СОФИИСКИ УНИВЕРСИТЕТ

"СВ.КЛИМЕНТ О ХРИ ДСКИ ”

ФАКУЛТЕТ ПО СЛАВЯНСКИ ФИЛОЛОГИИ

ДИПЛОМНА РАБОТА
на тема:

По следите на изгубения смисъл

Сакрализация на сексуалното във
"Фолклорния Еротикон "

Научен ръководител: Дипломант:

доц.Иорданка Холевич Татяна З.Цукова
ф.№9622

София, 2000 г.
 С ъдърж ание

I. УВОДНА ЧАСТ............................................................................... 2

И. ЕТНОКУЛТУРНА ПАРАДИГМА НА У1ТА 8ЕХИА1Л8 ВЪВ

"ФОЛКЛОРНИЯ ЕРОТИКОН".......................................................5

III. ИЗМЕРЕНИЕ НА САКРАЛНОТО ..8

1. Т еории : ............................................... ..8

2. Т екстове и коментари..................... 13
2.1. Кое е най-благото нещо............ 13
2.1.1. Болната невеста................. 16
2.1.2. Безгрижният м ъж .................. 19
2.1.3. Змеят - любовник..................... 32
.2.2. Загадката на СсЬинкса..............
А.
35

IV. ЗАКЛЮЧЕНИЕ................................. 43

V. ЦИТИРАНА ЛИТЕРАТУРА.................................................... ...47

VI. БИБЛИОГРАФИЯ......................................................... 51

ИЗВОРИ..................... 51
СТАТИИ............................................................................................ 51
КНИГИ............................................................................................... 52

ПРИЛОЖЕНИЕ................................................................................ ,.56

1
 I. У в о д н а част

В полето на антропологичния дискурс "Фолклорният

Еротикон", като факт и културен знак, е все още достатъчно
пренебрегван. Той се оказва Чашата със съмнително и неясно
съдържание, която не можем дори да "напием", камо ли пък да
изпием до дъно.
Причините за това неможене са комплексни и обект на
специален анализ, в който да дискутират интерпретативните
стратегии на културолози, историци, психоаналитици, и който не е
обект на настоящото изследване. Възможно е единствено да се
каже, че това поголовно бягство, травестирано често като липса на
интерес или омаловажаване на самия феномен, е следствие от
липсата на доброто му познаване или изобщо на познаването му.
Надявам се следващото Изложение да допринесе за
попълването на тези липси.
Моята лична среща с вече книжното тяло на "блажния" ни
фолклор стана непреднамерено. Търсенията вървяха по посока на
тялото и по-точно на голото тяло във фолклора ни изобщо. После,
след известни препоръки на уточняване, за които съм благодарна,
изборът бе сведен до визията за човешкото тяло във "Фолклорния
Еротикон".
Впоследствие изследователскиятфокус бе още стеснен от
една страна, и леко изместен и разширен по посока на
терминологичния обхват, от друга. Стигна се до конкретна визия за
човешкото тяло и за човека, която обаче не съществува сама за себе
си, а служи за символна база на настоящата работа.
Та, срещата ми с "Фолклорния Еротикон" протече интересно
и провокира цяла парадигма от интроекти в личното ми
пространство (най-вече въпроси). Резултат от тази провокация е

2
обективирането на част от парадигмата под формата на една
макропроекция, каквато е това изследване.
Импулсът за неговото осъществяване дойде от един зададен
в научния дискурс на говорене за еротичното, въпрос и от една
новаторска теза.
Става дума за уводната статия на М.А.Шнитер
"Старобългарски Еротикон" в т.У1 на "Фолклорен Еротикон" и за
две статии на Д.Овчаров: "Сакрализация на сексуалното в
старобългарската култура" и "Сексуалното и сакралното в културен
аспект".
Въпросът е зададен от М.А.Шнитер в споменатата вече
статия и е отнесен по посока на функциите на еротичното на
равнището на масовата култура, извън ритуално-магичните,
осигуряващи берекет такива. Т.е. "как еротичното присъства в
ежедневния делничен бит на средновековния българин?". И второ
"как да се обясни очевидния факт, че това... присъствие не е
намерило отражение в писмено фиксираните паметници на нашето
Средновековие"1. След което отговорите се търсят в различни, но
общовзето външно поставени спрямо обекта посоки, касаещи
междукултурния обмен и пограничната дифузия, а накрая се стига
'У

до "универсалната опозиция Изток-Запад"“. В подобно търсене няма

нищо странно, то е и донякъде необходимо, но очевидно не е
достатъчно. Може би ако се смени перспективата отвън-навътре, ще
се получат по-задоволителни резултати. А именно да открием кое е
онова вътре в нас, което ни прави различни.
Един от възможните отговори ми бе подсказан от Д.Овчаров
и неговата теория за сакрализация на сексуалното в
старобългарската култура, изведена от изследване на
старобългарските рисунки-графити от ЕНиска, Преслав, Мадара и
други раннобългарски средища.

3
 Целта обаче на дипломната работа не е отговорът на
поставения от Шнитер въпрос, а продължение на линията,
начертана от Д.Овчаров по посока на "Фолклорния Еротикон". Т.е.
издирване на онези реликти и знаци в текстовия корпус на
"Еротикона", които ще ни отведат към една възможна реставрация,
на база текст, или графични иконични знаци, на тази сакрализация
на сексуалното, иманентно заложена в българския културологичен
модел. Или с други думи присъствието на мотива за сакрализация
на сексуалното във "Фолклорния Еротикон".
Колкото до възможния отговор, той би могъл да се получи
единствено като следствие от извършените "археологически" и
семиотични операции в същинската част на търсенето. Но дотогава
има още време.
В края на Уводната част трябва да се каже, че вероятно ще
има възражения от типа на, че "под вола се търси теле" или че се
извършва някакво насилие над текста. Понеже вероятността да са
оцелели подобни "артефакти" в продължение на повече от
хилядолетие е нищожна. Дори и да се появят подобни възражения,
усилията определено си заслужават. Защото залогът да преоткрием
отново себе си наистина е голям.

4
 II. Етнокултурна парадигма на У1ТА
8ЕХ11АЬ18 във "Фолклорния Еротикон"

Идеята за сакрализация на сексуалното е нов ред в

парадигмата на еротичния дискурс, въпреки архаичният си
произход. Затова е необходимо да се направи обзорна
характеристика на предходните, в смисъла им на първи по
"документиране” редове, за да се оразличат като тип.
Говоренето за УСТА 8ЕХИАП8 на българина започва още в
началото на века на страниците на сп."Философски преглед" с
поредица от статии. Като най-информативните от тях, и с оглед на
\

нашето намерение, излизат изпод перото на д-р Н.Шейтанов. Става

дума за "Сексуалната философия на българина (Увод в нашия
неофициален фолклор)" и "Еротични космогонии на Балкана".
Д-р Н.Шейтанов прави пръв и според собствените си думи,
"нецеломъдрената ни народна словестност обект на научно
философско изследване или обглеждане". Изводите, до които
достига на базата на панорамното си "обглеждане" са
фундаментални и ще ни послужат в изграждането на парадигмата
на еротичното. Негови са думите, че "народът ни е създал от пола
цяла система от сексуален анимизъм или по-точно сексо-
пантеизъм". И че той "представя в основата си примитивен езически
светоглед, разрушаван и видоизменян през вековете от
християнството, особено от богомилството..."3. А в "Еротични
космогонии..." констатира че: "Балканското откровение на Ероса си
остава открай докрай генегизъм..."(30с).
Д-р Н.Шейтанов е и първия изследовател, който забелязва
присъствието на мотива за сакралното в "неофициалния фолклор".
Това забелязване той просто маркира с едно единствено изречение,
в което казва, че: "Любодействието се има за свещено тайнство” и

5
което онагледява с народния израз: "Монастир разваля ли се, бе?",
укоряват оня, що е попречил на любовна среща"4.
Въпреки че минава мимоходом покрай това явление и едва
ли му отдава кой знае какво значение, в сравнение с другите си
открития, заслужава да се спомене.
И така, етнокултурната парадигма на У1ТА 8ЕХ11А1Л8
изглежда по следния начин:
1. Първи ред. Ритуално-магична функция. Тя включва
участието на сексуалната символика, терминология и жестовост във
фолклорната обредност и магически практики.
2. Втори ред. Гротесково-карнавална функция. Включва
участието на телесната долница като топос и жест в карнавалното
пародиране на битието5.
3. Трети ред. Желателна. Обхваща параметрите на:
а) несоциализираните импулси;
б) колективните фантазии и желания;
в) подмятанията за удоволствие.
4. Четвърти ред. Сакрална. Включва реликти от някога
съществувала сексуална философия или аг§ егоИса6.
Употребата на "функция" спокойно би могла да се замени с
"измерение", но при самата класификация за предпочитане е да се
използва "функция", защото "измерение" препраща към сфери по-
скоро на виртуалната реалност. Но когато става дума за
взаимодействие на елементите вътре в самата парадигма, тъй като
тя не е застинала структура, по-подходящо е да се говори за
"измерение".
Както се вижда, става дума за четири функции на
еротичното във "Фолклорния Еротикон". Отношенията между тях
на ниво парадигма не са строго установени и диференцирани. Е[яма
ясно и веднъж завинаги очертани граници. Парадигмата прилича на

6
четириизмерно пространство, в което измеренията съществуват и
поотделно, сами за себе си, и едновременно. Т.е. преминаването от
едно в друго измерение става лесно и бързо, а пребиваването в
няколко измерения наведнъж не се оказва никакъв проблем.
Комбинаторните модели обаче не са чак толкова много и е
напълно възможно да се систематизира някаква схема на честотна
повтаряемост. (Би било интересно да се направи такова проучване).
Що се отнася до измерението на сакралното, неговото полагане в
четириизмерния космос на българската У1ТА 8ЕХИА1Л8 ще бъде
проследено в следващата глава.

7
 III. И зм е ре н и е на сакралното

1. Теории:

1,1. Цитираните вече: "Сексуалното и сакралното в

културен аспект" и "Сакрализация на сексуалното в
старобългарската култура" излизат цели единайсет години след
публикуването на книгата "Българските средновековни рисунки-
графити" през 1982 г., от същия автор. Отбелязвам този факт,
понеже цялата тезисна стратегия на споменатите по-горе статии се
базира на изворовия материал от "рисунките-графити". Едва ли
само обществено-политическият климат тогава, известен ни със
своята нетърпимост към интелектуално разточителство и своеволия
ще да е причината за това закъснение. Нито пък дори и времето на
латентен творчески период.
Явно има и друга причина, много по-съществена от
изтъкнатите две. Защото сега, при наличието на обществено
политически климат официално либерален по отношение на
всякакво интелектуално разточителство и импровизация, картината
не е много по-различна. Става дума за оценъчно-възприемателното
отношение на нихилизъм "по адрес" на текста "Фолклорен
еротикон" и изобщо на българския еротичен дискурс.
Явно, докато в културно-масовия и дори академичен ефир
звучат класификации от рода на: "Порнотикон!", ще изглеждат
направо еретични идеи като тази засакрализация на сексуалното, па
макар и в старобългарската култура.
Но идеята я има, тя съществува. И преди да се заемем с
презентирането й на фона на "блажния" ни фолклор, трябва да се
запознаем с нея по-подробно.
Д. Овчаров започва изследването си с пояснения за

8
сакрализацията като практика и обяснява, че тя "е пряко свързана с
формирането на обредно-магически представи и е характерна черта
в културата на всички народи на определен етап на тяхното
обществено развитие" . Сакрализацията бива два типа: нисша
(неизяснена, частична) и висша (осмислена, пълна). След период на
фертилност на сакрализацията, се стига почти винаги, рано или
късно до десакрализация, "при който вложените идеи изчезват
напълно и остават скрити (закодирани) и неразбираеми за хората"8.
През този неизбежен процес минава и съдбата на рисунките-
графити, които "са най-многобройни през езическия период, докато
след християнизацията се срещат по-рядко и като отживелица,
която постепенно загубва своя конкретен смисъл"9.
Рисунките-графити се разделят на две групи: реалистични
изображения и условни знаци, като: "и в двата случая те изразяват
определена символика, предадена по различен начин - в първата
група чрез пряко внушаване на вложената идеологема, а във втората
- чрез нейното явно или неявно закодирано значение".
Към реалистичните изображения спадат рисунките, в които
пряко се описва полов акт с реалистично изобразени действащи
лица (виж прил.рис.1), но които съдържат подробности,
препращащи ги към зоната на символното поле. В случая с
приложената рисунка такива значещи подробности са докосването
на лявата ръка на мъжа до дясната ръка на жената, "малката
клонка"10 в дясната ръка на мъжа и животното под тях, с
"характерните очертания на елен или сърна"1'.
Разчитането на символиката се търси в сравнение с подобни
мотиви в месопотамското изкуство и културата на Индия. Оказва
се, че нашата сцена изобразява хиерогамна двойка и "акта на
12
съпружеска любов" .
Към условните знаци се числят множеството изображения на

9
мъжки и женски полови органи, "които очертават наличието на
безспорен фалически култ, имащ най-общо връзка с идеята за
плодородие, зародил се още в зората на човешкото развитие"13.
Съотношението между изображенията на мъжките и женски
гениталии по количество е неравностойно, тъй като рисунките на
вулви са значително повече, докато тези на фалоси се срещат
сравнително рядко. Като значещ и "най-интересен" пример за
изображение на фалос се предлага рисунка от Преслав (Рисунка 1).
Тя е интересна и необичайна "заради излизащите над тестикулите
две клончета"14, което на свой ред се обяснява във връзка с
предходното изображение на хиерогамната двойка и клончето в
ръката на мъжа. Т.е. "тук е налице една и съща идея, предадена
обаче по два различни начина"15.
Един от много разпространените символи на вулва сред
българските рисунки-графити е този на лъкът, който има своите
аналогии в Индия, където се почита като символ на плодородието и
при африканското племе идембу като символ на жената,
респект."стрелата - на мъжа, докато двете заедно символизират
брак"16.
Измежду еротичните рисунки-графити има една, която
обединява реалистичния и условен начин на изобразяване (Рис.1,
фигурата по средата) и не се включва в обозначените две групи.
Тя именно поставя на изпитание досегашната интерпретация
на изображенията, свързана единствено с култа към плодородие.
"Ако спрем обаче само до тези неоспорими истини, няма да стигнем
до дълбоката същност на сексуалното чувство в духовната сфера,
където то се издига до нивото на божествена субстанция, т.е. то се
сакрализира"17.
Подробен анализ на това провокативно изображение
Д.Овчаров прави във втората си статия, посветена специално на

10
целия образен комплекс от Рисунка 1, като тук просто начертава
посоката на търсене, която минава през шаманските практики и
теорията на Л.Я.Штернберг за духовете-покровители (аями) и стига
до индуистките култове, където е заключен генезисът на явлението,
и "от където вероятно е било заето..." 18.
Намирането на паралелни символни редове в Индийската
култура, считани за модели-образци, както стана вече ясно, дава
ново измерение на споменатите три рисунки. А именно:
Жестът на държащия в ръката си клонче мъж е често срещан
в индийските миниатюри "и е предназначен да засили естетическия
момент в еротичното изживяване". За пример се дава "индийска
миниатюра от XVIII в., в която Брахма е изобразен седнал върху
лотос и държащ в ръката си лотосов цвят". Лотосовият цвят от своя
страна е символ на женската същност и на духовността. Т.е.
получава се сполучливо обединение на сексуалното с духовното "в
контекста на сакрализацията"19.
Изображението на обкичения с клонки или цветчета фалос
пряко корелира с гореспоменатия жест, като към това се прибавят и
елементи от предварителната любовна игра между влюбени в
китайска рисунка. Там е изобразена жена, която "украсява"
еректиралия фалос на любовника си с две клончета. Което в превод
означава "сакрализирането на мъжкия полов орган като висш обект
на познание и величие"20.
Централната фигура (танцуващият мъж) се свързва с един
тайнствен култ - шактизма, в който шакти са духове-покровители
от противоположния пол и общуването с тях увеличава силата на
човека. Понеже шакти е творящата сила на бога, изразяваща се в
женски аспект. В тантризма единството на противоположностите се
носи от шакти, която е йони (вулва), съединена с лингама (фалос)
на Шива21, негова съпруга. Всеки може да има повече от една шакти

11
"и това обяснява наличието на още една вулва в дясната ръка на
99
мъжката фигура"““. А танцът е пряко свързан с емоцията на секса,
която лесно се предизвиква именно чрез него (Дъглас-Слингър)23.
В края на изследването се очертава изводът за неделимост
на сакралното и сексуалното "в понятията на Изтока"2Х и
тяхната проява на различни нива: божествено, култово и профанно.
"Заедно с това нараства убеждението за влияние на
източните цивилизации в тази област на културата, осъществени по
време на съжителството и при придвижването на прабългарските
етнически групи от Централна Азия на запад"25.
1.2. За "понятия на Изтока" говори и Фуко във "Волята за
знание". Той маркира историческото съществуване на "две големи
те
процедури за производство на истината върху секса"“ . Става дума
за агз егойса и заепйа зехиаШз . Еротичното изкуство, което ни
интересува в момента, се създава на териториите на Индия, Китай,
Япония, Рим, арабско-мюсюлманския свят, тоест все в споменатата
от ДЮвчаров зона на Изтока.
Знанието, което се изгражда чрез агз егойса остава тайно "не
поради някакво подозрение за принизеност на неговия обект, а
поради необходимостта да се съхранява като последна резерва,
защото според традицията, ако бъде разгласено, то би изгубило
98
своята ефикастност и ценност"“ .
Истината, която произвежда "еротично изкуство" е екстракт
от самото удоволствие, усвоявана като практика и събирана като
опит. "Нищо чудно да сме наследници именно на такава (и на
такава) истина за еротичното. Нормално е, дори закономерно в
течението на много векове, откъсната от първоначалната си среда, в
обкръжението на други истини и борбата за надмощие - оцеляване с
тях, тази истина да избледнее или да се маскира под други форми и
да търси други, не толкова явни пътища за легитимното си

12
съществуване. Значи това, което ни предстои да направим е да
потърсим нейните следи и да се опитаме да вървим по тях към това,
което ще ни разкрият.
Тук трябва да се спомене и още една важна особеност на агз
егойса, с оглед на успешното й разпознаване по-нататък. И тя е, че:
"Ефектите на това магистърско изкуство... трябва да преобразяват
онзи, върху който то спуща своите дарове: абсолютно овладяване
на тялото, уникално наслаждение, забравяне на времето и
ограниченията, елексир на дългия живот, подслон срещу смъртта и
нейните заплахи"29.
1.3. Мони Е.Алмалех в "Цветовете в Балканския фолклор"
издига тезата, по твърдения на К.Кумарсуми, че допреди триста
години "на Балканите функционира... ясна представа за символния
език на цветовете"30 и тяхното не просто интуитивно, а
целенасочено и "научно" аргументирано използване в различните
сфери и ниши на обществения живот. Защото извън орнаменталния
си статус като част от фолклорната норма, те са "части от
космичния ред", в който "са вид превод в човешкия триизмерен свят
на нещо от...идеалното..., в което са корените на човешката душа"31.
Не може да се каже дори предположително кога настъпва
същият процес на забравяне по отношение символния език на
човешкото тяло в българския еротичен дискурс. Необходимо е да се
направи специално проучване и то в диахронен план. А това, с
което се занимаваме ние е анализ на ситуацията в момента, т.е.
оцелелите фрагменти от сакралното измерение.

2 . Текстове и коментари

2.1. Кое е най-благото нещо

Константин Петканов описва българската жена като:

13
"...вярна съпруга, пестелива и с много силно сестринско
чувство...Едничкото нещо, което...(я) освобождава от съпружеска
вярност, това е смъртта...", "мъж се жали до година"32. Това е така,
понеже "Най-важното си остава - да се направи всичко, за да има
добър живот на земята"33.
Какво включва в корпуса си от значения този "добър живот",
освен: "Да си усладиш душата,/да си подумаш,/да се облечеш"34.
Или какви са параметрите на "здравето за селянка", което е
всъщност за него "самият живот" . За да се отговори на тези
въпроси ще сменим малко фокусния ъгъл, т.е. ще разберем какво е
здраве, назовавайки вариантите на това кое не е здраве.
"И така, какво означава да си болен във фолклора, как
"изглежда" болестта и болното тяло?"
И Тодорова говори за "стари и нови представи", описващи
болестта и причините за нея най-вече. Тя тръгва от архаичната
матрица в нашите земи, още от времето на траките, в които
болестта се преживява като "някакъв недостиг в човешкото тяло" '.
А той самият е от сферата на духа. И за да бъде възстановен,
ДЯ
"трябва главно и преди всичко да се лекува душата" .
Във фолклора тази матрица произвежда многобройни
варианти, набраздени от последващи влияния и наслагвания.
Причините за болестите могат да бъдат както реални обекти
и явления: магьосници, хора с "лоши очи", растения, животни,
земята, водата, огънят, атмосферни промени, небесните тела -
звезди, луна, така и митологични персонажи: русалки, самодиви,
змейове, змеици, орисници, демонични твари: таласъми, нави и др.,
мъртъвци, лошо време - място, черни дни39. Изобщо всичко, от
видимия и невидимия свят, включително и белязаните с някакъв
грях членове на общността, които носят нещастия и болести не
само в собствената си къща. Те са отговорни за всички беди в

14
 40
социума .
Що се отнася до съвременните представи за причинно-
следствените връзки относно заболяването на човешкото тяло,
И.Тодорова дава примери от интервюта с екстрасенси, в които те
представят една доста разностилова картина, приличаща повече на
колаж, в който са смесени традиционни и нови, в смисъл на научно
коментирани, но и широко употребявани термини, като "енергия",
"енергийни канали", "психотропни оръжия", заедно с "морални
прегрешения", "духове на мъртвите" и "черни магии" (все познати
неща).
Традиционната култура, в лицето на по-старите си и нови
представи разчита излекуването на болния човек като външна
намеса, целяща връщане на изначалното равновесие в неговото
тяло, възприемано като структура от различни елементи41.
Нека сега видим характеристиките и спецификата на процеса
или по-точно на ситуацията болест-оздравяване във "Фолклорния
еротикон" и да проследим зоните на отблъскване и привличане със
гореописаните положения.
Разболяването в "блажния" фолклор се случва в резултат на
"недостиг" от една страна, и на излишък от друга. А също и в
следствие на свръхмерност.
"Недостигът" предизвиква рязък спад на жизнения тонус и
сили в човешкото тяло. Той спохожда жените и се локализира в
мотива за "болната невеста".
Излишъкът предизвиква странно поведение, често
асоциално, в смисъл, че изключва жените от контактната зона на
телесните жестове. Понякога то дори изглежда налудно. Излишъкът
е от феноменологията на мъжете. Той се изразява обратно на това
при жените в кумулирането и изразходването на енергия, по-точно
в нейното "неправилно" изразходване и прахосване. Излишъкът се

15
локализира в мотива за "безгрижния мъж".
Свръхмерността предизвиква изтичане на жизнена енергия
от човека. Тя е от порядъка на демоничните и митичните същества
г

и се локализира в мотива за "змеят-любовник" (включва и

змеицата).
Ще проследим последователно трите причини за
разболяване, като анализите започват с констатирането на болестта
и завършват с последващото лечение и нормализиране на
състоянието на болното тяло.

2.1.1. Болната невеста

Болестта на невестата се ситуира в семантичния кръг на
лексеми, отпращащи към смъртта, извикана от липсата на
балансирано движение и циркулация на енергиите в женското тяло,
е
т.е. от наличието на застой и консервация. "Болната невяста" лежи
буквално "по цели дни" в пълна анорганизмичност42 и е въпрос
единствено на време да "умре". Всички тези особености ще видим
отразени във фолюйтекстове, както следва:
N0 1 Она невестата се дигна (1т., 177-8 с.)
... Правили сватба. А он си па отишъл на колибата при
овците. И невестата днеска болна, и дзаран болна, и други ден
болна - и умира! Она била млада, па сакала мъж!...
N02 Да съм знаял (Ит., 188 с.)
Иванчо и Ружа се...земали. Добре, ама Иванчо си легал при
Ружа като брат при сестра. Минали са недела-две. Ружа ошла при
майка ю да са оплаче:
А
- Мамо, така не може да се живее! Иванчо ни ме прегръща,
ни ме обраща! Како че е?...
N03 Булка боледувала (Ут., 47-8 с.)
Една млада булка млого боледувала. Лежи по цели дни у

16
*
креватът, а мужът йу...по цел ден очи не могу да дигну от работу...
N04 Блага рана (Ут., 32-4 стр.)
Дънеска тека, йутре тека - жена се разболела. Нешто слабее,
не се рани. А младожен’ата дигъл кривак нарамо и отишъл горе на
пойату при овцете.
Дошла майк’ата на невестуту нагос’е - гледа, булката не е
весела...
N06 Мара болна лежи (Ут., 220с.)
Мара болна лежи,
болна е - че умре,
болна е за куръц, море...
От невъзможността на жената "да стане" и "да се движи"
страда целия социум. Това е Беда43, загцото болестта на невестата
излиза извън рамките на личностната криза и се превръща в
макрокосмически проблем, касаещ прекъсване в енергетичния
обмен по трасето на протичане от мъжа към жената.
Според китайската философия животът в природата се
поддържа от взаимодействието на две различни по същност, но
еднакво важни сили - Ин и Ян, пасивният и активният принцип в
космоса, тъмнината и светлината, мъжът и жената (заедно с цялата
гама от конотативни значения, които пораждат). На тяхното
взаимопроникване и неразделно съществуване като двойка -
изначална, се крепи хармонията в света по всички пространствени
координати и всички измерения - от профанното до божественото и
сакралното.
Бедата може да бъде преодоляна единствено чрез
събуждането за живот на "дремещата невеста". Този космизиращ
акт обикновено се извършва от съпруга44, с посредничеството на
помощник45 или от неговия брат46, в случаите, когато не може да се
досети какво трябва да направи. И за да не "умре" невестата, докато

17
Той се бави.
N 0 1 ...А брато му си рекъл: "...Па она да умре сега - ще
однесе сума щета!" Та зел и свършил онаа работа.
N02 - ...Ти се прибери - че си я гунеш, че си я цунеш, че си я
оправиш и че й мине!
N 06 - ...Останал он дома. Гледа, по едно време снаата
станула и она, оди натам-навам. Навела се она да узне нещо и
дзадникът йу лъснул. Деверът не можал да се удържи и узел та йу
йако натепГил. Она не се противила...
N04 - Невестата има благу рану... Сега че йу излекуемо...
Оздравяването на "болната невеста" настъпва мигновено,
като някакво "чудо":
N03 ...И чудо! Веднъг се разшетала, замесила тесто,
извъртела баницу и вечерто посретла сви. Сви се зачудили кико
така бърже оздравела...
N 02 Така направил. Ружа се усминала, разшетала, разпояла.
N 01 А она, невестата - като е ебана - она се дигнала! И се
дигне и омесила, и оготвила...
След извършените магически жестове от страна на героя,
равновесието в социума отново е възстановено. Или: "Тека работата
се оправила и све тръгло напред". (№>4). Жената "става" и започва
"да се движи", което е гаранция за хармонията и стабилността в
универсума. Нейните движения бележат границите на културното
пространство, на дома, на свещеният огън, който тя запалва със
своето оздравяване. Не случайно дейностите, които започва да
върши веднага след "ставането си" все се въртят около огнището:
"омесила", "извъртела баницу", "оготвила". Най-общо казано
"разшетала" се, т.е. започва да маркира семейното пространство,
защото вече може да го направи. Има харизмата, позволяваща й да
бъде господарка на дома и пазителка на огъня. Вечерта посреща

18
всички домашни като гости, като поклонници в една свята обител.
Нейните жестове обаче не са единствено и само културно-
нормиращи. Невестата е весела, тя се усмихва и пее, а използването
на глагола "се дигнала"/"и се дигне", като означаване на
настъпилото "чудо", естествено извикват в съзнанието представата
за възнесение, за издигане. Дори цялата глаголна парадигма,
възприемана в надпарадигматичното си, синтезиращо и
въздействащо като обобщен образ пряко на сетивата ниво, извиква
веднага визията за танцуваща жена. Невестата не просто пее, тя
"се усминала" и "разпояла", а "разпояването" често допуска до
своята практика пък и семантика "разиграването". На помощ тук
идва и текстът "Черка ти си песен пое" (11,192), в който освен игра и
песен, присъства и трети елемент - маша!: "Играла си оро, пеяла си
и си дрънкала с машите (невестата е сама в къщата): Нима солца,
нима лепца, само има курца до коленца! И-ху-у, и-ха!" Приликата е
повече от очевидна, въпреки че сюжета и мотива нямат общо с
нашия, но семантичното ядро е подобно. Само че в цитирания откъс
връзката на "разбеснялата се" жена с дома и огнището, чиято
господарка е, е изразена пряко - с машата, която държи в ръка и
размахва, подобно на магическа пръчка. А оздравялата невеста
доказва жречеството си чрез заобиколни, в прекия смисъл, действия
- тя обикаля около огнището.
И така, невестата танцува и прекръства пространството на
къщата с тялото си, възкресено и осветено от мъжа.

2.1.2. Безгр ижн пят мъж

Предстои да се занимаем отново със същите текстове, само
че от друга гледна точка - тази на мъжа космизатор, който преди да
стане културен герой, е все още "безгрижен мъж". Ще бъдат
включени разбира се и нови текстове.

19
 Възниква логичният въприс: Какво означава "безгрижният
мъж" и какви смиели кодира? Да започнем с малко предистория.
Защо съпругът в "болната невеста" се "отказва" от
консумация на брака си и от Първата брачна нощ47. Прави го не
поради липса на сексуална мощ или поради страх от "вулва
дентата", какъвто инвариант описва В.Я. Проп,48, а поради незнание
как да използва силата си. Доказателства за това ще намерим във
фолклорния материал, има ги достатъчно. Ще цитираме първо
известните досега от предходната част текстове:
N1 Един бил овчар много години, од мъничък...И у село не
улазил...Довели му невеста. Правили свадбата. А он си па отишъл
на колибата при овците...Он не знаял какво да прави на невесту. Не
знаял да лега при ньея и да я...либи. И он не знаял какво да прави с
ньея...
N 2 Един човек цел живот бил само овчар... Айде дошло
време да га ожене. Намерили му мому, оженили га. Он не знайал
щто е това да се ожени.
Вечерто си легли с булкуту...
Она:
- Знаеш ли нещо?
Он:
- Знам.
Она:
- Кикво знаеш? - и се надала да йу попипне.
Он:
- Знам на таванът ореси.
N 6 (И, 175-6)
Едно момче искало да се жени, но не знайело какво е това
йебание. При всичко това той се ожени. Майка му го питала: Иеба
ли жената? - Той отговори, че не, и че не знае къде да йебе. Тя му

20
казала, да йебе там, дето има косми. Той вече земе да я ебе във
главата...
Данните за незнаенето на мъжа са повече от категорични,
дори в текстовете N 4 и N 6 се използват, освен обикновените
декларативи, и трогателно комични фабулни жестове, (на профанно
ниво), с които да се "презастрахова" наивността на героя. "Знам на
таванът ореси" е липса на познание за същностното приложение
на силата, но е едновременно с това и знание, че тя съществува.
Информация за тази осъзнатост ни дава развитието на контекст
около референта "ореси" в текста "Жена тук има чуш човек" (III,
169-173), в който се разказва как един войник си купил орехи и
седнал пред къщата на офицера си (без да знае, че е негова, но
понеже била хубава) да ги троши: "Турне един орех на камика и -
пра-ас!" с уя си - строши го и го изеде. "На прозореца се показва
жената на офицера, която го пита какво прави, а той и отговаря:
"Троша с уя си ореи и си ям." После, привикан от нея в къщата,
разбира, че: "Тоа уй не е да трошиш ореи с него, а путки да ебеш...".
За такова "неправилно" използване на силата се говори и в "Пет
ока" (I, 179-180), където овчар мери с фалоса си млякото, което
продава: "...овчаро качи менчето на уйо си и рече: "Пет ока!", а оно
има од десет нагоре". Още по-показателен е и текста, в който се
казва, че овчарят си "играе" с фалоса: "...един офчар си играл с уя
си: тури на него едно шиле и го префърли през грба си." ("Иела да
ми крепиш мадете!", III, 162).
Да очертаем картината: мъжът е в блажено неведение
относно истинската употреба на своята сексуалнр мощ, на която той
се редва детенски и манифестира в необичайни актове, с видимо
задоволство, или по-точно е да се опише - безгрижно се забавлява с
нея. Той си "играел", което преведено на референциален език
означава още и "прахосвал".

21
 Преди да разбере, че освен "да си играе", може и да "лекува"
със силата, мъжът прилича на "Ивануша-дурака" от вълшебната
приказка, който "поумнява" след поредица от изпитания и
метаморфози. "Безгрижният мъж" във "Фолклорния Еротикон"
става знаещ едва след като, общо взето с хитрост, бива откъснат от
своята "безгрижност" и отделен от топоса, в който се тя се е
разполагала, за да бъде заменен с друг, в който да се извърши акта
на посвещаване. Посвещението понякога има твърде "драматични"
последеци за посвещавания, но това е изключение, в което
социумът продуцира виждането си за "Безгрижността" като налудно
и неестествено състояние, и за "безгрижния" като "глупав" ("Пет
ока!). Когато жената на доктора отива при овчаря, за да "мери" и
нея, той нищо неподозиращ се съгласява и накрая започва да реве,
че "докторката му строшила кантаро". Обикновено изходът е
благоприятен, в смисъл и че се възприема от всички като такъв.
Дори настъпва момент на много по-мащабно разбиране за
същността на силата, схващана като универсална целебна и
космизираща енергия:
N 3 - Бре, да знае дека това лекарството, лани да бе наебал
тату, бек'им да беше жив и сега!
N 2 Иванчо седнал и започнал да плаче.
• • •

- Е-е, да съм знаял, да съм знаял и мама, и тата да оправим,

да са си живи и днеска, а они си умрея млади и зелени!
N 6 "Мамо,...дай да ти направа и на тебе, та да видиш, колко
ще ти е слатко!"
За "сладостта" като "благост" и "благо" говори Ф.
Бадаланова,49 която съзира в думата "благо" "една от ключовите
думи, иманентни на българската културна традиция",“0 заемаща
"важни...позиции в сексуалния код на българина"51. В паралелното

22
постигане на "благо” и "блаженство" "българинът съзира
съграждането на вселенската хармония".52
Нека видим сега има ли някакви личностни измерения
възвърнатото благоденствие на социума, някакво въздействие върху
статуса на самия културен герой. Т.е. как "безгрижният мъж" става
космизатор и едновременно с това космизиран.
В текстовете за "болната невеста" няма указания за самия
преход, там са маркирани само началото и края. Започва се с един
тотален "недостиг", след което липсата е запълнена и
възтържествува хармонията - доброто. Въпросът е да ли доброто е
такова и за неговия създател и дали той също се възползва от него.
Защото в тези текстове не става ясно. В тях единствено се
споменава за битието на мъжа като "безгрижен" и то във връзка с
болестта на жената, като причина за нея. Този факт е напълно
закономерен и разбираем, понеже приказката е именно за "болната
невеста" и е естествено в центъра от значения да бъдат поставени
болестта-оздравяване на жената/ социума, в който е включен
разбира се и мъжът, но само като част от него, а последиците, да ги
наречем така, от лично естество да бъдат оставени в периферията.
За тях може само да се предполага в почето текстове. Има обаче два
от досега цитираните, които дават указания за момента на преход
(И 4 N 6). Текст N 6 изобщо не експлеатира мотива "болна невеста",
а в N 6 той се използва дотолкова, доколкото са необходими
условия за протичане на действието, т.е. като композиционен
похват. Не случайно в края не се говори изобщо за оздравяване (за
нейното оздравяване конкретно), а просто, че "све тръгло наред" и
за двамата, и въобще. Освен това самият космизиращ акт и преход
са описани "неестествено" подробно и то от гледна точка на мъжа,
на метаморфозата, която се извършва с него. Това дава основание
тези еротични приказки да бъдат обособени в отделна група от

23
останалите, и условно да ги наречем текстове за "мъжката
инициация". Първо ще анализираме приказката "Блага рана". Вече
бяха цитирани отделни моменти, те няма да бъдат включени в
последващия цитат, с изключение на самото начало, понеже ще
бъде разгледано от друг ъгъл. Също така някои части ще
пропуснем, като незначителни по отношение на темата. Цитатът
следва (подчертаното мое):
Един човек цел живот бил само овчар. От дете га
изпратили на пойатете53 с овцете и там одрасъл. Айде дошло време
да га ожене...Он не знайал що е това да се ожени.
Дошла майк'ата на невестуту нагосЪ - гледй, булката не е
весела. Питала йу какво йу е. Она йу казала киква е работата.
Майк'а йу казала да има търпение - све че се опраи. Па отишла при
едну стару бабу и йу преказала све. Бабата обештала да помогне.
Пратили абър на овчаратога да си дойде, оти жена му е
болна. Нарамил он кривакът и дошъл. Заготвили убаво йедене,
заклали петла, сръбнули рак’иицу.
Айде сега бабата че лекуе невестуту, ама и он че помага.
Згреяли воду. Измила бабата двоицата дека требе, после
разтърлала куръцът на овчаратога ^"байа" рипил. Овчарът не се
срамувал. Не знал да се срамуе, оти не се мешал у човеци.
Невестата легла и се открила. Бабата рекла:
Невестата има благу рану, те йу те. Сега че йу излекуемо.
Ама ти требе да йу натъркаш малко с туй живу краставицу.
Намазала му кура със сало54. Он се навел над невестутуту и
почел да търка, а бабата го ватила за "кросното”, па бутнула
овчаратога по дупето и "байа" улетел. Овчарът ровнул:
- Олеле, че утепам невестуту!
- Нема, сине, нема! - рекла бабата, бута и държи.
А на овчаратога му станало арно, арно и заокал:

24
 - Леле, бабу, литну, леле литну!
- Дръж се за невестуту, па се не бой! - рекла бабата.
Ублажило се на овчаратога, след малко пай:
- Айде да лекуемо благуту рану!
- Айде! - и починау пай...
Така работата се оправила и све тръгло наред...
Няма да бъде рисковано, ако положим тази приказка в
контекста на шаманската инициация. Налице са всички необходими
основания.
Началото на текста описва една правдоподобна ситуация от
самия шамански култ, а именно отделянето на кандидат-шамана
от социума, напускане на културното пространство и навлизане в
света на дивото - извор на мъдрост и тайно познание. Типични
маркери на този сакрален топос са неговата уединеност и
максимална отдалеченост от света на хората: гора, пещера, планина.
Синтагмите, които описват началното изначално местонахождение
на мъжа в разглеждания текст са: "горе на пойату при овцете" и "не
се мешал у човеци". "Горе" противопоставено на "долу", където се
намира домът и "овцете", заместващи "хората". Да не забравяме и
условието, че за да стане шаман, човек трябва да притежава
определени качества, отличаващи го от другите. Да вземем първо
факта, че той е овчар, самият му статус веднага, без други указания,
го узаконява като специален. Пастирската символика е универсална
почти навсякъде, но дори и придържайки се към индоевропейския
ареал нещата са симптоматични. Християнството например
непрекъснато си служи се нея, църковните отци са "пастири" на
християнската общност/народ, "пастир" е и самият Христ. Бог за
всички вярващи. Освен това в "Еротикона" има друг текст, който
обяснява изключителността на овчарите55. В него се разказва за
една подробност около Разпъването на Исус, във връзка с въпроса

25
откъде произлиза адамовата ябълка ("глаата на гьрклано").
Историята, в която се вярва е, че адамовата ябълка е била пиронът,
който готвели евреите да заковат в сърцето на Христа. В същото
време обаче се случило така, че там се намерил един овчар, който
откраднал пирона и го глътнал. Пиронът се запречил в гърлото му и
оттогава мъжете са в гърлата като че с гвоздей. И "затоа нещо биле
блаосойени, офчарите, да живеят многу годинье". (подчертаното от
мен). Значи овчарите са не просто ритуално "чисти", те са белязани
с Божия благослов.
Има още два белега, освен кастовата принадлежност, които
отпращат недвусмислено към пророческо-жреческите институции, а
ч с
именно: пастирската тояга и споменатите вече по друг повод орехи.
Тоягата е многозначителен символ, но тя е преди всичко
оръжие - и то вълшебно, опора при вървене на пастира и
поклонника, световна ос"56. Към това бихме прибавили само и
нейната модификация - жезълът / скиптър, принадлежащ към
атрибутите на светската и духовна влат. Овчарят не се разделя
никога със своя "кривак", подобно на царя със своя скиптър и на
магьосникъ със своя жезъл. Отпътувайки и връщайки се към
социума, той винаги размахва своята тояга: "...дигъл кривак на рамо
и отишъл горе...", "Нарамил он кривакът и дошъл".
Орехът "Според гръцките вярвания... е свързан с
Г -7

пророческата дарба" . Той "навежда на мисълта...за космическото

яйце."58 Аналогия по посока на пророческата функция може да се
направи с лешника, който "също е плод на знанието"59. Оказва се,
че "орехите" са единственото нещо, което знае овчарят в качеството
си на съпруг (цит. откъс е на 29 с.) Само че това знание/умение не
може да му послужи по никакъв начин през Първата брачна нощ.
Изисква се друго знание, друга опитност. И естествено той се
проваля, въпреки, че за самия него ситуацията не е провал. Тя става

26
проблематична по инициатива на жената, която притежава
интуиция и чисто телесна сензорна способност да преценява,
анализира и категоризира нещата. Така се появява и като естествено
следствие, и като съзнателно взето решение, с цел съблазняване,
мболестта"/бедата.
Подобно на Орфей, който бил абсолютно "безгрижен", преди
да му се наложи да спасява Евридика от Царството на мъртвите,
овчарят-съпруг обитава своята пастирска обител невинен и
щастлив, докато обстоятелствата не го принуждават да слезе при
невестата си. Слизайки при нея, той не само я спасява и връща
първоначалния ред, но и получава дар свише, ново познание и ново,
друго щастие. За разлика от Орфей, героят от тази приказка
преминава изпитанието и получава своето посвещение по един,
бихме го нарекли, неагресивен начин, в сравнение с по-късното и
неизбежно "добро", което правят на Орфей тракийските жени,
разчленявайки тялото му (вид ритуална смърт-възкресение). Това
обаче е друга тема.
Какво се случва на мъжа след пристигането му в дома на
жената. Той е съблазнен по един хитроумен начин и заставен да
похити нейното царство. Това става с помощта на "една стара
баба", т.е. на старата шаманка или на вещицата от вълшебната
приказка. Извършва се един продължителен ритуал, който, както
вече се каза, е описан детайлно и с най-големи, "неестествени"
подробности - но само на пръв поглед. След като става дума за
шаманско пътуване, не е никак странно.
Да проследим ритуалните жестове:
1. Трапезата. Тя има смисъла на приобщаване, общата храна
и питие полагат сътрапезниците в едно общо и еднакво за всички
измерения, по модела на Тайната вечеря и угощението в къщичката
на вещицата. Тя е сватбена трапеза, за нея има заклан петел и ракия

27
(подразбира се "блага"). Петелът е неизменен атрибут на
сватбарската обреденост и функционира като знак за мъж.
("Петелът иди! може направо да се каже)60. Принасянето му в
жертва на брачния пир цели да се добие определена сила от
тотемното животно и в този смисъл присъствието му на трапезата е
по-скоро ритуално, отколкото просто за угощение. Изводът се
налага от факта, че обикновено се коли кокошка, а не петел/ има го
навсякъде в "Евротикона", в случаите, когато се осъществява среща
между любовници, придружена с "хапване" и "пийване", освен това
изрично се обяснява, че: "Петел - не е сладко месото. Като заколиш
еричка, най-сладко пиле...А пък на петела е като на трески, като
трески е месото. Женското месо сявгаш е по-сладко".61
Петелът е соларен символ и,в ролята си на слънчева птица
трябва да отдаде енергията си чрез ритуалното му изяждане.
2. Измиването с вода. Трябва да се предположи, че също
има ритуален характер, и то в контекста на очистителните
практики.
Къпането, миенето в традиционната култура на българина
като битов, чисто профанен жест, съблюдаващ някакви хигиенни
навици е изключение. Обикновено се измива само главата, а на
Благовещение и останалата част от тялото. За измиване пък отделно
на гениталиите, никъде не се споменава. Дори точно обратното -
набляга се на тяхната природна естественост. Най-показателен в
това отношение е следният пример: Остарял владика, полово
импотентен, но с блудно желание, плащал на едно девойче, само за
да й пипа половия орган и след това да си миришел ръката.
Момичето решило, че ще изкара повече пари, ако си парфюмира
вулвата. Ефектът е съвсем друг и владиката разваля
сопразумението, защото "той не бил мерак да мириса ливанта, ами
мерак бил да мириса от истата миризба".62 Тоест, в анализирания

28
текст се експлоатира очистващата символика на водата, която е
свързана с обновяването и възраждането, схващано едновременно
като смърт и живот”63. "Водата заличава историята, защото поставя
човека в ново състояние”64.
3. Разтърл’ала куръцът на овчаратога - "Байа" рипил.
Може да се обясни единствено с подготвителните етапи за
достигане на състоянието на екстаз, в което душата отлита.
Извършва се настройване на тялото на определена честота, за да се
"приключи" в т. нар. "алфа ниво" на съзнанието, а това става чрез
постепенно нарастващо, интензивно дразнене на сетивата,
включващо различни техники: ритмика на движението, на
мелодиите, песни, т.е. музика, такт, ритъм и др. Ако тръгнем да
обясняваме действията на бабата/старата шаманка от чисто
рационална позиция, ще се окажем в задънена улица, защото те
нямат никакво кодирано в бита и рациото обяснеие и от такава
гледна точка са абсурдни и неразбираеми.
4. Невестата легла и се открила. Настоява се на нейната
поставеност отдолу, на юг от вертикалата, подземната пещера,
която открива своите глъбини за мъжа - космизатор.
5. Намазване на фалоса със мсалом (мазнината около
червата на свинята). Вече казахме, че търсенето на рационални
обяснения няма да ни помогне особено. Безспорно в друг контекст
би било правдоподобно да се мислят, но в този конкретно - не. И
тогава каква дефиниция може да се даде на този жест.
В културите на различни народи намазването на тялото с
животинска или растителна мазнина, или хвърлянето й в огъня,
също изяждането й с култува цел, са разпространени навсякъде по
света: от Северна Америка, през Черна Африка и Нова Гвинея, до
ведическа Индия и Централна Азия. Конотациите на символа се
движат от знак за изобилие, плодородие и богатство, до

29
материализацията на характерните за дадено животно свойства и
чиста жертва на Боговете, иманентна на самия живот (Ригведа)65.
Къде в полето от значения се намира този пореден жест.
Възможно е да обхваща всяка една от споменатите конотации. Като
най-бързо приемлива се очертава разбира се първата, защото е в
пряка зависимост от брачното свождане. Много вероятно е да е и
втората, с оглед осъществяването на самото шаманско пътуване:
през утробата - подземие на жената, обратно по вертикалата нагоре,
към върховете на Световното дърво. За успешното справяне с
препятствията по пътя са необходими както солорната сила и
блясък на петела, за изкачването нагоре, така и доза хтонична
лудост, за слизането надолу. В този смисъл свинята, чиято тлъстина
се използва за намазване на фалоса, отговаря напълно на второто
изискване. И разбира се третото значение, което също има своите
основания. Те се разкриват на ниво културно влияние от Изтока,
което изложихме теоритично във втора глава.
6. Бабата га ватила за ”кросното”, па бутнула...по дупето
и "байа" улетел. Мъжът тръгва на път, като първоначалният
тласък за самото тръгване му е даден свише. Вече говорихме за
функциите на бабата и коя всъщност е тя. По подобен начин
започва същинското битие на първите хора ("Ако да не е бил
Господ да фърли въглено.Л, II, III, IV)66 "които засветват свето" с
(37
"Божи благослов" и без него нищо е нямало да стане5 ". "...па
извадил моменто, кога Адъм бил връз Ева и оп! - фърлил от огиньо,
къде се греял един въглен и уцелил Деда Адъм право у гъзо. И като
уцелил, го жарнал яко! И он се сецне...и...Айда-а-а! Свършили
работата най-посленке!"68.
7. Леле, бабу, литну, леле литну! Последният етап от
пътуването е издигане нагоре по ствола на Дървото, осъществено
"на крилете" на невестата. Какво друго биха могли да означават

30
напътствията на бабата: "Дръж се за невестуту, па се не бой!..." Има
два начина за придвижване: магичният полет и използването на
69 Т“Т
превозно средство . Полетът се осъществява чрез фетаморфоза на
душата на шамана в някое от животните-помощници: птица,
осмокрак елен, мечка. Очевидно тук мъжът-шаман се придвижва по
втория начин.
Това са седемте етапа, описващи инициацията на мъжа-
космизатор, в прехода му от "безгрижен" пастир към културен
герой.
Метаморфозата, която се извършва с него е от сферите на
благодатта. Тя се изсипва върху му, оплождайки и битието на
жената, която с пълно основанише можем да наречем жрица или
него в дух-покровител-Шакти.
Опитахме се да дакожем как чрез сексуалния код се описват
събития от духовната опитност на човека или казано на езика на
тезата, която се поддържа, как сексуалното работи за
сакрализацията на света и как човешкото тяло е проникнато от
духа.
Накрая няколко думи за текста "Момче не знае къде да
йебе". Той представлява съкратена до минимум версия на "Блага
рана", не що се отнася до сюжет и фабула обаче, тъй като нямат
почти нищо общо, а до някои от мотивите. Например тук също се
експонира инициационния преход, придвижването от първи
порядък - отгоре надолу, което е само маркирано, но въпреки това
поражда интересни асоциации. Ролята на старицата се изпълнява от
майката на момчето. И тъй като началото на текста вече цитирахме
на 29 с., продължаваме нататък с фабулата: Майката се опитва да
подскаже на сина си за втори път къде е правилното място, но и той
се оказва неуспешен. На трети път момчето се досеща и намира
верния топос, обърквайки преди това вулвата със задницата на жена

31
си. (Подобно придвижване по вертикалата към значещата
семантично част има в сватбената песен "Засели се село"70 и
различните и варианти). Трите пъти намекват за някаква
изначална трудност при намирането на точка сакра и
съответстват на трите препятствия или трите въпроса пред героя
във вълшебната приказка. Това обикаляне и суетене около утробата
съответства напълно с плановете на Господ да я постави на "най-
71
скутното место" , защото иначе "свек че я докачи, свек че
72
налати" . С познанието не трябва са се спекулира.

2.1.3. Змеят - любовник

Митичната фигура на Змея-Любовник ще ни интересува
дотолкова, доколкото служи на целите на настоящата работа. А
именно какво са взаимоотношенията между човешкия и нечовешки
свят, в който обитават персонажи като този на Змея, с оглед на
опозицията болест-здраве. С какво се характеризира любовното
измерение на контактните зони между двата свята. Какви рискове,
облаги, опасности или задоволство проецира. И накрая какво е
мястото на човека в това "уравнение".
Сведенията, които дава "Евротикона" за тези контакти са
еднакви в оценката си за тях. Съжителството и залюбването от
Змей/Змеица е насилствен акт, без участието на волята на
залюбения момък или мома73. Текстовете са категорични, че
човешкото тяло, похитено от Змей/Змеица, заболява: 74 .
N 1 Змейо префрча отнекаде с лоша мисъл у главата (1,218-19)
Ако змей залюби мома, оно пребива лицето - пожълтява, що
он и пие кръвта.
N 2 Змеица залибила овчар (1213-14)
Бил така добър, убав. А послем зел да жлътее.
N 3 Се шукне грнето - се пукне и змейо (II, 269)

32
 И момата земе да жлъте, фане се поразуе.
N 4 Светка като огин (III, 229)
Светкал змея-викат, че светка като гърми, а он светка като я
либи. Светка като огин...
Той се праи на момче...Става един хубав! И съм чула - и
фане гърдите...Една така я фанал за гърдите и смукал, смукал,
докъде она умрела...
Причина за разболяването и дори смъртта на човека в
двойката Змей-човек или човек-нечовек е неравнопоставеността на
двете страни, т.е. неравновесие на силите, на енергиите. Както беше
отбелязано на 23 с. Змеят/Змеице е същество, което се отличава със
своята свръхмерност. Няма да говорим сега за неговата природа,
която включва в себе си противоречиви тенденции, но общо взето
се разполага в координатната система от значения: от Хтонос до
Соларис, и от ляво до дясно . Важното в случая е, че независимо от
семантиката си, Змеят/Змеица изсмуква жизнените сили на
човешкото тяло и, ако трябва да сме по-точни употребявайки
съвременен израз, става дума за "вазпиризъм" 76 - енергиен. Не
случайно глаголите, които описват действията на Змея/Змеица са:
"пие" и "смукал".
Змеят/Змеица разбира се конотират, освен страховити, и
магико-еротични значения и представи. Но именно защото е
страховита тяхната еротичност не може да космизира, да
хормонизира и уравновесява. И в последна сметка се налага да
бъдат отблъснати и прогонени. Най-широко разпространеното
средство за гонене е поливането с отвара от различни билки в
потайно място и време, със спазване на ритуално мълчание. След
тази процедура болният "се сепне" и любовниците му не могат да
идат при него, защото мирише лошо за техните сетива.
Това "сепване" още веднъж указва за енергийно омагьосване

33
и подчиняване.
Логично е да се запитаме каква е точно тази миризма, която
прогнва неистовите похитители и с какво точно ги прогонва, от
една страна. А от друга, каква е пък миризмата, която ги привлича
към човека, коя е тя. На какво мирише човекът, мъж и жена, и
защо привлича толкова нечовешките същества Змей/Змеица.
Този въпрос, а и отговорът дойдоха по посока на едно
изследване, касаещо проблеми на късното ни Средновековие. В
него се разисква възгледът на средновековния човек за мястото на
страстите (чисто топографски), които се поставят в междинната
сфера "Между земята и небето, между душата и тялото"77. А "Ако
все пак трябва да бъдат свързани с нещо достъпно за сетивата, това
е може би миризмата: безплътна, но доловима за земните сетива, с
материален произход, но доловима и за по-висши същества"78.
Миризмата, също като страстите, може да бъде духовна или
греховна. Освен това се прави "разлика между миризмата на
страстите и ежедневните миризми". "Бог и ангелите се гнусят само
от първите „79
Но по всичко изглежда, че това не важи за Змейовете и
Змеиците, дори тъкмо напротив - тях ги привлича именно тази
миризма, на страстите. Човекът мирише на страсти. Бидейки
разположени между душата и тялото, те са апетитна "храна" за
същество като Змея/Змеица, което по природа е нито духовно, нито
материално, едновременно видимо и невидимо (по собствен избор).
Следователно поливането с отвара от определени билки на
залюбения човек е гаранция за избавление, понеже вече не мирише
на страсти. Показателни са и самите треви, които се използват - те
са точната противоположност на "любичетата" и се наричат
"деленки", или треви, които убиват страстта, защото за да се
осъществи каквато и да е раздяла е необходимо да се случи точно

34
това.
Повече от ясно е защо човек "зажълтява", залинява и, ако не
се вземат мерки, доста често умира. Лишен от първичното си
гориво, каквото са страстите, той угасва. Ето защо
Змеят/Змеица се оказват нежелани любовници, въпреки магичната
си еротичност и въпреки че може би "не го правят нарочно". Но на
страстите е трудно да се устои, още по-малко пък на човека, който
ги произвежда в ноосферата, мирише на страсти и се подхранва от
тях.
Разбира се те могат да го захвърлят в пъкъла, но могат и да
го възродят. И в тази връзка само общуването между човеци и
човеци е продуктивно, носи блага и достъп до други измерения.

2.2. Загадката на Сфинкса

Едип получава неограничен достъп до Тива благодарение на
своето познание, което разчита в алегорията човека, той не отгатва
и не се досеща, а просто демонстрира своята адекватност - или
своята степен на посвещение. За подобно познание разказват
няколко текста от "Еротикона", само че в обратен ракурс, т.е. да се
постави човека - референт в полето на символите. В мита на Едип
се осъществява декодиране, а във фолклорните приказки, за които
ще стане дума, манипулации на кодиране, като целта е разбира се
една и съща - демонстрация на знаене. Типа знание обаче
естествено е различен.
В началото на трета глава споменахме за агз егйса на Фуко и
статута й на "магистърско изкуство", усвоявано в двойката учител-
ученик. Това, което трябва да добавим сега е, че: "Отношението към
учителя, притежател на тайната е фундаментално, единствено той
може да предава знание по езотеричен начин и с цел
оА

посвещаване..." . Споменатите текстове са изградили приказната си

35
схема около различните етапи от процеса на посвещаване или
около неговия краен резултат като готовност за
самостоятелна употреба и приложение. Ще ги анализираме
именно в тази последователност.
Текст N 1 - 0 Мойсеевия жезъл през Гетсиманската
градина (I, 194 с.) разказва за "първия урок", който един млад поп
дава на своята жена - "още дете" през Първата брачна нощ":
...он попа земал да така да я учи:
- У тая пазва са Синайските възвишения и на тех Господ
даде на Мойсей каменните скрижали с десетте Божи заповеди.
Изподи тия поли са Самсоновите стълбове, а между тех е
Гетсминаската градина. Още по-натам е Червено море. Като се
мине Червено море иде вече Ханаан. Айде сега гледай мене-те това
е жезъла на Мойсей, а зади него са Йерусалимските камбани. По
Божия заповед че се уловим за Синайските възвишения, а ти че
дигнеш Самсоновите стълбове. Я че нагазим с Мойсеевия жезъл
през Гетсиманската градина и че карам, докъде стигнем Червено
море и го прекосим. Тогава че разклатим Йерусалимските камбани,
за да възвестим, че народа на Мойсей е стигнал Ханаан.
Картината, която се очертава, може да се определи като
желание и необходимост да се "говори за плътската наслада в
категориите на духовното" 81 или като наличието на общ дискурс,
който вмества в едно двете измерения ~. За разлика от
"лественицата" с нейните 30 стъпала към Бога, представляващи
последователно кастриране на телесната сензитивност към
възприемането на удоволствия, цитираната поредица от телесни
действия цели също достигането на Бога, но по друг, съвършено
различен начин - чрез максимално развитие и усъвършенстване на
телесната сензитивност към възприемането на удоволствия по един
начин, в който сакралните знаци (в случая християнски) оживяват в

36
материята и възвисяват човешкото тяло до толкова желания от
всички "Ханаан".
Подобен паралел между две различни концепции, устремени
към една и съща крайна цел, съществува в коментираната вече зона
на Изтока, индийските Йога и Тантра. Първата система,
разчитаща на аскетските практики и борбата с тялото в неговото
овладяване и втората, използваща сексуалните практики и
ухажването на тялото в максималното му използване на трамплин
към Божественото83.
В текста има табу върху изричането на референта, той
само се посочва и веднага следва изговарянето на магическия му
еквивалент, т.е. превключване моментално на символно ниво:
1. У тая пазва - (гърди) - Синайските възвишения^
2. Изподи тия поли - (крака, нозе) - Самсоновите стълбове^
3. Между тех - (вулва, венерин хълм) - Гетсиманската градина^
4. Още по-натам - (матка, утроба) - Червено море^
5. Като се мине...иде вече (оргазъм, блаженство, върховно
удоволствие) - Ханаан
6. Те това - (фалос) - жезъла на Мойсей^
<4

7. Зади него - (тестиси) - Иерусалимските камбани

Това настоятелно пропускане на рефернциалното значение,

което спокойно може да се определи и като профанно, на всеки
синтагматичен ред оформя една парадигма на тялото, разпознато
като мъжко и женско чрез половоразличителните си зони, която да
произведе надпарадигматични значения в сферата на сакралното.
Бихме я нарекли сакрална парадигма. Табуирането в тази ситуация
е разбираемо и логично, то явно цели опазването на тайната,
използването на охранителни мерки като гаранция за това.
А че тайната е толкова важна свидетелства наказанието за

37
нарушаване на вербалното табу - И то е смърт, чрез отрязване на
главата. Разбира се това е само фабулен жест, използван от
приказката, за да означи свръхценностната стойност на тайното
познание и вероятно, че с него не бива да се злоупотребява. Смърт
покосява незнаещия мъж в текст N 2 Да известат на евреите (III,
158 с.). Композицията и сюжета препращат към вълшжебната
приказка. Имаме си и Царкиня, и Герой. И труднат азадача ?
отрязани глави. А на края Сватба, само че тук Царкинята е
"еврейска царица", при това "убава", Героят е "един ербам маш", а
труднат азадача - доста необичайна.
Бедата произтича от невъзможността царицата да се намери
мъж, който "да й са араше и да я ебе". Тя обявила по цялото
цярство, че търси умни ора, та да й отговорат на неколко въпросе".
Идват много кандидати, които естествено не се справят и са убити.
А в какво се състои самата задача. Царицата се съблича гола и кара
всеки от дошлите мъже да назове половоразличителните зони, като
отново се започва с посочване, този път формулирано като въпрос:
"Това какво е?" Следва изговаряне на референта и логичната
(страшна) диагноза: "Ништо не знаеш!" Какво трябва да знае
кандидата вече изяснихме.
Бедата е премхната с идването на Героя: "Най-после са
намерил един ербат маш". Той отговаря правилно на всичките й
въпроси и получава правото да се люби с нея.
Смиволите използвани тук са същите като в текст N 1 , с
малката разлика, че трети и четвърти ред се сливат - липсва
"Гетсиманската градина" и остава само "Червено море".
Що се отнася до развитието на "учебния процес", този текст
конституира последния етап на посвещаване, а именно проверка
знанията на обучавания. В случая той всичко е усвоил.
Следва употребата на аг$ егойса като сакрална

38
практика. Текст N 3 Сиромаи што го виде егумено да курвуа со
една жена (V, 16-ц22) дава сведения за този краен резултат от
процеса на посвещаване.
Описанието на любовния акт по модела въпрос-отговор, за
ралика от предишните два вариант, тук има чисто игрови характер.
Не става дума нито за кодиране (в началния етап), нито за
изпитание - проверка (във втория). Любовниците ("егумено" и "една
каугьерица... млада кае роса") просто се наслаждават на взаимното
си разбиране - те говорят един и съпф език, този на посветените.
Дори обръщенията ,които използват един към друг намекват за тази
съпричастнЬт: "Мойа убаа златна" и "оче сфети".
Нова в този текст, освен взаимното ухажване е и появата на
символи извън библейския репертоар за означаване на референта,
както и появата на нов референт (тези особености може би
възхождат към по-ранен етап на кодиране). Да проследим
промените в парадигмата:
1. Тие се - (крака, нозе) - Давидоите диреци
2. Тие се - (гърди) - райскьите йаболка
3. Тоа е - (пъп) - стреде земья
4. Тайа е - (вулва, утроба) - вечната
5. Той е - (фалос) - гьаоло
Интересно е присъствието на референта "пъп". Неговата
семантика на "стреде земья" възхожда пряко към анатомичната
представа за човешкото тяло като съставено от две половини,
съединяващи се в центъра на пъпа: "Рекли да я турат през
половината. На пъпъко..." ("Как Господ правил пижуаината") А
също и в: "Засели се село на момино пъпче. (Тук село не бива) по-
надолу бива" ("Засели се село").
Що се отнася до сакрализацията и присъствието на пъпа в
парадигмата, освен еротична, той явно произвежда и други

39
конотации, свързани с двойката дух-душа и присътвието на Бога. в
един разказ за сътворението на човека ("Такъв е адета"84 се разказва
следната история. Господ направил първите човеци от кал, но им
създал и душа, като им дъхнал през устата. Дяволът го хванало яд,
че Господ е "по-майстор" от него и боцнал с пръст в корема на
човека, та като "духне Господ душата, она да излезне". Бог разбрал,
че дявола иска да "спорази човеците" и събрал "проваленото" в
корема, за да не излиза душата на човека от тялото до смъртта му.
"Те така Господ завил пъпъко на човека". Ето как пъпът се оказва
важен топос в човешкото тяло, запечатаният изход, който обаче не
е заключен завинаги за душата и при определени обстоятелства
може да бъде разпечатан. Такава е и ситуацията при раждането на
Христос например: "И она родила (Дева Мария), ма не като нази, а
й се развил пъпъко. после па й го завил85. Или в любовния акт
между посветени - това разбира се е предположение, но все пак
логиката на изложението води натам. А и наистина присъствието на
пъпа в сакралната парадигма е необичайно.
Споменахме и за присъствието на два нови символа, които
също са доста любопитни - " вечната" и "гьаоло". Те се обвързани и
в общ контекст.
"Вечната" пряко корелира със символа "Червено море" в
останалите текстове и изобщо с "море". (Сега ще се спрем и на тях).
Символиката на водата/морето като означения за вулва/утроба се
срещат често в "Еротикона" и семантиката им (рационалното
обяснение на всички е ясно) бихме могли да търсим опирайки се
отново на текстовете за съотворението най-общо. В "Реда така
Господ го е дал" се казва, че в началото "Сичто е било море!" 7.
Дяволът и Господ "фърчали по въздуха"88 и по някое време на
Дявола му омръзнало и рекъл на Господ да направи малко земя да
поседнат. Той се съгласява, но и на Дявола възлага част от задачата:

40
"Е, добре!"... Ама ти си Гявол, ти ще се спуснеш на дъното на
морето да ми извадиш една шепа песък. И от тоа песък аз ще
напраим земня." 89 . Дяволът се спуснал на дъното на морето и
извадил шепа пясък.
Почти идентично с репликата на Гаспод звучи описанието,
обговарянето на половия акт в текста, който анализирахме: "Ами
овой што се испраил спроти вечна, што кье биди? Убаата мойе" -
"Той е гьаоло, оче сфети." - Е, лели е гьаоло, ай да го клайме во
вечна”, (с.20). Единствено "гьало" знае как да извади първичната
твърда субстанция за творението на Еоспод, а това не е никак лесна
задача, имайки предвид, че морето - вулвата няма дъно (Пижулина
дъно нема и никой досега не е стигнал дъното, това е на Еоспод
благословия")90.
Разбира се, освен Дявола, никой друг не може да стигне
дъното, дори сами яГоспод, защото за това се изисква познание, а
Бог е просто творец. - "Ти си Гявол", т.е. ти знаеш как "надхитриш"
първичните води и да излезеш жив от там.
Към първичното море възхожда и семантиката на "вечна",
защото то е изначално, продължило е да съществува, съществува и
сега, а вероятно така ще бъде и занапред - то е вечно.
IIТо се отнася до "Червеното море", то необходимо е да
разгледаме и символиката на червения цвят. Семантиката му
изчерпва значенията на огъня и кръвта,на тяхната двузначност:
небесен-земен огън и небесна-земна кръв. В същата амбивалентност
функционира и разпознаването на червеното като светло-небесно и
тъмно-земно. Светлото червено е центробежно, а тъмното-
центростремително, "то не е изразът, а тайните на битието"91. "Това
червено ясно се вижда е цвят на утробата. То е законно видимо
само по време на инициационната смърт, когато придобива обредна
стойност...Защото двузначността на това червено на дълбоката кръв

41
наистина е такава: скрита, тя е условието на живота. Пролята, тя
92
означава смърт." . Определено можем да уточним цвета на
"Червеното море" като тъмночервен. Той е двоен маркер, чието
предназначение е да означи "вечната" вода като стихия, която
поглъща, но и възражда, преобразявь дръзналия да се потопи в нея
"хитрец"/"гьаоло" или пък магически "Мойсеев жезъл", който
прокарва спасителен път в морето93.
В този смисъл ''прекосяването” на "Червено море” с
"мойсеевия жезъл (Л 1) е вид инициация, а резултатът от нея -
стигането на Ханаан, обетованата земя на спасението.
"Гетсиманската градина” е също един сакрален топос: в
нея се моли Спасителят преди да поеме пътя към Голгота, Тя е
входът към Царството на мъртвите, Чудното царство във
вълшебната приказка, мястото за молитва на посветения, преди да
тръгне по свещения път.
За "тайната" на агз егойса свидетелства и изборът на
I
персонажи в текстовете от разказвачите, те са обикновено свързани
Ом

с духовенството или царска особа и герой ("ербап маш"), или

"двама интелигенти", но никога обикновени хора, т.е. неуки. А що
се отнася до "двамата интелигенти"94, с транформацията на
идеологемата на еротичното изкуство в диахронен план, се е
стигнало до положението, в което за посветените се говори като за
"интелигентни", а за познанието като интелект - въпрос на умствени
операции: "Двама интелигентни - мъж и жена, седяли един срещу
друг. Жената си фанала циците и рекла..."(с. 217).
Загадката на Сфинкса се оказва познавателна задача,
свързана с овладяване символната функция на човешкото тяло
и неговата проекция в измерението на сакралното.

42
 IV. З а к л ю ч ен и е

Да се върнем отново на архаичната тракийска матрица, в

която болестта на човешкото тяло се преживява като "недостиг"
(16с.) от феноменологията на духа - и следователно лечението
трябва главно да бъде насочено към душата. В "блажния" фолклор
болестта е също следствие от енергиен дисбаланс (изхождайки от
представата, че душата също е вид енергия). Начинът на лечение,
който се предлага е насочен към хармонизиране на енергиите в
тялото и довеждането му до състояние, в което изходът за
душата ще бъде разпечатан (49с.). А пусната на свобода, тя се
завръща с рога на изобилието и изсипва давете в разтворените
скути на тялото. То е излекувано и обновено.
Състоянието ,до което бива доведено тялото, е това на
максимално блажество. а начинът, по който се стига до него, е
описан подробно в еротичните текстове, на които се спряхме, и
може да бъде дефиниран като "великата тайна" или
"божествената напитка", чието постигане и овладяване се оказва
залог с цената на самия човешки живот (46с.). Тя е най-благото
нещо/'по-сладко от мед !"95 дори и по-всесилно от смъртта, защото
е смърт-възкресение.
Като заговорихме за "божествената напитка", позната в
индоевропейската митология под различни имена (Сома-Индия,
Хаома-Иран, Свещената медовина-Скандинавия, Божествен нектар-
Гърция и т.н.), ще ми се-да спомена във връзка с нейното добиване
ситуацията на полово разделение на социума по време на
сакрифисиална криза96 - Въпросът кой да притежава напитката по
принцип се решава в полза на мъжете, тъй като "Самото й
произвеждане, както и консумацията й, принадлежат единствено на
мъжката сфера дейности."97 А "жените са само средство за

43
 98
постигане на напитката” , тъй като са свързани със земята и
вегетацията на "растетието-напитка"99, т.е. ”с цикъла живот-
смърт”100. Докато същността на медовината е да провокира
нетленното и да подхранва безсмъртието. Ето защо жената е
изключена от "цикъла на меда”101. Това "напрежение между
соларното и хтоничното”102 се реализира в мита за Орфей и
Евридика, които вече споменахме (ЗЗс.). Във всички митове,
свързани с "цикъла на меда”, "съблазняването е социално
непродуктивно - то не води до брак, то е само форма на измама”103.
Затова Евридика "невестата”104 "не става съпруга”105. Нейната
митологична съдба, решена от невъзможността - нежелание на
Орфей да я изведе от Царството на мъртвите, заедно с последвалата
смърт-разчленяване на певеца възстановява социалния ред. изходът
от сакрифисиалната криза обаче би могъл да бъде и друг. Неговата
друга интерпретация е закодирана във вече анализираните еротични
текстове.
Съблазняването на мъжа в тях е социално продуктивно^
"Болната невеста” оздравява, а "безгрижният мъж” се превръща в
космизатор. Всичко това става възможно единствено благодарение
на обединението на цикъла на вегетация (присъщ на жената) с
цикъла на производство и консумация (принадлежащи на
мъжа) в момента на сексуалното сливане. Ето още една причина
то да е най-благото нещо. А е "по-сладко от меда”, защото става
персонификация на самата напитка чрез телата на мъжа и жената,
съединени в едно. Тялото - Сома.
С този ред на верижни открития изглежда напълно
адекватно присъствието на една графична икона в храма на
българския еротичен дискурс: "И баща ти, облечен в черно, влиза в
голямата космата църква на майка ти. ("Най-голямата църква”)106.
п
Дойде ред и на нашия\отговор (нека пак да повторим - един

44
от възможните) на зададения в началото въпрос (Зс.), като тук ще го
поразширим малко. Защо българинът "и днес не умее да говори за
107
това" , а цялото му сексуално поведение в миналото и днес "е
почти еднозначно свързано в съзнанието му с понятията "грях" и
"вина"108. Тезата за свитостта на българина датира още от времето в
края на мин. век, когато изобщо започва да се обиграва еротичния
дискурс. Ст. Гидиков изказва твърдението, че: "Че българинът е
изобщо полово свит"109.
Да започнем с първия въпрос за куртоазната литература през
средновековието. Тя не се появява, защото в психичната
парадигма на българина няма структури, които да извършват
такава перцепция, или по-точно те функционират на друга
"честотна вълна”.
А българинът не умее да говори за "това” не понеже е
срамно или грешно, а защото е сакрално за него.
Тази представа е дотолкова избледняла и отдалечила се от
съзнанието ни (причините, за което явно са достатъчни, като най-
първа и по време, се очертава християнството), че сме склонни да
търсим оправдание именно по посока на топосите "срам", "грях" и
"вина". Т.е. оглеждаме се в кривото огледало на една траверсия.
Отговорите се получиха от самото еротично говорене на равнището
на масовата култура.
Следите, останали от практиката на сакрализация,
характерна за старобългарската култура, не са много и не толкова
очевидни, но достатъчно, за да се направи една прилична
реконструкция на базата на оцелелите фрагменти във "Фолклорен^
Еротикон". Сексуалното и сакралното не са непременно
антагонисти в българския еротичен дискурс, даже напротив -
видяхме как добре се консолидират до степен на
взаимозаменяемост. И както твърди прочутата ТаЪи1а 8тага§бта1!0:

45
"Небе-горе, небе-долу
Звезди-горе, звезди-долу,
Всичко горно е и долно -
Ако вникнеш, хвала тебе."
 V. Цитирана литература

1. М.А.Шнитер, "Старобългарски еротикон", 15с.

2. Пак там, 19с.
3. Д-р Н.Шейтанов, "... Увод в нашия неофиц. фолклор", с.61-2
4. Пак там, с.57
'V

5. М. Бахтин. Творчеството на Фр. Рабле и народната култура на

Средновековието и Ренесанса, раззнп
6. М. Фуко, История на сексуалността-1, с.79-94
I
7.8.9.10.11. О. Овчаров, "Сакрализация на сексуалното", с.116
12.13.14. Пак там, с.117
15.16. Пак там, сЛ 18
\

17. Пак там, с.119

18. Пак там, с.120
19. Д. Овчаров, "Сексуалното и сакралното", с .68
20. Пак там, с.69
21. М. Джордан, Речник на символите, 395-6 с.
22. Д. Овчаров, "Сексуалното и сакралното...", с.70
23. Пак там, с.69
24.25. Пак там, с.70
/

26-. М. Фуко, История на сексуалността-1, 79с.

27. Пак там, с.79-80
28. Пак там, с.79
29. Пак там, с.80
30. М. Алмалех, Цветовете в Балканския фолклор, 52с.
'31. Пак там, с.14
32-33. К. Петканов, "Душата на българската", с.557
34. И. Хаджийски, Бит и душевност на нашия народ, 55с.
35. Пак там, с.47
36.37.38.39. Ив. Тодорова-Пиргова, "Болното тяло: стари и нови

47
 представи”, с.35
40. - Д. Маринов, Кои работи са грешни”, Избр.съч.,т.1, с.324-325
41. Ив. Тодорова-Пиргова, "Болното тяло...”, с.39
42. Организмичност: да бъдеш организмичен. Азът следва преди
всичко тялото си, вслушва се в желанията му и превръща
напреженията в движения... Синоним на фрайдовата
гениталност. (В. Бернаскони, Аорексия, Булимия,
Затлъстяване...”, с.70)
43. В. Я. Проп, Исторически корени на вълшебната приказка, с.48-9
44. Вариант на Ге{3я в приказката
______ _____ __________ 1

45. В. Я. Проп, Исторически корени на вълш. приказка, с.53

46. Вариант на Геря в приказката
477В. Я. Проп, Истор. корени на вълш: приказка, с.315-322
48. Пак там, 317с.
49. Ф. Бадаланова, "Блажният фолклор” - етнокултурна парадигма
на 'Благо' и 'Блаженство', с.71-83
50. Пак там, с.72
51. Пак там, с.77
52. Пак там, с.83
53. ~Пойатете = поляните
54. сало = мазнината около червата на свинята
55. "Кога го направи госпо мажо и жената", ФЕ-УП, 15
56г; А. Геербрант, (съст.), Речник на символите-2, с.475
57.58.59. Пак там, с.141
60. "То е божа повелйа", ФЕ-П, 284
61. "Съ е развъдил света”, ФЕ-Н, 290
62. "Старио владика што мерак бил за едно убао девойче и го вакьал
со рака оздола”, ФЕ.УП, 57-58
61 А. Геербрант, съст., Речник на символите-2, с.163
64. Пак там, с. 165

48
65. Пак там, с.30-31
66. ФЕ.1, 130-133
67.68. Пак там,, 131с.
69. И. Маразов, "Шаманизмът в древна Тракия", с .1 1
70. ФЕ-1, 244-245
71. "Как Господ правил пижулината? [вулва]", ФЕ-1, 136с.
72. Пак там, 135с.
73. Д. Маринов, Народна вяра и религ.нар.обичаи, с.301
74. Вж. М. Беновска-Събкова, Змеят в бълг. фолклор, с.112:
"Змейскага любов носи болест, а в някои случаи дори смърт"
75. Вж. В. Я. Проп, Змеят в приказката", Осторич. корени на
вълшебната приказка, с.210-272
М. Беновска.Събкова’ "Змеят", Змеят в бълг. фолклор, с. 109-161
76. М. Беновска-Събкова говори за "вампиризмът на змейската
любов" в източнослав. фолклор, Пак там, с.109
77. Ил. Сто. 1нов, "Представата за страстите в културата на късното
българс :о средновековие", с.35
78. Пак там, 35с.; Вж.В. Я. Чеснов, "Дракон-метафора внешнего
мира", \ 1 ифь1, культурн и обрядм народов Зарубежной Азии,
М.,, 86. с.68-69 (Цит. по М. Беновска-Събкова, Змеят в
бълг.ф< лклор, с.115)
79. НБМК 684, л.194 а-б (Цит. по Ил. Стоянов, "Представата за
страст; ге...", с.35)
80. М. Фууо, История на сексуалността-1, с.80
81. М. Шг ггер, "Староб. Еротикон", 12с.
82. Пак там, 12с. За разлика от "липсата на общ дискурс, който би
вместил едновременно духовното и плътското, в неспособността
както на официалната (клерикална и светска), така и неофиц.
литература да говори за плътската наслада в категориите на
духовното."

49
83. Ошо, "Тантра и Йога", Тантра, духовност и секс, с.1-16
84. ФЕ, I, 137-9
85. ФЕ-П, 165
86. ФЕ,-1, 117-119
87.88. Пак там, с.117
89. Пак там, с.118
90. "Как Господ правил пижулината?", с. 137
91. А. Геербрант, съст., Речник на символите-2, с.576
92. Пак там, с.577
93. Този мотив се споменава в края на "Да известат на евреите,
с.158-159:...нека да заемат да биат Ерусалимските камбани и да
известат на евреите да минат по суо прес Червеното море."
94. "Двама интелигентни", ФЕ-П, 217-218
95. "Човек нивгаш не е късно да стане за резил, ФЕ-1, с.190
96. И. Маразов, "Главата на Орфей и кракът на Евридика", с .6
97.98. Пак там, с.7
99. Пак там, с.10
100. Пак там, с.7
101. Пак там, с.17
102. Пак там, с.10
103. Пак там, с.7
104. Пак там, с.4
105. Пак там, с.11
106. ФЕ-Н, с.402
107.108. А. М. Шнитер, "Староб. еротикон", с.39
109. С. Гидиков, "Половата свитост на българина...", с.573
110. Д. С. Мережковски, Възкръсналите Богове, т.2, кн.2, с.230

50
 VI. Библиография

и зво ри

1. Фолклорен Еротикон [ФЕ] 1-УП т.

I т. 1993 - съст. Бадаланова, Ф.. ИК "Род", София, 304с.
II т. 1995 - съст. Бадаланова, Ф., ИК "Род", София, 407с.
III т. 1996 - съст. Бадаланова, Ф., ИК "Род", София, 407с.
*

IV т. 1996 - Най-гнъсни думи от Прилепско, събр. Цененков, М.К.,

ИИК "Род", София, 103с.
у т 19 9 7 . 0 Т областта Бурел и град Сливница, събр. Любенов, Р.А.,
ИИК "Род", София, ЗООс.
VI т 1998 - Старобългарски текстове, изповедни чинове, съст.
Шнитер М.А., ИИК "Род", София, 200с.
VIIА 1999 - Гнъсни и смешни приказки от Прилепско, събр.
Цененков, М.К. ' ИИК "Род", София, 112с.

СТАТИИ
1. Гидиков, Ст. ' "Половата свитост на българина като основа на
неговия характер", сп. Филос преглед, 1934 г., кн.2, 124-130
(също в ант. Народопсихология на българите, съст. проф.
Драганов, М., отечествен фронт, С.84, с.573-577)
2. Бадаланова, Ф., "Блажният фолклор" - етнокултурна парадична
на "Благо" и "Блажество", ФЕ-1, с.71-85
3- Маразов, И., "Шаманизмът в древна Тракия", сп. Бълг.фолклор,
1989 г., кн.2, с.3-15
4. Маразов, И., 'Тлавата на Орфей и кракът на Евридика", сп.

*IV и VII т. са цитирани с графични изменения за улеснение, съответно: ц —

>[дж], 5 —
>•[дз],
^ —> [ъ]; 1 ^ [й ]

51
 Бълг. фолклор, 1995 г., кн.4, с.4-19
5. Овчаров, Д., "Сакрализация на сексуалното в старобълг.
култура", Годишник на Нац. археолог, музей, IX, 1993, с. 115-
123
6. Овчаров, Д., "Сексуалното и сакралното в културен аспект",
ФЕ-1, с.63-70
7. Петканов, К., "Душата на българката", сп. Филос. преглед,
1933, кн.5, 385-393 (също в Ант. народопсихология на
българите, съст. проф. Драганов, М., Отечествен фронт, С. '84,
с.554-558)
8. Стоянов, Ил.. "Представата за страстите в културата на късното
бълг. Средновековие", сп. Бълг. фолклор, 1993 г., кн.2, с.30-38
9. Стоянова, Ива, "Тялото-голо и облечено", сп. Бълг. фолклор,
1994 г., кн.2, с.74-81
10. Тодорова-Пиргова, Ив., "Болното тяло: стари и нови
представи", сп. Бълг. фолклор, 1995 г., кн.З, с.34-41
ц!

11. Д-р Шейтанов, Н„ "Сексуалната философия на българина

(Увод в нашия неофиц. фолклор, сп. Филос. преглед, год. IV,
1932, кн.З, с.241-256 (също във ФЕ-1, с.45-62)
12. Д-р Шейтанов, Н., "Еротични космогонии на Балкана^ сп.
Филос. преглед, 1934, кн.5, с.300-312 (също във ФЕ-Н, с.21-34)
13. Шнитер, М. А., Старобългарски Еротикон", ФЕ-У1, с.8-62

КНИГИ
1. Алмалех, М., Цветовете в балканския фолклор - езикът на
цветовете, Унив. изд."Св. Климент Охридски", С.1997, 195с.
2. Геербрант, А. Шевалие, Ж. (съст.), Речник на символите, ИК
"Петриков", С.'96, 1-2 т. (Бюйопане <3ез 8утЪоЪз, А1ат
ОеегЬгап!, Зеап СЬеуаНег, 1991, Есййопз КоЬег! ЬаДои! 8 .А. е!
Есййопз Ефйег, (Рапз)

52
3. Бахтин, М., Творчеството на Рабле и нар. култура на
Средновековието и Ренесанса, Наука и изкуство, С.'78, 522с.
(Бахтин, М., Творчество ФР. Рабле и народная культура
Средновековья и Ренесанса, Художественоя литература, М '65)
4. Беуновска-Събкова, М., Змеят в бълг. фолклор, Академ. Изд.
"Марин Дринов", С. '92, 168с. (2 фототипно изд. 1995)
5. Бернаскони, В. А., Анорексия, Булимия, Затлъстяване (от
хиперфагия). Теория, Документи, Терапия, Лаков Прес, С.
2000, 176с. (НаПш ИшуегзЛу Ргезз 1999, ЛаИап ебШоп)
6. Бояджиев, Ц., "Опит върху среднов. еротика" в Студии върху
съврем. хуманизъм, Унив. изд. "Св. Климент Охридски", С. '88,
с.81-108
7. Джордан, М. (съст.), Енциклопедия на Боговете, Горекс Прес,
С. '98, 416с. (Нгз! риЪКзЬеб т Сгез!* ВгЛап т 1992 Ьу Хую
СоЛЛе ЕЛпЛеб, М1сЛае1.югбап)
8. Елиаде, М., Митът за вечното завръщане, Христо Ботев, С. '94,
208с. (ЕНабе, МЛсеа, Бе МуШе бе ГЕ1:егпе1 Кешоиг, АгсЬе1урез
е! Кереййоп, ОаШшагб, Рапз 1949)
9. Елиаде, М., Образи и символи, Размисли върху магическо
религ. символика, ИК "Прозорец", С. '98, 175с. (ЕПабе МЛсеа, _
ша§ез е! зутЪо1ез, ОаШтагб, 1952, 1980)
10. Кирова, М., Самодивата и огледалото: два модела на "женска"
идентификация в Бълг. фолклор" в Изпитание на символите.
Българска литература и психоаналит. критика, ИК "Фенея", С.
1996, с.84-96
11. Краев, Г., Български маскарадни игри, ИК "Алиса-7", С.'96,
220с.
12. Левин, Ив., "Църковната представа за сексуалността" в Секс и
общество на православните славяни, Унив. изд. "Св. Климент
Охридски", С. 1991, с.47-89 (Еуе Беут. 8 ех апб 8оае 1у т 1Ье

53
 ДУогМ оО Фе огФобох 81ауе (900-1700), Ршз! риЪНзЬеб 1989 Ъу
СогпеП Цшуегз11у Ргезз)
13. Леви-Строс, К.222/ "Гъбите в културата", по повод на една
книга на г-н Р. Дж. Уейсън" в структурна антропология II, ИК
"Христо Ботев" с. '95 с.304-324 (С1аис1е ЬеуьБй-аизз,
АпФгоро1о§1е з1гис1ига1е беих, ЬФгате Рюи, Рапз 1973)
14. Маринов, Д., Народна вяра и религиозни народни обичаи, Изд.
на БАН, С. '94, 797 с.(1 изд. Наука и изкуство, СУ'81, т .1 от
Избрани съчинения в 2 тома)
15. Мережковски, Д. С., Възкръсналите богове, Леонардо да
Винчи, 2т., кн.2 ИК "До|ков", С. '93, 352с. (Мережковский,
Д. С. Воскресшсие боги, Леонардо Да-Винчи, т.П, Берлин 1992,
Изд. И. Ладьшникова)
16. Овчаров, Д., Български средновековни рисунки графити,
Държавно издателство "Септември" С. '82, с.368
17. Ошо (Бхагаван Шри Раджниш), Тантра, духовност и секс, ИК
"Одисей" С.'91, 112с. (ОзЬо т1ета1;юпа1 Роипбайоп Оп§та11у
риЪНзЬеб пибег Фе Ф1е "Таи1гй, 8р т 1паИ1у апб 8ех", Ьу ОзЬо)
18. Проп, В. Я., Исторически корени на вълшебната приказка, ИК
"Прозорец", С.'95, 352с. (ПроппВ. Д., Исторические корни
волшебной сказки, Л. ' 86)
19. Фройд, 3., Ерос и култура, Евразия-Абагар, София-Плевен '91,
88с. (Баз ШЬеЬи§еп т бег УиЙиг, 81е§типб Ргепб)
20. Фройд, 3., Тотем и табу, Евразия-Абагар, София-Плевен, 1992,
152с. (Ргейб, 8 . То1е т ипб ТаЬи (АиЙ), РгапкФг! а/т: Р1зЬег
1961,208 8)
21. Фуко, М., История на сексуалността, Волята на знание, т.1, ЕА-
Плевен '93, 220с. (РоисаиЙ МюКе1, Нуз1огу Бе 1а 8ехиаШе, Ьа
Уоюи1е Бе 8ауоЛ, ЕбФоп ОаШтагб, Рапз 1976)
22. Хаджийски, И., Бит и душевност на нашия народ, Унив. изд.

54
 "Св. КЛимент Охридски”, С. '95, 571с. (1 изд. Хемус, С., 1940-
45 г.)
23. Юнг, К.Г., Архетипове и колективно несъзнавано, ЕА-Плевен
'99, 431с. (1ип§, С.О.АгсЬе1уреп ипс! с1аз коПесЕуе ШЬе\уизз1:е,
\\^акег-Уег1а§ АО, ХипсЬ, 8зЬ\уе12 1959, 1976)

55
 »

Приложение

Рис. 1. Старобългарски рисунки - графити върху каменен блок от крепостната стена на Преслав