Šta je prosvećenost?

i.

Kada novine danas postave eitaocima neko pitanje,

one traže mišljenje o temi o kojoj svako već ima sopstve-
no stanovište: nema opasnosti od toga da čujemo nešto
bitno. U XVIII veku, međutim, prednost se davala ispitiva-
nju javnosti o problemima na koje još uvek, zapravo, nije
bilo odgovora. Ne znam da li je to bilo delotvornije; bilo
je zabavnije. Držeći se takvog običaja, nemački je časopis
Berlinische Monatschrift, novembra 1784. godine, objavio
Kantov od govo r na pitanje Was ist Aufklärung? \
Nevažan tekst, možda. Ali meni se čini da s njim u isto-
riju mišljenja nenametljivo ulazi jed no pitanje na koje
moderna filozofija nije bila u stanju da odgovori, ali kojeg
nikada nije uspela da se oslobodi. Već dva veka ona ga, u

* „What is Enlightenment?", Paul Rabinow (ur.), The FoucaultRe­

ader, New York, Pantheon Books, 1984, 32-50. Francuska verzija:
„Qu'est-ce que les Lumieres?", Magazine litteraire, br. 309,1993. (Dits
etćcrits II (339), 1381-1397)
1 Immanuel Kant, „Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?"
(septembar 1784), Berlinische Monatsschrift, IV, br. 6, decembar 1784,
491-494. (Imanuel Kant, „Odgovor na pitanje šta je prosvećenost".
Um isloboda, Ideje, Beograd 1974,41-48, prevod Danilo Basta.)

412
 Spisi i razgovori

različitim oblicima, ponavlja. O d Hegela d o Horkhajmera

i Habermasa, preko Ničea i M aksa Vebera, gotovo da ne-
ma filozofije koja, neposredno ili posredno, nije bila suo-
čena s tim istim pitanjem: koji dogadaj, dakle, nazivamo
Aufklärung, događaj koji je, bar jednim delom, odredio to
što jesmo, što mislimo i što činimo danas? Zamislimo da
Berlinische Monatschrift još uvek postoji i da svojim čitao-
cima postavi pitanje „Šta je moderna filozofija?". Možda bi
naš o d govo r m ogao da bude poput odjeka: m oderna je
ona filozofija koja pokušava da odgovori na pitanje Was ist
Aufklärung?, pitanje koje je, vrlo nesmotreno, postavljeno
pre skoro dva veka.

Zadržim o se nekoliko trenutaka na Kantovom tekstu.

Više je razloga zb o g kojih o n zaslužuje pažnju.
1) Na to isto pitanje, u istim novinama, od govorio je i
M ozes M endelson dva meseca ranije. Ali Kant nije znao
za taj tekst do k je pisao svoj. Izvesno je da se susret ne-
mačkog filozofskog pokreta s novim događanjim a u je-
vrejskoj kulturi ne dešava tada. Već tridesetak godina
M endelson je bio na tom raskršću zajedno sa Lesingom.
Ali sve d o tada jevrejska je kultura nastojala da pronađe
svoje mesto u nemačkoj misli, što je Lesing pokušavao u
časopisu die Juden, kao i da utvrdi problem e zajedničke
jevrejskoj misli i nemačkoj filozofiji: upravo je to M endel­
son radio u Razgovorima o besmrtnosti duše2. S dva teksta
koja su se pojavila u Berlinische Monatschrift, nemačko
Aufklärung i jevrejska Haskala priznaju da pripadaju istoj
istoriji; oni traže da se odredi iz kojeg zajedničkog proce-
sa proističu. M ožda je to bio način da se objavi prihvata-

2 Moses Mendelssohn, Phädon oder über die Unsterblichkeit der

Seele, Berlin 1767.

413
 Mišel Fuko

nje zajedničke sudbine, za koju znam o d o koje drame je

dovela.
2) Ali ne sam o to. U sebi samom, kao i unutar hrišćan-
ske tradicije, taj tekst postavlja jedan novi problem. Sigur-
no nije prvi put da filozofska misao nastoji da promišlja
sopstvenu sadašnjost. Shematski, može se reći da je ta
refleksija, do tada, imala tri glavna oblika:
- sadašnjost se može predstaviti kao da pripada odre-
đenom vrem enskom razdoblju koje se od ostalih razdo-
blja razlikuje nekim sam o njemu svojstvenim odlikama,
od nosn o od ostalih je odvojeno nekim dramatičnim do-
gađajem. U Platonovom Državniku, recimo, sagovornici
uviđaju da pripadaju jednom od tih svetskih preokreta
u kojem se svet okreće naopačke, sa svim negativnim
posledicama koje to može da ima;
- sadašnjost, takođe, m ožem o da istražujemo kako
bismo pokušali da u njoj dešifrujemo znake koji najavlju-
ju neki budući događaj. Tu je na delu princip jedne vrste
istorijske hermeneutike za koju bi Avgustin m ogao da
bude primer;
- sadašnjost se, isto tako, može analizirati i kao tačka
prelaska prema zori jednog novog sveta. Upravo to opisu-
je Viko u poslednjem poglavlju Principa filozofije istorije3;
ono što on „danas" vidi jeste „da se civilizacija širi m eđu
narodima od kojih je većina potčinjena nekom velikom
monarhu"; takođe, on vidi „Evropu koja blista neupore-
divom civilizacijom", koja, najzad, obiluje „svim dobrima
potrebnim za sreću Ijudskog življenja".
No, Kant na potpuno drugačiji način postavlja pitanje
Aufklärunga: Aufklärung nije ni vrem ensko razdoblje ko-

3 Giambattista Vico, Principii di una scienza nuova d'interno alla

comune natura delle nazioni, 1725.

414
 Spisi i razgovori

jem pripadamo, ni događaj u kojem opažam o znake, niti

zora ispunjenja. Aufklärung Kant određuje na gotovo sa-
svim negativan način, kao Ausgang, „izlazak", „izlaz". U
drugim svojim tekstovima o istoriji Kant postavlja pitanja
0 poreklu, od nosn o određuje unutrašnju svrhovitost ne-
kog istorijskog procesa. U tekstu o Aufklärungu, međutim,
pitanje se odnosi na ästu aktuelnost. On ne pokušava da
razume sadašnjost polazeći od celine, o d n o sn o nekog
budućeg ispunjenja. O n traži razliku: šta je to što danas
razlikujeod juče?
3) Neću da ulazim u detalje teksta koji, uprkos tome što
je kratak, nije baš uvek jasan. Hteo bih da izdvojim sam o
tri ili četiri crte koje mi se eine važnim, da bi se razumelo
kako je Kant postavio filozofsko pitanje sadašnjosti.
Kant odm ah naznačuje da je „izlazak", koji karakteriše
Aufklärung, proces koji nas oslobađa „nezrelosti". Pod „ne-
zrelošću" on razume određeno stanje naše volje, u kojem
prihvatam o autoritet nekog d ru g o g da bi nas vod io u
stvarima za koje je potrebna upotreba uma. Kant daje tri
primera: u stanju sm o „nezrelosti" kada nam knjiga zame-
njuje razum, kada nam duhovni voda zamenjuje savest,
kada lekar odlučuje umesto nas o našoj dijeti (zabeleži-
m o usput da se lako prepoznaje registar tri kritike, iako
tekst to ne kaže izričito). U svakom slučaju Aufklärung je
određeno kroz izmenjen od nos između volje, autoriteta
1 upotrebe uma.
Isto tako, valja primetiti da je taj izlazak Kant predsta-
vio na prilično dvosmislen naän. O n ga karakteriše kao
änjenicu, kao proces koji se upravo odvija; ali ga pred-
stavlja i kao zadatak i obavezu. O d prvog paragrafa on
upozorava da je čovek sam odgovoran za svoju nezrelost.
Potrebno je, dakle, shvatiti da će iz tog stanja m od da iza-
đe sam o prom enom koju će izvesti na sebi samom. Kant

415
 Mišel Fuko

naglašava da Aufklärung ima „geslo" (Wahlspruch): geslo

je distinktivna odlika po kojoj se prepoznajemo; on o je i
zapovest koju dajemo sebi i predlažemo drugima. Koja
je to zapovest? Aude sapere, „imaj hrabrosti, smelosti da
znaš“*. Aufklärung, dakle, treba posmatrati kao proces ko-
jem Ijudi zajednički pripadaju, ali, istovremeno, i kao čin
lične hrabrosti. Ljudi su istovremeno i elementi i pokretači
istog procesa. Oni m ogu da budu njegovi činioci u onoj
meri u kojoj mu pripadaju; a on se, pak, događa u onoj
meri u kojoj Ijudi odlučuju da budu njegovi dobrovoljni
činioci.
Treća teškoća u Kantovom tekstu pojavljuje se na tom
mestu, u upotrebi reči Menschheit. Poznata je važnost te
reči u kantovskoj koncepciji istorije. Treba li razumeti da
je ceo Ijudski rod zahvaćen procesom Aufklärungal U tom
bi slučaju trebalozamisliti da je Aufklärung istorijska pro-
mena koja pogađa političku i društvenu egzistenciju svih
Ijudi na Zemlji. Ili bi je, pak, trebalo razumeti kao promenu
koja utiče na ono što sačinjava Ijudskost Ijudskog bića? Ta-
da je pitanje šta je ta promena? Ni tu Kantov odgovor nije
lišen izvesne dvosmislenosti. U svakom slučaju, naizgled
prost, od govo r je prilično složen.
Kant definiše dva suštinska uslova pod kojima bi čovek
m ogao da izađe iz svoje nezrelosti. Ti uslovi su, istovreme­
no, duhovni i institucionalni, etički i politički.
Prvi od tih uslova je dobro razlučiti šta spada u poslu-
šnost, a šta u upotrebu uma. Da bi ukratko opisao nezre-
lost, Kant navodi uobičajeni izraz: ,,Ne razmišljajte, po-
korite se": takva je, porema njegovom mišljenju, forma
u kojoj se obično sprovodi vojnička disciplina, politička

4 U srpskom prevodu Kanta: „Sapere aude! Imaj hrabrosti da se

služiš sopstvenim razumom". - Nap. prev.

416
 Spisi i razgovori

moć, religijska vlast. Ljudi će postati zreli ne kada više ne

budu pokorni, nego kada im se bude reklo: „Pokorite se i
moći ćete da razmišljate koliko go d hoćete". Treba pribe-
ležiti da je nemačka reč koja se ovde koristi räzonieren; ta
reč, koju nalazimo i u Kritikama, ne odnosi se na bilo koju
upotrebu uma, već na onu upotrebu u kojoj um nema
druge svrhe osim sebe; räzonieren znači razmišljati da bi
se razmišljalo. Kant daje prividno sasvim trivijalne prime-
re: platite poreze, ali ćete o poreskom sistemu moći da
razmišljate koliko go d vam je drago - eto šta je odlika
zrelosti; ili, pak, ako ste sveštenik, služite parohiji shodno
principima crkve kojoj pripadate, a koliko god vam je dra­
g o razmišljajte o verskim dogm am a.
M o g lo bi se pomisliti da tu nema ničeg naročito raz-
ličitog od on oga što se, već u XVI veku, podrazum evalo
pod slob od o m savesti: im am o pravo da m islim o kako
go d hoćemo, pod uslovom da sm o dovoljno poslušni.
Ali upravo tu Kant uvodi novo, iznenađujuće razlikovanje.
Reč je o razlici između privatne i javne upotrebe uma. On
odm ah dodaje da um mora da bude slobodan u svojoj
javnoj upotrebi, a potčinjen u privatnoj. Što je, doslovno,
suprotno onom e što se obično zove sloboda savesti.
Potrebno je malo precizirati. Šta Kant podrazum eva
pod privatnom upotrebom um a? U kojoj se oblasti ona
javlja? Čovek, kaže Kant, upotrebljava um privatno kada
je „deo mašine", to jest kada ima neku društvenu ulogu i
kada obavlja društvene funkcije: biti vojnik, imati poreske
obaveze, voditi parohiju, biti službenik u vladi - sve to
od ljudskog bića d n i poseban segm ent u društvu; on je
time stavljen u određen položaj u kome mora da prime-
njuje pravila i da sledi posebne ciljeve. Kant ne zahteva
slepu i glupu poslušnost, već upotrebu uma prilagođe-
nu određenim uslovima; um, stoga, mora da se potdni

417
 Mišel Fuko

posebnim ciljevima. Tu se, dakle, um ne može slobodno

upotrebljavati.
Tome nasuprot, kada um ujem o sam o da bism o upo-
trebili um, kada razmišljamo kao u m n o biće (a ne kao
deo mašine), kada razmišljamo kao član um nog čovečan-
stva, onda upotreba uma mora da bude slobodna i jav-
na. Aufklärung nije, dakle, sam o proces kroz koji bi se
pojedincima jemčila lična sloboda mišljenja. Aufklärung
postoji kada postoji poklapanje univerzalne, slobodne i
javne upotrebe uma.
O vo nas dovodi do četvrtog pitanja koje treba postavi-
ti Kantovom tekstu. Jasno je da je univerzalna upotreba
uma (izvan svih posebnih ciljeva) stvar sam og subjekta
kao individue; takođe je jasno da bi sloboda te upotrebe
m ogla biti obezbeđena na d sto negativan način - odsu-
stvom svakog suprotstavljanja toj upotrebi; ali kako obez-
bediti javnu upotrebu um a? Aufklärung, vidimo, ne treba
da bude shvaćen prosto kao opšti proces koji se nameće
čitavom čovečanstvu; ne treba da bude shvaćen sam o
kao obaveza propisana pojedincima: on se sada pojavlju-
je kao politički problem. U svakom slučaju, postavlja se
pitanje kako upotreba uma može da dobije javni oblik koji
joj je neophodan, kako hrabrost znanja može da se ispolji
potpuno otvoreno, dok će pojedinci biti poslušni upravo
onoliko koliko jeto m oguće? I na kraju, Kant predlaže Fri-
drihu II, uvijenim rečima, neku vrstu ugovora. O no što bi
se m oglo nazvati ugovorom racionalnog despotizma sa
slobodnim umom: javna i slobodna upotreba samostal-
nog uma biće najbolje jemstvo poslušnosti, pod uslovom,
medutim, da politički princip kome se treba potdniti bu­
de u skladu sa univerzalnim umom.
Ostavimo sada taj tekst. Ne mislim da se on može sma-
trati adekvatnim opisom Aufklärunga; nijedan se istoričar,

418
 Spisi i razgovori

verujem, ne bi m ogao zadovoljiti njime u analizi društve-

nih, političkih i kulturnih prom ena koje su se dogodile
krajem XVIII veka.
Ipak, uprkos njegovom p rig o d n o m karakteru i bez
želje da m u pridam prevelik značaj u Kantovom delu, ve­
rujem da treba istaći vezu koja postoji između tog krat-
kog teksta i tri Kritike. On, zapravo, opisuje Aufklärung
kao m om enat kada će čovečanstvo upotrebiti sopstveni
um bez potdnjavanja bilo kakvom autoritetu; no, baš
je u tom m om entu kritika nužna, pošto je njena uloga
da odredi uslove pod kojima je upotreba uma legitimna
za određenje on oga šta m ožem o da saznamo, šta treba
da d n im o i čemu m ožem o da se nadamo. Nelegitimna
upotreba uma je ona koja sa iluzijom rađa dogm atizam i
heteronomiju; naprotiv, kada je legitimna upotreba uma
jasno definisana u svojim prindpima, njegova autonomija
može biti osigurana. Kritika je, u neku ruku, dnevnik uma
koji je u Aufklärungu postao zreo; i obrnuto, Aufklärung
je vršnjakinja Kritike.
Verujem, takođe, da je potrebno istad od nos izmedu
o vo g Kantovog teksta i ostalih tekstova koje je posvetio
istoriji. V edna njih pokušava da odredi unutrašnju svr-
hovitost vremena i tačku prema kojoj se uputila ljudska
istorija. No, analiza Aufklärunga, koji se definiše kao prelaz
čovečanstva u zrelost, dovodi sadašnjost u o d nos sa tim
ukupnim kretanjem i njegovim osnovnim pravcima. U isto
vreme ona pokazuje kako je u sadašnjem trenutku svako,
na izvestan nadn, odgovoran za dtav taj proces.
Pretpostavka koju bih hteo da iznesem jeste da se taj
mali tekst nalazi u zglobu kritičke refleksije i refleksije o
istoriji. To je Kantova refleksija o aktuelnosti njegovog
poduhvata. Bez sumnje, ne dogada se prvi put da jedan
filozof iznosi razloge zb o g kojih je njegovo delo nastalo

419
 M išel Fuko

baš u od re đeno m trenutku. Ali mi se čini da prvi put

jedan filozof tako tesno i na unutrašnji način povezuje
značenje svoga dela i saznanje, refleksiju o istoriji i po-
sebnu analizu naročitog trenutka u kojem i zb o g kojeg
piše. Refleksija o „danas" kao razlici u istoriji i kao motivu
za naročit filozofski zadatak, čini mi se novinom toga
teksta.
Posmatrajući ga na taj način, čini mi se da u njemu mo-
žem o videti polaznu tačku: skicu on oga što bi se m oglo
nazvati stavom modernosti.

2.

Znam da se o modernosti često govori kao o epohi, od-

nosno, u svakom slučaju, kao o skupu karakterističnih crta
jedne epohe; u kalendaru ona se nalazi između pretho-
deće joj predmodernosti, više ili manje naivne, od nosn o
arhaične, i zagonetne i uznemirujuće „postm odernosti"
koja sledi nakon nje. No, pitamo se tada da li je m oder­
nost nastavak Aufklärunga i njegov razvoj, ili u njoj treba
videti raskid sa osnovnim principima XVIII veka, odnosno
odstupanje od njih.
Pozivajući se na Kantovtekst, pitam se m ožem o li m o­
dernost da shvatimo pre kao stav nego kao period istori-
je? Stavom nazivam način odnošenja prema sadašnjosti;
dobrovoljan izbor nekih Ijudi; najzad, način mišljenja i
osećanja, način delovanja i ponašanja, koji označava pri-
padnost i, istovremeno, predstavlja se kao zadatak. Une-
koliko, nesumnjivo, poput o n o g što su Grci zvali ethos.
Prema tome, verujem da je bolje istraživati zb o g čega
je stav modernosti, od sam og početka, ušao u borbu sa
stavovima „protiv-m odernosti" nego ulagati napor da

420
 Spisi i razgovori

„moderni period" razludm o od „pre-", o d n o sn o „post­

m oderne" epohe.
Da bih stav modernosti odredio u kratkim crtama, po-
služiću se gotovo nezaobilaznim primerom: Bodlerom.
Njegova svest o modernosti XIX veka jedna je od najizo-
štrenijih.
1) Često pokušavam o da m odernost odredim o kao
svest o vrem enskom diskontinuitetu: raskid sa tradici-
jom, osećanje novog, vrtoglavica od on oga što prolazi.
Izgleda da Bodler upravo o tome govori kada modernost
određuje kao „prolaznu, nestalnu, slučajnu". Ali za njega
biti m oderan ne znači priznati i prihvatiti to neprestano
kretanje; naprotiv, to znači zauzeti određeni stav prema
tom kretanju; tim se dobrovoljnim, teškim stavom, na-
stoji iznova dohvatiti ono večno što nije iznad sadašnjeg
trenutka, niti je iza njega, već je u njemu. M o d e m o st se
razlikuje od m ode koja sam o sledi tok vremena; moder­
nost je stav koji om ogućuje da se zahvati o n o „herojsko"
u sadašnjem trenutku. M odernost nije osetljivost prema
nestalnoj sadašnjosti; ona je volja da se sadašnjost „he-
roizuje".
Zadovoljiću se navođenjem on oga što Bodler kaže o
savrem enom slikarstvu. Bodler se podsm eva onim slika-
rima koji su, nalazed da je držanje ljudi XlX veka isuviše
ružno, hteli da predstavljaju sam o antičke toge. Za njega,
medutim, m odernost nije slikanje cm ih odela. M oderni
slikar pokazuje da je taj tamni redengot „nužno odelo
naše epohe". To je slikar koji će u dnevnoj m odi um e-
ti da vidi suštinski, stalni, opsesivni o d n os našeg doba
prema smrti. „Crno odelo i redengot poseduju ne sam o
poetsku lepotu, koja je izraz univerzalne jednakosti, već
i poetiku koja je izraz javne duše; ogrom na povorka po-
grebnika, političara, ljubavnika, građana. Svi mi slavimo

421
 Mišel Fuko

neki ukop5." Da bi označio stav m odernosti Bodler po-

nekad koristi vrlo znakovitu litotu, zato što izgleda kao
uputstvo: „Nemate prava da prezirete sadašnjost".
2) Ta je heroizacija, razume se, ironična. U stavu moder­
nosti nipošto nije reč o tome da se sakralizuje trenutak ko-
ji prolazi kako bism o pokušali da ga sačuvamo, od nosn o
ovekovečimo. Naročito nije reč o tome da ga prihvatimo
kao kratkotrajnu i zanimljivu neobičnost: to bi bilo ono
što Bodler naziva stavom „dokone šetnje" [flanerie]. Onaj
ko d okono šeta zadovoljava se time što gleda, što obra-
ća pažnju i to što vidi sakuplja u sećanju. Čoveku dokone
šetnje Bodler suprotstavlja čoveka modernosti: „on ide,
on trči, on traži. Zasigurno, taj čovek, taj usamljenik obda-
ren aktivnom maštom, vazda na putu kroz veliku Ijudsku
pustinju, ima uzvišeniji cilj negoli puki dokoni šetač, on
ima opštiji cilj, drugačiji od prolaznog zadovoljstva koje
pruža slučaj. On traži on o nešto što ćem o nazvati moder-
nošću. Za njega reč je o tom e da se iz m ode izdvoji njen
poetski sadržaj u istorijskom". Kao primer m odernosti
Bodler navodi crtača Konstantina Gija. Naizgled dokoni
šetač, sakupljač znamenitosti, on ostaje „poslednji svuda
gde može da zasja svetlost, da odjekne poezija, gde vrvi
od života, gd e treperi muzika, svuda gd e strast može da
spusti svoj pogled, svuda gd e se prirodni i konvencional-
ni čovek pokazuju u čudnovatoj lepoti, svuda gde sunce
obasjava živahne radosti razvratne životinje"6.
Ali ne treba se zavaravati. Konstantin Gi nije dokoni še-
tač; on o što ga u Bodlerovim očima čini u pravom smislu

5 Charles Boudelaire, „Le Peintre de la vie moderne", Oeuvres

completes, Paris, Gallimard, coli. „Bibliotheque de la Pleiade", 1976,
sv. II, 695.
6 Isto, „De l'heroi'sme de la vie moderne", op. cit., 494.

422
 Spisi i razgovori

m odernim slikarem upravo je to što se on, u času kada

ceo svet upada u san, baca na posao i preobražava taj
svet. Preobražavanje koje nije poništavanje stvarnog, već
teška igra između istine stvarnog i uživanja slobode; „pri-
rodne" stvari tu postaju „više nego prirodne", „lepe" stvari
tu postaju „više nego lepe", a jedinstvene stvari se poja-
vljuju „obdarene ushićenim životom kao duša autora"7. Za
stav modernosti visoka vrednost sadašnjosti neodvojiva
je od strasti da se zamišlja drugačijom n ego što jeste, kao
što je neodvojiva i od strasti za preobražajem koji je ne
uništava, nego je hvata u onom e što ona jeste. Bodlerova
m odernost je vežba u kojoj se krajnja pažnja usmerena
na on o stvarno sučeljava sa praksom slobode koja ono
stvarno poštuje, ali ga istovremeno i narušava.
3) Međutim,za Bodlera modernost nije naprosto jedan
oblik odnosa prema sadašnjosti; ona je i način odnošenja
koji treba uspostaviti prema sebi. Dobrovoljni stav m o ­
dernosti vezan je za neizbežni asketizam. Biti moderan
ne znači sebe prihvatiti onakvim kakav jesam u protoku
trenutaka koji prolaze, već uzeti sebe kao predmet slo-
žene i teške obrade: to je o n o što Bodler, rečnikom toga
doba, zove „dendizam". Neću da podsećam na d o bro
poznate stranice o „prostačkoj, zemaljskoj, gnusnoj" pri-
rodi; na stranice o neizbežnoj pobuni čoveka protiv sebe
samog; o „učenju o eleganciji" koje „svojim ambicioznim
i skrušenim pristalicama" nameće disciplinu despotskiju
i od discipline najstrašnijih religija; na stranice, najzad, o
asketizmu dendija koji od svoga tela, ponašanja, od svojih
osećanja i strasti, od svoje egzistencije, pravi umetničko
delo. M oderan čovek, za Bodlera, ne polazi u otkrivanje
sebe, svojih tajni i skrivenih istina; on nastoji da stvori se-

7 Isto, 694.

423
 M išel Fuko

be. Takva m odernost ne oslobađa čisto biće čoveka; ona

ga prisiljava na zadatak da izgradi sebe.
4) Dodaću na kraju sam o još nekoliko reči.Tu ironičnu
heroizaciju sadašnjosti, tu igru slobode s onim stvarnim
kako bi se ono preobrazilo, to asketsko izgrađivanje sebe,
Bodler ne shvata kao nešto što bi m oglo da se do god i
u društvu kao takvom, o d n o sn o u političkom telu. Sve
to može da se do god i sam o na jednom drugom mestu:
onom koje Bodler zove umetnost.

Nije mi namera da složen istorijski događaj kakav je

bio Aufklärung na kraju XVIII veka svedem na tih nekoliko
crta, kao ni stav modernosti koji se u poslednja dva veka
pojavljivao u različitim oblicima.
Hteo sam, s jedne strane, da istaknem ukorenjivanje
jednog tipa filozofske upitnosti u Aufklärung, koja istovre-
m eno problematizuje o d n o s prema sadašnjosti, način
istorijskog postojanja i uspostavljanje sebe kao autonom-
nog subjekta; s druge strane, hteo sam da istaknem kako
nit koja m ože po novo da nas poveže sa Aufklärungom
nije vernost elementima učenja, već stalno reaktiviranje
jednog stava; to jest, jednog filozofskog etosa koji bism o
mogli da odredim o kao stalnu kritiku našeg istorijskog
bića. Upravo bih, vrlo kratko, hteo da odredim taj etos.

A. Negativno
1. Najpre, taj etos implicira odbijanje onoga što bih na-
zvao „ucena" na način Aufklärunga. Mislim da Aufklärung,
kao skup političkih, ekonomskih, društvenih, institucional-
nih, kulturnih događaja, o d kojih i dalje dobrim delom
zavisimo, uspostavlja oblast privilegovane analize. Tako-
đe mislim da je kao poduhvat neposrednog povezivanja
progresa istine i istorije slobode, on uobličio jedno filo-

424
 Spisi i razgovori

zofsko pitanje koje je i dalje pred nama. Mislim, najzad

- i to sam pokušao da pokažem na Kantovom tekstu -
da je Aufklärung definisao određeni način filozofiranja.
Ovo, međutim, ne znači da treba biti „za" Aufklärung, ili
„protiv" njega. To upravo znači da treba odbiti sve što bi
se pojavilo u obliku uprošćene i bespogovorne alternati­
ve: ili prihvatate Aufklärung i ostajete u tradiciji njegovog
racionalizma (što neki smatraju pozitivnim, dok drugi, na-
protiv, misle da je to loše); ili kritikujete Aufklärung i tako
pokušavate da izbegnete njegove principe racionalnosti
(što opet m ože biti uzeto kao dobro, o d n o sn o lose). Iz
te se ucene ne izlazi uvođenjem „dijalektičkih" nijansi
kako bi se odredilo šta je m oglo biti dobro, a šta löse u
Aufklärungu.
Potrebno je prionuti na analizu nas sam ih kao bića
koje je, barem delom, istorijski odredio Aufklärung. To
podrazum eva niz što je m oguće preciznijih, istorijskih is-
traživanja; ta se istraživanja ne bi retrospektivno okrenula
„suštinskom jezgru racionalnosti" koje se može pronaći
u Aufklärungu i koje bi u svakom slučaju trebalo spasiti;
istraživanja bi bila usmerena prema „aktuelnim granica-
ma nužnog", to jest prema on om e što nije, ili nije više,
neophodno za uspostavljanje nas samih kao autonomnih
subjekata.
2. Stalna kritika nas samih treba da izbegne uvek suviše
lako brkanje humanizma i Aufklärunga.
Nikada ne treba zaboraviti da je Aufklärung događaj,
odnosno skup događaja i složenih istorijskih procesa, ko-
ji su se smestili u odredeni trenutak razvoja evropskih
društava. Taj skup sadrži elemente društvenih preobra-
žaja, tipove političkih institucija, oblike znanja, projekte
racionalizacije saznanja i praksi, tehnološke promene,
što je vrlo teško ukratko izložiti, čak iako su m no ge od tih

425
 M išel Fuko

pojava značajne i danas. Pojava koju sam istakao i koja je

bila, čini mi se, u osnovi čitavog jednog oblika filozofske
refleksije, odnosi se sam o na način refleksivnog odnosa
prema sadašnjosti.
Hum anizam je nešto sasvim drugo: on je tema, odno-
sno pre jedan skup tema koje su se vrem enom u više
navrata pojavljivale u evropskim društvima; te su teme,
uvek vezane za prosuđivanje vrednosti, očigledno oduvek
menjale svoj sadržaj, kao i vrednosti koje su čuvale. Štavi-
še, one su služile kao kritički princip razlikovanja: postojao
je hum anizam kao kritika hrišćanstva, o d n o sn o religije
uopšte; postojao je hrišćanski humanizam suprotstavljen
asketskom i m n o go teocentričnijem hum anizm u (u XVII
veku). U XIX veku imali sm o humanizam nepoverljiv, ne-
prijateljski raspoložen i kritičan prema nauci; ali i jedan
drugi koji je nadu polagao u tu istu nauku. Marksizam je
bio humanizam, egzistencijalizam i personalizam takođe;
postojalo je vreme u kojem su podržavane humanističke
vrednosti koje je predstavljao nacional-socijalizam i vre­
me kada su staljinisti govorili da su humanisti.
Iz ovoga ne treba izvoditi zaključak da je za odbaciva-
nje sveg što se m oglo pozivati na humanizam, već da je
humanistička tematika u sebi samoj isuviše savitljiva, isu-
više raznovrsna, isuviše nekonzistentna da bi služila kao
osovina refleksije. Činjenica je da je, barem od XVII veka,
ono što se nazivalo hum anizm om uvek moralo da traži
oslonac u određenim shvatanjima čoveka preuzetim iz
religije, nauke, politike. Hum anizam služi tom e da oboji i
opravda shvatanja čoveka kojima pribegava.
No, ja zapravo verujem da toj tematici, tako često po-
navljanoj i uvekzavisnoj od humanizma, m ožem o suprot-
staviti princip kritike i neprestanog stvaranja nas samih
u našoj autonomiji, to jest princip koji se nalazi u srcu

426
 Spisi i razgovori

istorijske svesti što ju je Aufklärung imao o sebi samom.

S tog gledišta bih između Aufklärunga i humanizma pre
Video napetost, nego identitet.
U svakom slučaju izgleda mi op asn o pom ešati ih; i,
uostalom, istorijski netačno. lako je pitanje čoveka, ljudske
vrste, humaniste, bilo važno tokom celog XVIII veka, sam
Aufklärung se, verujem, vrlo retko shvatao kao nekakav hu-
manizam. Vredi, takođe, zabeležiti da se tokom XIX veka
istoriografija humanizma XVI veka, koja je bila tako važna
za ljude poput Sent-Beva ili Burkharta, uvek razdvajala
od prosvećenosti i XVIII veka, a ponekad im se i izriäto
suprotstavljala. Devetnaesti vek je težio da ih suprotstavi
barem onoliko koliko i da ih pomeša.
U svakom slučaju, verujem da kao što treba izbeći inte-
lektualnu i političku ucenu izjašnjavanja „za Aufklärung,
ili protiv njega", treba izbed i istorijsku i moralnu pom e-
tenost koja meša temu humanizma i pitanje Aufklärunga.
Analiza njihovih složenih odnosa tokom dva poslednja
veka bila bi posao koji bi tek trebalo obaviti, a koji bi bio
važan za pojašnjavanje svesti koju imamo o nama samima
i našoj prošlosti.

B. Pozitivno
Vodeći računa o tim predostrožnostima, o d g le d n o je
potrebno dati pozitivniji sadržaj onom e što bi m ogao biti
filozofski etos kao kritika on oga što govorimo, mislimo i
dnim o, kroz istorijsku ontologiju nas samih.
1. Taj se filozofski etos m ože odrediti kao graničnistav.
Nije reč o ponašanju koje odbacuje. M oram o da izbegne-
m o alternativu spolja ili unutra; treba biti na granicama.
Kritika je upravo analiza granica i refleksija o njima. Ali ako
je kantovsko pitanje bilo: koje granice saznanje mora da
odbije da prekorad, d n i mi se da kritičko pitanje danas

427
 Mišel Fuko

mora da bude vraćeno u pozitivno pitanje: koji je udeo

onoga što je singularno, slučajno i proisteklo iz proizvolj-
nih prisila u onom e što nam je dato kao opšte, nužno i
obavezujuće. Ukratko, reč je o preobražaju kritike kao
oblika nužnog ograničenja, u praktičnu kritiku u obliku
m ogućeg prekoračenja.
Posledice su, vidimo, da kritika nije više potraga za
formalnim strukturama koje imaju opštu vrednost, već
je ona istorijsko istraživanje događaja koji su nas doveli
do toga da se konstituišemo i prepoznam o kao subjekti
o n o ga što činimo, mislimo, govorim o. U tom smislu ta
kritika nije transcendentalna, njen cilj nije da om ogući ne-
kakvu metafiziku. Po svojoj svrsi ona je genealoška, a po
metodi arheološka. Arheološka, a ne transcendentalna,
utoliko što ne pokušava da utvrdi univerzalne strukture
celokupnog saznanja, od nosn o svakog m ogućeg moral-
nog delanja, već istražuje diskurse koji artikulišu, kao isto-
rijske događaje, on o što mislimo, govorim o i činimo, kao
što artikulišu i m noge istorijske događaje. Ta je kritika ge-
nealoška utoliko što iz on oga što jesm o neće dedukovati
on o što nam je nem oguće činiti, o d n o sn o saznati, nego
će iz slučajnosti koja nas je načinila onim što jesmo, izvući
m ogućnost da više ne budem o ono što jesmo, ne činimo
ono što činimo, od n o sn o ne mislimo o n o što mislimo.
Ona ne nastoji da m ogućom načini metafiziku koja je,
najzad, postala naukom; ona teži tome da ponovo pokre-
ne, i u dužinu i u širinu, koliko je go d to moguće, besko-
načni rad slobode.
2. Ali, da to ne bude puka tvrdnja, o d n o sn o prazan
san o slobodi, čini mi se da taj istorijsko-kritički stav m o ­
ra da bude i eksperimentalni stav. Hoću da kažem da taj
rad koji se obavlja na granicama nas samih, mora s jedne
strane da otvori oblast istorijskih istraživanja, a s druge da

428
 Spisi i razgovori

se stavi na probu stvarnosti i aktuelnosti, kako bi zahva-

tio tacke u kojima je prom ena m oguća i poželjna, i kako
bi, istovremeno, odredio tačan oblik koji treba dati toj
promeni. To će red da ta istorijska ontologija nas samih
mora da odustane od svih projekata koji pretenduju na
to da budu globalni i radikalni. U stvari, znam o to iz isku-
stva, težnja da se izbegne sistem aktuelnosti kako bi se
stvorili celoviti programi nekakvog drugadjeg društva,
drugadjeg nadna mišljenja, drugadje kulture, drugadje
vizije sveta, odvela nas je sam o d o obnove najopasnijih
tradicija.
Prednost dajem vrlo preciznim preobražajima što
se već dvadeset godina događaju u određenim oblasti-
ma poput nadna na koji živim o i mislimo, odnosa vlasti,
polnih odnosa, nadna na koji opažam o ludilo, od nosn o
bolest; prednost dajem takvim, makar i delimičnim preo-
bražajima koji su se dogodili u korelaciji istorijske analize
i praktičnog držanja, nego obećanjima o novom čoveku
koja su ponavljali najgori politički sistemi X X veka.
Odrediću, dakle, filozofski etos svojstven kritičkoj on-
tologiji nas samih, kao istorijsko-praktičko iskušavanje
granica koje m ožemo da prekoradmo i, dakle, kao rad nas
samih na nama samima kao slobodnim bidma.
3. Bez sumnje bilo bi sasvim legitimno uputiti sledeću
primedbu: ograničavajud se na takvu vrstu istraživanja,
od nosn o na uvek delimična i lokalna ispitivanja, zar se ne
izlažemo riziku da nas određuju opštije strukture kojih
nism o svesni, niti njima vladam o?
Dva su odgovora. Istina je da se treba o d re d nade da
ćem o ikada d o d do gledišta koje bi nam o m o g u d lo pri-
stup u potpuno i konačno saznanje o onom e što može da
uspostavi naše istorijske granice. S tog gledišta teorijsko i
praktičko iskustvo koje stičemo o našim granicama i njiho-

429
 M išel Fuko

vom m ogućem prekoračenju i sam oje uvek ograničeno i

određeno, pa ga stoga treba uvek iznova sticati.
Ali to ne znači da se čitav rad može obavljati sam o u
neredu i slučajnosti. Taj rad ima svoju opštost, sistematič-
nost, hom ogen ost i svoj ulog.
Ulog. O n je naznačen onim što bism o m ogli nazvati
„paradoks [odnosa] sposobnosti i moći". Znam o da su
veliko obećanje, od n o sn o velika nada XVIII veka, ili ba­
rem dela XVIII veka, bili jednovrem eni i srazmerni rast
tehničke sposobn osti za delovanje na stvari i sloboda
pojedinaca. Uostalom, može se videti da su kroz čitavu
istoriju zapadnih društava (i možda se baš tu nalazi koren
njihove naročite istorijske sudbine - tako osobite, tako raz-
ličite [od drugih] u svojoj putanji i tako univerzalizujuće,
dom inantne u odnosu na druge) sticanje sposobnosti i
borba za slobodu bili stalni elementi. No, odnosi između
razvoja sposobnosti i rasta autonomije nisu tako jedno-
stavni kako je to XVIII vek verovao. M ogli sm o da vidim o
koji su oblici odnosa moći bili preneseni kroz razne teh-
nologije (bilo da je reč o proizvodnji u ekonom ske svrhe,
0 institucijama koje za cilj imaju uređivanje društava, o
tehnikama komunikacije): na primer kolektivne i, istovre-
meno, individualne discipline, procedure normalizacije
u ime moći države, zahteva društva, od nosn o delova sta-
novništva. Ulog je dakle: kako razdvojiti rast sposobnosti
1 ojačavanje odnosa moći?
Homogenost. Ona nas navodi na izučavanje onoga što
bism o m ogli nazvati „skupine praksi". Reč je o tome da
se kao referentna hom ogena oblast ne uzmu predstave
koje su Ijudi stvorili o sebi samima, uslovi koji određuju
ljude a da ovi to ne znaju, već on o što Ijudi eine i način
na koji to eine. To jest oblici racionalnosti koji organizuju
načine činjenja (što bism o mogli nazvati njihovim tehno-

430
 Spisi i razgovori

loškim aspektom) i sloboda s kojom ljudi deluju u tim

praktičnim sistemima, reagujući na o n o što eine drugi,
modifikujuä do izvesne tacke pravila igre (to je o n o što
bi se m oglo nazvati strateškom stranom tih praksi). Hom o­
genost istorijsko-kritičkih analiza je, dakle, obezbeđena
tim dom enom praksi, njihovom tehnološkom i njihovom
strateškom stranom.
Sistematičnost. Te skupine praksi odnose se na tri velike
oblasti: oblast odnosa vladanja nad stvarima, oblast od-
nosa dejstva na druge i oblast odnosa prema sebi. To ne
znaä da su tetri oblasti potpuno stranejedne drugima. Do-
bro se zna da vladanje nad stvarima prolazi kroz odnos s
drugima, a to uvek implicira odnose prema sebi, i obratno.
Ali red je o tri osovine čiju specifičnost i složenost treba ana-
lizirati: osovina znanja, osovina modi, osovina etike. Drugim
rečima, na istorijskoj ontologiji nas samih je da odgovori na
otvoreni niz pitanja, ona treba da poradi na neodređenom
broju istraživanja koja m ožem o da umnogostrudujemo i
preciziramo koliko god želimo; ali sva de ona da odgova-
raju na slededu sistematizaeiju: kako sm o se konstituisali
kao subjekti svoga znanja; kako sm o se konstituisali kao
subjekti koji sprovode, ili trpe odnose m od; kako sm o se
konstituisali kao moralni subjekti svojih postupaka.
Opštost. Najzad, ta su istorijsko-kritička istraživanja oso-
bena po tome što su uvek okrenuta jednoj materiji, jednoj
epohi, jednom korpusu praksi i odredenim diskursima.
Ali, barem na nivou zapadnih društava iz kojih potidemo,
ta istraživanja imaju opštost utoliko što se protežu do nas;
takav je sludaj sa problemima odnosa uma i ludila, odno-
sno bolesti i zdravlja, ili zlocina i zakona; sa problem om
mesta koje pripada polnim odnosima, itd.
Ali ako upudujem na opštost, ne radim to da bih kazao
kako je treba nanovo prikazati u njenom metaistorijskom

431
 M išel Fuko

trajanju kroz vreme, niti da bih sledio njene varijacije. Po-

trebno je shvatiti u kojoj meri to što o njoj znamo, oblici
moći koji se u njoj sprovode i iskustvo koje tu stičemo
o sebi samima, predstavljaju sam o istorijske figure od-
ređene izvesnim oblikom problematizacije koji definiše
objekte, pravila delovanja, načine o d n osa prema sebi.
Proučavanje načina problematizacije (to jest on o ga što
nije ni antropološka konstanta, ni hronološka varijacija)
jeste, dakle, način da se, u njihovom naročitom istorijskom
obliku, analiziraju pitanja opšteg dometa.

Još nekoliko reči na kraju da bism o se, završavajući,

vratili na Kanta. Ne znam da li ćem o ikada postati zreli.
M n o g o toga iz našeg iskustva uverava nas da nas istorijski
događaj Aufklärunga nije načinio zrelima i da mi to još ni-
smo. Čini mi se, međutim, da se tom kritičkom ispitivanju
o sadašnjosti i nama samima, pitanju koje je Kant formu-
lisao razmišljajući o Aufklärungu, može dati smisao. Isto
tako, čini mi se da je u poslednja dva veka na delu jedan
način filozofiranja koji nije bio nevažan, niti je bio nedelo-
tvoran. Kritičku ontologiju nas samih ne treba posmatrati
kao teoriju, ili kao doktrinu, čak ni kao stalni korpus zna-
nja koje se akumulira; treba je shvatiti kao stav, etos, kao
filozofski život u kojem je kritika onoga što jesmo, istovre-
meno, istorijska analiza granica koje su nam postavljene i
iskušavanje njihovog m ogućeg prekoračenja.
Taj se filozofski stav mora preneti u rad na različitim
istraživanjima; ona imaju m etodološku koherentnost u
izučavanju, arheološkom i genealoškom istovremeno,
praksi koje se posmatraju i kao tehnološki tip racional-
nosti i kao strateške igre sloboda; ta istraživanja imaju
teorijsku koherentnost u određenju naročitih istorijskih
oblika u kojima su bile problematizovane opštosti našeg

432
 Spisi i razgovori

odnosa prema stvarima, prema drugim a i prema nama

samima. Praktičnu koherentnost, pak, imaju u brizi da
se istorijsko-kritička refleksija stavi na probu konkretnih
praksi. Ne znam da li je potrebno kazati da kritički rad
danas još uvek implicira veru u prosvećenost. Mislim da
on uvekzahteva rad na našim granicama, to jest strpljivi
trud koji daje oblik nestrpljenju slobode.

433