ko jede voće ili jaja, i dalje ubija zametke.
Mleko je najzdravija hrana možda zato što je najmoralnija.
Čovek ne podnosi čak ni da gleda u Sunce - toliko je slab
i nezreo.
Rođenje je kukavičluk: povezivanje s drugim ljudima, zato
što nemamo hrabrosti da se pouzdamo u sebe. Zato tražimo zaštitu
u majčinoj utrobi.
Zločinac ne samo što nema usredsređen pogled, nego i ne
hoda uspravno (iskrivljen hod psa). Zločinac ide stalno pognut
(svi stupnjevi do stvame grbe: grbavac, bogalj, izgleda uvek zao).
Zola je čovek koji apsolutno nema humora.
Sunčeva zadimljenost pri zalasku.
Gađenje se odnosi prema strahu kao uživanje prema vred-
nosti.
Zvezde nekretnice znače anđela u čoveku. Zato se čovek
orijentiše prema njima; i zato žene nemaju smisla za zvezdano
nebo; jer im nedostaje smisao za anđela u muškarcu.
Da li priroda ima istoriju? Da li je i za prirodno zbivanje
kao celinu (uključujući i ono anorgansko) vreme usmereno? Uto-
liko bi bilo nečeg istinitog u nauci o razvitku (paleontologija). Da
li postoji razvitak vremenskih prilika, meteorološkog vremena
(koji bi otprilike korespondirao s ljudskom istorijom i bio simbo-
ličan za nju?)?
Neobično u vremenu jeste to što uprkos večnom menjanju
sve u njemu ostaje isto ("sve je već postojalo", "ničeg novog pod
suncem"). Dosada = zakonitost = kauzalnost. Novina = sloboda.
Preodolevanje vremena dovodi do pojma "večno mladog" (Vag-
ner). Priroda je večno mlada. Jer tu se bez sumnje ništa ne menja,
a ipak je sve uvek novo. Ljudi koji nemaju mnogo nadvremens-
koga, kao Jevreji, uvek se osećaju blazirani i mori ih dosada, pošto
u vremenu sve ostaje isto; nasuprot tome, Zigfrid je "večno mlad".
Sadašnjost je i besprostoma i bezvremena; a čovekov cilj se
može odrediti kao isključiva sadašnjost, kao sveprisutnost (pod
sveprisutnošću se najčešće razume samo sloboda od prostora,
umesto da se pod tim razume i resorpcija prošlosti i budućnosti,
svega nesvesnog, u svesnu sadašnjost). Skučenost svesti treba da
obuhvati svemir: tek onda je čovek "večno mlad" i savršen.
Uživanje se može još opštije odrediti nego osećanje stvara-
nja. Nedvosmisleno se može odrediti samo kao osećanje života,
kao uočavanje egzistencije; bol kao osećanje neke, bilo koje smrti
(zato je bolest bolna).
Protiv eudemonizma se pri tom može primetiti to da se cilj
teženja ne sme zameniti sa osećanjem koje se javlja na cilju (koje
mogu znati na osnovu iskustva). Ako težim za višim životom,
težim za nečim čija je propratna pojava više uživanje, ali ne za
samim uživanjem. Isto tako muškarac žudi za ženom, žena za
muškarcem, a ne neposredno za uživanjem.
Osnovna crta svega ljudskog: traganjeza realnošću. Gde se
realnost traži i nalazi, to zasniva sve razlike među ljudima.
Ono što čovek doživljava uvek su izdvojeni delovi iz jednog
beskonačnog, vremenskog, prostornog, materijalnog, šarenog,
zvučnog mnoštva. Zato su u prvi mah moguće dve stvari: on traži
realnost u celini, u totalnosti svemira i u njegovoj beskrajnoj
povezanosti; ili mu realnost postaje svaki pojedinačni, takoreći
punktuelni elemenat svetske celine. Posredi je potpuno isti svet,
jednak po svom kvantitetu, podjednako beskonačan; ali za jedno-
ga je deo uvek samo deo i samo utoliko realan ukoliko je saza-
snovan u celini. Drugi obuhvata isti svet; ali svaki pojedini
elemenat za njega postoji za sebe kao realan, i on među svima
traži onaj deo koji ima najveću realnost.
Primenjeno na religiju (jer oba ta tipa mogu biti pobožna):
za ovog drugog može i samo Sunce ili sam neki istorijski lik, ili
sama Madona, po sebi i za sebe, postati božanstvo. Za onog prvog
neka pojedinačna stvar uvek postaje samo utoliko Bog ukoliko je
simbolična za celinu, i utoliko pre ukoliko je više stvari povezano
s njom.
Primenjeno na seksualno područje: za jednoga je pojedi-
načna žena realna; to je sadista: sadista zato deluje na ženu što
je ona za njega najveća realnost koja se može zamisliti (upor. Pol
i karakter, 1. izdanje, str. 397 do 401); za mazohistu, međutim,
pojedinačna žena nikad nije realna, on u njoj uvek traži još i nešto
drugo osim žene. Zato on i ne deluje na ženu.
Sadista živi diskontinuirano u pojedinim trenucima vreme-
na, on sebe nikada ne razume: svaki trenutak za njega već po sebi
ima realnost; zato se on lako odlučuje, dok mazohista uvek može
delovati tek na osnovu cele sveukupnosti. Mazohista nikad ne
dolazi u položaj da sam sebe upita: "Kako sam samo mogao to
učiniti? Ne razumem sebe!" Za sadistu je to običan stav prema
njegovoj prošlosti, koja za njega, međutim, zato nimalo ne gubi
svoju punktuelnu realnost. Sadista ima najtananiju moć shvatanja
i najbolje pamćenje za sve pojedinačno u trenutku; njegova čula
su neprekidno zabavljena, pošto sve pojedinačno za njega ima
realnost. Mazohista pati od dugih pauza, koje ne može isputiiti
nikakvom realnošću.
Naime, mazohista kao od kakve krivice pati od onoga što
je za njega irealno. Zato se on oseća zbunjen pred ženom, sadista
nikada. On je naspram žene pasivan, kao i naspram svakog ose-
ćanja, kojem tek pomoću asocijacije - što na kraju dovodi do
obrazovanja pojma - može dati zasebnu realnost. Sadista ne aso-
cira: on naspram osećanja širom otvara usta, spreman i voljan da
sav jume na njega, da potpuno iščili u nekom osećanju.
Mazohista zato nikad ne može voleti neku sliku, neki kip:
tu je za njega premalo realnosti (aktivnosti). Sadista sasvim lepo
može; jer on je i galantan, a galanterija je najpre kićenje kipova,
kojima on kasnije oduzima taj nakit, ili ih razbija ako više ne
omogućavaju da se iz njih isisava realnost.
Stvami pojam o Bogu nerazumljiv je za sadistu; u umetnosti
on je čovek osećaja, uvek sve, pa i na nepravedan način, svaljuje
na jednog čoveka, na jedan trenutak, na jednu situaciju. On ume
da priča; mazohista nikada (čak ni viceve), pošto mu ništa poje-
dinačno nije dovoljno realno da bi s puno ljubavi mogao utonuti
u to. Za mazohistu je Napoleonovo ime polazna tačka, od koje se
udaljuje da bi mogao misliti i mišljenjem ga obuhvatiti: za sadistu
se u takvom imenu nalazi ceo svet.
Mazohista je, dakle, naspram osećajnog sveta nemoćno
slab: sadista je u njemu jak. Mazohista se tmdi da opstane nas-
pram pojave, naspram promene: jedino on poznaje pojam apso-
lutnog (Boga, ideje, smisla). Sadista ne pita stvari o njihovom
smislu: "Carpe diem!" ("Beri dan!" -tj. uživaj u današnjem danu.
- Horacije, Ode, I, 11,8-prim. prev.) - to je za njega zapovest
njegovog Ja; promena mu se čini realna; što mu od vremena pada
u oči to nije ono, nego trajnost ("aere perennius" [trajniji od tuči
-prim. prev.]).
Ritam koji tačno vodi računa o svakom pojedinačnom tonu,
svakom pojedinačnom slogu, jeste sadistički; harmonija je mazo-
histička, kao i pravo melodiozno pevanje (u kojem se pojedini
tonovi ne ističu kao takvi).
Mističar (pa bio teozof kao Beme, ili racionalista kao Kant)
jeste identičan sa mazohistom;1 nemističan čovek je sadista. Ma-
zohisti su sevemjaci (i Jevreji); sadisti južnjaci. Kod Nemaca i
Grka nalazi se i jedno i dmgo; kod Nemaca preteže mazohizam.
Venecijanski epigrami i Herman i Doroteja (?) jesu sadistički;
Ifigenija, Taso, Verter, Faust (najvećim delom; izuzetak deli-
mično čini epizoda sa Greticom) mazohistički. Autor Odiseje bio
je sadista; samo je Kirka, naravno, mazohistički ideal (to jest,
ideal mazohiste koji se ne bori protiv svog mazohizma, nego hoće
da ostane u pasivnosti naspram pojedinačne stvari). Eshil, Rihard
i Filozofi sa sadističkim (nemističnim) crtama jesu Dekart, Hjum, Aristip.
Vagner, Dante, a pre svega Betoven i Šuman jesu mazohisti;
Verdi (isto tako Maskanji, a i Bize) više je sadista, isto tako i svi
anakreontski pesnici i Francuzi iz XVII i XVIII veka, zatim Ti-
cijan, Paolo Veroneze, Rubens, Rafael. Šekspir ima mnogo sadi-
stičkog, ali je ipak više mazohista, no prema ženi bez oštrog
razdvajanja seksualnosti i ljubavi kakvo postoji kod Getea, Dan-
tea, Ibzena, Riharda Vagnera. (Najpotpuniji mazohizam se nalazi
u prvom činu Tristana i Izolde; manji u Tanhojzeru, Rijenciju,
Holanđaninu lutalici).
[Harmoniji odgovara geometrija, ritmu aritmetika (sabiranje
vremenskih jedinica?): ovo za objašnjenje ranije primedbe.]
Zločinci koji izvršavajupojedinačna snažna zločinačka dela
jesu sadisti; zločinci velikog stila, koji zapravo ne izvršavaju ni
jedan jedini izdvojen zločin,y'e$'w mazohisti; Napoleon je bio ma-
zohista, ne sadista, kao što se površno veruje; dokaz su njegov
odnos prema Jozefini i njegovo oduševljenje za Vertera, njegov
odnos prema astronomiji i prema Bogu. Pojedinačna žena nikada
za njega nije imala stvarnu egzistenciju.
Sadista, uostalom, može biti potpuno pristojan i dobar
čovek.
Ubistvo iz pohote jeste možda pomoć sadiste kad realnost
pojedine žene postane suviše velika. (??) Čin osvete, kao kod
Zole, ono možda uopšte ne mora biti.
Englezi su svi mazohisti, i možda je ženstvenost njihovih
žena zato često toliko zakržljala.
U Napoleonovim rečima njegovim vojnicima: "Du haut de
ces pyramides quarante siecles vous contemplent" ("Sa vrhova
ovih piramida gleda vas četrdeset vekova" - prim. prev.) nalazi
se nešto metafizičko, za šta pravi Francuz i sadista ne bi bio
sposoban.
Mazohisti najpre pada u oči sličnost, sadisti najpre različi-
tost.
Za mazohistu su već kao detetu najveća zagonetka časovnici
i kalendari, zato što je za njega vreme uvek glavni problem.
Mazohista nikad ne može lako okrenuti leđa nečem ranijem,
što sadista uvek čini kad nov trenutak obećava više realnosti od
starog.
Mazohista sve oseća kao sudbinu; sadista voli da izigrava
sudbinu. Naročito se u konkretnom bolu za mazohistu uvek nalazi
ideja sudbine; bol ima za njega samo onoliko realnosti koliko
učestvuje u toj ideji. Tako je sadista sudbina žene; a žena sudbina
mazohiste. "Ženka" je sadistička (prema onome ko je aktivan u
osećanju ženke)\ "žena" je mazohistička.
Odnos sadiste prema mazohisti jeste odnos sadašnjosti pre-
ma večnosti. Sadašnjost je jedino nad čim čovek ima vlast; ko se
u njoj oseća slobodnim, koristiće se njome, kao sadista; ko se u
njoj oseća patnički, pošto mu nije realna, trudiće se da je probudi
u večnost. Tako se može okarakterisati i etičko teženje njih dvo-
jice: jedan hoće svu večnost da preobrazi u sadašnjost, drugi svu
sadašnjost u večnost.
Isto važi i za prostor. Sadista veruje u sreću na Zemlji, nada
joj se: onje čovek "Tuskuluma", "San-Susija"; mazohisti je pot-
rebno nebo.
Sadista sebi zamera zbog kajanja i smatra ga za slabost
(Carpe diem\); mazohista je prožet njegovom uzvišenošću (Kar-
lajl).
Samoubica je gotovo uvek sadista; pošto samo on može hteti
da izađe i dela izvan neke sadašnjosti; mazohista bi najpre morao
da ispita svekoliku večnost da li se sme, da li se mora ubiti.
Sadista se tmdi da ljudima (protiv njihove volje, njihove
konstantne dispozicije) pomogne da dođu do (trenutne) sreće ili
bola: on je zahvalan ili osvetoljubiv.
U zahvalnosti i osvetoljublju uvek se nalazi odsustvo saža-
Ijenja, bezobzirnost prema (bezvremenom) bližnjem; i jedno i
drugo, kao i sva nemoralnost, predstavlja prekoračivanje granice,
to jest, funkcionalno povezivanje sa bližnjim.
Psihička sramežljivost, to jest kontinuiranost koja neku po-
jedinačnu sadržinu ne otpušta lako iz našega Ja (upor. Pol i
karakter, 1. izdanje, str. 436), jeste mazohistička.
Današnja nega zdravlja i terapija jesu nemoralne i stoga
bezuspešne: one se trude da deluju spolja prema unutra, umesto
iznutra prema spolja. One odgovaraju zločinčevom tetoviranju:
ovaj menja svoj izgled spolja, umesto promenom u nastrojenju.
On tako zapravo poriče i svoj izgled i stoga ne voli da baci pogled
u ogledalo, jer mrzi sebe (inteligibilno biće) i ne oseća potrebu da
sebe voli. Zločinac se raduje kad drugi negoduju zbog njega (kao
što su mu uopšte prijatni svaka veza s drugima, svaki uticaj na
njih, svako uznemiravanje njihove ličnosti koje potiče od njego-
ve).
Svaka bolest ima psihičke uzroke', i svaku mora sam čovek
izlečiti, svojom voljom: on se mora truditi da je u duši sam
spozna. Svaka bolest1 je samo ono psihičko koje je postalo ne-
svesno, koje je "ušlo u telo"; čim se ono uzdigne u svest, bolest
je izlečena.
Zločinac se uopšte uzev ne razboljeva\ njegov nasledni greh
je drukčiji. Ako bih hteo da to sasvim očigledno predstavim, onda
je to otprilike ovako: zločinac se u trenutku padanja u greh stro-
poštava sa neba na zemlju, okrenuvši Bogu leđa, ali dobro obraća
pažnju na tačku na kojoj bi mogao stajati. Onaj drugi, bolesni
(neurasteničar, ludak), stropoštava se preklinjući s lica uzdignutog
ka Bogu, i bez svesti o tome, bez obraćanja pažnje na to gde će
pasti da leži. Ako opasnost ovog dmgog predstavlja biljka, a onog
prvog životinja, onda se to dobro slaže: biljka raste od Zemljinog
središta pravo vertikalno ka nebu; pogled životinje upravljen je
l Ne samo histerija.
ka zemlji. (Biljka nikad ne može važiti za antimoralni simbol, kao
tolike životinje.)
Svako može sebe shvatati uvek samo kao kvalitet; tek upo-
ređivanjem s drugima dolaze nam kvantitativna razmatranja. Broj
i vreme.
Ko je dobar muzičar, melodije mu pre svega imaju dug dah.
Istorija i društvo: lica okupljena u nekoj prostoriji uvek
obrazuju zajednicu protiv novih pridošlica.
Zahvalnost i osvetoljublje su jedno te isto: i u jedno i u
drugo spada osećanje pojedinačnog trenutka kao realnog; i zah-
valan i osvetoljubiv jeste sadista, ne mazohista.
Ako neka žena krikne kad je iznenade razodevenu, to treba
razumeti samo tako da se ona bojala da u tom položaju neće dobro
izgledati.
Disharmonija je tragičan elemenat u muzici. Upravo najveća
umetnička dela na svetu (Tristan i Izolda) imaju ovu tragičnu
oštrinu i više su nego lepa.
Dobar aforističar mora umeti da mrzi.
Mnogi veruju da će se osloboditi jednog boga tako što će se
predati nekolikim dmgim bogovima.
Ništa se toliko često ne zamenjuje koliko svojeglavost i
energija - to čini onaj koji je svojeglav.
Matematičar je suprotnost psihologa: on je jednostavan čo-
vek, jednostavan kao prostor.
Kad čovek ne bi bio slobodan, uopšte ne bi mogao shvatati
kauzalnost i ne bi mogao stvoriti pojam o njoj. Uvid u zakonomer-
nost već je sloboda od nje i potreba za (unutrašnjim) čudom,
potreba za spasenjem ide podruku sa najstrožim osećanjem za
kauzalnu ulančenost u empiriji. Vindelband, Istorija novijefilo-
zofije> t°m 1,2. izdanje, str. 346, nalazi da je kod Hjuma neobično
to što je "čovek koji je saznanje kauzalnih ođnosa proglasio za
svuda sumnjivo i u najboljem slučaju verovatno - u psihologiji
volje to saznanje zastupao nizom blistavih ispitivanja".
Za dublje uviđanje ova prividna protivrečnost predstavljaće
nužnost. I Mah i Avenarijus su toliko strogi deterministi da pitanje
slobode volje za njih kao da jedva postoji, a ipak obojica poriču
kauzalnost. Ovo se objašnjava time što samo onaj ko je prožet
empirijskom zakonitošću oseća potrebu za oslobođenjem od nje.
Sloboda uočava, spoznaje, postavlja kauzalnost. Zločinac ne pri-
znaje kauzalnost, on hoće da je probije: hoće, na primer, da se
najednom oslobodi grbe ili ćopanja: toliko malo priznaje tu činje-
nicu (zato je i njegov smisao za stvamost mali). Mislim da Pavle
kaže: "Zao i kurvarski je onaj soj koji traži znamenja". To je
potpuno tačno. Čudo spolja očekuje samo zločinac; moralni čovek
bi se čuda spolja stideo\ jer on bi onda bio pasivan. Svi bigotni
ljudi su zločinci.
Transcendentalizam je identičan s mišlju da postoji samo
jedna duša i da je individuacija privid. Ovde monadološki karakter
Kantove etike direktnoprotivreči "Kritici čistog uma".
Pitanje da li postoji jedna duša ili više njih - ne sme biti
postavljano; pošto su odnosi numena uzvišeni iznad brojčanog
izraza.
Estetički i matematički element (učenje o proporcijama) u
pravdi.
Spiritizam i materijalizam su jedno, i različite faze kroz koje
isti čovek sukcesivno prolazi. Ono duhovno bi izgubilo sav svoj
dignitet kad bi se materijalizovalo.
Nekog čoveka (Kanta ili Fehnera) potpuno razumeti znači
preodoleti ga.
Mazohista đeluje na histeričnu ženu (žena kao biljka), sadi-
sta na nehisteričnu (žena kao životinja).
Megera nije, kao što sam verovao (u Polu i karakteru),
suprotnost histeričnih žena, nego suprotnost dame.
Gospodin i dama spadaju zajedno, isto kao papučić i mege-
ra.
Potreba da čovek bude voljen raste s osećanjem progonje-
nosti i srazmema je njemu.
Onde gde muškarac krade, žena je samo zavidljiva.
Dvostruk pojam čuda: ili postoji jedno čudo, za kojim čez-
nemo (koje treba da donese spasenje; potreba za čudom kao
potreba za spasenjem), ili postoje mnoga čuda, koja su potvrde
vere, potvrde, takoreći, zakona nebeskog carstva, iako ne zakona
matematičke fizike.
Ta dva pojma treba razlikovati.
Dešava se i da čoveku neko imponuje zato što se nalazi
duboko ispod čoveka - kad ga ovaj ne razume.
Tri čoveka konstituišu filozofa, tri elementa se moraju sas-
tati da bi ga rodila:
Mističar naučnik sistematičar
(suprotnost: sadista) (suprotnost: umetnik) (suprotnost:
eksperimentator)
mističar stvaraju najpre teologa, dogmatičara
+ naučnik ) bilo koje vere.
mističar stvaraju teozofa koji ide sam za
+ sistematičar ) individualnom intuicijom, ne težeći za dokazima i obezbeđenjem.
naučnik ) stvaraju teorijskog fizičara, biologa
+ sistematičar / itd.
Mističar se nedvosmisleno može odrediti problematizacijom
apsolutnoga i ništavila. Najupadljivija je problematizacija vreme-
na.
Naučnik je određen u "Nauci i kulturi"; on je transcenden-
talan čovek (Kant kao nemističar), on traži potpuno priznanje za
sve što kaže, opovrgavanje svih suprotnih mogućnosti.
Sistematičar je suprotnost tehničara i eksperimentatora; u
svakoj nauci postoje teoretičari i tehničari. Tako su u matematici:
Ojler tehničar Riman teoretičar
u lingvistici
Pot t! Humbolt (Bop) M
u fizici
Faradej tl Maksvel !t
oboje u visokoj meri Helmholc, Darvin i drugi.
Starost je smrt, mladost je život. Što je veći neki čovek, to
manje stari, to mu volja manje slabi u starosti.
Ali osim Isusa Hrista nema nikoga ko u starosti ne bi hteo
manje nego u mladosti. To pokazuje muzički slab Parsifal (koji
je po mislima svežija i snažnija koncepcija nego po muzičkom
izvođenju; iako njegove teme, motiv groba i cvetnog predela, ali
i motiv Tajne večere i motiv Parsifala u varijaciji III čina, spadaju
u najveće). To pokazuje pre svega Ibzen, čije htenje ima dva
vrhunca, jedan najviši, to je Per Gint, i jedan niži, to je Rozmers-
holm, ali se inače stalno kreće nizlaznom linijom; to pokazuje i
Betoven, čija umetnost dostiže najveću visinu u Apasionati i
naročito u Valdštajn-sonati (III stav, gde se ona bezmalo pri-
bližava Bogu), ali onda ipak opada; Deveta simfonija nije Beto-
venovo najveće delo.
Zločinac često (kao rob) traži nekog veoma savršenog čove-
ka (i tu je kao sudija ljudske nesavršenosti mnogo oštriji od nekog
dobrog čoveka), pošto bi tako hteo da spolja (a ne unutrašnjim
preobražajem nastrojenja) stekne veru. Kad mu se učini da je
takvoga našao, on mu se predaje u najpotpunije ropstvo i na
nametljiv način traži ljude kod kojih bi mogao služiti kao rob. A
hoće da živi kao rob i da ne bi nikad bio usamljen.
Kad onda neki treći čovek uđe u taj krug, zločinac ne zna
šta da radi', jer, kao što je poznato, ne može se istovremeno biti
sluga dvaju gospodara, a zločinac je sluga svakog čoveka (slo-
bodnog ili neslobodnog) s kojim se nađe zajedno.
Problem dva čoveka.
Problem tri čoveka.
Sa četvoricom počinje psihologija gomile.
Fenomeni "stava". Svakom čoveku pišemo drukčije, često
već i kaligrafski različito.
Što je veća milost koju čovek dobija od Boga, to je veća
žrtva koju će za to prineti Bogu. Kod Isusa su milost i žrtva bili
najveći.
Evidencija se može odnositi samo na krajnje zakone mišlje-
nja. Oni su neposredno evidentni; ta evidencija jeste milost.
Vrednost: moć = svetlost: vatra.
Ne postoje stupnjevi istine, ne postoje stupnjevi moralnosti.
Nasledni greh se rađa neprestano: večnost i vremenost se
nalaze jedna pored druge.
Razlikovanje između geneze i kodifikacije praznoverja. Ko-
deks: seljački kalendar. Geneza: krivica.
Razlika između amoralnosti (žena) i antimoralnosti (zloči-
nac), kao i njihova srodnost, nalaze se u tome što žena hoće da
bude srozana, dok zao čovek sam sebe srozava.
Do najdubljeg saznanja sebe samog i svog određenja čovek
uvek dospeva tek onda kad je sebe izneverio, kad se, usled krivice,
ogrešio o svoje određenje (Boga). Možda je život na Zemlji zato
nužan da bi Bog našao sebe; jer svest je moguća samo zahvalju-
jući suprotnosti.
Napomena
U jednoj ranijoj verziji Pola i karaktera, u dodatom ekskur-
su, pokušano je da se otkriju morfološke i paralelne psihološke
analogije između usta, vrata i regije čmara i genitalija, i nadove-
zujući se na to da se nešto sazna o praobliku tipa kičmenjaka.
Tu je pokušano da se pronađe ono zajedničko između usta
i čmara, jezika i polnog organa i da se sazna zašto se plaženje
jezika oseća slično kao pokazivanje na zadnjicu; zašto je jedenje
pred dmgima kod nekih primitivnih naroda važilo za bestidno
(kao što i danas još običaj zabranjuje da se jede na ulici); koje
analogije postoje između genitalnog nagona i nagona za jelom;
zašto se poljubac jezikom nalazi tako blizu ejakulacije; zašto se
štitasta žlezda (koja ima rudimentami odvodni kanal sa završet-
kom na korenu jezika) nalazi u tako neobičnim odnosima sa
polnim žlezdama, zašto glas deluje naročito seksualno uzbudljivo
i tako je jako seksualno diferenciran.
Čovek kao mikrokosmos je više-manje svestan značaja ovih
stvari i njihove unutrašnje srodnosti, pa se zato stidi usne duplje.
Međutim, kad bi teorija razvitka bila tačna, životinje koje su još
bliže Balanoglossumu (kod kojeg se polni organi još nalaze u
regiji škrga) morale bi osećati više stida nego čovek.
Postoji izvesno zaziranje od prostora, koje je zaziranje od
svetlosti, i koje obuzima čoveka koji se oseća krivim i koji ne
opstaje pred Bogom.
Ptičiji glasovi su ono što tom čoveku predskazuje njegov
siguran pad u propast (Per Gint, II čin).
Čavke, gavrani, cme ptice ne nalaze se na otvorenim svetlim
mestima.
Ko se predaje sunčevoj jari, i sđm je čempres\ to je pasivnost
biljke i "blaženost kao poklon". (?)
O KARAKTEROLOGIJI
(Sadrži sledeće delove: Tragaoci i sveštenici, O Fridrihu
Šileru, Odlomci o R. Vagneru i "Parsifalu")
TRAGAOCI I SVEŠTENICI
Ljude možemo podeliti u tragaoce i sveštenike, i tom ćemo
podelom mnogo dobiti. Tragalac traži, sveštenik saopštava. Tra-
galac pre svega traži sebe, sveštenik pre svega sebe saopštava
drugima. Tragalac celog života traži sebe samog, svoju sopstvenu
dušu; svešteniku je njegovo Ja unapred dato kao pretpostavka za
sve dmgo. Tragaoca uvek prati osećanje nesavršenstva; sveštenik
je ubeđen u postojanje savršenstva.
Razlika na koju mislim biće ovako možda najjasnija: samo
tragaoci su sujetni (i osetljivi). Jer sujeta proističe iz potrebe za
nalaženjem i iz osećanja čoveka da još nije našao - da sebe još
nije našao. Sveštenik nije sujetan, on se lako ne oseća pogođen, i
nema potrebe za priznanjem spolja, pošto mu ova podrška nije
nužna. Nasuprot tome, on oseća potrebu za slavom; pretpostavka
potrebe za slavom jeste unutrašnje ubeđenje o sebi; da svoje biće,
ovo Ja, što potpunije iznese pred druge i da se tako poveže s
njima. Slava ovim postaje srodna sa žrtvom.
Navešću sad po četiri primera za tragaoce i za sveštenike
pre nego što nastavim analizu.
Tragaoci su bili: Hebel, Fihte,1 Brams, Direr. Sveštenici:
Šeli, Fehner, Hendl, Beklin. Tragaocima je zajednička, kao što se
vidi, linija bez boje\ sveštenicima je zajednička boja bez linije.
Na boju se ovde misli kao na simbol čulnosti; naime, ka
čulnosti se sveštenik spušta, dok tragalac hoće da se iz nje popne
do duhovnosti. Zato sveštenik ima zaista jak i veliki odnos prema
prirodv, jer sveštenik dolazi od duha i teži za tim da se svet
l Fihte je bio propovednik. To ne treba brkati sa sveštenikom.
poklopi s njim; sve treba da jarko zasija, kao vatra u njemu
samome. Tragalac, međutim, prednjači svešteniku u odnosu pre-
ma društvu: jer čovek postaje socijalan zato što traži sebe u dru-
gom čoveku. Tako samo tragalac ulazi u dubok odnos prema
kulturi, prema pravu i državi i moralu; u prirodi ima u najboljem
slučaju za jedan fenomen veliki smisao: za šumu, kao za simbol
tajne.
Jer za sveštenika je otkrivenje iza njega, i u njemu je dan;
tragalac teži naviše ka otkrivenju, ali još je slep. Sveštenik se već
nalazi u savezu sa božanstvom; samo on poznaje mistične doživ-
ljaje (ekstremni tragaoci, kao što je Kant, ili još bolje Fihte, takve
doživljaje ne poznaju). Ono apsolutno, božanstvo, dato je svešte-
niku kao pretpostavka, kao blago ili kao zaloga onog najvišeg;
tragaocu kao vrednost, kao cilj. Sveštenik sebe prinosi svetu, nudi
mu savez; tragalac beži iz sveta, pošto još nije primio posvećenje:
Svaki tragalac je po prirodi proklinjač: sveštenik je suprotnost
slepca, vidovnjak i blagosiljač. Nasuprot tome, blagoslov je tra-
gaocu večno nerazumljiv.
Sveštenike često smatraju za one stvarne umetnike i za ljude
kao što su Ibzen, koji je veoma blizak tragaocu, i Hebel, koji mu
je još mnogo bliži, kažu da nisu pravi umetnici: potpuno bez
prava; ovde ljude vara pogrešan pojam o čulnosti u umetnosti.
Šekspir je nesumnjivo bio isključivo umetnik, a ipak je zacelo bio
mnogo više tragalac nego sveštenik. Uostalom, tragaoci i svešte-
nici su ekstremi; najveći ljudi su i jedno i drugo, najčešće isprva
tragaoci, da bi se potom preobrazili u sveštenike: kad pronađu
izvor, kad dožive sebe. Tako Gete, tako Vagner. Gete je tragalac
u Pra-Faustu, sveštenik u Ifigeniji; Vagner je tragalac u Ho-
lanđaninu, u Tanhojzeru (hor hodočasnika pruža čudesnu pred-
stavu o tome šta znači traganje), ali i u Tristanu, naročito u II činu
-jer tragalac je erotičan, sveštenik seksualan, bez ljubavi koja bi
se naročito diferencirala od polnog nagona. Sveštenik je Vagner
već u Loengrinu (smisao za svečanost, za proslavu, potpuno je
sveštenički); ali pre svega u III činu Zigfrida, gde su smisao za
ono što se našlo i trijumf ispunjenja toliko ogromni. Jer sveštenik
ne sme biti miran, idiličan čovek; ali kao borac on ima smisla
samo za pobedu, ne za naprezanje rvanja, ne za strepnju od
poraza.
Niče je dugo bio tragalac; tek kao Zaratustra ogmuo je
sveštenički plašt, i onda su se spustili oni govori sa planine, koji
svedoče koliko je pouzdanja stekao zahvaljujući preobražaju. Do-
življaji sveštenika (kao vidovnjaka!) intenzivniji su od tragao-
čevih; i zato je on ubeđeniji u sebe, oseća se kao izabrani izaslanik
Sunca, Meseca i zvezda, i samo osluškuje da bi njihov jezik
potpuno razumeo onako kako to oseća kao svoju dužnost.
Tragaoci su još bili Ruso, kako se čini, Kalderon, Sofokle,
Mocart; gotovo savršen sveštenik izgleda Pindar. Betoven je tra-
galac u Fideliju, sveštenik u Valdštajn-sonati, čiji je poslednji stav
najviši vrhunac apolonske umetnosti.
Psihofizički paralelizam kao da je predstava sveštenika (jer
sveštenik dolazi od duha i hoće da u sebe primi prirodu, on se
više oseća kriv pred prirodom, a tragalac više pred duhom); pa je
stoga i determinista, pošto su mu sloboda i zakonitost unapred
jedno. Tragalac je indeterminista i proklinjač tela.
Tragalac je ćutljiv, zatvoren (što ne treba pobrkati sa zatvo-
renim, to jest neiskrenim i nesocijalnim zločincem); sveštenik
otvoren, nudi sebe (što ne treba pobrkati sa bestidnošću), pošto
on ne traži, nego već sadrži usavršenje i samo teži da u potpunosti
razumeva i da se izražava.
O FRIDRIHU ŠILERU
Ma u koliko loše dmštvo da čovek danas, nažalost, ulazi kad
dime u ugled ovog imena, budući da je poglavito protiv njega
uperena opozicija školske mladeži modemista protiv svih zva-
ničnih veličina u istoriji, ipak ne bi trebalo da nas ta bojazan
zavede da Šilera proglašavamo doista značajnim čovekom, da ga
smatramo za nešto više od ekstremno darovitog čoveka i u isti
mah za najsposobnijeg žumalistu kojeg je svet do sada video. Ova
ocena se s malo reči može obrazložiti; ostalo se može pročitati u
Dramskim studijama Ota Ludviga.
Šilerova jedina veličina može se videti u tome što je on
potpuno minirao tragediju: još se ni blizu nije oporavila od toga.
Junaci njegovih drama nikad nemaju ni najmanju duševnu
prošlost; jedino Fijesko, njegov najbolji komad, koji pisci istorija
književnosti verovatno stoga tako loše tretiraju, a već manje De-
vica Orleanska, mogli bi doći u obzir kao izuzetak. On sam je
toliko potpuno lišen razumevanja za probleme u čoveku, tako mu
malo pada na pamet da ubistvo ili ljubav, nagon za saznanjem ili
sujetu, vlastoljublje i požrtvovanje bilo gde uistinu ozbiljno uzme
za predmet nekog dela, nego umesto toga "veću polovinu" sve
krivice pripisuje "nesrećnim sazvežđima". Time je sudbina njego-
vog dela zapečaćena i Šileru je izrečena presuda. Konstelacija
zvezda je u odnosu na čoveka uvek slučaj, i ona čak i kod Šilera
može ući samo u najspoljašnjiju vezu s radnjom.
Slučaj je nešto apsolutno netragično, na njemu se upravo
zasniva komedija. Potrebna je sva buka omžja rečitih Šilerovih
heroja da bi se zaglušilo saznanje da se ovde brkaju najsuprotnije
stvari uopšte, fatum i slučaj. Zar nije žalosno da jedan Don
Karlos strada zbog nadmoćnog sistema špijunaže, da jedan Va-
lenštajn propada zbog spoljašnje, nikad ponovljene krivice (što je
jednom nekog častoljubivog vojnika na suviše nespretan način
iskoristio kao sredstvo za svoje planove)? Zar ovo delo da bude
najveća drama kod Nemaca? Njen mehanizam čine napeta intriga,
kao u svim Šilerovim komadima, šuplja diplomatska čegrtaljka i
nikakva kosmička protivstavljenost. U Šilerovim ličnostima se ne
može opaziti nikakav trag neke duševne borbe, one dišu prokleto
podozrivom objektivnošću, ali ne naivnošću trostruko raširene
prirodnosti, nego anemijom tanušnih senki, kao da nisu primile
ništa od pesnikove najprisnije krvi; Šiler je u osnovi epičar a ne
dramatičar, ili mu bar nedostaje ono što dramatičar može preu-
zeti od liričara: subjektivnost junaka. Ovde se ne nalaze u raskolu
neograničenost i ograničenost u junaku, ovde se ne bori duhovni
sa čulnim svetom. Junak konačno pada u osnovi samo kao žrtva
podmuklosti i prostaštva spoljašnjeg sveta. Zbog toga se Šiler
vajka još i u svom poslednjem delu, koje je potpuno frazeološko
i koje veliča porok osvetoljublja, u Telu: "Ni najbolji čovek ne
može živeti na miru ako se to ne sviđa njegovom zlom susedu".
Neprijatelja u sopstvenim grudima, samoću i njene užase, sudbinu
u čoveku - to Šiler kao da je jedva poznavao. Mesinska nevesta
je loše majmunsko podražavanje Kralja Edipa\ što ovome daje
veličinu i dejstvo koje sve nadmašuje, to je samo uključivanje
slučaja u krivicu, koju junak sam čini, najviši heroizam nehtenja
da se stekne opravdanje, heroizam koji prezire svako izvinjenje.
Uostalom, zar se ne primećuje koliko su Šilerove drame
potpuno plitke, koliko ametafizičke? - "Ali pesme!" prigovoriće
neko; "zar se za njih ne bi pre reklo da su suviše filozofske?"
Šta je to što u tim pesmama toliko vređa? To je ono što
smeta kod Šilera uopšte, to je njegova radost u horu, u stadu;
celokupno njegovo negenijalno osećanje sreće što živi upravo u
vremenu u kojem je živeo;1 njegovo voljno samoograničenje u
okviru istorije, njegov zadovoljeni civilizacioni ponos. On je u
stvari bio onaj čovek koji je zasnovao oholost Evropljanina i lažan
entuzijazam filistra koji veruje u napredak - osobine čiji su pu-
novažni predstavnici danas većinom Jevreji, mada i oni izjavljuju
da se odriču Šilerovog imena. Ono što dublje ljude uvek mora
odbijati od Šilera, što je Getea, uprkos Šilerovoj nametljivosti u
približavanju i u želji da ga pojmi, uvek držalo na tolikoj udalje-
] Ako to ne uzmemo suviše doslovce, moramo dati za pravo Hebelu: "Šiler je
zasluga velikog francuskog cara".
nosti od njega, jeste onaj optimizam lišen pretpostavki, ne
transcendentno-religiozni optimizam, ne onaj koji žudi da se pro-
bije izvan vremena, koji je prepun uzdanja u Boga, nego ima-
nentno-istorijski; optimizam koji se raduje kad čovečanstvo ostari
za hiljadu godina i oduševljeno unosi zbir u svoj kalendar; opti-
mizam koji se ne nada, nego je sam već zasićen svojim nadama,
pošto mu pojave nisu sredstvo da prodre do simbola, nego simboli
samo treba da mu pomognu da ulepša pojavu. Stoga Šiler nije
čežnjiv, nego samo sentimentalan kad pojava nije kongruentna sa
idejom.1
On je na taj način i onaj pravi tvorac esteticizma, koji među
modemim Jevrejima broji najviše pristalica: ovaj beži od svake
dubine, ili licememo simulira dubinu, da bi za sebe mogao spasti
privid. Šiler je eminentno neerotski čovek; i niko tako malo kao
on nije pesnik usamljenika, niko tako potpuno kao on nije pesnik
porodice. I pored ogromne tehničke mtine njegovih dela imamo
ovo lažno pozlaćivanje filistarstva, ovo rafinirano-veštačko pos-
većivanje svakodnevnog života (Zvono), iz čije perspektive on
vidi sve istorijske pojave, kako bi ih načinio pozadinom građan-
ske idile: to dvoje je najviše doprinelo njegovoj populamosti.
Tek ovim se upotpunjuje slika o Šileru. Njegova filozofija
je monistička kao i njegovo delo, njegov pogled na svet je isto
onoliko malo tragičan kao i njegove tragedije. On je tip onih ljudi
koji veruju da su došli do dubine bivstva, samo zato što nikad nisu
osetili njegove ponore. Šilerovo kantijanstvo je čist nesporazum;
lako je mogao da pojam dužnosti načini smešnim i da se Kantovoj
etici podsmeva onde gde je najdublja. Jer rezignacija kritike uma
preobraća se kod njega u u samodovoljnost imanencije, a ovu on
deli sa uvek pozitivistički nastrojenim jevrejstvom; nije bez raz-
loga i on bio antisemita.
i Sentimentalnost je još više jevrejska nego ženska; ona je svetski bol novinskih
piskarala.
S razlogom sam smeo da ga nazovem žumalistom. Jer on je
žumalizmu prodao dušu zahvaljujući svojoj prilagodljivosti, koja
mu omogućava da u Valenštajnovom logoru piše na Geteov način,
odmah potom romantično, sad poput Grka, sad poput Šekspira; a
što je izvesne pesme i mnogo šta iz Tela mogao da sastavi samo
po Geteovim pričama o Italiji i Švajcarskoj, to je upravo najjači
dokaz za moje mišljenje da on nije bio prinuđen da peva na
osnovu svog najličnijeg doživljavanja nego je sa rafiniranim i
afektiranim potenciranjem umeo da imitira dmge u onome što su
oni videli. Ali što mu konačno udara žig žumaliste to je ona
ganutljivost koja brblja o tragičnom događaju kad nekog čoveka
pregaze kola na ulici; i to je, pre svega, upravo ona vezanost za
dan i čas, ono filistarstvo koje se oseća najkosmičkije nastrojeno
onda kad se dešava smena vekova. U Šilem žumalističko mode-
mo doba mrzi samo sebe samo.
O MISAONOJ SADRŽINIDELA RIHARDA VAGNERA,
NAROČITO NJEGOVOG PARSIFALA
Još nikad nije neka umetnost mogla tako potpuno da prikuje
žudnju za umetnošću bilo kojeg vremena, i da je toliko potpuno
zadovolji, kao Vagnerova dela. Sve težnje za stvaranjem neke
nove književnosti, za zasnivanjem neke nove umetnosti, izgledaju
nasilno pravljene i neistinite pred onim čemu se divimo u njego-
vim delima. Što se ovo potpuno zadovoljenje tolikih ljudi nalazi
samo kod Vagnera, to odgovara svakako nesumnjivoj činjenici da
nikad pre nije bilo čoveka s tako presilnom potrebom za izražava-
njem kao što je on. Onaj koji mu se u tome najviše približava, kao
što je i sam Vagner uvek osećao, jeste Betoven; a i on ovde daleko
zaostaje za njim. Ali samo zato gotovo svako nalazi kod Vagnera
ono što je najbliže ispunjenju; jer on sam je imao najviši pojam o
umetničkom delu koji je ikada uobličio neki umetnik i postavio
je sebi najveći zahtev koji se ikada neki stvaralac usudio da
postavi. Istom savršenošću, istom ispunjenošću počev od jednog
izvesnog trenutka (od Loengrina do Parsifala) diše sve što je
stvorio; a svojstvenost upravo Vagnerovih motiva jeste i muzički
maksimum gustine, ako smem tako reći; oni nikada nisu raz-
ređeni, nego uvek kazuju sve. Najveća pregnantnost i koncentra-
cija i neodoljivost njegovih melodija, najveća udaljenost od svake
oskudice u kiseoniku, suprotnost svakoj razređenosti vazduha i
praznini supstance, to obeležava Vagnerove motive čak i onda
kad lebdi nad planinskim vrhuncima i opija se glečerima i udiše
onaj visinski vazduh za koji niko nije imao toliko smisla kao on.
Ja razumem suviše malo od muzičke teorije da bih njenim jezi-
kom mogao tačno označiti po čemu se ova svojevrsnost Vagne-
rove muzike nalazi upravo u njenim melodijama. Ali Vagnerova
muzika je svojstvena baš svime onim čime nešto jeste više od
matematike, onim što je još sve osim jezika prostora i vremena;
kao što je ovde cela fizika svemira resorbovana u matematiku, ili
je matematika postala samo sredstvo za fiziku. Vagner je čovek s
najvećim osećanjem za prirodu koje je ikad imao neki čovek: u
poređenju s njegovim Rajnskim zlatom blede čak i Geteove pesme
o svekolikoj vodi u magli, oblacima i reci. Verovatno je Betoven
u skercu Devete simfonije (koji je Vagner, upravo zato, bez sum-
nje potpuno pogrešno razumeo) ispoljio dublje razumevanje za
zvezde nego Vagner u Tanhojzeru, možda je Šubert bolje razu-
meo potok, a Veber ono demonsko u šumi; ali osećanje prirode
takvog intenziteta i takvog obima koji vlada celom Zemljom,
svime na njenoj površini, u njenom omotaču, u njenoj unutrašnjo-
sti, još ni kod jednog čoveka nije bilo ostvareno u tolikim razme-
rama kao ovde.
Ali nisam hteo da govorim o tome zašto Vagnerova muzika
ostavlja za sobom sve druge umetničke utiske, čak Geteovog
Fausta i Betovenovu Valdštajn-sonatu, i čak Bahove Preludije, i
čak Mikelanđelovog Jeremiju. Ono što ću pokušati da ozbiljno
pokažem - ne zato što mi se čini da je izvanredno sve što je
Vagner stvorio -jeste to da je Vagnerovo delo po dubini svoje
koncepcije najveće umetničko delo na svetu.
To su najveći problemi koje je ikad neki umetnik izabrao za
svoj predmet, još značajniji od problema Eshila i Dantea, Getea,
Ibzena i Dostojevskog - da i ne pominjemo Šekspirove probleme.
Motivi rajnskih kćeri:
" Vagalavaja"-motiv je razigrana nevinost raja; potpuno mo-
nistički, pre pada u greh, bez znanja o dualizmu; monizam bez
pretpostavki, naivan, koji svuda samo sebe zatiče, koji se samom
sebi raduje. (Pre pada u greh = Alberihovo napuštanje ljubavi.)
Motiv iz Sumraka bogova, III čin, početak:1
Motiv apsolutnog razdvajanja. Motiv potpunog odvajanja
od apsolutnog takoreći je pomirenje sa usamljenošću, a ipak je
rezignacija; čudesno je kako se ovde krivica do koje je došlo u
prošlosti ipak konstatuje kao sadašnjost, kao kazna, čudesan je
odnos vremena prema bezvremenosti.
Ovde nema više čežnje, volje; nastala je potpuna redukcija,
potpuno pomirenje s padom u greh, u isti mah bezbolno i ipak
prebolno.
Motiv na kraju Sumraka bogova:
Prihvatanje izgubljenoga u zajednicu, spasenje od nasled-
nog greha i u isti mah duša nabujala od čuđenja zbog toga što se
dešava čudo (što se prsten vraća rajnskim kćerima, zlo uživanju
i večnom osmehu); jer osmeh je svakako osećanje koje se posle
smrti (to jest u večnom životu) najjače javlja nad životom (to jest
nad svekolikom smrću).
I Ovde se misli na celu scenu s rajnskim kćerima, naročito na uzlazni prelaz iz
terce u sekstu. (Primedba priređivača.)
Orkestarski motiv basa u III činu Tristana, posle one stra-
hovite klonulosti pred lepotom, kod reči "Kurvenale, zar je ne
vidiš?" itd., najveći je motiv smrti koji je ikada smišljen. U tome
se nalazi prividno aktivno odricanje od života, od slobode, koje
je uistinu već pasivno predavanje i zarobljeništvo; stapanje volje
s nagonima, njena kapitulacija pred njima; to je identifikacija sa
sopstvenom sudbinom, tačka na kojoj volja prelazi u nagon, slo-
boda u neslobodu, vezuje se za nju, predaje joj se.
O "Parsifalu"
Naspram svega nemoralnog u celoj prirodi, u celoj istoriji,
čovek oseća duboku krivicu; jer svet i čovek su uzajamni pojmovi,
svekoliko zlo na svetu postoji samo usled čoveka, sa čovekom.
Ovo osećanje je osećanje koje je u Isusu Hristu bilo najživlje,
toliko živo da je za tu krivicu hteo da ispašta smrću i da okajanjem
spase svet, tako što je za svu tu krivicu, svoju krivicu, hteo da
istrpi i kaznu. U njemu su osećanje univerzalne odgovomosti,
osećanje koje hoće da ponese ceo svet, genijalnost i volja bili
najveći.
Spasavajući svet krivice, Isus spasava krivice upravo sebe i
samo sebe: to je smisao reči "spasenje spasiocu".
U Bajrojtu Parsifala igraju kao da ga onde razumeju\ ko
ima sreće s pevačima, može onde doživeti nešto jedinstveno:
predstavu jednog umetničkog dela pri kojem izvođenje ne smeta.
Toliko snažno je delovanje Riharda Vagnera, toliko je intenzivno
umeo da u druge utisne ono što je hteo.
Kao naročito veličanstvenu osetio sam tu režiju u drugom
činu, u sceni između Kundri i Parsifala. Upravo to kako je ovde
strast prigušena, kako boje nisu guste, a ipak su bengalski jarke,
kako su pokreti jednostavniji, više ocrtani nego prikazani, bez
Otelovih izobličavanja, upravo to je načinilo tako snažan utisak
na mene. Tako se simboličan karakter celine ističe s dubokom
jasnoćom.
Ko poznaje slike Buonaventure Đenelija (u Berlinu i Rimu)
ovde će me najbolje razumeti. Duga haljina i šlep na Kundri,
njene ispružene ruke i telo povijeno napred, dok moli Parsifala,
podsećaju na te slike. Ovde, gde bi bilo toliko prostora za strasne
uzvike i pokrete, ovde sve izgleda prigušeno, naslikano, kao vitraž
na crkvenom prozoru; crvena boja gori, a zelena se iskri; pa ipak
čovek zadržava dah.
Orkestar - najčistije orgulje sa najblaženije visine, ne iz
dubine! Kuda, pita slušalac drhteći? ali... kuda?
Moralnost muškarca oseća polni odnos kao greh (Amforta-
sovo ranjavanje kopljem).
Žena nema više smisla ako je muškarac čedan; ona se od
toga brani; neprimetno u Parsifalu budi osećanje prema majci
("onda kad te je njena ruka besno obgrlila... "), a i predočava mu,
kao mogućnost, spasenje muškarca putem ljubavi, koje je Vagner
ranije utvrdio.
Kundri u "Parsifalu" ("čežnja" je ono što njega ometa da
dođe do grala, to jest do onog moralnog, božanskog): to je "Kun-
drina kletva".
Sve to stavlja Vagnera visoko iznad Getea, čija je poslednja
reč ipak bila samo reč o "večno ženskom", muškarčevo spasenje
putem žene.
Kundri bi, istina, morala već u II činu umreti, pošto joj
Parsifal odoleva.
Marija Magdalena koja miropomazuje noge Isusove. Je-
vanđelje po Jovanu 12, 3 i dd., 8, 3 i dd.
Parsifal i Klingsor: transseksualno i seksualno u muškarcu,
razdeljeno na dve ličnosti.
Žena kao ropkinja seksualnosti u muškarcu (Klingsor).
Upor. Pol i karakter.
Gral i koplje su "srodni", kao svetlost i gravitacija, kao nešto
i njegovo ogledalo, ništavilo. Ništavilo je samo refleks nečega, i
pad u greh je smatrati ga realnim. Ovaj poslednji identitet, nebivs-
tvo ništavila, mora se konačno spoznati. Stvar po sebi se nalazi i
u osnovi osećanja.
Klingsor neće da moralnost osvoji i održi u borbi, nego da
je postigne škopljenjem (zločinac koji je postao asketa), da bi...
On ne oseća da ideju moralnosti već prostituiše time što hoće da
je ima gotovu i da se veseli posedujući je, a onda da proizvoljno
čini nešto dmgo; on ne zna da je moralnost večno delo, večno
stvaranje. Želja da se bude Bog grešna je, želja da se postane Bog,
da se bude samo aktivan, jedino je dobra. Klingsorova želja je
čisto hedonistička; on hoće da kao Bog ima mira od sopstvenih
iskušenja; dok je Bog, doduše, savršen, ali upravo savršen kao
savršeno aktivan, kao onaj koji gazi zlo kad se nađe pred njim.
Klingsor se koristi Bogom kao sredstvom za svrhu, to jest, on ga
uvodi u vreme.
Kad pomislimo kako svest o sebi samom biva najjača posle
krivice, onda se kao smisao naslednoga greha može shvatiti to da
Bogu treba ogledalo, ništavilo, da bi postao svestan sebe.
I Parsifal nalazi gral (moralnost, savest) u trenutku kad
ubija (labuda).
"Gusane, potraži sebi gusku" znači oženi se, ali onda nemoj
za svoj cilj postavljati carstvo Božje.
"Vreme ovde postaje prostor": ovde se, doduše veoma mut-
no, prostor nalazi kao simbol savršenosti. Jer kao što se vreme
odnosi prema prostoru, tako se zemaljski život odnosi prema
životu posle smrti.
Motiv devojaka s cvećem jeste preklinjanje za egzistenciju.
Iskrsavanje svetlosti lutalice iz ništavila, i utonuće.
Zaborav je nemoralan: "Šta li sam sve još zaboravio?"
Kundrin smeh tiče se jevrejstva. Metafizička krivica Jevre-
jina je osmehivanje na Boga.
Na Veliki petak, na dan okajanja sveta, sve se samo od sebe
sabira u celinu.
Kundri je simbol svega samo čulnog, a ne moralnog u pri-
rodi; s njom je priroda okajana: čovek kao spasilac sebe samog
jeste spasilac sveta.
Sva krivica kao sopstvena; Parsifal (Hristos) govori:
"Kojih grehova, kojih zlodela krivica
mora glavu ove lude
opterećivati od pamtiveka!"
Luda: Hristova nenaklonost prema jevrejstvu postaje nenak-
lonost prema "promućumosti", uzdizanje priproste jednostavno-
sti.
Koplje je simbol zla, Parsifal ne sme da ga nosi.
Svet ne postoji bez čoveka; i čovek ne postoji bez sveta; ne
postoji svet u kojem nije i čovek.
Tup ostatak osećanja za kob nad sobom (pesma Artura
Gerbera "Pevala je"),* 1 to su Kudrini krici u I i II činu.
Ova žena, Ijudska žena, bludnica (ne životinjska, majka),
mrzi muškarca slabo, ali ga ipak mrzi; zato Kundri mutno mrzi
Amfortasa, koji joj je bio poslušan, zato što je ima na savesti.
Psihologija svetogrđa: Alberih-Klingsor. -
Votan-Amfortas. Zigfrid-Parsifal.
Prsten se ne tumači više u prirodnom nego u moralnom
smislu.
l Pevala je. (Štampano kao rukopis.)
Pevala je pesmu o buri.
Turobno su joj se širile oči. -
Pesmu o buri -
kako se talasa i komeša,
obuhvata hrast kandžama,
obara ga muževnom snagom
i dalje se kovitla i huji - i smeje se!
Pevala je pesmu o buri.
Turobno su joj se žarile oči. -
Pesmu o buri,
koja u ljubavnoj slasti
ljubi stenovit greben,
vragolasto ga ljulja -
gura u provaliju,
I turobno su joj se žarile oči.
O JEDNOSMERNOSTIVREMENA
njenom etičkom značaju, pored spekulacija
vremenu, prostoru, volji uopšte
O RETROGRADNIM KRETANJIMA
(Sa amehaničkog stanovišta)
(Prvobitno zamišljeno kao članak za jedan časopis)
U geometrijskim likovima ljudi su često viđali simbole više
realnosti. Ostavićemo po strani pitanje da li se razlog za ovu
pojavu nalazi jedino u tome što u njima ponovo nalazimo jednu
apriomu funkciju našeg sopstvenog sagledanja, dakle ipak nešto
što ima svojstva i vrednost svega što je apriomo, kako je učio
Kont, ili da li je, stoga što u njihovim zakonima otkrivamo samo
zakone sopstvene mašte, ta pojava pre pogodna da bude lišena
svake transcendentne simbolike. Na sasvim jednostavan i opšti
način to pitanje zacelo ni jedan ni dmgi odgovor ne rešavaju.
Trougao, na primer, odvajkada pa i danas još u teozofskom učenju
služi kao magičan, mističan simbol, a nesumnjivo i kod gledaoca
koji ovu tradiciju ne poznaje često budi neugodan utisak, bezmalo
strah. Četvorougao nema gotovo ništa od ove osobine.
Možda je s tim u vezi i neobična uloga broja tri. Vunt je u
svojoj "Metodologiji istorijskih nauka" (Logika, II/2, 2. izdanje,
Lajpcig 1895) sabrao različite teorije koje se po njegovom mišlje-
nju mogu objasniti samo svojom potpuno neosnovanom, po-
grešnom sklonošću ka trihotomiji i uvek se odaju time što se
stvamost posmatra i siluje sa apriome tačke gledišta broja tri. On
naporedo navodi dijalektički metod Fihtea i Hegela, Kontov "za-
kon" o religioznom, metafizičkom i naučnom čovečanstvu i još
štošta dmgo veoma nejednakog značaja, kao i (u kasnije objav-
ljenom članku "O naivnom i kritičkom realizmu", Philosophische
Studien 1897) Avenarijusovu teoriju o vitalnim nizovima, koju
i
1
i
|
već po njenom trojnom kroju prepoznaje kao mitološko predivo
- svakako nešto najgore na šta može naići neki ametafizičar. Ali,
uprkosVuntu, mora postojati neki dublji razlog što u svim bajka-
ma, mitovima, predanjima broj tri igra tako ogromnu ulogu (3
želje, 3 druga, 3 strofe u nemačkom majsterzangu, 3 stava u formi
sonate, 3 doba, 3 nome, 3 parke, tri gracije, tri svetska vladara
Zevs, Had, Posejdon, 3 sudije u Donjem svetu (kod Indusa Višnu,
Indra i Šiva kao 3 boga), forma trilogije; upor. August Pot, "Bro-
jevi kosmičkog značenja", Zeitschrift fur Volkerpsychologie, tom
XIV, 1883). Sedam, devet, dvanaest, trinaest svakako se ističu, a
ipak nemaju ovaj veliki značaj. Kako je ubog, međutim, osećajni
ekvivalent koji u nama odgovara važnosti brojeva pet i deset u
onom dekadnom brojčanom sistemu u kojem se računajući nep-
restano krećemo! Koliko malo osećamo nešto dublje u tim broje-
vima, koji bi ipak posle upotrebe tokom hiljada godina imali na
biološki način dovoljno vremena da se u nama fiksiraju, koje
možemo opažati na svojim ekstremitetima, koji su nam zajednički
s tolikim kičmenjacima, i kojima smo bar kao majmuni mogli da
se marljivo koristimo: dok za one druge brojeve ne postoji nika-
kav ravan uzor u empirijskoj stvarnosti. Možemo pretpostavljati
da dublji, nepoznati razlog za značaj broja tri može biti identičan
sa uzrokom za broj tri u dimenzijama našeg prostora. Ali zahte-
vima trojstva kao da je u osnovi neko osećanje da ono prvenstve-
no simbolizuje spajanje u apsolutnome onih suprotnosti koje su u
pojavi diferencirane (kao što su ljubav - mržnja, strah - vera,
bojazan - nada, dobro - zlo).
Brojevi 1 i 3 su srodni. Broj tri ima monistički karakter;
pomoću njega se ponovo potvrđuje jedinica, jedinstvo. Zato su
oba ta broja nepama (nedeljiva sa dva): zato što su jedinstveni.1
Kasnije će se videti zašto sam se na ovome duže zadržao;
sad bih hteo da se pobliže pozabavim jednom sa tim srodnom
l Ko je treći, taj kazuje odsudnu, pomirljivu, poslednju reč; treća boginja koja se
pojavljuje pred Parisom jeste ona lepa, itd.
temom, koja, kako se čini, još nigde nije uzeta za predmet nekog
pitanja.
Svi priznaju krugu posebno veliki dignitet kao najsavršeni-
jem, simetričnom, ravnom liku. Hiljadama godina je opstajalo
shvatanje da jedini oblik kretanja dostojan uzvišenih predmeta
jeste kružno kretanje, i, kao što je poznato, još i Kopemika je
sprečavalo da kretanja planeta oko Sunca zamišlja drukčije nego
kao kružno. Da se planete moraju kretati kmžno, to je za njega
kao i za sve njegove prethodnike bio aksiom u koji on uopšte nije
sumnjao. U osnovi ovog zahteva očevidno se nalazi uzvišenost
najsavršenije, nepromenljive ravnomemosti, ono osećanje koje
dolazi do izraza u pesmama arhanđela u prologu za Fausta, u
najveličanstvenijim stihovima na svetu. Kad su Keplerovi zakoni
stekli priznanje, ljudi su s osmehom upućenim ranijem detinjas-
tom shvatanju pokušavali da to shvatanje opovrgnu.
Eliptično kretanje, doduše, ne deli potpuno sa kružnim patos
zakona, dostojanstvo nečeg što ne podleže ćudima, ali mu zato na
isti način kao i ovom dmgom pripada svojstvo koje će ovde biti
predmet kritike.
Retrogradno kretanje je, naime, anetičko kretanje kcct’
££,0X11 v. Ono je samozadovoljno, isključuje stremljenje, nepresta-
no ponavlja isto, ono je, moralno posmatrano, gore nego račji hod,
koji bar hoće sve dalje unatrag, koji je bar smislen. Samo u
neprekidnom stremljenju nalazi se za Getea kao i za Kanta ono
moralno. Koliko su opravdani argumenti koji se sa stanovišta ove
jedino slobodne etike mogu izvesti protiv svake pozitivne etičke
ocene kretanja planeta, to je lako pokazati nekolikim vulgarnim
analogijama s tim kretanjem. Vrteti se u kmgu jeste besmisleno,
bez svrhe; neko ko se vrti na vrhovima prstiju jeste samozadovo-
ljna, smešno sujetna, prostačka priroda. Ples je žensko kretanje, i
to pre svega kretanje prostitucije. Primetićemo da žene utoliko
radije, utoliko bolje plešu ukoliko više u sebi imaju nešto od
bludnice.
Sa ovim je, dalje, u vezi karakter bavarsko-austrijskog ple-
mena, naročito Bečlije. Njegova velika sklonost prema muzici za
igru nije neka izolovana crta njegovog bića, nego je duboko
zasnovana u njemu. Kružni pokret ukida slobodu i podređuje je
izvesnoj zakonitosti; ponavljanje istoga deluje ili smešno ili stra-
vično (Robinzon). Karakter Bečlije je u etičkom pogledu fatalis-
tički (mani to, tu ništa ne vredi činiti); fatalizam, preveden u
intelektualnu sferu, jeste indiferentizam\ stoga je Bečlija apatičan,
"duševan". Valcer je apsolutno fatalistička muzika; ali zato u isti
mah adekvatan muzički izraz kružne putanje.
Vrteška. Ona uvek više privlači žene od muškaraca. Nesklo-
nost muškaraca prema vrtešci i svojstvena mora koju ona budi
mogu dostići krajnje intenzivne stupnjeve. Vrlo mali broj muška-
raca će, kad treba da se vrate na polazište, rado poći natrag istim
putem kojim su išli pri odlasku -to je fenomen koji potpuno spada
ovamo. Samo čovek bez etičkih osnova neće u takvom slučaju
osećati protivljenje. Stoga nas i pomisao na putnika tako simpa-
tično dira; i stoga čak i najuzvišenije žene ne osećaju nikakvu
potrebu daputuju. U osnovi svakog putovanja se, međutim, nalazi
neka neodređena čežnja, neki metafizički motiv.
Iz istog razloga treba sve drugo prihvatiti pre nego zadovo-
ljenje potrebe za besmrtnošću, ono večito vraćanje istoga, kakvo
poznaju pitagorska i indijska učenja (a i svetska doba ezoteričnog
budizma), i kakvo je Niče opet obznanio. U suprotnom slučaju
ono je strahovito: jer to može biti samo dvojnik, doduše ne u
vremenskoj koegzistenciji nego u sukcesiji. Volja za (sopstve-
nom) vrednošću, za apsolutnim, nesumnjivo je izvor potrebe za
besmrtnošću. Ali svekolikom teženju za beskonačnim usavršava-
njem ništa se toliko ne izruguje koliko misao da nas svako sav-
lađivanje nesavršenosti dovodi vremenski bliže vraćanju u njen
najniži stupanj.
Stoga je i tako stravično ono osećanje (upor. teoriju straha),
koje poznaju mnogi ljudi, da smo neku novu situaciju jednom već
doživeli. U ovom osećanju je sasvim besmisleno tražena stvama
osnova za verovanje u besmrtnost.1 Ovo izvođenje nema smisla:
jer pomenuto osećanje je puno straha zato što nam se u takvim
trenucima čini da smo potpuno determinisani, kao da smo vezani
za točak ili za cikloidu; međutim, misao o besmrtnosti upravo
negira determinisanost usled bilo koje spoljašnje kauzalnosti, ona
postavlja i potvrđuje nešto što upravo nije samo funkcija vreme-
na, ona je misao o slobodi, pobedilac straha, svest o besmrtnosti:
najviša samosvest.
Nijedan "ens metaphysicum" ne želi obrtno kretanje; čovek
hoće besmrtnost u slobodi ne zato što to hoće neki svetski proces;
štaviše, i sama besmrtnost je samo deo slobode, slobode (ne-
uslovljenosti) od vremena (sama sloboda obuhvata još više: ona
je još sloboda od prostora, sloboda od materije). Slobodu negira
zakon periodičnosti.
Fatalizam, to jest čovekovo odricanje od toga da sebi ikad
u slobodi postavlja sopstvene svrhe, dobija svoj simbol u bečkom
valceru. Muzika za igru potpomaže u čoveku napuštanje moralne
borbe, njeno dejstvo je osećanje determinisanosti; višim ljudima
je ona stoga isto onako stravična i odvratna kao Robinzonovo
otkriće da je išao u krug.
Zacelo, i u životu čoveka, ne samo žene nego i muškarca,
postoji periodičnost.2 Ali ovde se nikada potpuno ne vraća isto
stanje. Kad bismo mogli videti matematičko klatno u bezvaz-
dušnom prostoru, onda bi se, ako apstrahujemo od sebe, posma-
trača, jedno stanje krajnje elongacije desno od ravnotežnog
položaja posle jednog perioda vratilo, i to u potpunosti isto. Mi
kažemo, doduše, da se ono od ranijeg razlikuje (samo) po trajanju
jednog celog klaćenja; ali to znači da se ono od njega razlikuje
po tome što mu je ono prvo prethodilo; inače je ovde vremensko
dvojništvo potpuno realizovano. O pomenutom prethođenju oba-
1 Upor. Pol i kcirakter, 1. izd., str. 162, 517.
2 Upor. Pol i karakter, 1. izd., str. 64 i d., 135 i d.
veštava nas pamćenje, koje je psihološko oruđe za poimanje vre-
mena. Dakle, inače postoji potpun identitet, samo su vremenski
trenuci različiti. Vidimo ovde da je za merenje vremena podesan
samo onaj koji inače nije podložan vremenosti, to jest promeni
tokom vremena. Pošto možemo pretpostaviti da zvezde nekretnice
to jesu s još manjim greškama nego bilo koje realno klatno, mi ih
koristimo kao vrhovne merače vremena.
Kružno kretanje je, najzad, i smešno, kao i sve što je samo
empirijsko, to jest besmisleno; dok je sve što ima smisla uzvišeno.
S time je verovatno u vezi i to što krug i elipsa kao dovršene
figure nisu ni lepi. Kružni ili elipsoidni luk, kao ukras, može biti
lep: on ne znači, kao ceo krug, potpunu zasićenost, kojoj ništa
više ne može da se dodaje ni oduzima, kakva je Midgardska zmija
savijena oko sveta. U luku još ima nečeg nedovršenog, nešto
čemu je potrebno usavršavanje i što je za to usavršavanje sposob-
no, on još dozvoljava da slutimo. Stoga je i prsten uvek simbol
nečega nemoralnog ili antimoralnog: magični krug vezuje, oduzi-
ma slobodu; svadbeni prsten prikiva i vezuje, oduzima dvema
ličnostima slobodu i samoću, umesto toga donosi ropstvo i zajed-
ništvo. Prsten Nibelunga je znamen radikalnog zla, volje za moć,
i prsten čarobnjaka, kad se okrene oko prsta, podaruje moć.
Dakle, onaj koji zajedno s Kantom vidi moralnost u progre-
su, u borbi, taj u kretanju planeta po kružnim putanjama može da
vidi samo nešto neetičko, nešto potpuno strano moralu. Ni u
planetama, dakle, ne nalazimo dostojan oslonac za naše postojanje
kao moralnih bića. Naše postojanje, svakako, stiče samo još veću
uzvišenost kad je odvojeno od svih pojedinačnih predmeta vidlji-
ve prirode. Dakle, da je Sunčev sistem zamišljen posebno etički,
putanja neke planete nikad ne bi smela da se vraća u sebe. Vrti se
i Mesec, u kojem se zacelo ne nalazi ništa etičko (za to je dokaz
njegov intiman odnos prema ženskoj prirodi i prema psu), sa istim
kretanjem oko Zemlje kao što se ova kreće oko Sunca. A Satum,
prema kojem se čovek svakako među svim planetama nalazi u
najbližoj vezi, izgleda sa svojim prstenovima i mesecima upravo
kao zbir svega zla.
Možda ima nebeskih tela koja ne izvode retrogradna kreta-
nja, koja poriču astronomiju.1 Ali zvezdano nebo, koje je Kant
stavio pored moralnog zakona, neće, čak ni u slučaju potpune
opravdanosti ove kritike oblika putanja koje se vraćaju u sebe,
nipošto morati da izgubi sve svoje veličanstvo u korist moralnog
zakona. Samo što u njemu ne treba tražiti nešto više nego što ono
stvamo za nas psihološki reprezentuje, simbol za beskonačnost
svemira, koje se jedino osećamo dostojni u moralnom zakonu,
koja je moralnog zakona jedino dostojna, i njegovo bezbolno i
blaženo svetljenje.
PROBLEM VREMENA
Svi pomenuti fenomeni sklonosti i nesklonosti, potvrđivanja
i straha nalaze se sažeti u jednosmemosti vremena. Ova se sastoji
u tome što realna sadašnjost, doduše, postaje realna prošlost, ali
nikada realna budućnost: ili, kako bi se takođe moglo reći, u tome
što se vreme razvija samo u takvoj formi da količina prošlosti
postaje sve veća, a količina budućnosti sve manja, nikada obmuto.
Samo idealna sadašnjost može postati realna budućnost: time što
nešto hoću, stvaram budućnost.
O dubljem razlogu za jednosmemost vremena, za njegovo
napredovanje samo u jednom smem, za nemogućnost njegovog
preokretanja, mnogo je razmišljano, ali rezultat je bila samo bes-
mislica.
Jednosmemost vremena je zajedno sa svetskom zagonetkom
(zagonetkom dualizma) najdublji problem u univerzumu, i ne
treba se čuditi što su svi najizvrsniji mislioci na svetu - Platon,
Avgustin, Kant, Šopenhauer - o tome ćutali, pa i onda kad su se
l Ali ni spiralno kretanje, uprkos Geteu, nije eminentno moralno.
bavili samim vremenom. A ipak, pre svega nije trebalo da Kant
ćuti; jer ako je vreme samo aprioma forma posmatranja, bez
značaja za stvari same po sebi, onda nas zagonetka jednog smera,
jednog pravca vremena tišti još više. Po pravoj liniji mogu šetati
tamo i amo; a vremenu, koje ipak zamišljamo kao pravu liniju,
nedostaje ovo svojstvo. Međutim, jednosmemost vremena, to jest
nevraćanje onoga što je prošlo, razlog je za sve one fenomene o
kojima smo govorili, fenomene protivljenja retrogradnim, obr-
tnim oblicima kretanja. Ovaj oblik kretanja, kako se ispostavilo,
nije etički.
Prema tome, razlog za to što je vreme jednosmemo mora se
nalaziti u oblasti morala.
Utoliko oštrije osećamo protivrečnost u Kantovom sistemu:
ako vreme ima nekog smisla, onda mora, makar koliko ono bilo
forma puke pojave (a to je nesumnjivo), ipak postojati neka veza
između njega i inteligibilne, etičke osnove sveta.
Mnogo šta ukazuje na to da je jednosmemost vremena izraz
etičnosti života. Nemoralno je dvaput reći isto: bar tako oseća
čovek koji sebi postavlja najviši moralni zahtev i svestan je da je
izgubljen ako mu se ne povinuje.
Tako je i Hristos osećao: najdublji i istovremeno najstroži
propis jevanđelja (propis koji po strogosti još prevazilazi Kanta)
sadržan je u onim rečima na koje se nikad nije obraćala pažnja
(Jevanđeljepo Mateju 10, 19): "Ne brinite se kako ćete ili šta ćete
govoriti; jer će vam se u onaj čas dati šta ćete kazati". (Mr|
pepipvr|crr|T£ 7ico<; r| u tax>,r|ar|Te, 5o0r|oeTai yap opiv ev amri tt)
©pa ti A,aA,r|cir)T£.)
Jer: ako kažem što sam naumio da kažem, ja brišem vreme
koje se nalazi između onog trenutka premišljanja i novog trenutka
koji zahteva radnju; postupam lažno prema novom trenutku, uzi-
mam ga, naime, kao da je identičan s ranijim; i time sam u isti
mah determinisan, budući da sam se determinisao jednim ranijim
trenutkom, empirijskom kauzalnošću. Ne postupam više slobod-
no, iz celine svoga Ja, ne trudim se više da iznova nađem ono što
je ispravno; a ipak sam stvarno drukčiji nego u onom pređašnjem
trenutku, bar sam za taj trenutak bogatiji; i nisam više sasvim
identičan sa pređašnjim.
Neetički je hteti da se menja prošlost: svaka laž je falsifiko-
vanje istorije. Neetički je ne hteti da se menja budućnost, ne hteti
da ona bude dmkčija, bolja od sadašnjosti, to jest, ne hteti da se
ona stvara. Htedni! - tako bi se mogao formulisati kategorički
imperativ. Fenomen kajanja spaja prošlost i budućnost (on je
pravi izraz jednosmemosti vremena): on potvrđuje prošlu krivicu,
ali kao prošlost, i negira je kao budućnost, to jest, on joj suprot-
stavlja volju za popravljanjem u budućnosti.
Budućnost još nije istinita, prošlost je istinita. Laž je nasilna
volja nadprošlošću, kojoj ne može pokloniti nikakvu slobodu ili
egzistenciju, zato što je sadašnjost podjednako neslobodna, po-
djednako mrtva. U sadašnjosti se dodiruju prošlost i budućnost;
ona je ono što čovek može; nad prošlošću više nema moći, a nad
budućnošću još nema. Kad večnost i sadašnjost budu postale
jedno, čovek će postati Bog, a Bog je svemoćan.
Laž je, dakle, neetična, ona je preokret vremena: usled toga
što se ovde volja za promenom pruža na prošlost umesto na
budućnost. A svako zlo je ukidanje smera vremena: odricanje od
toga da se životu da smer, i očajanje zbog toga.1
Čovekova volja stvara budućnost: čovek uzima vreme una-
pred kad odlučuje; a uzima ga natrag kad se kaje. U čovekovoj
volji, koja je uvek volja ka večnosti, vreme se istovremeno pos-
tavlja i negira.
Jednosmemost vremena je prema tome identična sa činjeni-
com da je čovek u srži biće koje hoće. Ja kao volja jeste vreme.
Realizovano Ja bilo bi Bog; Ja na putu ka samorealizovanju
jeste volja.
l Eminentno neetično osećanje, pošto se može stvamo definisati samo tako da
jednosmemost vremena u njemu izgleda ukinuta, jeste dosada.
Volja je nešto između nebića i bića; njen put vodi iz nebića
u biće (jer svaka volja jeste volja ka slobodi, ka vrednosti, ka
apsolutnome, ka biću, ka ideji, ka Bogu; Pol i karakter, 1. izdanje,
str. 578). Razlog zbog kojeg je vreme stvamo jeste taj što biće još
ne postoji, a ne-biće još postoji; to što biće postaje jeste razlog za
jednosmemost vremena, i to je njeno dublje, suštinskije značenje.
Ovim bi bio dat odgovor na pitanja koja smo postavili.
Jednosmemost vremena je na taj način identična sa činjeni-
com da se život ne može okretati unatrag, i zagonetka vremena je
identična sa zagonetkom života (iako ne sa zagonetkom svemira).
Život se ne može okretati unatrag; nema povratnog puta od smrti
ka rođenju. Problem jednosmernosti vremena jeste pitanje o smi-
slu života.
U toj jednosmemosti vremena nalazi se razlog za to što se
naša potreba za besmrtnošću proteže samo na budućnost (a ne
natrag na život pre našeg rođenja). Zato nas malo zanima naše
stanje pre rođenja, a veoma mnogo ono posle smrti. A kad jed-
nosmemo vreme ne bi bilo isto što i volja, volja bi mogla ushteti
da krene natrag i da menja prošlost (po Ničeovoj reči: "A šta je
voljin najveći bol? To što ne može zapovedati prošlošću"). Volja
bi morala ne biti volja i stav identiteta bi bio ukinut kad bi volja
htela ili mogla da menja prošlost; jer upravo u tome što je ona
volja nalazi se izražena provalija između prošlosti i budućnosti i
njihova večna razlika. Volja je nešto usmereno, i njen smer je
smisao vremena. Ja samo sebe ostvamje kao volja, to jest, ono
sebe doživljava i razvija se u obliku vremena: vreme je oblik
unutrašnjeg sagledanja, kako je učio Kant.
Svaka volja hoće prošlost kaoprošlost; i samo zločinac, koji
neće više pogled ka Bogu, nego tone dole, laže, to jest ubija
prošlost; preokret vremena je radikalno zlo, i strah od ovog pre-
okreta jeste strah od zla.
Volja postavlja vreme i negira ga (zato se čovek budi kad
hoće, a medijum se budi kad hoće hipnotizer); u njoj je najjasnije
izraženo biće Boga i ništavila, izražen dualizam u svetu. Zato je
problem volje u isti mah najdublji problem sveta i istovetan s
njim.
Psihološki uzeto, "vreme" jeste vreme u kojem živimo, "bu-
dućnost" jeste vreme koje ćemo m/još doživeti. Međutim, formal-
no, transcendentalno vreme ne prestaje sa fizičkom smrću, nego
se proteže preko individua. Njega postavlja onaj koji večno živi.
Zašto se čovek rađa da bi umro, zašto vrednost (Ja) postaje
volja, zašto se ono apsolutno njemu realizuje u zemaljskom životu,
to jest, zašto je vreme jednosmerno, to je pitanje o smislu posto-
janja, i ne može se rešiti rečima, već samo delom. Ono je, me-
đutim, identično s pitanjem o jednosmemosti vremena i o njenom
smislu.
"Živi se samo jedanput", to važi ne samo za celinu nego i
za svaki pojedinačni trenutak.
Pošto je strah naličje volje za vrednošću, on se odnosi na
ono što će se desiti, ne na ono što se desilo, iako njegov razlog
uvek treba tražiti u prošlosti (isto to je slučaj s njegovom suprot-
nošću: s nadom). Strah je zato dobar izraz jednosmemosti vreme-
na; krivica iz koje on proističe jeste prošlo vreme; kazna koje se
plaši jeste vreme koje dolazi.
Vera je, nasuprot tome, usmerena ka bezvremenosti. Na
bezvremenost se odnose hrabrost i vera, na jednosmemost vre-
mena (njegov jedini vredan sastavni deo, jer ono je inače bez-
vrednost po sebi) nada i strah.
Budućnost je ono što se stvara pomoću volje; samo onaj koji
hoće ima budućnost. Stoga čovek živi sve dok još na neki način
hoće, dok hoće da se uzvine ka vrednosti, dok se još nalazi između
bića i nebića, i ljudi umiru onog trenutka kad su se potpuno
razvili: ili kad je njihova volja dospela do cilja, postala vrednost,
to jest, kad je čovek postao Bog ili anđeo; ili kad je volja (i nada)
došla do cilja i kad se time potpuno ugasila i sposobnost za to:
čovek koji nema više nikakve volje za vrednošću (pa, dakle, i
nikakvog straha) takođe umire. Savršeni zločinac ne može živeti
kao čovek - jer čovek još ima mogućnosti da bude dokle god živi
- stoga zločinac koji je postao potpuno zao umire, i stoga je
veoma verovatno da on postaje životinja ili biljka, i da su u pravu
Indusi kad se zbog toga plaše svega živoga.
Prema tome se, dakle, može odrediti trajanje života nekog
čoveka. Vagner je dovršio Parsifala i nije više imao nameru da
još stvara; što je ikada hteo, to je uspeo da uradi. Isto tako je
Geteov najvažniji životni posao bio Faust, i on je sam smatrao da
mu je poklonjeno ono malo dana koliko je još živeo po njegovom
dovršetku. Anticipacija ekstenzivno velike budućnosti može se
nazvati i nadom: čovek živi sve dok se nada.
Kockar je čovek kojem je nada najpreČe potrebna, jer on
najjače pati od straha. On je uvek desperado.
Kod Rosinija, međutim - verujem da mu ne nanosim ne-
pravdu - kao da se odvijao obmut proces. On je dvaput načinio
velike pokušaje (Berberin i Tel), ali je najzad prestao da hoće;
njegovo lice kao starog čoveka pokazuje drsku, ugojenu čulnost.
Kod žena spisateljica, umetnica itd. pada u oči to što nijedna
nema neki razvitak, nijedna ne teži ka nekom umetničkom idealu
niti mu se postepeno približava. Žene nemaju razvoja zato što
nemaju volje za vrednošću: time se obrazlaže ono što sam jednom
(Pol i karakter, 1. izdanje, str. 382) tvrdio suviše isprekidano: da
za žene vreme nije usmereno.
Da li prema tome vreme jeste Ja kao volja, tako se još
pitamo, šta je prostor, druga forma pojave, i kakav je njihov
uzajamni odnos?
Na ovo nam odgovor daje kretanje', u njemu se na zagonetan
način spajaju prostor i vreme. Vreme je način na koji se prostor
jedino može izmeriti; nema delovanja na daljinu. Ali ono je i
jedina forma u kojoj se nalazi Ja (Bog u čoveku).
Prostor je, dakle, projekcija našeg Ja (iz carstva slobode u
carstvo nužnosti). On u naporednosti sadrži ono što se može
doživeti samo u vremenskoj sukcesiji. Prostor je simboličan za
dovršeno Ja, vreme za Ja koje sebe hoće. Zato se prostor čini
uzvišen, a vreme ne.
Ja, međutim, predstavlja sintezu svemira, jedinstvo svih su-
protnosti, i stoga, zbog sintetičkog, savršenog značaja broja tri,1
postoje tri dimenzije prostora.
Zato kretanje, projekcija volje, jeste vidljiv, telesni izraz
(kontrakcija mišića), i Šopenhauer je donekle opravdano čak iden-
tifikovao to dvoje. Nagon predstavlja samo pojavu volje u nižem
životu; stoga je i život životinja i biljaka još jednosmeran, pošto
su one samo simbolične za ljudski život.
Volja (skučenost svesti) jeste oblik kretanja psihe: skučenost
svesti, dokle god je ona uopšte skučena, a nije u sebe resorbovala
svu večnost,yeste činjenica vremena; i ovde se kao dve činjenice
navodi ono što je istovetno.
Stoga je telo prostorno i njegove osovine odgovaraju pro-
stomim osovinama; pošto je ono projekcija našeg Ja, njegova
pojava.
Kao što se u carstvu prirode, to jest u carstvu zakonitosti,
funkcionalnosti, prostor, ono što je svuda kvalitativno jednako,
meri u vremenu -kretanjem -to jest, kao što mnoštvo prostornih
tačaka jeste vreme: tako u carstvu duha, carstvu slobode, onoga
varijabilnoga što nije još na neki način zavisno, mnogi diskretni
momenti individualnog života uvek sadrže celokupno bezvre-
meno Ja, karakter (samo sad u obimnijoj, sad u ograničenijoj
svesnosti). Ova sadržanost našega Ja u svakom momentu života
identična je sa činjenicom slobode.
Ova dvostruka pojavna forma našeg Ja kao prostor i kao
vreme jeste najdublji razlog za to (što još nije potpuno shvaćeno
i čemu se ljudi čude zajedno sa Zenonom) što se geometrija može
l Dijalektički metod
primeniti na aritmetiku, aritmetika na geometriju: zato što su
prostor i vreme samo različite pojave jednog te istog.
Zivot je neka vrsta putovanja kroz prostor unutrašnjeg Ja,
putovanja, istina, od najskučeriije unutrašnjosti do najobimnijeg,
najslobodnijeg pogleda na ceo svemir. Svi delovi prostora se
kvalitativno ne razlikuju, u svim momentima života se (potenci-
jalno) nalazi ceo čovek. Vreme je mnoštvo, sastavljeno od mnogih
jedinica; prostor je jedinstvo, sastavljeno od mnoštva (simbol
jedinstvenog Ja).
Ono nesvesno jeste vreme, a oboje je jedna činjenica.
Melodija odgovara vremenu (pojedinačni zvuci konstituišu
ritam), harmonija prostoru (geometrijski odnos brojeva treptaja;
harmonija sfera). Zato se melodija predstavlja linijom. Muzika je
matematika u carstvu slobode (upor. Pol i karakter, 1. izdanje, str.
326).
Svetlost - prostor (oko sa tačkom fiksacije).
Zvuk - vreme (čulo sluha bez "lokalnog znaka").
Vraćam se temi:
Kad bi čovek bio anetičan, kao obrtno kretanje, ne bi mogao
u sutrašnjici videti nešto drugo nego u današnjici, novu godinu ne
bi razlikovao od stare, osećao bi se obezvređen i osećao bi strah
kad se opet nađe na nekoj ranijoj tački, kao Robinzon, ili kao
jedan Tolstojev lik (u njegovoj izvrsnoj pripoveci Gospodar i
sluga). Ma koliko nas golicalo da se osmehnemo kad malogra-
đanin u novogodišnjoj noći počne digavši pogled s novina da
razmišlja o vremenu: u tome se ipak nalazi izvesno kosmičko
osećanje, osećanje za prošlost i prolaznost, kojima se suprotstavlja
budućnost puna nade.
Svako okretanje, međutim, jeste ukidanje vremena, ono se
kao ponavljanje i saznaje i ocenjuje jedino našim samo jedno-
smernim shvatanjem vremena, koje je uslov svake nedvosmi-
slenosti, svake istine: u suprotnom slučaju bismo izgubili svaki
oslonac. Dok Zemlja, na kojoj živimo, neprestano kruži i kmži,
čovek ostaje nedimut kosmičkom igrom. Njegov duh nije meha-
nički spojen sa celim sistemom; on slobodno gleda i tom prizom
daje ili oduzima njegovu vrednost.
DODATAK
Reći ću ovde još koju reč o dva muzička motiva koja su u
vezi s našim problemom.
1. Melodija pastira, Tristan i Izolda, III čin, izražava besmi-
sleno vreme, kao da budućnost nije nešto što se suprotstavlja
prošlosti. Večna jednoličnost i treba da ga, po Vagnerovoj nameri,
označava.
2. Glavni motiv Apasionate jeste motiv čoveka (kao bića s
voljom za vrednošću), najveći motiv između bića i ne-bića. Nje-
gov uzlazni deo je ljubav, čežnja za vrednošću, za čistotom.
Njegov dmgi, silazni, opadajući deo izražava odbijanje, neuspeh,
nesreću svih pokušaja da se približimo vrednosti: večno padanje
natrag u čulnost. Sva sudbina, sve nesvesno, sva prošlost i bu-
dućnost pored sadašnjosti, sve nad čim čovek nema moći, nalazi
se u ovom dmgom delu.
Pobedonosni završetak trećeg stava donosi samo još prvi,
ne više dmgi deo: uspešno približavanje vrednosti, spajanje s
njom.
Ovaj motiv je najveći motiv jednosmemosti vremena.
METAFIZIKA
(Sadrži ideju univerzalne simbolike, psihologiju životinja
- sa prilično potpunom psihologijom zločinca - itd.)
Ono što ovde hoću da izložim kao metafiziku ne poklapa se
s uobičajenim pojmom o njoj. Ja ovde ne ispitujem biće i ne-biće
i ne težim za tim da to dvoje razlučim. Otkako se pojavio Kant,
čini se nužnim da se takva razlikovanja izvode po metodu
transcendentalne filozofije, a ne po metafizičkom; ovo im se
obezbeđuje pomoću velike strogosti, čistote i pouzdanosti. Možda
pored toga s pravom postoji i introspektivno-psihološki metod,
samo ako je sam psiholog dovoljno dubok; ali apsolutno, kao
kakav muzički komad, metafizika se više ne sme razvijati.
Ono što ovde imam na umu mogao bih nazvati i simboli-
kom, univerzalnom simbolikom. Jer meni nije stalo do celine,
nego do značenja svega pojedinačnog u celini. Šta znači more,
šta gvožđe, šta mrav, šta Kinez, za tim ja idem. I utoliko je ovaj
poduhvat prvi u svojoj vrsti. On treba da obuhvati ceo svet, treba
da teži za tim da razotkrije đublji smisao stvari, da ih u stvamom
smislu objasni. Stoga ova metafizika nije samo metafizika, nego
je i metahemija, metabiologija, metamatematika, metapatologija,
metaistorija itd. Taj poduhvat je tako velik, tako ogroman, da će
pojedinac izvodeći ga moći pustiti svoje snage da narastu do
beskonačnosti.
Osnovna misao i pretpostavka za ovu knjigu, osnova na
kojoj počiva sve sledeće, jeste teorija o čoveku kao o mikrokos-
mosu. Pošto čovek prema svim stvarima u svetu ima neki odnos,
to sve stvari toga sveta moraju već nekako postojati u njemu. Ta
misao o mikrokosmosu se u ovoj knjizi prvi put uzima ozbiljno:
sistem sveta je u njoj identičan sa sistemom čoveka. Svakom
obliku postojanja u prirodi odgovara neko svojstvo u čoveku,
svakoj mogućnosti u čoveku odgovara nešto u prirodi. Stoga se
priroda, sve čulno i čulima dostupno u prirodi, tumači putem
psiholoških kategorija u čoveku i posmatra se samo kao simbol
za ove kategorije.
Izlagati gnoseološku opravdanost ovog poduhvata, to bi
smesta odvelo u najzapetljanije, najteže probleme; tokom razvi-
janja tog poduhvata moraju se sami pružiti najubedljiviji dokazi
za njegovu vrednost i njegovu dobru zasnovanost. Samo ovoliko
valja primetiti: smisao poduhvata je sasvim u skladu s tezom
svega filozofskog idealizma da u predmetima spoljašnjeg sveta
pred sobom imamo samo pojave, a ne "stvari po sebi". To što se
ovde ova čulna pojava smatra za simbol izvesne psihičke realno-
sti, još uz to jedne psihičke realnosti koja je iskustvo u čoveku, to
je, istina, nešto što prevazilazi pomenuto najopštije idealističko
gledište i specijalno se suprotstavlja jednom učenju najsavršenijeg
idealističkog sistema, Kantovom učenju. Za mene je, ako smem
da načinim jednu ličnu primedbu, postojalo izvesno duže doba
kad sam u celoj Kantovoj teorijskoj filozofiji za najveću i najge-
nijalniju Kantovu misao smatrao misao da su i psihički fenomeni
samo pojave, sasvim onako kao i fizički. Kasnije sam u tome
postao više rezervisan, vođen pre svega moralnoteorijskim razma-
tranjem. Shvatanje koje je u osnovi ove knjige jeste shvatanje o
većoj realnosti psihičkih nego fizičkih fenomena; iako zasad još
ne mogu ovu osnovnu pretpostavku sistematski i metodski potpu-
no obrazložiti ili svrstati.
Tek je mali broj misli o takvom sistemu sveta koje ću razviti
u sledećem izlaganju. Ali one omogućuju da se bar nasluti nacrt
celine; i ako ne budem za sebe imao mogućnost da sam dovršim
to zdanje, bar za sebe ipak, osim pojedinosti koje slede, očekujem
i slavu da sam ga prvi koncipirao u mislima.
Prvo što me je odvelo ka razmišljanju bio je fenomen faune
u morskim dubinama, o kojoj sam nešto malo čuo i čitao (što je
u meni pobudilo želju da u Napulju sam to dalje izučavam).
Došla mi je (u proleće 1902) misao da morske dubine mo-
raju biti u nekoj vezi sa zločinom. A i danas verujem da se mogu,
uopšte uzev, držati toga. Morske dubine ne sudeluju u svetlosti,
najvećem simbolu najvišeg života; pa stoga i ono što onde bira
boravak mora zazirati od svetlosti, mora biti zločinačko. Polipi i
sipe mogu, ako su simboli, u svakom slučaju biti posmatrani samo
kao simboli zla.
Tokom sledećeg leta i jeseni iz ovoga se sve jasnije razvijao
plan za jedan poduhvat, od kojeg sam do sada mogao izvesti tek
samo nekoliko od ogromnog broja zadataka koje on uključuje u
sebe, plan da se napiše
PSIHOLOGIJA ŽIVOTINJA
u jednom sasvim drugom smislu nego do sada
(Romaniz, Šnajder).
Ona životinja čije mi je značenje postalo najjasnije jeste pas.
Ne znam da li je pas simbol zločinca uopšte; ali simbol jednog
zločinca jeste.
Ovde je, doduše, potrebno razjašnjenje o biću zločinca.
Zločinac je onaj čovek koji neprestano pada u greh i sve
dalje to nastavlja, ne trudeći se da greh prevaziđe. Zemaljsko
uživanje za njega znači više od svega, a on je i jedini čovek koji
se zapravo ne oseća nesrećan - iako je on, u dubljem smislu, a i
kako to svedoče njegovi postupci, zacelo najnesrećniji čovek.
Dobar čovek pada, diže se, ali on potom celog svog života
oseća da je opterećen krivicom i u sebi nikada nema razloga za
zadovoljstvo ili oholost. Njemu je potreban ceo njegov život da
bi iz neslobode dospeo opet u slobodu; ovaj smisao daje on svome
životu. Zločinac, nasuprot tome, nema ovu volju za vrednošću; u
njemu se dešava kontinuirana dezorganizacija sve do njegovog
kraja, on se raspada u komade i na kraju se bez sumnje razlaže u
materijalne atome: on je čovek koji zaista umire. Zločinac ceo
svoj život živi bez stvamog "jedinstva svesti", bez kontinuiranog
jedinstvenog Ja, koje zna sve što čini, koje sve sebi pripisuje;
zločinac se raspada (njegovi su zločini krajnja sredstva da sebe
održi na okupu).
Zločinac nema volje za vrednošću, ili, što je isto, nema
nikakve volje, on se sve više okreće ništavilu, tone u noć i bespo-
moćnost. Zločinac nastaje zahvaljujući izvesnom neshvatljivom
spontanom činu odricanja od individualne vrednosti1. Jedan od
fenomena volje jeste sud; zločinac ne sudi, ni do saznanja mu nije
nimalo stalo, a nedostaje mu i intelektualna savest. Svako suđenje
je vrednovanje: zločinac ne vrednuje, on ne vrednuje ni sebe, jer
se on ne trudi da potvrdi nikakvo Ja koje bi se nalazilo iznad
njegovih psihičkih događaja; on je bez samoopažanja i živi ne-
svesno. Pošto ništa ne vrednuje, ništa ne prosuđuje, to ne vrednuje
ni sebe, više ne prosuđuje sebe; on se lišio slobode moći suđenja;
i stoga svaki zločinac očekuje da čuje svoju presudu, presudu
samome sebi, koju donosi neko drugi; on prihvata svaku presudu
koja mu dolazi sa dmge strane, pa i protiv smrtne presude se
psihički uopšte više ne revoltira: jer on se lišio višeg života,
merila za to da li mu se dešava pravda ili nepravda, da li se to
uopšte dešava. On oseća životinjski strah pred telesnom smrću
koja mu neposredno predstoji i tmdiće se da joj izmakne, ali ne
zato što bi bio ubeđen u nepravičnost svojih sudija.
Pošto se odrekao svega htenja, zločinac je uvek fatalista, a
stvami fatalista je uvek zločinac (naravno, često ne znajući to;
1 Oii stoga upravo očekuje smrtnu presudu, potmulo oseća da je zaslužuje, zato
što je sam sebe hteo kao lišenog vrednosti, to jest ne kao ontološku realnost.
zločinac svakako nikad i ne zna da je zločinac; on to samo pot-
mulo oseća).
To se upravo poklapa s tim što zločinac svoju presudu
očekuje odnekud drugde; to što se odrekao slobodne volje isto je
kao i da se odrekao autonomije: on sam sebe već koristi kao
sredstvo za svrhu. Kad bi još hteo, ne bi smatrao da je potpuno
vezan sudbinom.
Ovaj fatalizam zločinca, međutim, samo je specijalan slučaj
onog ponašanja koje predstavlja najopštiju definiciju zla sa logi-
čko-gnoseološkog stanovišta: konstantnog nagona ka apsolutnom
funkcionalizmu, ili konstantnog potčinjavanja tom funkcionaliz-
mu. Etička je volja za slobodom, a volja za slobodom je slobodna
volja; sloboda se može definisati samo kao nezavisnost od drugih
varijabila, prestajanje da se bude određen, kraj pasivnosti, početak
aktivnosti i spontanosti. Zločinac je čovek koji uopšte uzev (i za
sebe) teži za kauzalnim povezivanjem svih stvari i ostvaruje ga.
Zato se on najlakše uplaši od svakog žešćeg šuma i od svake
bleštavije svetlosti; on više ne vidi, više ne čuje, više ne aperce-
pira; nema osećaja za mesto na kojem stoji, za vreme u kojem se
nalazi; njemu nedostaje čulo za prostomo-vremensku sadašnjost,
zato što se ne nalazi nad njom nego je uključen u nju.
Isto tako kao sa stvarima, on se funkcionalno povezao s
ljudima: ili kao "vladalac" nad njima ili kao njihov sluga. Jer ovo
su dve vrste funkcionalizma koje se mogu zamisliti; ili se ti moraš
promeniti kad se ja promenim; ili: ja se moram promeniti kad se
ti promeniš. Kao što zločinac ne daje sebi slobodu, tako je ne daje
ni ijednom drugom čoveku, niti ijednoj dmgoj stvari (upor. pojam
"sloboda objekta", Pol i karakter, 1. izdanje, str. 248 i d.; i "slo-
bodno shvatanje bližnjeg" nasuprot trpljenju uticaja od njegovog
postojanja, str. 268, 384 i d.; o "prekoračivanju granice" uopšte
kao i o tipu nemoralnosti prema dmgima vid. str. 296, 301). Ono
prvo je tip despota, ovo dmgo tip roba. Despot se, naravno, s
dobrim pravom može shvatiti kao jedna forma roba, a rob kao
jedna forma despota: tako i mora biti, jer ako je x = f(y), onda je
i y = f(x). Prisustvo bližnjegprinuđava despota na osvajanje, roba
na potčinjavanje. Despot je, dakle, sasvim isto onako neslobodan
kao i rob; a rob, koji se tiska ka vlastodršcu i nameće mu se kao
sluga, isto je onako "moćan" kao i despot.
Ovo izlaženje iz univerzalnog carstva slobode, ovaj pad u
nužnost uslovljava to da zločinac nikada nije usamljen, a istovre-
meno je ipak potpuno nesocijalan. Zločinac uvek razgovara s
drugima, pa i kad se čini da sam razmišlja.
Kad postane usamljen, to jest kad od njega ode drugi čovek
s kojim je bio zajedno, on se oseća slab i bespomoćan (epilepsija);
on se boji usamljenosti, plaši se toga da ikada bude sam sa sobom,
pošto bi se time podsećao sebe; radostan je kad pobegne od sebe,
i celo njegovo činjenje jeste: nagon da umakne sebi - što je u sebi,
dabome, uzaludno.
Pošto su strah i gađenje identični, to je razumljivo da zlo-
činac uvek oseća ne samo strah, nego i gađenje pred sobom
samim.
Zločinac pri tom ili sve što čini opravdava pred drugima, ili
sebe pred njima optužuje (rob); ili im u mislima dokazuje krivicu,
optužuje, pobeđuje ih (čovek žudan vlasti). Ali on nikad nije
usamljen, zato što je uvek funkcionalno povezan sa stvarima i
ljudima; ali zato i nikad nije sa još nekim ili sa nekolicinom, pošto
tuđu psihu ne može da shvati, da je razume, niti hoće to, nego se
nalazi u zavisnosti od nje. Zato on uvek i laže (jer čovek nikad ne
laže sebe, nego uvek druge).
Dakle, zločinac se predao ovim zavisnostima. Ceo njegov
unutrašnji život je licemerenje pred drugima, i viši život u njemu
kao da je zamro. Ovo okretanje od najvišeg života, od slobode,
on ne oseća neposredno kao krivicu; jer on ne poznaje istinsko
kajanje, nego je otvrdnuo, oguglao, nepristupačan uviđavnosti i
sažaljenju. Napuštanje njegovog slobodnog Ja ispoljava se kod
njega kao mržnja prema svemu što je još slobodno. Kao što je u
sebi ubio i izagnao večni život i hrišćanina, tako bi želeo da su
oni svuda ubijeni i izgnani. On stoga mrzi sve predstave o mora-
Inosti, nevinosti, dobroti, svetosti, mudrosti, savršenosti, duši,
poniranju u sebe, preokretu, kajanju, životu, čak i puka njihova
imena. Svaki zločinački pothvat ima njegovu nehotičnu simpatiju;
i u književnosti on se nada i strahuje zajedno s propalicom, sa
ubicom, sa zavojevačem; svaku vest o smrti i propasti i šteti i
bolesti on pozdravlja, potvrđuje, isto tako i svaku čulnost (u njoj
i svaki koitus, kao specijalan slučaj', kod njega je i podvođenje
podređeno nečem višem, opštijem; ženskost ne iscrpljuje zločin-
ca, iako uvek čini jedan njegov deo). Nasuprot tome, iz dna duše
se gadi na misao o Hristu, a najjače na misao o Bogu i na reč Bog.
A i njegov nagon za saznanjem nikad nije čista, potrebita čežnja
koja se nada, nikad nije usmeren protiv ludila, nikad nije unut-
rašnja potreba za održanjem; nego on hoće da stvari prinuđi, pa
stoga i da ih sazna. Predstava da bi mu nešto bilo nemoguće
protivreči njegovom duhu apsolutnog funkcionalizma, koji hoće
da sebe poveže sa svime, sve sa sobom; stoga mu je nepodnošljiva
predstava o međama, granicama (i saznanja). Ovde zločin izrasta
u velike razmere: njegova uviđanja nikad ne proizlaze iz celine,
nikada nisu sinteze iznutra, nego uvek spolja; jer njegov psihički
život je i sam diskontinuiran, razbijen na komade. Pa ipak on hoće
da obuhvati univerzum; ali ne teži za tim da se približi Bogu, nego
da pomoću saznanja zameni Boga. Neposredne intuicije nema,
pošto i ne živi u ideji celine, nego se upravo od nje odvratio; ali
on hoće da sastavi genijalnost, koja mu nedostaje, hoće i duhovno
da pokori deo po deo sveta (to je tip pokoritelja u nauci, Bekonov
tip).
Gde ovaj apsolutni funkcionalizam još nije uspostavljen, tu
on mrzi, kao što mrzi i sopstveno inteligibilno biće, to jest, negira
ga; mržnja je prethodni stupanj ubistva, kao što je ljubav začetnica
života. Zato zločinac besno mrzi misao o besmrtnostv, jer besmr-
tnost je jedan specijalan slučaj slobode, naime, slobode od vreme-
na. (Od triju Kantovih ideja dve su identične, naime, Bog i slo-
boda, a treća, besmrtnost, već je sadržana u njima.) Zločinčeva
težnja jeste da ništa ne ostavi slobodno\ ni sebe ni nešto drugo
(zločin je isto onako nadindividualan, transcendentalan kao i pra-
vo). I zato on postaje oskvmitelj hramova, zato čini svetogrđe.
Najniži, najprostačkiji oblik nagona za povezivanjem (neslobo-
dom) jeste bolesna težnja da se stvari telesno zaprljaju i da se na
taj način poveže s njima; viši oblici usmereni su na uništenje i
razaranje; zato što je svaka egzistencija još na neki način slobod-
na. Stoga poslednja, očajnička zločinčeva težnja najzad postaje
ono što kod Ibzena uzvikuje car Julijan pred sam svoj kraj: Mak-
sime, hteo bih da razorim svet! Jer ono što još postoji jeste
opovrgavanje zločinca i njegove težnje, opovrgavanje zločinca
koji više ne postoji. Ja sam zločin sasvim suvo definisao kao
nagon za funkcionalizmom; mogu to i življe da izrazim: on je
potreba da se ubije Bog\ on je najviše i najopštije negiranje.
Oblici koje uzima zločin proističu odavde neusiljeno. Od
mržnje postaje ubistvo, od negiranja uništenje, čim se nastrojenje
pretvori u delo. Krađa i pljačka su demonstracije protiv vlasništva
vlasnika i njihovog prava na slobodnu svojinu; ubistvo je, najzad,
mržnja prema besmrtnosti pretvorena u delo. Ubistvo je ono
poslednje što zločinac može učiniti, njegovo krajnje sredstvo da
se potvrdi kao zločinac; on najčešće ubija Boga kad ubija čoveka.
Ali i inače postoji ubistvo, i to psihološki sasvim identično s
ubijanjem čoveka: na primer, potreba da se razori neko uzvišeno,
plemenito, čuveno umetničko delo. To je isti onakav očajnički čin
kao i ubistvo, bolesna težnja da se negira, da se opovrgne ono što
postoji, da se opravda nepostojanje. Kad zločinac više ne zna šta
će ni kako će, on onda gleda da sebi pomogne ubistvom, kao
krajnjim sredstvom. Ubistvo je čin najslabijeg čoveka.
Surogat za ubistvo jeste koitus, i samo tanka linija razdvaja
ubicu od Don Žuana. Ovaj je u duši isto onako prazan i očajan
kao i ubica, i kao oslonac mu treba osvajanje putem koitusa.
Izvesnim ljudima je koitiranje jedini način da ispune vreme (uo-
stalom, možda ovi ljudi egzistiraju samo kao mogućnosti u geni-
ju). Oni tako nadoknađuju Boga: oni ipak žive, ipak osećaju
uživanje, iako su se srozali. Kao što ubica posle ubistva ide oko
mesta svog zločina, zato što mu treba taj čin (on odavno već nema
sećanje pouzdano u sebe, koje bi mu moglo reći da je on to bio),
tako i Don Žuan mora neprestano imati žene da ne bi sebe
uočavao; od Don Žuana do ubice samo je, kako je rečeno, jedan
korak. Jedino sredstvo za ispunjavanje vremena (koje za njih
nema više nikakvog smisla, pošto ih nikakva prošlost više ne
opterećuje, i ni od kakve budućnosti više ništa ne žele) jeste da
Don Žuan zavodi, da ubica ubija. Samo tako oni proizvode izves-
nu sadašnjost, postavljaju negaciju kao poziciju; istina, i jedno i
drugo je u izvesnom smislu usmereno protiv dosade.
Epileptični napad je, kako pretpostavljam, vezan za trenutno
potpuno gašenje sposobnosti za apercepciju; i kad se kaže da se
zločini često izvršavaju za vreme epileptičnog napada, verovatno
bi trebalo to izraziti obmuto: oni se izvršavajuprotiv epileptičnog
napada, čija se preteća blizina oseća. Epileptičarevi napadi se
tokom njegovog života umnožavaju i postaju sve strašniji, i on
najzad umire spopadnut poslednjim najgroznijim napadom; protiv
najstravičnije bespomoćnosti, koja se izražava u epilepsiji, on
nalazi utočište u ubistvu - a često i u pobožnjaštvu i bigoteriji.
Uostalom: zločinac je potpuno bez unutrašnjeg života, on je
kao mrtav; on najpre ubije sebe pre nego što ubije dmgoga. Stoga
on zapravo ne poznaje ni zadovoljstvo ni bol.
Sada se najzad vraćam temi.
PAS
Oči psa neodoljivo izazivaju utisak da je pas nešto izgubio:
iz njih (kao, uostalom, i iz celog bića psa) progovara izvestan
zagonetan odnos prema prošlosti. Ono što je izgubio jeste njegovo
Ja, sopstvena vrednost, sloboda.
Pas ima neobično dubok odnos prema smrti. Dosta meseci
pre nego što mi je pas postao problem sedeo sam jednog popod-
neva oko pet sati u sobi minhenske gostionice u kojoj sam odseo,
i mislio na različite stvari i o različitim stvarima. Iznenada sam
čuo nekog psa kako laje na neki sasvim svojstven, za mene nov,
prodoran način, i istog trena sam neodoljivo osetio da upravo u
tom trenutku neko umire.
Posle više meseci sam čuo, u najstrašnijoj noći mog života,
kad sam se, iako nisam bio bolestan, bukvalno rvao sa smrću -
jer za više ljude nema duševne smrti bez fizičke, pošto se kod njih
život i smrt najsnažnije i najintenzivnije suprotstavljaju kao mo-
gućnosti - kako neki pas triput, baš kad sam mislio da ću podleći,
laje na sličan način kao onda u Minhenu; ovaj pas je lajao cele
noći; ali ova tri puta drukčije. Primetio sam da sam se u tom
trenutku čvrsto držao zubima za čaršav, baš kao samrtnik.
Slične doživljaje morali su imati i drugi ljudi. U poslednjoj
strofi Hajneove najznačajnije i najlepše pesme, u Hodočašću u
Kevlar, govori se o tome kako se Bogorodica, koja razrešava od
života, približava bolesniku:
"Psi su lajali glasno."
Ne znam da li je ova crta kod Hajnea originalna ili je
preuzeta iz narodnog predanja. Ako se ne varam, i kod Materlenka
negde pas igra sličnu ulogu.
Kratko vreme pre ove noći koju pominjem imao sam više
puta istu viziju koju je morao imati Gete, kako zaključujem po
Faustu: nekoliko puta, kad bih ugledao jednog crnog psa, učinilo
mi se da ga prati sjaj plamena.
Ali presudno je lajanje psa: apsolutno negirajuće izražava-
nje. Ono dokazuje da je pas simbol zločinca. Gete je ovo, iako
mu možda nije postalo sasvim razgovetno, ipak veoma jasno
osetio. Đavo kod njega bira telo psa. Dok Faust naglas čita
jevanđelje, pas laje sve žešće: to je mržnja prema Hristu, prema
dobrom i istinitom.
Na mene, primećujem, Gete uopšte nije uticao. Žestina po-
menutih utisaka, uzbuđenja i misli bila je toliko velika da sam se
setio Fausta, potražio ona mesta i sad ih prvi put, možda kao prvi
uopšte, potpuno razumeo.
Navešću sad i sledeće:
Pas postupa kao da oseća sopstvenu bezvrednost; on dozvo-
ljava da ga tuče čovek uz kojeg se on odmah ponovo privija, kao
uvek zao čovek uz dobroga. Ova nametljivost psa, skakanje na
čoveka, jeste funkcionalizam roba. Uistinu ljudi koji se trude da
dmge brzo pridobiju, a ipak se na taj način istovremeno štite od
napada, ljudi kojih se čovek ne može otresti, imaju pseća lica,
pseće oči. Ovde prvi put pominjem tu veliku potvrdu mog misa-
onog sistema. Malo je ljudi koji nemaju neko životinjsko lice ili
nekoliko njih; a one životinje na koje liče slične su im i u po-
našanju.
Strah od psa je problem; zašto nema straha od konja, od
goluba? Taj strah je strah od zločinca. Sjaj plamena koji prati
cmoga psa (možda najopasnijeg) jeste vatra, uništenje, kazna,
sudbina zla.
Pseće mahanje repom znači da pas svaku drugu stvar pri-
znaje za vredniju od sebe.
Pseća vemost, koju toliko slave, i koja mnoge navodi da psa
smatraju moralnom životinjom, može se s pravom shvatiti samo
kao simbol prostaštva: kao smisao za ropstvo (vraćanje posle
udaraca nije preimućstvo).
Zanimljivo je na koga pas laje\ on po pravilu laje na dobre
ljude, a ne na proste, pseće prirode. Na sebi samom sam opažao
da su psi utoliko više lajali na mene ukoliko sam psihički manje
ličio na njih. Neobično je samo što se od domaćeg psa zahteva da
služi upravo protiv zločinca.
Pseće besnilo je veoma neobičan fenomen, možda srodan
epilepsiji, kod koje čoveku takođe navire pena na usta. I besnilo
i epilepsiju potpomaže vrućina.
Kad pas ne maše repom, nego rep drži ukočeno i uspravno,
postoji opasnost da će ujesti: to je zločinačko delo, a sve ostalo,
pa i lajanje, samo su znaci opakog nastrojenja.
Psi među ljudima u literaturi jesu "stari Egdal" u Ibzenovoj
Divljoj patki i - najveličanstveniji - Minute u romanu Knuta
Hamsuna Misterije. Mnogi takozvani "stari magistri" reprezentuju
pseći tip među ljudskim zločincima.
Jer da ima i drugih zločinaca, to dokazuju zmija, svinja.
Veoma značajno je i njuškanje psa. U tome se, naime, nalazi
nesposobnost za apercepciju. Sasvim kao kod psa, i zločinčevu
pažnju potpuno pasivno privlače pojedine stvari, a da on ne zna
zašto im se približava ili ih dodiruje: on nema više slobode.
Da se uopšte lišio izbora, to se izražava i u nepostojanju
pravila pri ukrštanju psa sa bilo kojom kučkom. Ovo mešanje bez
izbora pre svega je eminentno plebejsko i pas je plebejski zlo-
činac: rob.
Ponavljam: slepilo je posmatrati psa kao etički simbol; kažu
da je čak i R. Vagner voleo jednog psa (Gete je u ovoj tački, kako
izgleda, dublje gledao). Darvin pseće mahanje repom naziva "iz-
vedenim iz uzbuđenja" ("izraz duhovne uzburkanosti"). To je,
naravno, izraz najgoreg prostaštva, najpotčinjenije pokomosti,
koja je spremna na svaki udarac nogom i za sve samo još prosjači.
KONJ
Konjska glava je, još pre nego što sam kao psiholog životi-
nja pomišljao na konja, na mene činila neobičan utisak, utisak
neslobode; a u isti sam mah shvatao da ova konjska glava može
delovati komično. Krajnje zagonetno je neprestano konjsko klima-
nje glavom. Ni blizu s istom sigumošću kao u slučaju psa, ali ipak
kao razjašnjujuća misao, palo mi je na pamet da konj reprezentuje
ludilo.
U prilog ovome govori alogičnost u konjskom ponašanju,
ona nervoza i neurastenija koje su srodne ludilu i zbog kojih se,
kako kažu, odgajivači konja toliko žale i čude.
Ludilo je, međutim, suprotnost logike i gnoseologije (možda
samo ove druge?). Ko pokušava da se orijentiše u ovim discipli-
nama, uvek u sebi kao opasnost ima ludilo. U njemu je logičko
mišljenje problematično, i ovo je pravac u kojem poglavito treba
tražiti njegov nasledni greh. Ludak stoga u sebi nema ničeg od
zločinca; ljudi koji žive u strahu od ludila zato ne poznaju strah
od đavola, i obmuto. Zločinac ili svetac (kao obmuti zločinac)
ima u mišljenju prilično pouzdanu, oštroumnu sposobnost orijen-
tisanja i ne mora da izdrži borbe "intelektualne savesti".
Genije je ili preokrenuti potpuni ludak ili preokrenuti pot-
puni zločinac. I pred jednim i pred dmgim svaki genije živi u
strahu; on u svakom trenutku svog života, a najjače u najvećim
trenucima, mora da se potvrđuje protiv jednog od ova dva oblika
ništavila, da samog sebe postavi protiv njih: Ja, genije, to je
delanje ("večno mlad"), neprestano potvrđivanje!
Ljudi u kojima je ono etičko problematično ili osećaju strah
od laži ili su lažljivi; ljudi sa problematizacijom logičkoga mrze
zabludu i plaše je se, ili joj podležu. Zabluda, međutim, uvek
deluje komično; pa tako i konjska lobanja deluje komično.
Kod više ljudi sa strahom od ludila našao sam i morfološko
približavanje konjskoj glavi.
Pas laje na konja; zato što zlo laje na dobro.
Konj je i inače suprotnost psa: on je aristokratski i veoma
probirljiv pri izbom seksualnog partnera.
Istina, postojanje rage prigovara ovome; isto onako kao što
izgleda da ima i aristokratskih pasa (bemardinci, izvesne doge).
Zločin se upravlja protiv smisla vremena; logika je bezvre-
mena; možda stoga konj nema odnosa (pa ni odnosa gubitka)
prema prošlosti i budućnosti.
Aristokratski genije ima snažan odnos prema ludilu (Niče,
još više Lenau); plebejski prema zločinu (Betoven, Knut Hamsun,
Klajst).
Nekoliko opštijih primedaba
Ljudi koji su stvarali jezik imali su utiske slične onima na
osnovu kojih ovde govorim. Ljudi koji se označavaju kao svinje,
kamile, majmuni, volovi, magarci, psi: to pokazuje da ovde po-
stoji saznanje da izvesni ljudi ostvaruju specijalne životinjske
mogućnosti. S druge strane, basna o životinjama daje svakoj živo-
tinji neki određeni karakter; samo čoveku ne pripisuje takav ka-
rakter. Dalje, značajno je da karakterološka nomenklatura sva
životinjska imena koristi kao pogrdna, a isto tako da izvesnim
ljudima u duhovnom pogledu pridaje sličnost sa životinjama.
To su anticipacije, preistorijske anticipacije moje teorije.
Istorijska anticipacija se nalazi u Platonovim idejama i u Platono-
vom učenju o sudbini ljudi posle smrti: jedan dobije telo ptice,
dmgi neko drugo itd. - to je učenje kojem mnogo šta ide u prilog.
(Uostalom, kad su mi došle razvijene misli o ovome, odgovara-
juća mesta iz Platona su mi još bila nepoznata.) Jer ljudi s nemo-
ralnom sklonošću, što više popuštaju toj sklonosti, to više u
poodmaklim godinama dobijaju te životinjske fizionomije.
Među životinjama, dakle, u skladu s jezikom svaka vrsta
ima jedan jedini ljudski karakter, zajednički svim njenim pripad-
nicima, dok je među ljudima takav karakter svojstven samo ma-
lobrojnim pojedincima. (Doduše, ako apstrahujemo od pasa:
mops i pudlica, seoski džukac i hrt su sasvim različiti; psi poka-
zuju, uostalom, neobične imitacije mnogih drugih životinja, lava,
medveda, jazavca, čak i zmije.)
Nasuprot životinjama, jezik biljkama ne pripisuje neki ka-
rakter; bez sumnje utoliko s pravom što izgleda da biljke nemaju
neke određene nagone i sklonosti, što se slaže s njihovom nepo-
mičnošću; jer kretanje je fizikalna strana nagona.1
Kakve izglede otvara ova psihologija životinja, to najpouz-
danije dokazuje njeno neobično poklapanje sa sistematikom (za
kojim ja uopšte nisam težio). Psu, kao zločincu, srodan je vuk
(vuk je simbol požude, možda još nečeg drugog), a vuk je nesum-
njivo zločinačka životinja; konju (ludilo) srodan je magarac (glu-
post; magarac je pre svega svojeglava, tvrdoglava i samozado-
voljna glupost; on je karikatura pobožnosti; sa tim se slaže to što
Jevrejima, kao i pobožnost, nedostaje i ovaj slični životinjski lik;
ne postoji jevrejski magarac).
I za to da su majmun i čovek slični nudi se ovde jedno
objašnjenje (ne na osnovu teorije razvitka). Majmun je, naime,
karikatura mikrokosmosa: on je životinja koja sve podražava i
nužno je sličan čoveku; on pokazuje na koji se još sve način može
postojati.
Izumrle životinje liče na izumrle narode, džinove, patuljke.
Sistematskoj srodnosti, dakle, u tri slučaja odgovara i psi-
hološka sličnost i srodstvo: sistem psihologije (kao karakterolo-
gija) prema tome je identičan sa sistemom zoologije.
Značajan je i odnos domaćih životinja prema njihovim div-
ljim precima, na primer pas: vuk; muva: komarac; svinja: divlja
svinja; mačka: tigar.
Na šta psihološki ukazuje razlika između domaće životinje
i divljih predaka, za to nisam našao rešenje. Ali ovde se krije jedan
dubok problem.
Izgleda da se prema pticama mogu odrediti mnoge razlike
među ženama:
i Biljke verovatno ne slute ni smrt, bez straha su i ne brane se od umiranja.
Guska, golubica, kvočka, papagaj, svraka, vrana, patka, sve
se to može naći fizionomski zastupljeno među ljudskim ženama.
Mužjaci ovih žena su papučići (sa izuzetkom petla; papagaj?).
Naspram tome su krava, kučka, sma, gazela, mačka sisari
čiji tipovi više odgovaraju ljudskim ženama.
Vo i ovca su opet dvostruko srođni.
Kod zmija su veoma značajni i duboko antimoralni svlakovr,
a postoji i veza s kmgom.
Odnos psa i zeca ima veze s odnosom psa i mačke, što
odgovara sličnosti između mačke i zeca.
Pas i zec: kukavica goni kukavicu.
Mačak se češće nalazi među muškarcima, a i sa sklonošću
prema mačkama među ženama ("mon chat").
Crv i zmija oboje imaju veze sa grbavim zločincem. Uko-
čene i prodome oči izvesnih zločinaca: spadaju u reptile.
Ptica je čežnja komjače (zatvorenog čoveka, koji izvršava
preobražaj, ali još ne leti).
BILJKE
Ovde samo nagađanje: ako su sve životinje među ljudima
zločinci, ima li biljaka među ljudima, i šta one predstavljaju?
Među ženama nesumnjivo ima biljaka: ruža, lala, krin, ne-
zaboravak, da ne zaboravimo ljubičice. Ali među muškarcima?
Da li biljoliko biće ne odgovara neurasteniji? Nedostatak sposob-
nosti za kretanje kod neurastenika to bi verovatno objasnio. Ne-
urasteničar je anemičan: nedovoljna centralizacija u biljci (nema
pravog nervnog sistema): najzad, biljka nema čulne organe (ne-
dostatak pažljivosti kod neurasteničara).
ANORGANSKA PRIRODA
Svetlost zvezda je svetlost koja više ne gori.
Odnos prema zvezdanom nebu je aseksualan (Kant nasuprot
Vagneru), zato što je zvezđa anđeo, a anđeo je bez seksualnosti.
Cveće je verovatno sve ženskog roda. Drveće muškog. Sa
tim se slaže što su samo u životinjskom carstvu ženke manje lepe
od mužjaka (ukus zločinca...? ?).
Svetlost je simbol svesti. Noć (san) odgovara nesvesnome.
San ima mnogo zločinačkoga.
Svetlost se ne dimi', svaka se vatra dimi (cmo, antimoralno;
apsolutno ništa; ugalj; dijamant kao suprotnost, reprezentant
nečega, potpuno providan; providnost kao moralni simbol; značaj
suprotnosti u psihologiji: ugalj - dijamant).
Crveno je boja niskog života i njegovog uživanja (zeleno
kod biljke, boja statičnog uživanja, odgovara crvenoj boji, dina-
mičnom uživanju životinje, neurasteničar je anemičan, zločinac
poliemičan): plavo je boja radosti i blaženstva najvišeg života.
Crvenilo pakla jeste suprotnost plavetnilu neba.
Veoma dubok je razlog što od dima bole oči.
Veoma dubok je i razlog što krv sadrži gvožđe. Zivot i
ubistvo: (Evripid, Telefos). "Ranu zatvara samo ono koplje koje
ju je nanelo." (Parsifal.)
Planina je simbol džina.
Reka je Ja kao vreme.
Moje Ja je kao prostor.
Izvor je rođenje, more je simbol i za smrt i za život: presta-
nak individuacije može značiti smrt, a može i tek stvamo značiti
život.
Apolonski: dionizijski = reka: more.
Kiša oplođava (začinjanje); izvor je rođenje.
Svetlost je simbolična i za saznanje; svetlost i zvuk su pozi-
cije, stoga im je oboma uvek izvesno da sudeluju u vrednosti.
Tama, međutim, kao i tišina vodi ka strahu: zločinac koji se plaši
u mraku biva, iako to ne zna, opomenut na mrak koji se nalazi u
njemu (na smrt njegove duše); on se, dakle, tog trenutka plaši sam
sebe.
Iz istog razloga iz kojeg svetlost noću (vatra jesvetlost noći)
sija drukčije, jarče, stravičnije nego danju, i voda šumori drukčije,
glasnije, stravičnije noću nego u najtiše dnevno doba (davljenje u
nabujalim talasima je ređi korelat druge, običnije predstave o
paklenim mukama: smrti u plamenu).
A podnevni mir, kad svi zvuci tiše zamiru, jeste stravičnost
(prividnog) savršenstva, neželjenja, (prividnog) ispunjenja. Stra-
vičnosti podneva (Pan) odgovara možda strah od potpunog du-
hovnog vidovnjaštva, od odgonetanja svih problema (od životnog
kraja: strah od ateističkog rešenja).
Dubok je i strah od bele boje (mrtvački pokrov); tu je takođe
ovaj lažan privid savršenstva.
Gravitacija je simbol za onog koji je lišen milosti\ ma koliko
visoko da se vinuo, čovek bez milosti biva svučen dole. (Pad
zvezde je pad u greh.)
Svetlost je simbol milosti\ ona se prema oku odnosi kao Bog
prema vemiku; nije moguće reći čija je zasluga viđenje, da li
zasluga svetlosti, da li zasluga oka.
Letenje nije potpuno, pravolinijsko savlađivanje gravitacije.
Možda su sve bolesti samo trovanja: duši nedostaje hrabrost
da otrov prenese u svest i onde ga u borbi učini neškodljivim; zato
on i dalje deluje u telu.
Takvo trovanje je bez sumnje kostobolja\ njen uzrok je
verovatno uvek nemoralna seksualnost.
Paraliza je po svoj prilici ukočen grč.
KULTURA
i njen odnos prema veri, strahu i znanju
i
NAUKA I KULTURA
Ouat uftiv tok; vojiiKoiq otv r|paTe
tt|v K^et6a tt|<5 yvcoaeco<;. amot ouk
etor|A.8aTe Kat tok; etoep^opevoit; eKco-
A.uaaTe.
(Teško vama zakonici što uzeste ključ
od znanja: sami ne uđoste, a koji šćadi-
jahu da uđu, zabraniste im.)
Jevanđelje po Luki 11, 52.
Koji položaj nauci po pravu pripada u celini kultumih svrha,
to je pitanje koje ovde treba da bude istraženo. Šta je nauka, šta
ona može da bude i šta treba da bude?
Ovaj rad se po prirodi stvari sastoji od tri dela: prvi će se
morati potmditi da istraži suštinu svekolike nauke, dmgi suštinu
svekolike kulture, treći ono suštinsko u njihovom odnosu.
I. Suština nauke
Nemačka reč za nauku, Wissenschaft, dolazi od reči Wissen,
znanje. S pojmom znanja, kad se primeni na svet, odmah proističe
pitanje: koliko čovek može znati?
Pothvat nauke kaže, i misao koja se u njoj nalazi glasi:
čovek može sve znati. On to može, jer to hoće. U ideji nauke, kao
i u svim istorijskim pokušajima da se ona ostvari, uvek se, besno
i naivno, ili nepokolebljivo i sa svešću o cilju, sa detinjskom
smelošću ili sa muževnim prkosom, nalazi zahtev: sve ili ništa.
Tako i Gete individualno za Fausta postavlja problem: moći znati
sve ili ništa.
Pojam znanja nauka ne istražuje, ne ispituje ga. On je njena
pretpostavka, njen uslov, koji ne može staviti u pitanje. Ona samo
pita da bi potvrdila znanje, ne da bi ga stavila u pitanje. Sokrat i
Kant, koji zapinju već pri pitanju šta je znanje, nisu njeni ljudi.
Ona juriša napred, i cilj joj je dat. Jer ona ima jednog neprijatelja,
a to je vera, vera u najširem značenju.
Neko činjenično stanje može se potvrditi na dva načina:
putem znanja i putem vere. Ako potvrđujem neki sud u obliku
znanja, ja time njegovu sadržinu činim nezavisnom od sebe. Na
taj način u prirodi takoreći postavljam pismo koje svako na isti
način mora čitati. Postavljam jednu činjenicu, kao poziciju koja
nije uslovljena mojom egzistencijom; objektivišem nešto čemu ću
kao i drugi zauvek morati da se priklanjam, ali čemu svi mi
nećemo više biti potrebni. Nasuprot tome, ako nešto verujem, ja
stavljam svoju ličnost na mesto te objektivnosti, te opštevažeće
egzistencije; slobodnim činom dajem pristanak za neku mo-
gućnost, zalažem sebe za neki problematičan sud. Izvesnost saz-
natog nezavisna je od mog znanja, izvesnost nekog verskog stava
zasniva se na tome što verujem u njega. Vera nije ništa bez
zajednice koja veruje u nju. Izvesnost da ću se izlečiti dodimuvši
neku relikviju postoji zajedno s mojom verom u tu mogućnost. I
ceo čovek može stajati i pasti sa svojom verom: to zavisi od toga
koliko je u svoju veru uložio sebe. Ako je sebe potpuno uložio,
posredi je život ili smrt.
Pri tom se strogo razlikuje između vere (tuotic;) i mišljenja
(§o£,a). Mišljenje nekog naučnika da će u njegovoj oblasti nešto
biti na određen način tako i tako, hipoteza, nimalo se ne lišava
obrazloženja; što se i logički karakter naučne verovatnoće, samo
na osnovu zajedničkog elementa ne-znanja, toliko često stavlja na
isti stupanj sa potpuno alogičnim karakterom vere, što se pretpo-
stavljanje zaodeva imenom vere, to se svaki čas kao smetnja
suprotstavlja načelnom razjašnjavanju pojma vere. Vera kao ta-
kva, o kojoj bi se smelo govoriti jedino kao o takvoj, ako nećemo
da isto ime pridamo nečemu iz osnova različitom, nema nikakve
veze ni sa verovatnoćom. Njoj nije potrebna logika; dok se u
svojoj najdubljoj osnovi logika ne može lišiti nje. Krajnji stavovi
logike, stav o protivrečnosti i o identitetu, ne mogu se više znati,
nego se u njih mora verovati. Kao što etika pretpostavlja neki
subjekat koji hoće, tako je i čistoj, formalnoj logici, čiji principi
kao da u gordoj uzvišenosti i samodovršenosti stoluju nad glava-
ma individua, potreban neki subjekat koji veruje. Da se etika mora
hteti, da se moralna maksima obraća volji, da se moralna vrednost
javlja sa zahtevom za stvaranje volje, to ćemo pre biti skloni da
priznamo nego da teorijski stavovi logike treba da budu vezani za
saglasnost individue. A to je ipak tako. Privid da se logika ne
obraća autonomnoj individui kao kakav drugi kategorički impe-
rativ, koji zahteva bezuslovnu poslušnost, i čiji izvor isto tako
treba tražiti u našem inteligibilnom biću kao i izvor onog drugog
imperativa, koji je Kant pogrešno smatrao za jedini, verovatno
zato što su oba u osnovi jedno - taj privid nastaje otuda što etika
hoće ostvarenje u vremenu, dok logika takoreći postoji presvakog
vremena. Etika kaže šta treba da postane, logika kaže šta jeste, da
nešto jeste, da izvesni stavovi imaju važenje. Etika tako daje
rođenju smisao s obzirom na smrt, logika oduzima umiranju nje-
govu besmislenost tako što polazeći od rođenja negira da je umi-
ranju sve podložno.
Ako ne bih hteo da priznam stav A = A, nego bih pokušao
da ga opovrgnem, morao bih se poslužiti logikom, to jest upravo
ovim stavom. Kad se na neki način ne bih upravljao prema njemu,
reklo bi se da je moje izvođenje pogrešno. Sam taj stav je, dakle,
kriterij za istinito i lažno, i već je merilo za moju dedukciju, norma
koju joj sam pridajem čim počnem da dedukujem. Mogu, dakle,
samo da odbijem svako izvođenje zaključaka, da se uzdržim od
suda. Bilo da se poduhvatim toga da opovrgnem taj stav ili da ga
dokažem, on bi oba puta u argumentaciji već bio pretpostavljen
kao istinit, u oba slučaja bih do rezultata došao na nepošten način.
Taj stav, đakle, ostaje teza, koja se ne može dokazati i ne može
se opovrgnuti. Ja se mogu oko njega truditi, ali na to logički nisam
više obavezan, jer logika upravo vrhuni u sadržini ovog stava (i
u njegova dmga dva izražajna oblika, u stavovima o protivrečno-
sti i o isključenju trećega, u čija veća ili manja uzajamna prei-
mućstva ovde neću ulaziti). Što se ne mogu odvojiti od tog stava,
to može zanimati patološkog psihologa, a za raspravljanje o tom !|
stavu nema nikakvog značaja; ja se ne mogu odvojiti ni od raznih i
dmgih stvari, na primer od sebe samog. Logiku, dakle, nije mo- \
guće dokazati, nije moguće izvesti je iz nečeg drugog: što je
trebalo dokazati.
Mogu, prema tome, logiku priznati samo na osnovu slobod-
ne volje, time što ću njome postaviti apsolutno merilo. Stav A =
A jeste teza uopšte kao takva: činjenica merila, to jest, činjenica
da merilo postoji, jeste moj slobodni čin. Kad bi princip identiteta
imao neki nadređen stav, za njega bi važilo isto itd. Sa slobodom
subjekta kao numena to se uopšte ne može drukčije spojiti: logika
mu ne sme postavljati propise za koje bi se on morao vezivati. On
može priznavati logiku tako što će je samostalno, najvišim činom
spontanosti, načiniti normom sopstvenog mišljenja; ali nikad ne
sme biti pokoren logikom. Svejedno da li postavljam logiku i
uzimam je za sudiju o celokupnom svom budućem mišljenju, ili
se lišavam nje, u oba slučaja postupam slobodno. Ko se lišava
logike, taj se lišava mišljenja. Ko se lišava mišljenja, taj se po
slobodnoj volji predaje proizvoljnosti. I logika se postavlja po
slobodnoj volji, ali njome se ličnost vezuje u slobodi. Logička
norma je "zakon slobode" ne manje nego moralna dužnost, prema |
onom Kantovom pojmu o zakonima, "koji kazuju šta treba da se
desi, makar se nikad i ne desilo, i time se razlikuju od prirodnih
zakona koji govore samo o onome što se dešava, zbog čega se
nazivaju i praktični zakoni". (Kritika čistoga uma, Kanon čistoga
uma, prvi odeljak.)
Time je pokazano da se i logika obraća slobodnom biću, sa
zahtevom da je ono načini obaveznom maksimom svoga mišlje-
nja; kao što se i Kantov kategorički imperativ javlja sa zahtevom
da bude načinjen jedinom bezuslovnom maksimom postupanja.
Sa ovim dokazom da je logika spontano vezivanje inteligibilnog
subjekta ostvarena je težnja za dopunom Kantove filozofije.
Dakle, namera ovog ispitivanja svakako neće biti pogrešno
shvaćena. Ništa nije dalje od njega nego da i najmanje posumnja
u apsolutnu logičnošt svemira, kojom je prožeto isto onako kao i
njegovom apsolutnom etičnošću. Ono što ja tvrdim jeste da se one
ne mogu znati, nego se u njih može samo verovati.1 U pogledu
logike i etike odnosi su potpuno isti. Nije moguće dokazati da
čovek treba da čini ono što je dobro. Jer kad bi bilo moguće to
još izvesti iz nečega, onda bi ideja o dobrome bila posledica nekog
uzroka, pa bi, dakle, mogla postati i sredstvo za postizanje svrhe.
Što je dobro, to se, ako treba da bude učinjeno, mora učiniti radi
njega samog, mora, dakle, biti identično s onim što apsolutno ne
može postati posledica nekog razloga, apsolutno ne može postati
sredstvo za postizanje svrhe. Ali isto tako ne mogu više dokazati
zašto istinito treba izabrati pre lažnoga; istina ne može više svoj
zahtev za pravom obrazlagati pred neistinitošću, pred zabludom i
lažju, baš kao što ni Kant, u onom poglavlju svoje filozofije
religije koje nosi naslov "O zahtevu za pravom dobrog principa
pred zlim", nije bio kadar da ono što je dobro načini još i plauzi-
bilnim. Protiv đavola se ne argumentiše. Čovek se ili održi pred
njim ili potpada pod njegovu vlast.
Ovde se nalazi duboka opravdanost najdublje hrišćanske
ideje, ideje milosti. Ko ne postavlja logiku, etiku, kome nije kao
dan jasno da dobro treba izabrati pre zla, ko ovde bezuslovno
nedvosmisleno, jednosmemo ne bira i ne odlučuje se, ko neće da
i Kant upotrebljava reč "ubeđenje" u ovom smislu verovanja. "Subjektivna
dovoljnost zove se ubeđenje (za mene samog), objektivna izvesnost (za
svakoga)." (Kritika čistoga uma, str. 622, izdanje Kerbaha.)
se odbrani od đavola i ko sumnja da li se od njega treba braniti,
taj ne sudeluje u jednome: u milosti. Na njega nije sletela golubi-
ca, on nije prožet onim svetim duhom koji odmah prihvata ono
što je dobro i istinito.
Možda ćemo sad razumeti i onu često navođenu Spinozinu
reč: "Sane sicut lux se ipsam et tenebras manifestat, sic veritas
norma sui et falsi est." [Doista, kao što svetlost pokazuje i sebe
samu i mrak, tako je i istina merilo i za sebe i za laž." - Prim.
prev.] (Ethices, Pars II, Prop. 43, Schol.) Sa idejom istine lišavam
se i merila prema kojem bih nešto mereći to mogao proglasiti za
lažno; gde nema više zakona, tu postoji samo još proizvoljnost.
Ni ideju istine ne možemo demonstrirati; jer kad bi bilo moguće
demonstrirati je, smeo bih istinu hteti radi nečega drugog. Isto
tako moja sopstvena egzistencija, moje Ja ne sme biti moguće
dokazati ako treba da ima vrednost, a isto tako ne sme biti moguće
da se izvodi nečije Ti, ako nije posledica nekog razloga i ako ne
treba da bude moguće upotrebiti ga kao sredstvo za svrhu. Mo-
gućnost opovrgavanja solipsizma ne bi uopšte bila spojiva sa
etikom, isto tako kao ni mogućnost da se dokaže egzistencija
sopstvenoga Ja. Da se ni sopstvena ni tuđa duša ne mogu dokazati,
to je, dakle, sadržano u ideji duše. Kad bi se mogla izvesti, ona
ne bi bila ono poslednje. Tezu solipsizma neprestano pokušavaju
da opovrgnu, od poslednjih dvadeset godina nijedna nije prošla a
da nije donela bar jedan pokušaj njegovog opovrgavanja. Ljudi
očigledno uopšte ne razumeju patos na kojem se zasniva stav:
"Svet je moja predstava". On znači: Nešto se menja ako ja ne
postojim. Ja postajem supstanca, i "duae ejusdem naturae sub-
stantiae non dantur" (Spinoza, Ethices, 2, 10 Schol.). Zaziranje od
solipsizma jeste nemoć da se postojanju samostalno da vrednost,
nemoć za bogatu usamljenost, potreba da se čovek sakrije u go-
mili, da nestane i utone u nekom velikom broju. Ono je kuka-
vičluk.
Logika i etika obe dovode do ideje krajnje svrhe nad svrha-
ma i krajnjeg razloga nad razlozima, do ideje o apsolutnome ili
božanstvu, i od Platona i Kanta bilo je jednostrano što su ideju o
Bogu zasnivali samo na etici, što su je uzimali samo iz moralnog
područja religijskih predstava. Ideja o onome što nije više uslov-
ljeno nečim drugim, to jest o onome što je slobodno, pa tako ne
može postati ni sredstvo za neku drugu svrhu, to jest, samo je
vrhovna svrha i apsolutni uzrok, čini u isti mah i ideju o najvišem
biću, ideju subjekta u najvišem potenciranju, ideju onoga u kojem
su vrednost i stvamost potpuno kongruentne i u kojem su onto-
loška i fenomenalna realnost postale jedno; ideja o Bogu je ideja
o stvari po sebi, ali je i ideja o svetskoj duši. Opovrgavanje dokaza
o postojanju Boga, ma koliko bilo oštroumno, izlišno je; jer u ideji
0 najvišem biću sadržano je to da se ono više ne može izvesti. A
1 opomena religije da Boga ne treba kušati, ma koliko bila duboka,
u sebi je protivrečna; jer ko Boga kuša, to jest upotrebljava kao
sredstvo za svrhu, taj uopšte ne može sudelovati u onome što po
njegovoj ideji ne može postati sredstvo za svrhu; ako poznaje
Boga, neće ga kušati; a ko ga kuša, taj ga ne poznaje.
Ko zahteva čudo da bi verovao, taj zahteva nešto u sebi
protivrečno, razloge za krajnji razlog, on je budalast i zaslepljen;
ali on je i zao, jer kuša Boga, koristi ga kao sredstvo za svrhu da
bi verovao u njega. Stoga Gete namemo ne kaže: "Vera je naj-
draže čedo čuda", nego: "Čudo je najdraže čedo vere". Čudo može
proisticati samo iz vere, vera uvek stvara čuda, ali čudo nikad ne
stvara vem (osim kod žena). Čudo, koje nevemik zahteva da bi
verovao, jeste njegov krajnji nemoral: jer on na taj način zahteva
da spolja budeprinuđen na verovanje; ovo je najgrublja persiflaža
misli o milosti, i nesporazum na koji se često nailazi (naročito kod
Jevreja). Pokloni Božji nisu pokloni pri kojima čovek postaje
pasivan, neslobodan; posredi je poklon same slobode.
Ako se od ovog najvišeg zamislivog vrha na koji je našem
ispitivanju bilo moguće da se popne, i na koji se uspelo toliko
rano, s pročišćenim gledištima vratimo njegovoj polaznoj tački,
uočićemo kao njegov najvažniji rezultat to da svekoliko znanje
počiva na veri. Time se nipošto opet ne podgreva koliko trivijalna
toliko iz osnove pogrešna i beskrajno plitka fraza da je istina samo
najviši stupanj verovatnoće. Stečeno saznanje je, naprotiv, usme-
reno ka tome da se svekoliko znanje zasniva samo u primeni
logike na konkretne sadržine, a da se u samu logiku može samo
verovati. Religija se može lišiti znanja, ali ne i znanje vere, reli-
gije. Na osnovu teze A = A nije moguće, kao što je Fihte hteo (u
jednom poduhvatu, pri svem prividu apstraktnosti, jedinstvenom
po ogromnoj smelosti), pomoću dijalektičkog metoda dedukovati
ceo svet; ali teza A = A je postavljena u pra-tezi, u metafizičkoj
poziciji da nešto postoji, u slobodnom čovekovom postavljanju
nečeg postojećeg savršenog, najvišeg dobra, u onom činu koji se
zove religija. Religija je obnavljanje sveta putem dela, tako što
se pomoću nje svet tek posmatra sa tačke gledišta apsolutne vred-
nosti i svrhe i time se lišava onog "otprilike"; ponavljanje i najviše
potvrđivanje sveta od strane jedinke koja slobodno bira i koja
celini zahvaljujući najvišoj spontanosti daje smisao; čovekova
odluka da ima izvesno određenje i da to određenje ispunjava. Bog
je određenje čoveka, religija je čovekova volja da postane Bog.
Religija je slobodna pozicija carstva slobode, apsolutnoga, novo
stvaranje univerzuma, postavljanje nečega u suprotnosti prema
ničemu. Tako veri uvek ostaje sačuvano njeno pravo naspram
znanja, kao čija pretpostavka nam se ona otkrila. Kao što vera
svuda vodi ka apsolutnom nečem, tako neverovanje svuda vodi
ka ničemu. Ono ne potvrđuje neki ovirac; ov, neku najvišu vred-
nost, kao ono što metafizički postoji, i stoga teorijski postaje
nihilizam (relativizam, skepticizam, što se danas, neobično i ve-
oma karakteristično obmuto, takoreći sa poslovnog stanovišta,
najčešće naziva pozitivizmom), a u praktičnom pogledu indiferen-
tizam. Oni se razlikuju već prema tome da li su protivstavljeni
veri u logiku ili veri u etiku: bez ideje o istini dolazi teorijski do
agnosticizma ili fenomenalizma, u kojem nema više mesta za
pojam istine, a praktično do iluzionizma, koji je toliko malo se-
lektivan naspram stvamosti kao zaspali čovek naspram prilika iz
sna koje prolaze pored njegovog samo pasivnog duha; bez ideje
o dobrome preostaje teorijski samo determinizam, koji jedinki ne
dozvoljava više da donosi vrednosne sudove, zato što joj ništa više
ne pripisuje; a praktično fatalizam, koji se odrekao svakog htenja,
zato što je to htenje cilja.
Suočeni s neizrecivo niskim nivoom danas uobičajenih ras-
pri o "nauci bez pretpostavki", recimo još jednom: postoji samo
slobodna vera logike kao i slobodno htenje etike. Religija je ono
krajnje i ovde i onde. Znanje ima za svoju pretpostavku samo
logiku, htenje da se saznaje ideju istine\ a u njih mogu samo
verovati. Vera je stalna, svesna ili nesvesna pretpostavka za nau-
ku, ona je od iskonskog početka imanentna svakom njenom po-
duhvatu. Hteti dokazati ideju o dobrom i istinitom, egzistenciju
neke najviše suštinske vrednosti i nekog najvišeg potpuno vred-
nog bića, egzistenciju Boga, to je u praktičnom smislu contradic-
tio in adjecto: u pojmu božanstva sadržano je to da se ono ne može
dokazati, nego da se u njega može samo verovati. Stoga i nema
više nikakve nadređene sudske instance pred kojom bi logika i
etika trebalo da se legitimišu, pred kojom bi trebalo da opstanu;
njihovo pravo ne mogu više da obrazložim. Očajničkim Paskalo-
vim rečima (Pensees 2, 17, 107) da se apsolutno merilo mora
prihvatiti i onda kad se ne zna da li ono postoji, pošto je čovek
samo na taj način siguran da se neće ogrešiti o njega ako ono
postoji - ovom argumentu najužasnije sumnje hteo bih da suprot-
stavim drugi jedan: Bog mora postojati ako treba da ja imam
vrednost. Ako Bog ne postoji, onda i za moj život problem vred-
nosti ne dolazi više u obzir, ja onda nisam ništa, pa čak ni za
skrušenost nemam onda povoda, zato što mi i ona naspram vred-
nosti pokazuje moju bezvrednost: Bog mora postojati, da bih ja
postojao', ja jesam samo onoliko koliko sam Bog.
Da je ovo suština misli o Bogu i njen značaj za čovečanstvo,
da je Bog savršeni čovek, da je savršeni čovek Bog, kao Isus
Hristos, da je vera u Boga samo najviša vera u sebe samog - to
su najdublji duhovi dobro spoznali; postoje, istina, duhovi drugog
reda koji upravo dotle nikad nisu došli. Predstavlja najveće nera-
zumevanje ideje o Bogu koje se može zamisliti, i primenljivo je
samo na pojam Boga kod Jevreja, zajedno sa Šopenhauerom
(Nova paralipomena, paragr. 395) reći: "Čim je Bog postavljen,
ja nisam ništa", ili sa Ničeom (Tako je govorio Zaratustra): "Ali
da vam potpuno obelodanim srce, prijatelji: kad bi bilo bogova,
kako bih ja izdržao da ne budem Bog? Stoga nema bogova." Naše
Ja se ne smanjuje nego povećava od svake istinite vere. -
Vera, ka čijoj je eliminaciji nauka usmerena, pokazuje se
prema tome kao njena sopstvena osnova. Doduše, svako doba je
rađalo i cvetove ekstremne naučnosti koji su se trudili da poreknu
i samu ideju istine; preterivanje pretenzije za znanjem dovođi do
njene negacije, budući da se njena pretpostavka, logika, podvrga-
va sumnji, kao nešto što se više ne može znati.
Sa verom, naime, korespondira sumnja (praktično: očaja-
nje); ideja o znanju ima za korelacijupitanje. Sumnja, koja je isto
onako individualna kao i vera, nema, što se tiče konkretnih
sadržina, mesta u nauci; vera nauke jeste vera u formalnu logiku.
Razlikovanje između vere (7ucm<;) i znanja (yvoioi<;), borba
oko toga da li je neki sud moguće i znati, a ne samo verovati u
njega, odigralo je u istoriji filozofije čuvenu ulogu (Hjum -Kant),
a i danas uzima veoma mnogo prostora u mnogobrojnim rasprama
o teoriji suda. Ako se naučno nagađanje i matematička verovat-
noća, shodno svom psihološkom karakteru, isključe iz područja
vere, čini mi se da sledeće nesumnjivo čvrsto stoji: u veri se
lišavamo mogućnosti dokazivanja, mogućnosti izvođenja, opšti-
jeg obelodanjivanja onoga u šta se veruje i ubeđivanja u njegovu
verovatnost, svega što se može demonstrirati. Vera u sebe uklju-
čuje poklon s moje strane, ja od sebe dajem sudu u koji verujem,
dajem mu sebe.1 Ono u šta se veruje nalazi se izvan logike, u koju
i ja sam mogu samo verovati. Stoga ja samo verujući, ali ne i
znajući mogu potvrđivati ono što je "apsurdno". Onaj koji zna
protivstavlja svome subjektu neki objekat, ali ga potpuno odvaja
od subjekta, kao nešto što pripada jednom svetu realnosti koji
postoji nezavisno od njegovog i od svakog subjekta. Verovati se
u osnovi može samo u sebe samog. Kantov transcendentalni me-
tod se sastojao u tome da u individui pronađe nadindividualne
uslove koji konstituišu nauku kao takvu. On je pitao šta je nauka
po svom pojmu, pitao je ponovo i drukčije nego što se dotle pitalo.
Ali čovek u ideju same istine može samo verovati i potčiniti joj
se pomoću svoje individualne težnje ka istini. Fihte je spoznao da
je stav identiteta, koji se formalno poklapa s pojmom istine, iden-
tičan sa stavom: ja postojim. Dakle, i vera u logiku je u krajnjoj
osnovi vera u sebe samog. A poznati stihovi Angelusa Silezijusa,
u kojima se kaže da Bog bez njega ne može postojati, pokazuju
nam sad osnovnu misao mistike kao identičnu s najdubljom du-
binom logike i dostižnu polazeći od ove.
Usled ove suprotnosti između individualnosti i opšteg va-
ženja nauka svim silama teži da eliminiše veru. Ma koliko da
inače retko uzima svoje argumente iz etike, ovde je uvek volela
da se koristi moralnom osudom koja s pravom pogađa svaku
praznovericu, i da ovoj podređuje veru kao njen specijalan slučaj,
da svaku veru razlaže u praznovericu. Sta je praznoverica? Praz-
noverica je potvrđivanje alogičnoga koje ne pretpostavlja samo
potvrđivanje našeg Ja, do kojeg ne dolazi putem nekog Ja koje
daruje vrednost; ona je postavljanje neke povezanosti o kojoj ne
postoji znanje, dakle, ne u slobodnoj aktivnosti nego u pasivnoj
prinudi. U praznoverici (po njenoj psihogenezi) subjekat koji je
postao neslobodan potčinjava se bilo kojoj sadržini. Zato prazno-
verica i strah i jesu tako prisno povezani. Nema praznoverice koja i
i Ideja žrtve: predavanje ideji. Žrtva je odgovor na milost.
čoveka ne bi učinila strašljivim, nema straha koji ne bi bio prazno-
veran. Strah, međutim, postoji samo pred ukidanjem individual-
nosti, pred gubitkom veze sa apsolutnim, za koju čovek ima
jemstvo zahvaljujući onom logičkom i etičkom u svojoj ličnosti
(zahvaljujući Kantovom "umu"). Strah od smrti, strah od dvojni-
ka, od žene (koji je samo osećanje da žena nema metafizičku
realnost, da nema egzistenciju), strah od greha i od ludila, sve se
to bez napora može izvesti iz ove najopštije sheme straha. Volja
za vrednošću, za apsolutnim, ka njemu ili za njegovim zadržava-
njem, jeste krajnje, najopštije ljudsko svojstvo. Strah je takoreći
samo naličje volje za vrednošću, način na koji se ona ispoljava
kad joj preti negacija. Najstrašniji strah, strah od sebe samog, isto
tako se objašnjava na ovaj način: to je strah od empirijskog Ja;
strah od redukcije bezvremene ličnosti na neki punktuelan eleme-
nat vremena uvek se javlja onoga trenutka kad sadašnjost kao
trenutak vremena uopšte dođe do svesti, umesto da je čovek na
neki način ispunjen mišlju na budućnost ili prošlost, to jest, da se
ponaša hoteći ili misleći.1 Objektivna strana straha od sebe samog
pojavljuje se u stravičnosti teze apsolutnog fenomenalizma, koja
uči da samo oset ima realnost i da ja u trajno postojanje nekog
zida koji sam upravo posmatrao nisam više siguran kad mu okre-
nem leđa. Budući da se stavlja pod pitanje da li zid još postoji kad
se okrenem, čini se da je egzistencija sveta "transcendentalnog
objekta", kao i ranije egzistencija sveta "transcendentalnog sub-
jeklta", ograničena na jedan znak i time načinjena irealnom,
lišenom vrednosti; kontinuitetu našeg Ja, kojem objektivno odgo-
vara kontinuitet sveta, preti ukidanje. Zločinac, koji je svoje kon-
tinuirano Ja prostituisao, odbacio, nema ničega više što bi mogao
suprotstaviti diskontinuitetima u spoljašnjem svetu: stoga se on
tako lako užasava, jer užas postoji samo pred diskontinuitetom. 1
1 Ovo svođenje našeg Ja na vremenski atom, njegova usamljenost u vremenu
(umesto povezanosti sa svim večnostima) jeste ono što savršeno genijalno
simbolizuje inorog u Beklinovom "Cutanju u šumi".
Stravično je zato svako zaboravljanje, stravična fraza: "To
nije više istina"; jer ona jedan deo moga Ja, jednu moju uspome-
nu, predaje uništenju.
Strah je, dakle, volja za vrednošću koja se očituje usled
opasnosti da bude negirana. A pošto je negacija vrednosti moguća
samo pomoću vrednosti i pred vrednošću, otuda se objašnjava i
strah od Božje kazne, strah od bolesti i bede, ukoliko se ove
posmatraju kao takve, i strah od pakla. "Nijedan čovek nije do-
bar", učio je Hristos, i stoga, s jedne strane, nijedan čovek nije
slobodan od straha; ali uprkos svekolikoj "moral insanity", važi i
dmgi stav: Nijedan čovek nije zao.1 Apsolutni zločinac bi, istina,
osećao isto onoliko malo straha kao i apsolutni svetac; ali pošto i
nerna nijednog čoveka koji bi bio potpuno zao, to se i ovde ne
može naći nijedna instanca protiv opštosti straha, iako ima pri-
bližavanja neustrašivosti. Zločinčev strah je strah koji izrasta iz
mutne svesti o njegovom delu, strah da neće moći opstati pred
idejom o najvišoj vrednosti, pred određenjem čoveka, da će ga ta
ideja baciti u stranu kao bezvrednog. Zato se strah može savladati
samopouzdanom svešću o sopstvenoj vrednosti. Međutim, čovek
sopstvenu vrednost stvara u slobodi, ili je odbacuje i odriče se
stvaranja, koje je uvek stvaranje vrednosti. Čoveku koji potvrđuje
i stvara javlja se negacija dela u strahu: stoga, ukratko rečeno,
straha ima samo od pasivnosti. Strah od nepoznatog je strah od
nesvesnog', jer čovek je slobodan samo naspram onoga čega je
svestan (pošto se još nalazi izvan njega, nad njim). Čovek se ni
smrti ne bi bojao kad bi o njoj znao nešto sasvim pouzdano. Ali
pošto nijedan čovek ne zna koliko će od njega ostati živo, da li
on nije samo anđeo (jer samo njegov anđeo ostaje u životu) nego
i đavo, pošto je svako grešan, to se svako i boji smrti.
l Stoga može biti isto onoliko strašno kad moj bližnji sasvim isto opaža ili misli
kao i ja (kad je moj dvojnik u duhovnoj oblasti), kao i kad nopšte ne opaža i ne
razume ono što ja opažam i mislim. Onim prvim se uništavam ja, ovim drugim
svet.
Rezimiraću sve na osnovu čega ovde proističe teorija straha.
Straha ima samo pred nepostojanjem, pred ništavilom; straha ima
samo pred zlom, pred ludilom, zaboravom, diskontinuitetom, pred
ženom, dvojnikom, smrću, pred krivicom - kaznom ( = prošlost
- budućnost), pred bolom, pasivnošću, nesvesnim (sudbinom),
bolešću, zločinom - a to je sve jedno. To je strah od smrti.
Pozivam se ovde na teoriju o dvostrukom životu (Pol i
karakter, 1. izdanje, str. 377 -381; upor. str. 274,399,440). Strah
je naličje volje za životom, reakcija svekolikog života protiv svih
njegovih neprijatelja. Stoga postoji dublji i običniji strah, već
prema tome da li se odnosi na zemaljski ili na večni život: strah
od zemaljske, materijalne, i strah od metafizičke, duhovne smrti.
Za prvi strah znaju i životinje, za drugi samo čovek (on, istina, i
za prvi). A pošto sav život nastaje zahvaljujući ljubavi, onaj niži
zahvaljujući ljubavi prema materiji (jelo i polno opštenje), ovaj
viši zahvaljujući ljubavi prema Bogu (duhovna hrana; ljubav pre-
ma Bogu se može zvati ljubavlju prema istini, prema dobrome,
prema lepome), to je strah ono što je najsuprotnije svakoj seksu-
alnosti i svakoj erotici.1 Stoga se grle ljudi koji treba da budu
ubijeni, zato koitiraju muškarac i žena kad zemljotres pripreti da
ih uništi. Zato čovek (ne samo radi fizičkog uspeha) uvek traži
povezivanje s drugima kad se boji; dva čoveka spavaju zajedno
da bi lakše mogli zagospodariti nekim strahom. Strah od samoće
je naličje volje za totalnošću i svaki strah se potencira što je veća
udaljenost od prostomo-vremenske totalnosti. A stoga i fizička
slika straha u nižem životu jeste teško disanje (pošto dah, princip
života, uspostavlja vezu sa svemirom; Pol i karakter, str. 380, nap.
1); i teško disanje je toliko srodno sa strahom da je nemačka reč
za strah, Angst, obrazovana od istog korena od kojeg i enge,
1 U prvoj Jovanovoj poslanici 4, 18, kaže se i: <t>o(3o<; ook scttiv ev tn aycx7tn,
a/.?03
n tsXeia aya7tn e£,co PažU.st tov cpopov, oti o cpopoi; KoTacnv s/ei, o 5i
cpopou|.isvo<;
ou TSTsXsuuTai, sv Tn aya7tn. "U ljubavi nema straha, nego savršena ljubav izgoni
strah napolje; jer strah ima muku. A ko se boji nije savršen u ljubavi.")
angustiae, angina [enge: nem. uzano, tesno; angustiae: lat. tesko-
ba, skučenost; angina: lat. stezanje grla -prim. prev\
Strah je, dakle, osećanje beživotnosti; i strah postoji samo
od smrti.
I strah i ljubav imaju svoju maštu: strah pasivnu, ljubav (u
onom širem smislu, u kojem je i duhovna proizvodnja ljubav)
uvek aktivnu. Vizije Hamleta, koji istu stvar vidi kako se nepre-
stano menja, jesu pasivna mašta, i izraz su straha: ovde se više ne
postavlja stav identiteta (ni za objekat; upor. Pol i karakter, str.
201 i d., 246). I zločinac, pošto u njemu ima najviše pasivnosti,
stoga pati od strašnih halucinacija, neprestano čuje glasove kad je
sam, kao i ludak.
Hrabrost: to je samopoverenje višeg života. Ko je potpuno
hrabar, kao Zigfrid, taj je čist, bez krivice. Stoga je hrabrost u vezi
sa srcem; ona odgovara snazi srčanih udaraca, kao i dah "pove-
zanosti" (Rapaport), i količina hrabrosti koju čovek ima najpouz-
daniji je pokazatelj za njegovu veličinu, čistotu, genijalnost.
Strah je, međutim, nepoverenje života, zato što još ima
ivica, a onde se nalaze ponori. Vera u sebe stvara hrabrost i nadu
(to je Ja na putu ka svom ostvarenju).
Vera, koja postavlja večni život svojim potvrđivanjem u
litenju i mišljenju, jeste antipod osećanja beživotnosti, ona je
pobedilac straha.
U samoj nekoj veri, međutim, nalazi se utoliko više straha
ukoliko je u njoj više praznoverice. Verovatno nema nijedne
specijalne individualne vere koja bi bila potpuno slobodna od
praznoverice. A praznovericom se, u suprotnosti prema veri, uni-
štava autonomna ličnost, izložena na milost i nemilost svakom
slučajnom vremensko-prostornom sticaju dvaju nizova događa-
nja, koji su shodno iskustvu uzajamno nezavisni, to jest slučaju.
U praznoverici se čovek funkcionalno povezuje s drugima, za sva
buduća vremena negira sopstvenu slobodu i izjavljuje da su nje-
govo htenje i trebanje fatalistički vezani.
Stoga svaka praznoverica zahteva znamenja i čuda; jer praz-
noverica je abdikacija samostalnog mišljenja i postupanja; bigotni
vojskovođa, koji svoje odluke podešava prema životinjskim utro-
bama ili prema pomračenjima Sunca (i time samo odaje svoj
strah; kao Nikija, kao car Julijan kod Ibzena), unapred se odrekao
svake aktivnosti, a time i uspeha.
U veri čovek, smeo i hrabar pred smrću, slobodno potvrđuje
sebe samog, svoje najsuštinskije božansko biće, a u praznoverici
bojažljivo klima glavom pred svakim obrtom igre, napušta svoju
slobodu mišljenja i delanja time što se za nešto vezuje. Zato je
praznoverica uvek malodušna i kukavička, a vera velikodušna i
junačka; zato čovek utoliko više pati od svoje praznoverice uko-
liko je više sposoban za veru.
Problem straha po svojoj dubini i ponornosti nimalo ne
zaostaje ni za kojim dmgim. Nemam nameru da ove puke nago-
veštaje ovde razrađujem u svim pravcima. Ali problem znanja
pomaže nam da jednim protivstavljanjem to još dalje objasnimo.
Čovek koji čuje kako pucka zid u njegovoj sobi, ili iznenada
usred podnevne ili ponoćne tišine razabere neki šum, može na to
dvojako reagovati: ili se uplašiti ili pogledati šta je to. Radozna-
lost i strah su dva suprotna načina ponašanja duše. Naučnik je
radoznao čovek, on istražuje, hoće da sazna uzroke pojava. Sup-
rotnost istraživača, koja je često tražena u umetniku, u metafi-
zičaru ili u mističam, zapravo potpuno jeste tek demonolog. Strah
stvara demone. Čovek koji hrabro ustaje da bi prišao i aveti
skinuo kapuljaču sa svakodnevnog lica, jeste ot-krivač. Čovek
koji ekstremno pati od straha nikad neće makar samo u mislima
napraviti neko otkriće. Iste one sile u prirodi za kojima naučnik
traga pomoću poluga i vijaka, i koje se trudi da putem diferenci-
jalnih jednačina dovede do prikažljivosti, onome koji pati od
straha dolaze do svesti kao demoni prirode. Ludost je smatrati
demonologiju za izumrlu, za stariji, psihički savladan oblik shva-
tanja sveta, na čije mesto je postepeno tokom istorije navodno
došao naučni način posmatranja. To dvoje predstavlja dve polarno
suprotne, konstantne karakteme podloge u okviru čovečanstva, i
obe su stare i večne kao i ono. Isto tako kao i danas oduvek su
postojali istraživači pored demonologa; isto tako kao i u vreme-
uima kojima preistoričar i etnolog naročito voli da se bavi, postoje
i danas demonolozi, pojedinačni, ali u nesmanjenom broju, pored
korpusa naučnika. Demoni su prirodni zakoni za čoveka koji pati
od straha, nauka i demonologija su dva načina na koja čovek može
reagovati na zbivanje u prirodi. Po i Šopenhauer, Birger i Knut
Hamsun zacelo nisu otuđeniji od prirode nego Njutn i Kaspar
Fridrih Volf, nego Bekon i Lagranž, ali oni prvi je shvataju
drukčije nego ovi dmgi. Neki čovek može biti i demonolog i
naučnik ako mu je podloga dovoljno univerzalna: Gete je u veli-
kom stilu bio i jedno i drugo.
Nauka donosi svetlost i proganja demone noći. Žalosno je,
ali neizmenljivo, što naučnik nikad ne razume demone i strah od
njih, uvek ih propraća podsmehom, a verovatno će i demonologa
najčešće proganjati. To ne treba nikoga da sprečava, niti da po-
kolebava u tome da nauku kao veliku blistavu baklju duha mora-
lno i kultumo visoko drži nasuprot strahu. Jer strah je moralna i
misaona slabost, on umanjuje čoveka i nagoni ga da se skvrči.
Aveti se mogu proterati umom i samo umom.
II. Pojam kulture
Ništa nije teže nego od neke opšte parole dospeti do nekog
pojma. A kultura je reč u čijem znaku se danas svako bori i
pobeđuje. Iako je time veoma otežan pokušaj da ovu oznaku
vratimo njenom čistom značenju, ipak nas na takav pokušaj oh-
rabruje upravo pomenuta vera u opštu prinudnu snagu reči; ona
kao da ukazuje na to da se njome označava nešto što je u vezi sa
nnjopštijim vrednostima, što važi za individuu, a ipak pojedincu
nikada ne koristi za to da bi naneo štetu dmgome.
Priroda i kultura su pojmovi koji su često protivstavljani
jedan drugome, što je naročito činio šetač Šiler, koji je dugo
vremena delovao nasuprot razjašnjavanju pojma kulture, time što
je kultum uvek identifikovao sa civilizacijom. Zacelo treba priz-
nati da samo odnosom prema prirodi, ma koliko bio prisan, još
nijedan čovek ne može zaslužiti makar i mrvicu oznake "kultivi-
san". Ali isto tako malo je i divlja priroda antikulturna u svom
dejstvu na čoveka, i zato ta suprotnost vara.
Dmga, bolja suprotnost prirode i istorije, koju su u posled-
nje vreme u lepim istraživanjima razradili Vindelband i Rikert,
ovde nas pre može povesti dalje. Ono što se razume pod kulturom
očigledno je najprisnije povezano sa istorijom čovečanstva. Šta-
više, kultura, ukoliko je opredmećena u sačuvanim delima minu-
lih pokolenja, ukoliko se poklapa sa Hegelovim pojmom o
"objektivnom duhu", sasvim se uopšte upravo identifikuje s onim
što preostaje od života narođa, sa zbirom projekcija njihovog
postojanja na Zemlji, i svaka se specijalna kultura valorizuje pre-
ma tome koliko je tih projekcija nadživelo pojedince i nacije.
Delovanje političara, ukoliko je on osvajač i revolucionar, razo-
rilac i opsednut vlašću, a ne zakonodavac i državnik, u ovom
smislu se kao prolazno protivstavlja kultumim tvorevinama.
Ali danas se - pod uticajem ona dva čoveka koji su posled-
njih decenija najozbiljnije uzeli problem kulture, Riharda Vagnera
i Ničea - ljudi ipak već često približavaju tačnijem shvatanju da
najpre mora biti reči o psihičkim kvalitetima kad se postavlja
pitanje o kulturi, a ne o zaostacima iz ranijih vremena u kojima
su se ovi kvaliteti možda ispoljili. I onda je bila bliska misao da
se stepen duhovne kulture nekog čoveka ili nekog razdoblja pro-
suđuje prema većoj ili manjoj intimnosti odnosa koji oni imaju
prema istoriji ranijih vremena. Istoričar u najširem smislu bio bi
po ovom shvatanju onaj pravi kultumi čovek. To je ono što je
stvama svrha današnje pomodne i požudne težnje za kulturom, za
razliku od obrazovanja, kojem se više dodeljuje pozitivno znanje:
bavljenje literaturom i istorijom umetnosti, orijentisanost u po-
gledu bivših velikih ljudi čovečanstva i ličan odnos prema njiho-
vim tvorevinama. Kultura bi prema tome svoju defmiciju dobila
od suprotnog pojma, varvarstva, koji bi morao označavati potpu-
nu nezainteresovanost za ono šo su drugi i raniji ljudi stvorili. Ali
jasno je da ni ovaj kriterij ne može imati nikakve, apsolutno
nikakve veze sa najsuštinskijom duhovnom kulturom nekog čove-
ka. Jer kad bi on uistinu važio, onda bi najkultivisaniji čovek bio
onaj koji je pročitao najviše knjiga, čuo najviše koncerata, posetio
najviše muzeja. To, naravno, nikome nije palo na pamet da tvrdi,
ali sav kultumi snobizam potiče od ove fikcije. Osim toga, onda
bi, dabome, o stepenu kulture nekog čoveka morala da odlučuje
količina neke kolektivne prošlosti i poznija godina njegovog ro-
đenja. Ali kultura o kojoj je ovde reč nipošto ne raste ("zmce po
zrnce") tokom ljudske istorije. Smisao verovanja u napredak jeste
vera u moralnu ideju napretka: kultura uvek ostaje ideal, i mi
lioćemo samo da mu se približimo. Isto onako kao što strah od
izumiranja ljudskog roda potiče samo otuda što onda ne bi za
nama na svetu ostao nijedan predstavnik moralne ideje sa kojim
toliko volimo da povezujemo svu nadu koju nam zabranjuje ose-
ćanje sopstvenog nesavršenstva: tako se i misao o razvitku kod
iole dubljih ljudi ne zasniva toliko na obuhvatanju pogledom cele
prošlosti i na njenom poređenju sa sadašnjošću, nego je samo
izraz jednog postulata koji oni pridaju čovečanstvu kao celini u
vremenu, iako u pojedinačnom zbivanju sve uvek ostaje isto i
mada se i u pozna i u rana vremena uvek samo zapodeva ista
borba sa istog razbojišta i na isti način. Nema nikakvog razvitka;
ono što čoveka najdublje pokreće jeste samo želja za razvitkom\
postoji samo potreba da se celokupnosti vremenskih događaja
može podmetnuti neki realni smisao izvan vremena; ne postoji
istorija koja se desila, nego samo ona koja se htela. Volja za
istorijom čovečanstva pokazuje ovde svoje poreklo iz istog onog
najdubljeg izvora iz kojeg ističe i čovekova potreba za besmrt-
nošću; on sam je identičan s potrebom za spasenjem.
Stoga nema nikakve istorije čoveka, niti pojedinca (karakter
ostaje konstantan, pa i kad se čini da su pojedine crte za dugo
vreme nestale) niti kad ga poredim s drugim ljudima koji su živeli
hiljadama godina pre njega. Postoji samo istorija onog zdanja u
kojem se spajaju objektivna postignuća pojedinaca; postoji samo
"kultuma istorija". Sve dmgo, na primer rat, ne meri se idejom
savršenstva ovog zdanja; ono je ep, ono ne daje vrednosne ocene.
Pošto empirijska istorija, kao nešto što se zbiva u vremenu,
ne može biti ništa stvarno i nije sposobna da zadovolji nijednu
čovekovu potrebu; pošto uvek i večno najmučnija čovekova pat-
nja ostaje to što nema istorije, i pošto je njegov najčežnjiviji motiv
uvek samo to da najzad doživi istoriju - to se kultura ne može
nalaziti u duhovnom odnosu prema prošlosti, pomoću kojeg neko
doba vemje da se tešnje povezuje s nekim drugim. Istorijske j
renesanse starijih kultura nikada još nisu iznova stvorile kultum,
i ogromna je zabluda kad se dodiru s prošlim kulturnim kmgovi-
ma pripisuje magična snaga potpuno primamog oživljavanja. Ku-
ltura ostaje ideal, a idealu nije kadar da se približi ni pojedinac
koji traga ni cela četa koja ide običnim ili ubrzanim korakom.
Kulturi neke nacije mora prethoditi kultura jedinki. I već stoga su
smešna strahovanja poput onog koje govori o kulturnom stavlja-
nju u zasenak nekog naroda, zato što neki dmgi pokazuje više
masovne produkcije. Kultura nije nešto radi čega se dva čoveka :
ujedinjuju, nešto u čemu mogu sarađivati.
Kao suštinu u svekolikoj kulturi moraćemo da posmatramo
jedan smisao koji ima svoje dve strane. Uslov za celokupnu kul-
tum i, čisto duhovno, identičan s njom jeste smisao za probleme.
I zato se sva kultura zasniva na individualnosti, jer problemi
postoje samo za individualnosti.
Ovo određenje će odmah položiti računa i o prisnim odno-
sima pojma kulture i pojma duhovne istorije.
Jer svekolika umetnost i filozofija su se, otkako postoje
ljudi, bavile istim večnim problemima, velikim problemima čove-
čanstva i života. Velike teme svetske književnosti ostaju iste, za
svakog muzičara se obnavlja motiv rekvijema, problemi filozofije
su isti počev od najstarijih mitova Vavilonaca i Indusa pa do dana
današnjeg. Pomislimo na varijacije motiva Don Žuana, Fausta,
Prometeja u književnostima raznih naroda, na Hamletovo ponov-
no vraćanje u liku Skulea, na Zigfridov lik ( = Feramors-Ahil),
na metamorfoze savršenih zlikovaca kakvi su Hagen, Ričard III,
Franc Mor, Golo, biskup Nikola. O idealnosti vremena pre Kanta
uče Upanišade, Anaksimanderova etika govori gotovo isto ono
što i Šopenhauerova, hrišćansku Božju državu ponovo srećemo u
vitezovima Grala iz predanja o Parsifalu i u Kantovoj koncepciji
0 Corpus mysticum. U krajnjoj liniji su i problemi umetnika i
filozofa istovetni, samo što je njihova obrada drukčija. Jer i pitanja
1 misli su zajednički obojici, i velikom umetniku i velikom fi-
lozofu. Misao se, međutim, može demonstrirati, pa je zato umet-
nosti logika potrebna ne manje nego nauci. Posmatranje je
individualno i u filozofiji i u umetnosti; u prvoj nečulno, u drugoj
čulno, u jednoj dovodeći do pojma, u drugoj do simbola. Nasuprot
modemoj umetnosti, koju karakteriše apsolutni nedostatak misli i
koja je taj nedostatak uzdigla do principa, budući da ništa neće da
zna o misli u umetnosti, treba naglasiti da je svaka prava umetnost
umetnost misli, da je svaki veliki umetnik veliki mislilac, iako on
misli drukčije od filozofa. Svaka velika umetnost je stoga duboka;
postoji samo simbolična umetnost (koju, istina, ne smemo brkati
sa "umetnošću simbolizma", to jest, s današnjom "umetnošću
štimunga"). Pošto čoveka čini genijalnim to što se on nalazi u
svesnoj vezi sa univerzumom, to se i u delima genija uvek mora
osećati puls stvari po sebi, disanje celine sveta. Mi tako saznaje-
mo, pa i na osnovu uviđanja u biće samog velikog umetnika, da
se dubina misli apsolutno zahteva da bi i umetničko delo bilo
veliko. Ovo merilo, a tek kasnije merilo forme, mora se u prvom
redu primeniti na svako umetničko delo; a što sva umetnička
kritika i dan-danas tako slepo tapka po mraku, krivica je samo do
toga što ona svoj predmet ne meri prema idealu misaone dubine.
Istina, broj veličina u svetskoj književnosti znatno bi se smanjio
kad bi se ozbiljno preduzelo takvo ispitivanje, i mnoga imena bi
se srušila sa postolja slave na koje ih je podiglo veliko mnoštvo
onih koji od umetnosti očekuju samo ganutost ili uzbuđenje, šti-
mung ili patos. Onda bi morali sići, jedan za drugim, Viland i
Uland, Horacije i Lope de Vega, Šiler i Oto Ludvig, Grilparcer i
Mopasan, Gotfrid Keler i Lesing, Štorm i Tekeri, Grabe i Ancen-
gruber, Rasin i Valter Skot, Bajron i Dikens, Molijer i Valter fon
der Fogelvajde; a isto tako, među drugim umetnicima, na primer
Botičeli i Segantini, Muriljo i Torvaldsen, Guno i Johan Štraus -
niko, niko ne bi izdržao ovu meru večnosti.1 Takvo strogo raz-
lučivanje, pa makar se iz dobrih razloga čuvalo da sudi živima,
moglo bi biti sigumo da će ga dočekati smeh i ljutnja svih da-
našnjih kritičara; ali bi ono ipak moralo toliko da se ogreši o sve
što je priznato, da verovatno ne bi zaziralo da posumrija čak i u
veličinu "božanskog Homera", iako bi se pri tom nasuprot jed-
noglasnom sudu svih dmgih moglo pozvati samo na saglasnost
jednog jedinog, doduše, i jedinstvenog, na saglasnost Platonovu.
Ukoliko su veliki problemi odavno postavljeni, kultura je sa
kultumom istorijom zaista u vezi. Ali oni se moraju neprestano
iznova postavljati; da li nadovezujući se na ranije pokušaje re-
šenja, ili bez tog nadovezivanja, to je za početak svejedno, a i za
uspeh ne može stvamo biti merodavno.
Smisao za probleme najjači je u istaknutom čoveku; jer ti
problemi jesu u njemu življi nego u drugim ljudima. On ih oseća
kao svoje probleme, upravo on im nikada ne prilazi samo spolja,
oni nisu doleteli do njega zahvaljujući predanju ili dmženju s
dmgim ljudima, nego im se on neprestano vraća zahvaljujući
l Od Francuza bi tu preostali jedino Zola i Bodler, nijedan slikar, nijedan vajar!
svojoj individualnosti, zahvaljujući onome što je problematično u
njoj.1 Tako se objektivna kultura u svom osnovnom fondu sastoji
od žrtava koje su veliki ljudi svih vremena prineli na oltar svetske
zagonetke. Subjektivna, psihička kultura jeste, na formalno uvek
jednak način, unutrašnji kult\ njeno objektivno opredmećenje jeste
prinošenje sopstvenog deteta uz najviše poštovanje bezličnog naj-
višeg bića.2
Pa ipak je kultura i nešto socijalno: oltar na kojem se prinosi
žrtva nalazi se otvoren i neprikriven za oči svih koji gledaju.
Javnost kultume službe uvek je mutno osećana, i ono najindivi-
dualnije što postoji, religija, pitanje o smislu i zadatku sopstvenog
života, nikad nije smatrano kao nešto što pripada kulturi, iako je
ovaj posleđnji problem, možda često i nesvesno, svakako imanen-
tan svim dmgim problemima. Kao što svaki viši čovek sam sa
sobom izvede na čistinu svoj moralni unutrašnji život i spolja-
šnjeg ispovednika oseća kao moralnu slabost i raslabljivanje, tako
upravo pobožnost, koja je, najzad, ipak identična s moralom,
ostaje sačuvana za isključivi život pojedinca. I sa dmge strane, sa
strane dela, svakako se prepomčuje ova restrikcija. Pobožnost ne
ostvamje dela koja ostaju da traju na Zemlji. Religija se, prema
tome, nalazi već s one strane kulture, jer ona ima jednu sadržinu
koja sama ne može postati specijalan problem: krajnju osnovu
jedinke i sveta uopšte.
Ona je ono najindividualnije: kao što smo videli, čovek
inože verovati samo u sebe samog, a u sebe samog može verovati
samo ako teži za apsolutnim ili Bogom kao idejom dobroga i
istinitoga i ako se tmdi da postane sličan toj ideji. Kultura je
individualna, ali ne kao problem individualnosti nego kao posle-
1 Primeri za to kako daroviti ljudi mogu prilaziti problemima potpuno spolja, a
ne iz dubine svoje duše, jesu među filozofuna Dekart, među književnicima,
recimo, Gerhart Hauptman.
2 Usuđujem se da ovde Avramovoj žrtvi pridamjedan smisao koji ona možda nije
imala. Upor. Kantovu Religiju u okvirima granica samoga uma, str. 92
(Reclam).
dica individualnosti koja je problematična i zahvaljujući religiji
obnovljena (ponovo rođena) kaopozicija. Kultura je transcenden-
talna (prema pojmu koji je stvorio Kant); sve transcendentalne
funkcije konačno dovode do ideje o apsolutnom kao njihovom
završnom pojmu, ali ona se ne može izvesti iz njih pomoću nekog
logičkog dokaza. Tek transcendentalnost stvara kulturu. Trans-
cendentalnost kao zbir postavljanja vrednosti koje po svom va-
ženjuprevazilazepojedinačnu individuu, a ipakih samo ona sama
može neprestano postavljati, jeste uslov za svaku socijalnost, ona
ponovo čini kulturu socijalnim predmetom, vrednošću koju svaka
individua samostalno i slobodno mora ispitati i koju svaka nepre-
stano na formalno jednak način priznaje. Ukoliko se, na primer,
pravne ustanove ne upotrebljavaju samo prema čvrstim paragra-
fima, nego pomažu problematizaciji pod vodećom idejom pravde
i nepravde kao opštih merodavnih činilaca pri njihovom razmat-
ranju i primenjivanju, utoliko i samo utoliko pravni propisi imaju
kultumi značaj. Što šire i što neprekidnije korišćenje što većeg
broja tehničkih izuma stoga takođe nije ono što individui ili celini
može dati pretenziju na kulturu, a isto tako ni rezultati nauke
nemaju kultumi značaj. Ni univerzalni naučnik ni univerzalni
sportista ne predstavljaju kultumog čoveka.
To što svako nosi sat u džepu od prsluka, to u kultumom
pogledu nema ni jedan jedini atom vrednosti dokle god svakom
pojedincu vreme i njegovo merenje i moralno iskorišćavanje ne
postanu predmet razmišljanja. Dakle, i kultura kao smisao za
probleme jeste ideal: nijedan čovek ne udovoljava tom idealu, pa
i onaj najkultivisaniji će često morati da se uplaši kad pomisli o
kolikim pitanjima još nije razmišljao. Nijedan čovek nema kultu-
ru; ali svako treba da hoće kulturu.
Jer kultura je i zadatak, a ne samo problem, pitanje kulture
kao i svako drugo pitanje stvame težine ima svoju praktičnu pored
svoje teorijske strane. I tako se kultura u pogledu te dmge, prak-
tične strane, psihički diferencira kao smisao za zadatke. Smisao
za probleme mora biti preveden u delo, i to on uvek biva kad su
čoveku problemi ozbiljno na srcu. Problemi bez zadataka su bez
svrhe, zadaci bez problema su bez razloga. Igra kao takva je bez
svrhe; jer postavlja probleme koji nikad ne mogu postati zadaci.1
Sport kao takav je bez razloga; jer on postavlja zadatke koji nikad
nisu bili problemi. I jedno i drugo je stoga daleko od svake kulture
sve dok u nekom čoveku ne ispunjava jedan ili drugi uslov.
Kao neophodnu pretpostavku za svu kulturu moraćemo sto-
ga uvek zahtevati i spoljašnju slobodu jedinki. Sloboda je osnova
bez koje se kultura ne može hteti, i time je tek zapravo postao
potpuno jasan smisao onog mišljenja koje kao uslov za kulturu
smatra slobodno vreme, dokolicu u suprotnosti prema radu. Nije
moguće zadržati ovu formulaciju. Prvo, dokolica se najčešće is-
korišćava više za negu nego za kulturu jedinke, a zatim, upravo
se i u načinu rada nalazi jedan, često pogrešno shvaćen, a ipak
veoma važan elemenat kulture.2 Rad nije po sebi ni dobar ni zao,
on je po sebi etički indiferentan; iako se čovek koji radi, kako
pokazuje iskustvo, u moralnom pogledu obično nalazi iznad ono-
ga koji ne radi, ipak je uvek važna svrha za kojom rad ide.
Kulturno vredan može biti samo takav rad koji ukazuje natrag na
sam rad po sebi. To što će on biti koristan i drugim ljudima, ako
ima kultume vrednosti, to je upravo zasnovano u transcendenta-
Inom karakteru kulturnih vrednosti (ideja o istini, lepoti, pravu
itd.). Rad koji može služiti samo prehranjivanju sopstvene ili
tuđih porodica - nikad neće imati kulturnu vrednost. Socijalno
ropstvo, čak i kad u krajnjoj liniji primorava na kultumo vredna
postignuća, stoga je po sebi antikulturno, kao što su i fenomeni
siromaštva ili bolesti unapred potpuno antikultumi. Osećanje za
to dovelo je do visokog kultumog ocenjivanja svih onih delatnosti
individue pri kojima ona nije potčinjena nikakvoj spoljašnjoj pri-
1 Stoga sve što je samo estetsko nema nikakvu kultumu vrednost.
2 Diogen, koji "0ecopir|t; eveKev" gleda iz svoga bureta, nipošto nije
otelovljenje
kultume ideje.
nudi; i tako su i sport i igra dospeli do svog, doduše, isto tako
neopravdanog ugleda kao simptomi kulture.
Ali ni igra ni sport nemaju uopšte pomenuti stalni uzajaman
odnos prema opštim kultumim dobrima. Međutim, upravo ovo
predstavlja ozbiljnost i veličinu misli o kulturi: kultura mora ema-
nirati individualnost i potvrđivati se pred opštim forumom nad-
ličnih vrednosti. Ens transcendentale, "animal metaphysicum",
upravo zato jeste isto biće, i nijedno drugo, koje i ^coov 7io^itikov:
čovek. To je odgovor na čuveno pitanje svekolike sociologije: šta
je bilo ranije, jedinka ili društvo; oboje u isti mah, zajedno, postoji
od samog početka. Tako se, kako laskam sebi, objašnjava "ona
najčudesnija činjenica da je od svih bića koja poznajemo čovek
na jednoj strani sposoban za najsamostalniji razvitak individual-
nosti, a u isti mah je na drugoj strani najviše uslovljen socijalnom
povezanošću vrste". (Vindelband, Istorija novije filozofije, 2. iz-
danje, 1899, tom II, str. 227.)
Znamenje pod kojim se jedinke okupljaju u društvo, i sa
koga gledaju uvis dok odlučuju kao društvo, zove se kultura.
Kultura je kao ideja po svojoj logičkoj strani nadindividualan
problem, a po svojoj etičkoj strani nadindividulan zadatak. Kul-
tura kao odnos jedinke prema ideji jeste smisao za teorijski prob-
lem u mišljenju, smisao za praktični zadatak u delanju. Tako je
kultura istovremeno nadindividulna kao ideja i individualna kao
ideal.
III. Moguće namere nauke s obzirom na kulturu
Ni o čemu se danas tako revnosno ne govori kao o kulturi.
Ništa se tako marljivo ne izučava kao kultuma istorija, teško da
se nešto tako revnosno potpomaže i s tolikim zanimanjem prati
kao ona. I mlado i staro, i bogato i siromašno, svi oni danas tvrde
da im je najčastoljubivija težnja - težnja ka kulturi. Kultumog
snoba, koji je svoju potrebu za novom kravatom sublimisao u
antikvamo interesovanje za umetnike i umetnička dela nepoznate
široj javnosti, već smo sreli. Pored toga, u uho onoga koji oslušku-
je veoma razgovetno prodire glas kultumog vuka koji zavija traže-
ći prirodne nauke u obliku griza za bebe. Snob i svetina, međutim,
potrebni su jedno drugome i dopunjuju se. Onaj prvi je bio poje-
dinačna, komična, a ipak ne sasvim nesimpatična pojava. Ova
druga, manje neiskrena, ali samoživija, podupire svoju žudnju,
kao i onaj, jednim jedinim argumentom, uzvikom: kultura! Šta-
više, u najširoj javnosti kultura danas nije čak identična ni sa
duhovnom istorijom; elementi koji je, kako izgleda, poglavito
konstituišu u očima duha vremena jesu nauka i tehnika.
Osmotrimo ovaj neobičan prizor: pored sve krizne opte-
rećenosti drugih procesa ništa tako pouzdano ne nastavlja svoj
hod, nalik na mašinu, kao ono ogromno biće prostrto preko cele
Zemlje, nauka; ništa ne postavlja iste zahteve kao ona, ništa ne
uživa u istom takvom staranju za sebe. Mecene su promenile svoje
štićenike. Ako su se nekad trudili za umetnika i filozofa (Platon,
Aristotel, Dekart, Grocije, Spinoza, Lajbnic, Volter), đotle se
danas trude za svrhe nauke. Istina - novac u ruci nema više
aristokrata. Veliki kapitalista odlučuje, i on optira za nauku.
Naučnik za svoj ugled ima da zahvali preuzvišenom idealu
nauke. Samo taj ideal treba da bude njegov ponos; da u njegovo
iine svesno radi, da kao puki sluga živi za ideju - njegova čast.
Dubok prezir koji svaki naučnik (u najširem smislu) gaji prema
svakom tehničaru (u najširem smislu, u kojem u to spadaju i
pravnik i lekar) potiče otuda.
Ali poštovanje pred mišlju o nauci prenelo se onda na zva-
nični esnaf njenih apostola. Naročito u prošlom veku i naročito u
Nemačkoj došlo je do ovog zračenja vrednosti. Ono je kao celina
neopravdano, a u pojedinostima se pri tom možda isto onoliko
dešavalo s pravom koliko i bez prava, i istorija nauke će tu i sama
morati još obilato da se pozabavi kritikom. Mislim na duhovno
vladajući položaj koji su za poslednjih sto godina zauzeli profe-
sori univerziteta. Univerzitetski profesor govori, a svet sluša. To
je po sebi prijatan znak. Ali mnogi često govore veoma s visoka
0 univerzitetskim profesorima, o govomicima koji drže rektorske
govore, i veoma odozgo prema kulturi. Tek oretko postavljaju
ciljeve nešto više, da bi podstakli trom let ostalih, najčešće s
pouzdanjem veruju da dolaze sa samog istočnika, da punim šaka-
ma zahvataju iz njega i time časte svet. Ovoj svrsi služi novo
tumačenje pojma o Alma mater, po kojem se univerzitet iz slo-
bodnog tla izučavanja pretvara u sveti gaj najplemenitijih plodova
čovečanstva, budući da takvo tumačenje rasterećuje ličnosti i po-
moću fikcije o posebnom napitku iz izvora čini ih sakrosanktnim.
Ali ovim postepeno počinje da se razvija jedna predstava o
nauci kojoj veoma malo valja priznati da ima težnju za saznanjem
1 sistemom. Nauka postaje parola, postaje cilj ne više kao sazna-
nje, nego kao što veći zbir "pozitivnih" saznanja.
Način rada se tako mehanizuje i ograničava na postojeći
šablon.
Zato što u nizu parafina još nekoliko homologa nije prika-
zano, treba i njih dobiti, ne stoga što bi se od njih očekivalo neko
stvamo podsticanje mišljenja, nego "za nauku".
Zato što još nije ispitan odnos jedva primetnih do preterano
primetnih razlika u osetima s obzirom najačinu zvuka, to se mora
što pre učiniti. Čemu? Za nauku. Sam taj rad niko živi ne čita, on
odlazi u biblioteke i bibliografije, i svi su sad umireni time što je
"to urađeno". Uraditi: to je reč za današnji fabrički proces sazna-
vanja, u kojem načelnici velikih laboratorija i seminara izvrsno
ispunjavaju funkcije kapitalističkih industrijskih barona. "Izvori!"
- to je poklič u istorijskom istraživanju. "Opitni nizovi!" - u
egzaktnoj nauci. Despotski vladaju broj, statistika, metod grešaka,
tačna analiza težine. Nije bez dubokog opravdanja ova nauka sve
svoje konstatacije proglasila za podjednako važne. Akademije
nauka su moćni saveti staraca u ovoj državi, stravične babe ev-
ropske kulture;1 i one čuvaju i množe nasleđe. I teško onome ko
l Evropska kultura kao svoje podsvojče voli gospođicu Elen Kej.
bi se usudio da posumnja u nauku koju oni reprezentuju, u ovu
nauku kao svrhu nad svrhama! Ko bi se usudio da dime u pravo
nauke da koristi bolničke pacijente za oglede s novim sredstvima
za imunizaciju, taj je mračnjak i antisemit; ko bi se žalio što se
životinje neprestano bez potrebe žive muče, taj je sa svojom
sentimentalnošću mrzak i smešan smutljivac. Možda samo zato
što je ova nauka demokratija bez predsednika, koji bi imao puno-
moć da govori u njeno ime, još nije otvoreno rečeno da i najmanja
mikrohemijska konstatacija ima za čovečanstvo više stvarne vred-
nosti nego i najveće pesničko delo. Umetnost, religiju i filozofiju
pravi naučnici osećaju kao izlišne; bavljenje njima je pogodno da
svakog apostola nauke među njegovim kolegama izloži podozre-
nju da je to nesolidno vetropirstvo. Ovaj moloh jedne nauke koja
inventariše potpuno uzapćuje čoveka, on mora za tog moloha biti
sve i činiti sve, pa će onda biti proglašen punovrednim. A ko bi
krenuo da smrska tog idola, našao bi se u neprilici kao Don Kihot.
Jer on ne bi naišao na nekog vidljivog protivnika, samo na
prazne reči, tvorevinu od vazduha koja drži na okupu ovu zajed-
nicu, i ova ga ne bi nemilosrdno oborila, nego bi njegovim napa-
dima suprotstavila samo još hladnije ćutanje. Da bismo ukratko
izrazili šta današnja nauka jeste i šta nije, možemo reći: ova nauka
poseduje rezultate i postavlja sebi zadatke, ali više ne poznaje
nikakve probleme. Problemi postoje samo za ljude koji misle za
sebe i iznad sebe, a ne za kip nekog idola, pa makar se taj idol
zvao i nauka.
Dok je tako, spolja gledano, nauka postala vrhovna svrha,
doduše, nauka kao umnožavanje sadašnjeg stanja iskustava i nji-
liovo uniformisanje, dotle je u shvatanju nauke i njenog položaja
u duhovnom životu ljudi došlo do prividno suprotnog preob-
ražaja. Naučnik je svoje beskrajno omalovažavanje tehnike uvek
s velikim pravom obrazlagao time da je za tehniku svekoliko
znanje samo sredstvo za svrhu, a da je znanje za njega svrha
samome sebi.
Da samu nauku doista proklamuje kao sredstvo za svrhu, to
je ostalo rezervisano za naše doba. "Filozofija" ovog gledišta1
proistekla je iz opšteg ekonomskog shvatanja onoga što je dotle
održavalo više mesto u ocenama vrednosti. Kao što istorijski
materijalizam uništava celokupnu vrednost prošlosti čovečanstva,
trudeći se da za istoriju ne pronađe nikakav drugi smisao do borbu
za furaž i skladišta furaža, tako je shvatanje nauke kao komfora
toliko ogromno degradiralo čovekov saznajni nagon kako se to u
istoriji bez sumnje nikad nije desilo. Ovo shvatanje je bilo iz-
nošeno duhovito, svakako, i laganom čarolijom svog prikazivanja
sigumo je potčinjavalo mnoge kojima nije bilo dato da uz njega
ostanu tek kratko vreme. Nije mu nedostajalo ni danas uobičaje- j
no kićenje biologijom. Ali biološki način posmatranja, kako se I
danas shvata, i nije ništa dmgo do utilitaristički način, on prošimje j
utilitarističke dmštvene principe čuvenih engleskih praznoglavaca
na biljno i životinjsko carstvo. U tome on, mada je kasnije došlo j
do udaljavanja od Darvina, nikad nije poricao svoje poreklo, !
podsticaj za koji je Darvin dugovao Maltusu. Dakle, to što se
biologija dopada pređstavlja više jedan specijalan slučaj okretanja
ka ekonomiji. I formula o "ekonomiji nauke" potiče od jednog ,
ekonomiste. Nisam uzalud praktičnu proizvodnju današnje nauke
uporedio s proizvodnjom nekog velikog industrijskog zavoda.
Potvrda da je i na teorijskoj ravni isto tako dolazi nam od njenih :
teoretičara. Da je nauka posao, ta bi misao služila na čast svakom
trgovačkom narodu. I doista, ona je na najveće odobravanje nai-
lazila kod Amerikanaca i Jevreja.2
Nemam ni namem ni mogućnost da ovde kritikujem eko-
nomsko shvatanje nauke niti da dokazujem njegovu psihološku
neodrživost; za sada treba samo da bude ocenjena njegova vred-
1 Mah, Istorija i koren stava o održanju rada, Prag 1872, dalje Oblici tečnosti
i
Ekonomska priroda fizikalnog istraživanja.
2 Istina, i zbog još jedne crte, težnje ka seksualnom selektivnom izboru (za
koju
se umetnost razvila iz tetrebove Ijubavne igre).
nost. Poricanje svih problema, koje ide podruku s njim, obeležava
karakter ovog gledišta, tuđ svakoj istinskoj kulturi, mada je i
potpuno dosledno sa stanovišta jednog osećajnog monizma, koji
sve problematizacije, kao što se samo po sebi razume, uvek može
da uzme samo relativistički. Svakako nećemo lako prihvatiti da
poricači svih problema mogu biti veoma problematične prirode.
Isto tako nužno je bilo poricanje subjekta koji saznaje i kojem je
protivstavljen objekat koji treba saznati. Budući da čovek nije više
hteo da saznaje, a ipak je, čak onda utoliko više, morao da bude
rob nečije tuđe svrhe, došlo je prećutno i s pouzdanom postup-
nošću do konstrukcije jednog socijalnog ideala nauke, za koju
jedinka mora da radi; poklič "za nauku" je tako najčešće samo
jedna komponenta povika: "za vrstu", "za društvo"; moloh nauke
je samo malen bog iz carstva idola socijalne etike, još jedna njena
simpatična crta, još jedna pouka individui da ona pre svega mora
da plaća danak celini. Sama mudrost je postala sredstvo kad je
ova nauka postala svrha. I sad će biti razumljivo što ovo sredstvo
nije moglo ostati na visokoj ceni.
Ali uprkos tome još jednom pređimo pogledom preko cele
bede tog prizora. Jurišnik ka saznanju se pod uljuđujućim utica-
jem ekonomije pretvara u zabrinutog čoveka koji čuči kraj peći,
neobuzdanost njegove mladosti postaje bljutava šala; za veličinu
nagona za saznanjem on ima nadmoćan osmejak onoga koji ne
shvata. Ogromna krivica oblika sagledanja i mišljenja, kojima
saznanje opterećuje i najvećeg saznavaoca, njega više ne tišti, ne
tišti više njegovu "jadnu udobnost"! On više ne traga i ne pita
više, on skuplja, skuplja i sređuje, sređuje. Kolosalna tragedija
saznavanja uzima oproštaj od njega uz iskeženi komentar: Čemu
sve to uzbuđenje? Pa mi hoćemo samo da dobro gazdujemo!
Napustimo učenje koje nauku posmatra kao sredstvo za
svrhu i okrenimo se onom učenju za koje je nauka svrha samoj
sebi. Ali ni ovde još nećemo moći da damo bezuslovno pozitivnu
ocenu. Nauka i kao svrha samoj sebi može to biti na dva načina:
čovek može znanje hteti kao moć, i može ga hteti kao vrednost.
Znanje može biti moć koja se hoće ili koja se čuva. Znanje
kao moć hoće onaj čovek koji ne priznaje prirodu, koji postojanje
uopšte negira, zao čovek. On vidi probleme, vidi da ljudi od njih
pate, ali on hoće da probleme opovrgne i da na taj način dokaže
tim ljudima svoj prezir. On ne voli pitanje, ne poznaje ga, ono mu
je u najboljem slučaju sredstvo da iznudi odgovor; a odgovor ne
daje, pošto mu unutrašnje razjašnjavanje nikada nije moralna po-
treba, nego je osnovni oblik njegovog odgovora trijumfalna iro-
nija koja se odnosi na pitanje. On nije Faust, koji gleda u oči
zemnom duhu, simbolu svega zbivanja u vremenu, približava se
problemu preklinjući, hoće uvis ka problemu, sam se strasno
uzvišava ka ideji; ne, on se trudi da problem svuče ka sebi, on
hoće da biće opovrgne saznavanjem, da time što saznaje sroza
saznanje, kao što je i sebe srozao. Zato je u Vagnerovom Parsifalu
Klingsor, koji je sam sebe uškopio, iskoristio sebe kao sredstvo
za svrhu, opremljen čarobnjačkim alatom i nekromantskim spra-
vama. Jer ono što ovde imam u vidu jeste velika ideja čarobnjaka,
koja još i danas ima svoj dubok smisao, ako se samo ispravno
spozna kao hipostaziranje jednog određenog načina mišljenja.
Onaj koji joj se najviše približuje jeste onaj čuveni čovek iz
istorije, Bekon Verulamski. Mi sad shvatamo unutrašnju poveza-
nost učenja ovog čoveka koji je izgovorio reči: Znanje je moć,
Tantum possimus quantum scimus [onoliko možemo koliko zna-
itio — prim. prev\ Prvoga koji je s puno oholosti ukazao na
otkrića i pronalaske (Novum organum 1, 129), pretka današnjih
filistara napretka, sa svojim nečasnim životnim putem.
Ovde je mesto i da se ponešto kaže o tehnici, ukoliko je ova
nešto više nego metod da se pod rukovodstvom saznanja ra-
cionalno rešavaju praktični zadaci, to jest, da se teorije iskoriste
za pojedinačne konkretne svrhe (konstrukcija); ili nešto više od
sredstva da se vidljivo dokažu veze koje mislilac sluti (ekspe-
riment).1 Ovo nešto više jeste duh pronalaženja, kad prekoračuje
granice duhovne igre ili praktične korisnosti. U pronalasku se
psihički može nalaziti vrlo mnogo zla, to nije moguće poreći,
veoma mnogo volje za moć. Ljudi to i izriču: ovladavanje priro-
dom je konačni cilj, i hvale se takvim uspesima. Ali u ovom
rušenju svih zidova ne nalazi se samo nečednost, bolesna želja za
razgolićavanjem i postiđivanje onoga što je zatečeno nago (ovo
bi tom rušenju bilo zajedničko sa saznavanjem na osnovu antimo-
ralnih motiva). Pre treba reći da su pronalasci upravo ona čuda
"koja stvara đavo", i može se razumeti zašto su ljudi osećali
lokomotivu kao đijaboličnu. Volja za moć negira i prirodne zako-
ne, jer hoće da ih prinuđava. U čudu koje stvara Satana imamo
suprotan pol onoga čuda koje stvara božanstvo. To nije savlađi-
vanje prirodne zakonitosti pomoću misli o slobodi moralnog sub-
jekta od prirodnog zakona (misterija vaskrsenja), nego njeno
savlađivanje iz tog razloga što ništa ne sme ostati slobodno, sve
mora postati porobljeno. Volja za moć, koju uistinu ne bi trebalo
zvati voljom nego samovoljom, tretira ljude tako kao da ne važi
stav identiteta: moćnik od svojih podanika svakog dana zahteva
nešto drugo, suprotno. Pa tako i samovolja čoveka koji preko
prirode hoće moć ne haje za zakonitost u prirodi, nego hoće da je
sruši i probije. Beskrajno duboka crta u svim mitovima o đavolu
jeste to što đavo onome koji mu se preda stvara mogućnost da se
iz jedne tačke sveta za trenutak prenese u svaku drugu, što mu
poklanja bogatstvo bez rada, zlato ni iz čega, i sve to bez konti-
nuiteta, bez kauzalnosti (tako, naime, želi zlo teženje u čoveku).
Naime, samo sloboda saznaje kauzalnost, ali je sloboda i priznaje,
postavlja (da bi imala jedan objekat nasuprot kojem bi se potvrdila
kao sloboda, prema Kantovom shvatanju sveta). Zli čovek ne
priznaje ni kauzalnost, on objektu ne daje slobodu, pošto se on
sam sve dalje stropoštava u neslobodu, on se proizvoljno ophodi
i Ukoliko je i ona samo posao, ona je amoralna, čak još ni antimoralna.
i sa činjenicama, pružajući tako empirijski dokaz da samo sloboda
postavlja kauzalnost. Ova funkcionalna, samovoljna vlast nad
slobodom prirodnog zakona nalazi se, dakle, u najdubljoj osnovi
ideje čarobnjaka, koji ima vlast nad demonima u prirodi; on
prezire objekat, koji pred sobom ne vidi kao ogroman, u sve-
čanom veličanstvu, nego hoće da ga savlada i porobi.
Ne želim da precenjujem pronalazače; oni svakako teško da
su ikada toliko grandiozno dijabolični, i retko da ta težnja kod njih
stiče veći intenzitet. Oni po iskustvu nisu neke silne nemani, ali
su često veoma obične prirode, koje nesvesno ostvaruju ponešto
od pomenute ideje čarobnjaka. Ali stoga u tehnici i osećamo da
je mnogo šta magično, da je stravično.
Nemali broj ljudi će zacelo naći i da su ova teorijsko-psiho-
loška razmatranja "reakcionama", da su mi ih ulili u glavu najcr-
nja praznoverica i strah od aveti. Međutim ja ovde ne ocenjujem
pronalazak i ne kazujem da je on od đavola. Ali pronalazači su
odveć često moralno problematične jedinke; i mene zanima samo
nastrojenje. A na svetu nema - tako počinje Kant svoje Osnove
metafizike morala - ničega što bi se toliko moglo nazvati dobrim
ili zlim koliko volja.
Znanje kao posao bilo je moralno ravnodušno, i od teorije
ovog gledišta bila je daleko svaka slutnja o nekom etičkom ele-
mentu u nagonu za znanjem. Znanje kao volja za moć bilo je
antimoralno; ono je pred moralnim elementom u saznavanju ima-
lo pouzdan instinkt oskvmilaca hramova i htelo je da ga posedo-
vanjem obezvredi. Znanje kao vrednost je onaj način mišljenja
koji će nauci večno obezbeđivati veliko moralno poštovanje. Pre-
ma znanju radi moći odnosi se znanje radi vrednosti kao prema
koitusu ljubav, prema ubistvu oživljavanje. Nagon za znanjem je,
dakle, kao treće, volja za vrednošću; saznanje je za ovaj čisti
nagon vrednost koja se hoće, dragi kamen koji se čuva. Njegova
ironija se ograničava i ne kliče od radosti. On poznaje ozbiljnost
pitanja i bol zbog nezadovoljavajućeg odgovora; on se probija
kroz sve strepnje i užase sumnje ka zasnivanju uistinu čvrstog,
nepokolebljivog ubeđenja. Stoga on znanju postavlja najviše, naj-
čistije zahteve; dvojici najdubljih mislilaca istorijskog čovečan-
stva, Platonu i Kantu, koji su obojica shvatili problem vrednosti
kao krajnji problem i sveta i čoveka, bilo je pored toliko drugih
stvari zajedničko i najveće cenjenje matematike, koja, kako se
čini, ponajpre ostvamje ideal znanja i koju oni zato stavljaju
ispred svih dmgih nauka kao nedosežan primer.
A ipak su obojica, i Platon i Kant, s pravom poricali mo-
gućnost da se pukom naukom dospe do pogleda na svet. Pogled
na svet čovek ima ukoliko je umetnik ili filozof, ali ne kao puki
čovek nauke. Nauka uvek traži samo istine, ne istinu.1 Pozitivna
nauka po sebi i za sebe nema ni dubine ni plitkosti, ali ona zato
ne treba da postane agresivna prema dubini, ne sme hteti da
zabranjuje dubinu, kao što su to teoretičari saznavanja u pozi-
tivnoj nauci, od Demokrita do Maha, u bilo kojoj formi (mate-
rijalizam, monizam, pozitivizam, empiriokriticizam) neprestano
pokušavali. "Nećete ući unutra, i sprečite one koji hoće unutra!"
U duševnoj osnovi filozofa je zasnovano da im agitatorsko-
agresivno nastupanje teže pada nego ostalim ljudima. Inače bi im
prezriv i drzak način na koji naučnici toliko vole da se ophode
prema njima, bezobrazno sleganje ramenima zbog njihovog "nep-
lodnog" zanimanja, već odavno dao povoda da to odbiju. Pa zato
i da kažemo: čak i (originalni) filozof šestog i sedmog ranga,
Hegel, Šlajermaher, Krauze, Men de Biran, Karlajl, Niče, još stoji
kudikamo više nego i najveći i najoriginalniji čovek koji je samo
i Pošto naučnici nemaju pogled na svet iz sebe samih, koji će im postati merilo
za stvari, nego samo nekolike malobrojne stvari koje su im merilo za ceo svet,
to se uvek ponavljaju isti procesi: kad iskrsne neka pojava koju naučnici ne mogu
da uvedu u svoj obiman sistem, ona se oštro poriče, a svaki onaj kojem slobodniji
pogled dozvoljava tu mogućnost - biva ismejan zbog svoje plašljive mašte, zbog
svog budalastog i slepog verovanja. Tako je bilo sa hipnotičkim pojavama, sa
"double personnalite”, sa mnogim simptomima koji ukazuju na "grande
hysterie", tako je sada s telepatijom, sa prenošenjem čulnih utisaka trudnica na
lice deteta, sa uticajem zvezda na čoveka, i tako će uvek biti.
naučnik, nego Njutn, Gaus, Galilej, Maksvel, Darvin, Bercelije, '
Helmholc, Jakob Grim; naime, više po genijalnosti, po osobinama
koje konstituišu značajnog čoveka. Istina, kad se misli samo na
pouzdanost rezultata, samo na sposobnost njegovih rezultata da
odmah budu uneseni u priručnike i školske knjige, onda zacelo
naučniku moramo dati preimućstvo i pred umetnikom i pred filo-
zofom. Ali to nije ono što je bitno. Svako naučno otkriće uvek
istovremeno načine dvojica ili više njih, i ko ga načini nikad nema
osećanje da to niko drugi ne bi mogao tako stvoriti.1 Veliki filo-
zofi su, međutim, kao i veliki umetnici, individualnosti, nijedan
se ne može zameniti drugim.
Za pozitivnu nauku, s njenim uvek samo relativnim zago-
netkama u teoriji i s njenim ciljevima u praksi koji se uvek iznova
pomeraju, u osnovi ne postoje nikakvi stvami problemi, nikakvi
apsolutni zadaci za ljude i za čovečanstvo; jer ona teži za tim da j
prikaže kako se u iskustvu sve čini razumljivo samo po sebi. Ali
kad bi joj to pošlo za mkom, onda bi i u praksi nestao svaki nagon
za usavršavanjem. Merilo za čoveka koji se nalazi visoko, kao i
za doba koje se nalazi visoko, jeste to da im sve postaje sporedno
pred metafizičkim problemom i pred etičkim zadatkom. Nije bez
razloga Gete Faustu protivstavio Vagnera i naveo Fausta da se
pred Vagnerom užasava:
"Kako li takav stvor ne očajava,
kad stalno hranom bljutavom se tovi, ■
skriveno blago žudno iskopava,
a nađe 1’ gliste, u radosti plovi!"
l Kako bi to i bilo moguće, pošto naučnik uopšte ne bi činio što čini kad nauka
ne bi već bila dotle došla, i pošto bi on sasvim drukčije naučno mislio da je
rođen u neko drugo doba. Čovek nauke samo nasiva parčiće. Otuda dolazi do
toga da će čovek nauke, makar u životu napisao samo jednu i ne znam koliko
lošu pesmu, tu pesmu u duši više voleti nego sve što je u nauci postigao. Jer u j
pesmi se nalazi on sam. Svrha ovome nije bila da se kaže kako još više ljudi
treba da piše pesme. Ali na nauci bi trebalo drukčije da se radi.
"Kako smo mi najzad toliko divno uznapredovali!" - ova
Vagnerova radost je melodija celokupne istorije pozitivnih nauka.
Ozbiljno izrečena, ona bi značila kraj, ragnarek, suton bogova. Jer
onda bi bila izgubljena svest o onome što je glavno. A ono što je
glivno potpuno je jednako počev od vedskih himni pa do dana
današnjeg.
Nema novih filozofskih misli, kao što nema ni novih umet-
ničkih tema. Ali to je zbog toga što su filozof i umetnik kao
individualnosti bezvremeni, što se na osnovu svoga doba nikad
ne mogu pojmiti niti se ikada mogu izviniti njime. U filozofu i u
umetniku nalazi se večnost, u pukom čoveku nauke, kao pukom
biću vrste, samo besmrtnost vemo čuvanog i uvećavanog nasled-
nog dobra. Filozof je, dakle, viši čovek od naučnika. S naukom
uvek nužno ostaje povezano nešto od usko stmčnog razgovaranja,
jer postoji samo nauka određene stmke; filozofija je isto onoliko
sveobuhvatna kao i umetnost. Veliki filozof, kao i veliki umetnik,
ima ceo svet u sebi, oni su svestan mikrokosmos; u običnom
čoveku, pa i u onome koji je samo naučnik, postoji takođe mik-
rokosmos, ali nesvesno, virtuelno. Ovde je razlog što umetnici i
filozofi uvek govore samo o istim večnim problemima; i stojimo
pred paradoksalnom, a ipak nesumnjivom činjenicom da upravo
istinski genije nikad ne nalazi nešto potpuno novo, što nikad nije
postojalo, dok veliki naučnik uvek zaista otkriva nešto novo;
istina, to njegovo potpuno novo kao takvo uvek je u krajnjoj liniji
i potpuno nezanimljivo ("gliste"). Individualnost genija donosi sa
sobom to da se uvek dmkčije, a ipak uvek na formalno jednak
način, postavlja pitanje odnosa našeg Ja prema svemim; pozitivna
nauka samo pripada vrsti i samo je socijalna, pa stoga svakako
može imati istoriju, ali ne poznaje nikakav heroizam i nikakvu
tragiku, nikakvo zadovoljstvo i nikakav bol. Pozitivna nauka is-
ključuje individualnost: dakle, ona ne može biti kultura. Ona ne
poznaje ni apsolutne probleme ni apsolutne zadatke: utoliko ona
negira kulturu.
Nauka ne treba više samo da "radi"; ne treba da se obavezuje
nekoj pukoj reči, reči "nauka". Čovekova duša, njegova individu-
alnost, jeste bezvremena, pa i naspram vremenskog protoka od
mnogo hiljada godina; individualnost nije funkcija vremena. Pa
ipak, u nauci ona pristaje da to bude. U nauci bi čovek trebalo da
se bavi samo onim što ga se tiče; bolesnik treba da izučavaj
medicinu. U osnovi naučničkih problema nikad se nije, kao uj
osnovi problema filozofa i umetnika, nalazila individualna krivi- j
ca. Međutim, svaki istinski, večni problem jeste isto tako istinska,
večna krivica; svaki odgovor je okajavanje, svako saznanje po-
pravljanje. j
Kad bi bilo onako kako ja ovde izričem kao želju, iz delat-
nosti nauke bi iščezlo ono što je trapavo, sirovo i drsko. Naučnik j
bi znao da je posredi njegova stvar; i onda svoj objekat ne bi j
hvatao mašicama, ne bi preko njega prelazio sunđerom, ne bi s j
njim postupao kao da ga seče nožem za kobasice. j
Filozofija je, pak, takođe nauka, ne po svom predmetu, ali
svakako po svom metodu. Tek tri elementa konstituišu filozofa,
ali nužno i sve filozofe, ma koliko da inače među njima ima još
razlika: prvo, mistični elemenat (identičan s potrebom i zahtevom
za apsolutnim)-, drugo, sistematski ili teorijski elemenat (potreba
za arhitektonikom). Ova dva kvaliteta još nisu dovoljna, jer teo- 1
loška dogmatika, koja se obraća veri, isto tako odgovara takvim j
uslovima. Kao treće se ovome pridružuje elemenat znanja, postu-
lat izvodljivosti, prikažljivosti. Razlog što postoji "istorija filozo-
fije" nalazi se samo u ovom nadindividualnom zahtevu znanja i
uticaju naučnog metoda (filozofija nema neki sopstveni metod);
istorija mistike ne postoji. Isto tako je istorija umetnosti (iz istih
razloga) zapravo nemoguća stvar, postoji samo istorija tehnike
(socijalnog elementa u umetnosti).
Filozof treba da zna i mora da dokaže. Samo zato filozofija
ima nadindividualnu, kulturnu, pozitivnu vrednost. U individual-
ne olakšice onoga koji je samo mističar ne treba sumnjati, ali za
kulturu one nemaju nikakvog značaja. Filozofija je kultumo vred-
na zato što je nauka i zato što je nauka transcendentalna; ali sama
nauka je kultumo vredna samo ukoliko je filozofska, to jest, ako
unapred ne polazi da dokaže teoreme nekog određenog filozofs-
kog sistema, nego se u duhu samog istraživača nalazi u stalnom
i neraskidivom, pobožnom odnosu i smeranju prema svetskoj
zagoneci.
POSLEDNJIAFORIZMI
Bolest i usamljenost su srodni. I pri najmanjoj bolesti čovek
se oseća još usamljeniji nego pre toga.
Sve što se ogleda sujetno je; to je i greh svekolike svetlosti.
Svetlost stoga ne može biti čak ni simbol milosti (a kamoli etike).
Zvezde su simbolične za ljude koji su pobedili sve osim sujete.
Ono što je dobro nema drugog simbola osim onoga što je lepo:
celu prirodu.
Njih ima mnogo; jer problem sujete jeste problem indivi-
dualnosti. Kant, koji je bio krajnje sujetan, gnoseološki je preo-
doleo individualnost putem transcendentalizma; etički nije; jer
nije savladao "inteligibilno Ja" (sujeta ga povezuje sa Rusoom).
"Inteligibilno Ja", međutim, jeste samo sujeta, to jest, vezi-
vanje vrednosti za ličnost, postavljanje realnoga kao ono što nije
realno; ono je istovremeno identično s problemom vremena: jer
ono što je vremensko sujetno je.
Ne postoji Ja, ne postoji duša;1 najvišu, savršenu realnost
ima samo ono što je dobro, koje u sebe uključuje sve pojedinačne
sadržine.
Individualnost nastaje iz sujete; pošto su nam potrebni gle-
daoci i hoćemo da budemo viđeni. Sujetan čovek se zanima i za
druge ljude i znalac je ljudi. Pošto je i zlo u svim Ijudima isto
("nesreća retko sama dolazi"), čovek koga fiksiram gleda prema
l Time nije opozvano ništa od onoga što je rečeno o našem Ja i o duši (kao o
izrazu inteligibilnoga u empirijskom svetu); to je ovde samo iskaz o ontološkoj
realnosti.
meni; naime, on hoće da ga ja vidim. Moja radoznalost jeste
njegova bestidnost.
Đavolu su njegova moć i sve samo pozajmljeni', on to zna
(zato ceni Boga ili onoga koji mu daje novac; zato se sveti Bogu;
svekoliko zlo je uništavanje poverioca; zločinac hoće da ubije
Boga) i ne zna ili zna drukčije (zato je on o sudnjem danu onaj
nasamareni); a što to zna a ipak ne zna, to je u isti mah njegova
laž.
Đavo je, naime, čovek koji sve ima, a ipak nije dobar; dok
sveukupnost treba da proističe samo iz dobrote, i samo zahvalju-
jući dobroti postoji. Đavo poznaje celo nebo i hoće da Boga
iskoristi kao sredstvo za svrhu (on je stoga pre svega licemerni
pobožnjak); i prirodno je što je u istom stepenu onaj koji je
iskorišćen kao sredstvo.
Gospodar psa je onaj čovek koji u sebi uopšte nema ničeg
psećeg; njega pas traži; gospodar psa drži psa onako kao što je
zlo u Bogu: on ga drži u svesti.
Pas ima sve životinjske oblike (zmija, lav itd.); ali on sam
je rob.
I individualna besmrtnost je još sujeta ili egoizam slave.
Močvara je lažna sveukupnost reke i njena prividna pobeda
nad sobom samom. Ona nastaje mešanjem vode sa zemljom (ono
muško prolazi kroz pore onog ženskog).
Jezero je postaja reke; čas njenog samoposmatranja. I ono
je lažna sveukupnost.
Starac je lažna večnost: starost. Ono dobro (i lepo - istinito)
jeste večno mlado. To je i bilo ono o čemu je Vagner znao kao o
sopstvenoj nesavršenosti; on je bio Vodan. Zigfrid i Parsifal se
još nisu pojavili. Savršeno dobar čovek (Isus) mora umreti mlad.
Zvezde se više ne smeju; nemaju više nikakvog odnosa
prema zadovoljstvu; samo još prema blaženstvu i radosti. Ali one
svetlucaju, one su sujetne. Greh Sunca jeste zadovoljstvo - bol
umesto vrednost - nevrednost: ono se smeje (ali ono peče, žari
se, gori, zaslepljuje, puši se kao požar).
Pad u greh je individualnost i njegov simbol je meteor.
Lava je Zemljino đubre.
Kad se Sunce pomračilo, Hristos se osetio loše; onda je
rekao: "Bože, zašto si me napustio?"
Ono duboko u Građevinaru Solnesu jeste jedinstvo zla u
prostom i vremenu. Zla želja u meni odgovara nekom zlu (i
nekom strahu) negde drugde. Onaj koji se boji ubice, postavlja
ga; ko hoće da ubije, postavlja onoga koji se boji ubice.
Atleta ima snagu kao svrhu samoj sebi bez etičkog cilja.
Atleta mora propasti od sebe samog, kao što motiv Valhale od
samog sebe umire.
Mikelanđelova krivica bio je pesimizam (manija gonjenja).
Sažaljenje mora očevidno postati unutrašnja tuga (sa pri-
znanjem pravičnosti), a ne sme ostati volja za zadovoljstvom. Jer
tek onda stvamo volimo ljude.
Glup čovek se prepredeno osmehuje pitanju, Jevrejin krivi-
ci. Ni jedan ni drugi ništa ne uzimaju ozbiljno.
Zločin (ubistvo) znači: hteti svoju krivicu preneti na drugo-
ga (na Boga).
Pas, zmija itd. trude se da druge opovrgnu kako bi sebe
opravdali (lajanje, siktanje).
Ptica ima lažnu lakoću; leti zato što ima cevi u kostima.
Zločinac savlađuje strah mržnjom umesto ljubavlju.
Jevrejin sebe ne opterećuje nikakvom krivicom (pa,
dakle, i nikakvimproblemom)', stoga je on neproduktivan. Njego-
va krivica je u tome što on vreme čak i ne postavlja, što neće
krajnju svrhu i svetski proces, što neće ni dobro ni zlo. On se
suprotstavlja volji Boga, koji hoće i zlo.
POGOVOR
Posle objavljivanja Pola i karaktera, najpoznatijeg dela au-
strijskog filosofa Ota Vajningera (1880-1903), najpre 1938. godi-
ne u Beogradu (izdavač Geca Kon), a zatim dva izdanja 1986. i
1987. godine (izdavač "Književne novine", biblioteka "Kristali")
i delimičnog prevoda druge Vajningerove knjige O krajnjim život-
nim svrhama u časopisu "Etema" (br. 4, 1995, Beograd, u izbom
i prevodu Slavka Gavranovića) - dobili smo, najzad, integralni
tekst knjige O krajnjim životnim svrhama u prevodu Branimira
Zivojinovića, u biblioteci "Eseji" izdavačke kuće Paideia.
Dok se uzbudljiva knjiga Ota Vajningera Pol i karakter
pojavljivala u dvadeset i šest izdanja, tokom dve decenije, počevši
od Vajningerove smrti (1903), njegova druga knjiga O krajnjim
životnim svrhama, u mnogo čemu dublja i originalnija, doživela
je četiri izdanja do 1918. godine.
U predgovom za Vajningerovu knjigu Pol i karakter koji
sam napisao povodom novog izdanja ove knjige 1986. godine,
detaljno sam se bavio ličnošću bolesnog genija Ota Vajningera,
prirodno-naučnim, filosofskim i antifeminističkim delovima u
njegovoj knjizi, pa bih ovom prilikom izbegao ponavljanje, zani-
majući se prvenstveno za vrline knjige O krajnjim životnim svr-
hama. Vrednost ove knjige i zadovoljstvo što je danas imamo,
nalazim u sledećem: 1. stalna aktuelnost tema kojima se Oto
Vajninger bavi u ovoj knjizi; to su u prvom redu psihološko-me-
tafizičke, 2. skoro apsolutna originalnost nekih misli mladog au-
strijskog filosofa s početka našeg veka, misli mestimično nepre-
vaziđenih do danas i 3. potreba utemeljenja ili obnavljanja temelja
duhovne kulture danas u svetu, u našoj sredini posebno, u jednom
vremenu ozbiljno poljuljanih religioznih i filosofskih načela u
zapadnoevropskoj hrišćanskoj civilizaciji.
U "pogledu na svet", sklon dualističkom filosofsko-religioz-
nom stavu, nekad čak manihejski dualističkom, što je naročito
došlo do izražaja u knjizi Pol i karakter (kada na subjektivan, pa
i na bolesno subjektivan način govori o ženama), u knjizi O
krajnjim životnim svrhama, Oto Vajninger je uzdržaniji i ubedlji-
viji kada raspravlja teška religiozna i filosofska pitanja čoveka i
života.
Oto Vajninger je radikalan u svojim religioznim uverenjima.
"Čovek, iznutra, ni od čega ne može da propadne kao od nedos-
tatka vere." Vera ne mora da se suprotstavlja nauci i znanju, ali
čovek mora postati svestan ograničenosti i nedovoljnosti i najeg-
zaktnije nauke i najvećeg mogućeg znanja o prirodi i čoveku do
koga je došao. Od odlučnog trenutka istinskog prepoznavanja
ograničenosti ljudskog znanja, započinje carstvo vere. Religija
može da se odrekne znanja, ali ne i znanje religije, jer sve naše
znanje na veri počiva. Znanje čovek hoće da rma da bi zadobio
moć, ili ga želi kao vrednost. Ljudi se jedan od drugog duboko
razlikuju i razilaze upravo u odnosu prema sticanju znanja.
Isus Hristos je za Vajningera potpun čovek i Bogočovek.
Zbog takvog uverenja, iako jevrejskog porekla, Oto Vajninger
prelazi u hrišćanstvo. Biti istinski hrišćanin znači pre svega postati
i biti etičan, u svemu etičan. "Đavo je čovek koji sve ima, a ipak
nije dobar." Logika je sve dotle korisna čovekovom razmišljanju
dokle je u službi etike.
Čovek se ne može pozivati na determinizam u prirodi i u
njegovom unutarnjem životu da bi opravdao svoje neetičko vla-
danje. Da čovek nije slobodan, ne bi mogao nikad da shvati niti
da stvori pojam o kauzalitetu, ali ni o determinizmu. Uvid u
zakonitost već je sloboda od nje. Covek kao "ens metaphysicum"
neće nikakvo ponavljanje, kružno kretanje, nikakvu reinkarnaciju;
Vajningeru je čak i spirala kao predstava kretanja čoveka ili
istorije čovečanstva tuđa. Sloboda je uvek negirana zakonom
periodiciteta. Otud sve religije sveta osim hrišćanske Vajninger
odbija, upravo zbog nečeg fatalističkog u ovim religijama (na-
ročito azijskim) što negira ljudsku slobodu. Determinizam je uvek
samo podsticaj čoveku da se bori za svoju slobodu, jer čovek je
od Boga stvoreno slobodno biće i ceo njegov život nije ništa
drugo nego borba za Slobodu ili Ništa. "Covek živi dotle dok ne
uđe ili u apsolutno ili u ništavilo". Covek sam određuje svoj život
tako što bira Boga ili ništavilo. Ali čovek celog svog života bira.
Njegova odluka za Boga i Dobro nije trajna, "on mora opet da se
bori. Slobode, moglo bi se reći, ima samo za trenutak". Lepota i
tragika života je u neprestanoj borbi za Boga i Dobro. I hrišćanski
svetitelji govorili su slično. Sveta Tereza Avilska (16. vek):
"Borite se dok ne umrete u borbi, jer niste ovde ni za šta drugo
već da se borite", a sveti Jefrem Sirijski iz 4. veka veli: "Nema
odmora na zemlji onima koji žele spasenje".
Zločinac je svaki čovek koji se odriče slobode i borbe za
nju. Naličje borbe za život i njegov smisao, strah je i sujeverje.
Zločinac je uplašen i sujeveran čovek koji neće Dobro i Boga. On
se odriče borbe za Dobro. Zločinac čini zločin iz strahotnog
očajanja. Ogromna unutrašnja praznina kojoj se ne vidi kraj mora
biti ispunjena nekim činom, taj je čin prestupnički, on čak ne mora
biti upravljen prema nekoj određenoj individui. Savremena psi-
hologija zločinca umnogome je potvrdila Vajningerove intuicije
o zločinu i zločincima.
Razvoja čovečanstva nema; ono što čoveka najdublje pok-
reće da se bavi istorijom, da stvara istoriju, njegova je želja za
sopstvenim duhovnim razvojem, u stvari, njegova potreba za
besmrtnošću. Čak i ova težnja za besmrtnošću kod čoveka, mada
pripada njegovoj prirodi, može da se izopači u individualni ego-
izam i osećanje moći. Jedina odbrana od ove opasnosti je nepre-
kidno osećanje svoje nedovršenosti, potreba zaštite i pomoći
Božje milosti, kao i neprestano osećanje krivice, autentično, a ne
bolesno, jer svaki je istinski večni problem u isto vreme večna
krivica. Da li je ovo osećanje krivice vezano za pragreh, prarodi-
teljski greh u hrišćanskoj religiji, pad čoveka s neba na zemlju,
izgon iz Raja?
Veoma su inspirativna i anticipirajuća Vajningerova raz-
mišljanja o bolestima čovekovim. "To da postoje bolesti, to jest
krivice, svedoči nasledni greh." Bez obzira što je nama ljudima
pad u greh, praroditeljski greh nerazumljiv i neprihvatljiv, to ne
znači da ovaj tajanstveni greh ne postoji. Moguće sećanje na ovaj
pad o kome govore svi mitovi sveta, protivrečilo bi misli o pra-
roditeljskom grehu, jer bi to sećanje uključivalo vreme koje je,
međutim, prisutno tek sa rođenjem.
Čovek kao slobodno biće odgovoran je za nastanak svoje
bolesti. Svaka bolest je krivica i kazna, jer svaka bolest ima
psihičke uzroke. "Ima negde nešto nemoralno, to znači nesvesno,
što vodi u bolest i svaka se bolest leči čim je bolesnik iznutra
spozna i razume". Otud, evo revolucionamog Vajningerovog zak-
ljučka sa kojim se ja kao psihijatar u potpunosti slažem: "čitava
medicina mora da postane psihijatrija, briga o duši". Današnja
psihosomatska medicina na najboljem je putu da ovakva i slična
Vajningerova naslućivanja potvrdi, sve bolje dokazujući da buk-
valno svaka telesna bolest ima prvenstveno (ne i jedino) psihičke
uzroke. Frojdova psihoanaliza prema kojoj Vajninger nije imao
naklonosti, mogla je, po mome mišljenju, mnogo više da pomog-
ne razvoju savremene psihosomatske medicine da njena teorija
nije bila zarobljena pozitivističko-ateističkim pogledom na svet
njenog osnivača.
Oto Vajninger je dobro sagledao i neetičnost medicinske
terapije (danas još mnogo više nego u njegovo doba) koja hoce
da leči čoveka od spolja put unutra, umesto da deluje od unutra
prema spolja. Dok čovek ne počne da se istinski bavi sobom, sve
se bolje upoznavajući, jer će tek tada biti u stanju da leči samog
sebe (samoizlečenje, povremeno poznato u medicini, uključujući
i psihijatriju i onkologiju), psihoterapija ostaje najbolja, prelazna
metoda u lečenju svake bolesti.
Čovek prima od oca i majke samo telesne osobine, najviše
još i temperament. Duhovno, mora da uobličava samog sebe, tako
da ima istine u srpskoj narodnoj poslovici: Čovek je kovač svoje
sreće! Herman Hese u mladalačkom romanu Knulp kaže: "Otac
može da da detetu u nasleđe nos i oči, pa čak i razum, ali ne može
dušu. Duša je u svakom čoveku nova", a pravoslavni duhovnik
starac Sampson nešto slično: "Majka može preneti detetu mnoge
divne osobine karaktera, duše. Ali kvalitete duha ne". To je upra-
vo ono u šta je uveren i Oto Vajninger. Za duh se moramo sami
izboriti, iz unutrašnje slobode. Ali duh treba prethodno prepoznati
u sebi i onda poći na put prema Apsolutu. Bez toga prepoznavanja
ostajema duševna, ali ne i duhovna bića. Samo duhovna bića su
aristokratska bića, sa neizbežnim dodatkom Nikolaja Berđajeva:
"Osećanje krivice i osećanje sažaljenja - aristokratska su ose-
ćanja. Osećanje uvrede i osećanje zavisti -plebejska su osećanja".
Pokušao sam da u nepotpunom pregledu glavnih misli Ota
Vajningera (nije bilo reči o njegovom eseju o Ibzenu, Vagneru,
kao i Vajningerovim originalnim razmišljanjima o psihologiji ži-
votinja) izloženih u njegovoj posthumno objavljenoj knjizi O
krajnjim životnim svrhama prikažem čitaocu duhovni portret jed-
nog od najoriginalnijih religiozno-filosofskih mislilaca u 20. ve-
ku. Oto Vajninger je završio život samoubistvom u 23. godini,
ostavivši za sobom dve knjige o kojima će se raspravljati i u
sledećem veku. Pri svemu tome ostaje pitanje koje pritiska svakog
ko je zavoleo ovog neobičnog čoveka ili ko mu je dublje naklo-
njen: zašto se ubio Oto Vajninger, nesumnjivo duboko religiozan
čovek koji prihvata Hrista kao Bogočoveka, kome su u filosofiji
bili uzor Platon i Kant, Plotin i Avgustin, a u muzici Bah, Betoven
Vagner, Mocart? Čovek koji je do svoje dvadesete godine raspo-
lagao ogromnim znanjem iz svih oblasti antropologije, koji je
tečno govorio nekoliko stranih jezika i bio stekao nekoliko bliskih
prijatelja.
Ako ostanemo s pravom nezadovoljni objašnjenjem nekoli-
cine psihijatara o postojanju duševne bolesti u Vajningera koja ga
je i dovela do tragičnog kraja, čini se, da nas još manje može
umiriti sledeća Vajningerova rečenica izgovorena prijatelju (Ar-
turu Gerberus) koja bi trebalo da ukaže na razloge sudbonosne
odluke: "Pristojan čovek ide sam u smrt kada oseti da je konačno
zao; prostak mora da bude prisiljen na smrt sudskom presudom".
Ne smatram romantičnom ili patetičnom ideju o geniju u
kome se nađe svetac, ludak i zločinac zajedno. Dosta je primera
u istoriji literature, muzike, pa i filosofije koji potvrđuju ovakvu
zastrašujuću zajednicu u nekom velikom stvaraocu u prošlosti i
sadašnjosti čovečanstva. Oto Vajninger je bio savršeno svestan
ove simbioze u samom sebi. Genije je za Vajningera samo onaj
koji je savladao ludaka i zločinca u sebi (o geniju, mislim, da
zbilja niko nikad nije genijalnije pisao od Vajningera). Oto Vaj-
ninger ovakav redak, džinovski zadatak nije mogao da povoljno
reši u sebi i sa sobom. A onda je smatrao, kao neki ekstremni
etički dualist ili revnosni gnostik da mu predstoji samo jedan izlaz
- uništiti samog sebe. Posle svega što je u svom kratkom životu
postigao i dostigao, a naročito posle porazno netačnog suda o Zeni
u knjizi Pol i karakter - za koji je sud sam rekao da predstavlja
smrtnu presudu knjizi ili njenom autoru - suvišno je pitati šta bi
bilo od Ota Vajningera da se nije ubio. Doživljavajući Zlo sveta
kao sopstvenu krivicu, Oto Vajninger je presudio sam sebi potvr-
đujući i na ovaj tragičan način činjenicu praroditeljskog greha i
slobodne odluke svakog čoveka da se prema njemu postavi.
Vladeta Jerotić
SADRŽAJ
Predgovor....................................................$
"Per Gint" i Ibzen..........................................25
(sadrži ponešto o erotici, o mržnji i ljubavi,
o zločinu, o idejama oca i sina)
Beleške ostale u vidu aforizama.............................71
(Sadrže psihologiju sadizma i mazohizma,
psihologiju ubistva, misli o etici,
praroditeljskom grehu itd.)
O karakterologiji..........................................101
(Sadrži: O tragaocima i sveštenicima,
O Šileru, Odlomke o R. Vagneru i "Parsifalu)
0 jednosmernosti vremena..................................117
1 o njenom etičkom značaju, pored
spekulacija o vremenu, prostoru, volji uopšte
O retrogradnim kretanjima.............................119
Problem vremena.......................................125
Dodatak................................................153
Metafizika.................................................135
(Sadrži ideju univerzalne simbolike,
psihologiju životinja - sa prilično potpunom
psihologijom zločinca - itd.
Metafizika............................................137
Psihologija životinja:.................................139
Pas .............................................145
Konj.............................................148
Opšte primedbe.........................................150
Biljke.............................................152
Anorganska priroda.................................153
Kultura.................................................155
i njen odnos prema veri, strahu i znanju
Poslednji aforizmi......................................197
Pogovor.................................................203
Anaksimander, grčki filozof iz VI veka pre Hrista 177
Ancengruber (Ludwig Anzengruber, 1839-1889), austrijski književnik 178
Angelus Silezijus (Sylesius, pravim imenom Johannes Scheffler, 1624-
1677), nemački pesnik duhovnih pesama i epigrama 5, 167
Aristip iz Kirene (IV vek pre Hrista), grčki filozof 89
Aristotel (384-322), grčki filozof 37, 183
Avenarijus (Richard Avenarius, 1843-1896), nemački filozof 6, 94, 119
Avgustin (Aurelius Augustinus, 354-430), biskup, teolog, proglašen za
sveca 6, 7, 29, 125
Bah (Johann Sebastian Bach, 1685-1750), nemački kompozitor 7, 110
Bahofen (Johann Jakob Bachofen, 1815-1887), švajcarski pravnik i isto-
ričar kulture i religije 69
Bajron (George Gordon Noel Byron, 1788-1824), engleski pesnik 178
Banzen (Julius Bahnsen, 1830-1881), nemački filozof 29
Beklin (Amold Bocklin, 1827-1901), švajcarski slikar 103, 168
Bekon (Francis Bacon, 1561-1626), engleski državnik i filozof 143, 173,
188
Beme (Jakob Bohme, 1575-1624) nemački filozof mističar 89
Bercelijus (Johann Jakob Berzelius, 1779-1848), švedski hemičar 192
Betoven (Ludwig van Beethoven, 1770-1827), nemačko-austrijski kom-
pozitor 7, 18, 19, 20, 30, 47, 56, 90, 97, 105, 109, 110, 150
Birger (Gottfried August Biirger, 1747-1794), nemački pesnik 173
Bize (Georges Bizet, 1838-1875), francuski kompozitor 54, 90
Bjemson (Bjornstjerne Bjomson, 1832-1910), norveški književnik 28
Bodler (Charles Baudelaire, 1821-1867), francuski pesnik 178
Bop (Franz Bopp, 1791-1867), nemački lingvista, orijentalista 96
Botičeli (Botticelli, pravim imenom Sandro di Mariano Filipepi, 1444-
1510), italijanski slikar 178
Brams (Johannes Brahms, 1833-1897), nemački kompozitor 103
Brandes (Georg Brandes, pravim imenom Morris Cohen, 1842-1927),
danski istoričar književnosti 4
Brukner (Anton Bruckner, 1824-1896), austrijski kompozitor 30
Bmno (Giordano Bmno, 1548-1600), italijanski filozof 30
Buda, osnivač budizma, umro oko 480. pre Hrista 47, 83
Dante (Dante Alighieri, 1265-1321), italijanski pesnik 28, 90, 111
Darvin (Charles Robert Darwin, 1809-1882), engleski prirodnjak 96, 148,
186, 192
Dekart (Rene Descartes, 1596-1650), francuski filozof 14, 30, 89, 179,183
Demokrit, grčki filozof iz Abdere, V-IV vek pre Hrista 191
Dikens (Charles Dickens, 1812-1870), engleski romansijer 178
Diogen iz Sinope (404-323), grčki kinički filozof 181
Direr (Albrecht Diirer, 1471-1528), nemački slikar 103
Don Žuan, klasični književni lik zavodnika 35, 144, 145, 177
Dostojevski, Fjodor Mihajlovič (1821-1881), mski književnik 111
Đeneli (Buonaventura Genelli, 1798—1868), italijansko-nemački slikar i
bakrorezac 113
Emerson (Ralph Waldo Emerson, 1803-1882), američki filozof i književ-
nik 30 .
Eshil (525-456), grčki pisac tragedija 89, 111
Evripid (484^406), grčki pisac tragedija 153
Faradej (Michael Faraday, 1791-1867), engleski hemičar i fizičar 96
Fehner (Gustav Theodor Fechner, 1801-1887), nemački fizičar, psiholog
i filozof 7, 13, 30, 56, 81, 95, 103
Fihte (Johann Gottlieb Fichte, 1762-1814), nemački filozof 30, 67, 103,
104, 119, 164, 167
Galilej (Galileo Galilei, 1564-1642), italijanski fizičar i astronom 192
Garborg (Ame Garborg, 1851-1924), norveški književnik 28
Gaus (Karl Friedrich GauB, 1777-1855), nemački matematičar, astronom
i fizičar 167
Gerber (Arthur Gerber), austrijski pesnik i romanopisac 92
Gerber (Arthur Gerber), austrijski pesnik i romanopisac 116
Gete (Johann Wolfgang von Goethe, 1749-1832), nemački književnik 13,
21, 25, 26, 28, 30, 33, 40, 47, 53, 54, 69, 90, 104, 107, 109, 110,
111, 113, 121, 125, 131, 146, 147, 148, 157, 161, 163, 173, 193
Grabe (Christian Dietrich Grabbe, 1801-1836), nemački dramatičar 178
Grig (Edvard Grieg, 1843-1907), norveški kompozitor 7
Grilparcer (Franz Grillparzer, 1791-1872), austrijski dramatičar 30,42, 56,
178
Grim (Jakob Grimm, 1785-1863), nemački lingvista 192
Grocijus (Hugo Grotius [de Groot], 1583-1645), holandski pravnik i
državnik 183
Guno (Charles Gounod, 1818-1893), francuski kompozitor 178
Hajne (Heinrich Heine, 1797-1856), nemački pesnik 53, 146
Hamsun (Knut Hamsun, 1859-1952), norveški književnik 7, 28, 30, 148,
150, 173
Hauptman (Gerhart Hauptmann, 1862-1946), nemački književnik 179
Hebel (Friedrich Hebbel, 1813-1863), nemački dramatičar 42, 53, 67, 103,
104, 107
Hegel (Georg Wilhelm Friedrich Hegel, 1770-1831), nemački filozof 30,
119, 174, 192
Helmholc (Hermann von Helmholtz, 1821-1894), nemački fizičar i fizio-
log 96, 192
Hendl (Georg Friedrich Handel, 1685-1759), nemački kompozitor 7, 103
Herder (Johann Gottfried von Herder, 1744-1803), nemački književnik 30
Hering (Ewald Hering, 1834-1918), nemački fiziolog 78
Hjum (David Hume, 1711-1776), škotski filozof i istoričar 89, 94, 166
Homer, legendarni grčki pesnik 13, 178
Horacije (Quintus Horatius Flaccus, 65-8, rimski pesnik 89, 178
Hristos vid. Isus Hristos
Humbolt (Wilhelm von Humboldt, 1767-1835), nemački državnik i lingvi-
sta 96
Ibzen (Henrik Ibsen, 1828-1906), norveški dramatičar 25^10, 42, 44, 46,
49, 57-69, 90, 97, 104, 111, 144, 148, 172
Isus Hristos, osnivač hrišćanstva 16, 52, 97, 98, 112, 113, 115, 126, 166,
169, 201
Jovan, jevandelista 52, 113, 170
Jozefma (Josephine, 1763-1814), francuska carica, prva Napoleonova su-
pruga 90
Kalderon (Pedro Ćalderon de la Barca, 1600-1681), španski dramatičar
105
Kant (Immanuel Kant, 1724-1804), nemački filozof 6-10, 12, 16, 30-34,
36, 38, 41, 47, 55, 56, 67, 89, 94-96, 104, 108, 121, 124, 125, 126,
128,137,138,144,153,158-161,163,166,167,168,177,179,180,
190, 191, 199
Karlajl (Thomas Carlyle, 1795-1881), engleski filozof, istoričar i kritičar
30,91, 192
Kej (Ellen Key, 1849-1926), švedska književnica 185
Keler (Gottfried Keller, 1819-1890), švajcarski književnik 26, 54, 178
Kepler (Johannes Kepler, 1571-1630), nemački astronom 121
Klajst (Heinrich von Kleist, 1777-1811), nemački književnik 30, 37, 150
Konstan (Benjamin Constant, 1767—1830), francuski književnik i političar
62 .
Kont (Auguste Comte, 1798-1857), francuski filozof, sociolog i matema-
tičar 29, 119
Kopemik (Nikolaus Coppernicus, 1473-1543), poljski astronom 121
Krauze (Karl Christian Friedrich Krause, 1781-1832), nemački filozof 192
Lagranž (Joseph Louis Lagrange, 1736-1813), francuski matematičar 173
Lajbnic (Gottfried Wilhelm von Leibniz, 1646-1716), nemački filozof i
matematičar 16, 30, 56, 183
Lenau (Nikolaus Lenau, pravim imenom Nikolaus Niembsch von Strehle-
nau, 1802-1850), austrijski pesnik 150
Lesing (Gotthold Ephraim Lessing, 1729-1781), nemački književnik 42,
178
Lombrozo (Cesare Lombroso, 1836-1909), italijanski psihijatar i antropo-
log 47
Lope de Vega (Felix Lope de Vega Carpio, 1562-1635), španski drama-
tičar 178
Ludvig (Otto Ludvvig, 1813-1865), nemački književnik 106, 178
Luka, jevanđelista 52, 157
Mah (Emst Mach, 1838-1916), austrijski fizičar i filozof 94, 186, 191
Maksvel (James Clerk Maxwell, 1831-1879), škotski fizičar 96, 192
Marko, jevandelista 34
Maskanji (Pietro Mascagni, 1863-1945), italijanski kompozitor 19, 90
Matej, jevandelista 126
Materlenk (Maurice Maeterlinck, 1862-1949), belgijski književnik 146
Men de Biran (Fran^ois Pierre Maine de Biran, 1766-1824), francuski
filozof29, 192
Mikelanđelo (Michelangelo Buonarotti, 1475-1564), italijanski slikar, va-
jar, arhitekta i pesnik 18, 53, 56, 110, 201
Mocart (Wolfgang Amadeus Mozart, 1756-1791), austrijski kompozitor 7,
56, 105
Molijer (Molire, pravim imenom Jean-Baptiste Poquelin, 1622-1673),
francuski komediograf 178
Mopasan (Guy de Maupassant, 1850-1893), francuski književnik 178
Morgenštem (Christian Morgenstem, 1871-1914), nemački pesnik i pre-
vodilac s norveškog 46 v . .
Moro de Tur (Moreau de Tours). [Nije jasno da li je reč o Žak-Žozefu lli
Polu, jer su oba brata bili psihijatri (u Francuskoj u XIX veku) i
obojica pisala o problemima genija i karaktera] 47
Muriljo (Bartolome Esteban Murillo, 1618-1682), španski slikar 178
Napoleon I Bonaparta (1769-1821), francuski car (1804-1814) 35,43, 89,
90
Niče (Friedrich Nietzsche, 1844-1900), nemački filozof 27, 30, 31, 33, 36,
48, 49, 53-56, 76, 105, 122, 128, 150, 166, 174, 192
Nikija, atinski državnik i vojskovoda iz V veka pre Hrista 172
Novalis (Novalis, pravim imenom Friedrich von Hardenberg, 1772-1801),
nemački književnik 62
Njutn (Isaac Nevvton, 1643-1727), engleski fizičar i astronom 173, 192
Ojler (Leonhard Euler, 1707-1783), švajcarski matematičar i astronom 96
Palmavekijo (Palma Vecchio, pravim imenom Iacopo Negretti, oko 1480-
1528), italijanski slikar 18
Pasarž (Ludwig Passarge, 1825-1912), nemački književnik 46
Paskal (Blaise Pascal, 1623-1662), francuski filozof, teolog i matematičar
54, 56, 165
Pavle, apostol 94
Pindar, grčki pesnik iz VI-V veka pre Hrista 105
Platon (427-347), grčki filozof 6, 7, 16, 30, 33, 51, 56, 125, 150, 163, 178,
183, 191
Plotin (204. ili 205-270), grčki filozof 6
Po (Edgar Allan Poe, 1809-1849), američki književnik 173
Pot (August Friedrich Pott, 1802-1887), nemački lingvista 96, 120
Rafael (Raffaello Santi, 1483-1520), italijanski slikar 90
Rasin (Jean Baptiste Racine, 1639-1699), francuski pisac tragedija 178
Rembrant (Rembrandt Harmenszoon van Rijn, 1606-1669), holandski sli-
kar 56
Rikert (Heinrich Rickert, 1863-1936), nemački filozof 174
Riman (Bernhard Riemann, 1826-1866), nemački matematičar 96
Robinzon (Robinson Crusoe), junak istoimenog romana Danijela Defoa
122, 123, 132
Romaniz (George John Romanes, 1848-1894), engleski prirodnjak i fizi-
olog 139
Rosini (Gioacchino Rossini, 1792-1868), italijanski kompozitor 130
Rubens (Peter Paul Rubens, 1577-1640), holandski slikar 90
Ruso (Jean-Jacques Rousseau, 1712-1778), francuski filozof i književnik
105, 199
Segantini (Giovanni Segantini, 1858-1899), italijanski slikar 178
Skot (Walter Scott, 1771-1832), škotski književnik 178
Sofokle (oko 496-406), grčki pisac tragedija 53, 105
Sokrat (470-399), grčki filozof 30, 34, 52, 56, 158
Solomon, izrailjski kralj iz X veka pre Hrista 57
Spinoza (Baruch de Spinoza, 1632-1677), jevrejski filozof iz Holandije
14, 55, 162, 183
Strindberg (August Strindberg, 1849-1912), švedski književnik 53
Šak (Adolf Graf von Schack, 1815-1894), nemački književnik i istoričar
književnosti, vlasnik galerije slika 18
Šekspir (William Shakespeare, 1564-1616), engleski pesnik i dramatičar
19, 20,21,28, 53, 90, 104, 109, 111
Šeli (Percy Bysshe Shelley, 1792-1822), engleski pesnik 30, 103
Šeling (Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling, 1775-1854), nemački
filozof 29
Šiler (Friedrich von Schiller, 1759-1805), nemački pesnik, dramatičar i
istoričar 25, 42, 106-109, 174, 178, 203
Šlajermaher (Friedrich Daniel Ernst von Schleiermacher, 1768-1834), ne-
mački teolog 192
Šlenter (Paul Schlenther, 1854-1916), nemački književnik i kritičar 36
Šnajder (Georg Heinrich Schneider), nemački zoolog 139
Šopenhauer (Arthur Schopenhauer, 1788-1860), nemački filozof7,12, 30,
32, 39, 51, 53, 55, 67, 68, 125, 131, 166, 173, 177
Štorm (Theodor Storm, 1817-1888), nemački književnik 26, 178
Štraus (Johann StraulJ, 1825-1899), austrijski kompozitor 178
Šubert (Franz Schubert, 1797-1828), austrijski kompozitor 110
Šuman (Robert Schumann, 1810-1856), nemački kompozitor 30, 90
Tekeri (William Makepeace Thackeray, 1811-1863), engleski romansijer
178
Ticijan (Tiziano Vecellio, oko 1480-1567), italijanski slikar 90
Tolstoj, Lav Nikolajevič (1828-1910), ruski književnik 132
Torvaldsen (Bertel Thonvaldsen, 1770-1844), danski vajar 178
Uland (Ludwig Uhland, 1787-1862), nemački pesnik i istoričar književ-
nosti 178
Vagner (Richard Wagner, 1813-1883), nemački kompozitor 7, 28, 29, 30,
42, 47, 54, 56, 61, 66, 67, 68, 69, 86, 90, 101, 104, 109-113, 130,
133, 148, 153, 174, 188, 193, 201
Valter fon der Fogelvajde (Walther von der Vogelweide, oko 1170 - oko
1230), austrijski pesnik 178
Veber (Karl Maria von Weber, 1786-1826), nemački kompozitor 110
Verdi (Giuseppe Verdi, 1813-1901), italijanski kompozitor 19, 90
Veroneze (Paolo Veronese, pravim prezimenom Caliari ili Cagliari, 1528-
1588), italijanski slikar 90
Viland (Christoph Martin Wieland, 1733-1813), nemački književnik 178
Vindelband (Wilhelm Windelband, 1848-1915), nemački filozof 94, 174,
182
Volf (Kaspar Friedrich Wolff, 1733-1794), nemački anatom i fiziolog 173
Volter (Voltaire, pravim imenom Fran^ois-Marie Arouet, 1694-1778),
francuski književnik 183
Vunt (Wilhelm Wundt, 1832-1920), nemački psiholog i filozof 119, 120
Zenon Eleaćanin, grčki filozof iz V veka pre Hrista 131
Zola (Emile Zola, 1840-1902), francuski romansijer 30, 53, 86, 90, 178
Žan Paul (Jean Paul, pravim imenom Johann Paul Friedrich Richter, 1763-
1825), nemački književnik 56
Registar izradio B. Živojinović
Lektor
TATJANA BIŽIĆ
Kompjuterska obrada
ALEKSANDRA MRDAKOVIĆ
Štampa
BIGZ, Beograd
CIP - Kaianorn3aL(Mja y ny6m«auy(\v\
HapoflHa 6n6nnoTeKa Cp6nje, Beorpafl
130.2
14:929 BajHMHrep O.
159.923
BAJHMHrEP Oto,
O krajn[im životnim svrhama / Oto Vajninger;
preveo Branimir Zivojinović ; pogovor Vladeta Jerotić.
- 2. izd. - Beograd : Paideia, 2004 (Beograd : BIGZ). -
218 str. ; 21 cm - (Biblioteka Eseji / [Paideia])
Prevod dela: Uber die letzten Dinge / Otto VVeininger. -
Tiraž 3000. - Str. 5-22: Predgovor drugom izdanju /
Moric Rapaport. - Pogovor: str. 203-208. - Napomene i
bibliografske reference uz tekst. - Registar.
ISBN 86-7448-211-2
а) BajHMHrep, Oto (1880-1903)
б) <t>Mno30cf)Mja KynType q) KapaKTeponorMja
COBISS.SR-ID 114172684