Rpfa 22

Revista Peruana de
Filosofía Aplicada
Filosofía de la guerra
Volumen XV, Número 22 (Enero - Junio 2022)
ISSN: 1024-1531
REVISTA PERUANA DE FILOSOFÍA APLICADA N° 22, volumen XV
Enero - Junio 2022
DIRECTOR Y EDITOR
Manuel Abraham Paz y Miño
CO-EDITOR
David Álvaro Huallpa Vargas
COMITÉ EDITORIAL
Sección ética aplicada y bioética: Francisco Fernández B. (Universidad Pompeu Fabra); Hans Lenk (Universidad
de Karlsruhe); Thomas Pogge (Universidad de Columbia); Miguel Polo (Universidad Nacional Mayor de San
Marcos) / Sección filosofía de la ciencia: Oscar Barreda (Universidad Nacional de San Agustín); Robert T. Carroll
(Sacramento City College); Craig Dilworth (Universidad de Uppsala); Andrew Lugg (Universidad de Ottawa);
Marino Llanos (Universidad Nacional Mayor de San Marcos); William Montgomery (Universidad Nacional Ma-
yor de San Marcos); Antonio Peña Cabrera (Universidad Nacional Mayor de San Marcos) / Sección filosofía de la
educación: Juan Rivera Palomino (Universidad Nacional Mayor de San Marcos); Miguel Sotomayor Rivera (Uni-
versidad Cesar Vallejo); Víctor Baltodano (Universidad Nacional de Trujillo); / Sección filosofía latinoamericana:
Ladislao Cuéllar (Universidad Nacional Mayor de San Marcos); Víctor Mazzi (Universidad Nacional de Educa-
ción); Mario Mejía (Universidad Ricardo Palma); Thomas Ward (Loyola College) / Sección filosofía social y polí-
tica: Jon Elster (Universidad de Columbia); Manuel Góngora (Universidad Nacional Mayor de San Marcos); Dick
Howard (Universidad Estatal de Nueva York); Octavio Obando (Universidad Nacional Mayor de San Marcos)
ACCESO ABIERTO
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ISSN: 1024-1531
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Lima, agosto de 2022

CONTENIDO
EDITORIAL 7
ARTÍCULOS
Comprendiendo la importancia de la guerra desde
una mirada nietzscheana
MARCO JOSÉ VALENCIA CÁCERES 11
¿Por qué hay guerras?
EDUARDO JESUS CHOCANO RAVINA 23
Acerca de la guerra
ROBERTO JUAN KATAYAMA OMURA 35
Una filosofía de la guerra
MANUEL ABRAHAM PAZ Y MIÑO CONDE 43
ENSAYOS
La guerra desde un punto de vista filosófico
LUIS ENRIQUE ALVIZURI GARCÍA-NARANJO 59
TRADUCCIONES
Alexander Dugin, Lecciones de Belgrado: introducción
al Proyecto Noomaquia. Primera lección: introducción
a la noología
DAVID ÁLVARO HUALLPA VARGAS 65
RESEÑAS DE LIBROS
Víctor Samuel Rivera. Pensar desde el mal: Hermenéuti-
ca en tiempos de Apocalipsis
MANUEL ABRAHAM PAZ Y MIÑO CONDE 99
COLABORADORES 103
EDITORIAL
Este número de la Revista Peruana de Filosofía Aplicada está dedico a la

filosofía de la guerra. El lector podrá encontrar, como ya es habitual, diversos
puntos de vista sobre la guerra, lo cual sigue, por supuesto, la consigna dialo-
gante plural e interdisciplinaria de la revista, más cercana a la realidad huma-
na y no solo a la árida especulación. En cierta forma, se podría decir que aquí
también presenciamos una especie de “guerra”, pero de orden intelectual (i.e.,
donde las armas son los argumentos o las razones y no la violencia desnuda).
En efecto, por mencionar solo un rasgo, algunos batallan bajo el estandarte
que busca la supresión de las guerras o, al menos, tender a ella, mientras que
otros, desde el bando que defiende la pertinencia de la guerra de manera me-
surada. El lector, luego de leer los trabajos vertidos en este número veintidós
de la revista, podrá hacerse un mejor juicio de quien o quienes han resultado
más aventajados en esta contienda intelectual.
En el primer artículo, Marco José Valencia Cáceres trata de comprender la

guerra a partir de las reflexiones de Nietzsche a lo largo de su vida. Así, llega
a alumbrar cierta dimensión positiva de la guerra entre los seres humanos
como contra el destino mismo. El artículo de Eduardo Jesus Chocano Ravina,
por su parte, representa una franca reflexión general sobre la guerra por par-
te de alguien que se está iniciando en la noble tarea de la investigación filosó- 7
fica. En base a la relación que establece entre ética y política, analiza los con-
flictos internos, sociales y los conflictos entre Estados, y llega a concluir que
el ser humano, por los estímulos que recibe y por las circunstancias actuales,
es propenso a la guerra. El artículo de Roberto Juan Katayama Omura emplea
la metodología de la filosofía del lenguaje contemporánea para plantear y
dar respuesta a lo que es la guerra, lo cual le permite arribar a la conclusión
REVISTA PERUANA DE FILOSOFÍA APLICADA (2022), vol. XV, n° 22

siguiente: la guerra, por lo general, tiene su raíz profunda en un estado aními-
co que no puede resolverse por causes pacíficos. Manuel Abraham Paz y Miño
Conde, por otro lado, presenta una reflexión prudente sobre la guerra que
reconoce a la violencia, parte de la naturaleza del ser humano, como el fun-
damento de la guerra, a partir de allí analiza las causas, tipos, consecuencias,
ética, armas, ejércitos más poderosos de la guerra, además, de una eventual
Tercera Guerra Mundial. El ensayo de Luis Enrique Alvizuri García-Naranjo, por
su parte, comienza señalando la identidad entre la guerra entre la guerra y la
violencia; a partir de allí prosigue su investigación y llega a la conclusión de
que las guerras, aunque trágicas, son constitutivas no solo del ser humano,
sino también del universo mismo y la evolución. A su vez, la traducción que
presentamos, hecha por David Álvaro Huallpa Vargas, de la primera lección,
introducción a la noología, de las Lecciones de Belgrado (2018) de Alexander
Dugin, nos ofrece un panorama más amplio sobre la guerra: ¿y si el conflic-
to fundamental no se da en el terreno fáctico, sino en el intelectual como el
que presenciamos en este número de la Revista Peruana de Filosofía Aplicada?
Esto es, ¿y si las guerras que presenciamos en el día a día, internas, sociales o
entre Estados, son todas productos del conflicto entre intelectos más allá del
saqueo y la explotación de recursos?
Finalmente, se presenta una reseña, realizada por Manuel Abraham Paz y

Miño Conde, del libro Pensar desde el mal: Hermenéutica en tiempos de Apoca-
lipsis de Víctor Samuel Rivera.
8 Manuel A. Paz y Miño (Director)

Editores responsables

ARTÍCULOS
COMPRENDIENDO LA IMPORTANCIA DE LA
GUERRA DESDE UNA MIRADA NIETZSCHEANA1
UNDERSTANDING THE IMPORTANCE OF WAR FROM A NIETZS-
CHEAN PERSPECTIVE
Marco José Valencia Cáceres

Universidad Nacional Mayor de San Marcos
marco.valencia2@unmsm.edu.pe
https://orcid.org/0000-0002-2222-6612
Resumen: Este artículo pretende demostrar, desde una perspectiva nietzs-

cheana, la positividad de los conflictos, las pugnas y las guerras; afirmando
que estas son necesarias para elevar y liberar el espíritu de una nación, de un
pueblo y de la humanidad. Además, se mencionará que las conflagraciones
son parte del renacer del cosmos, es decir, el hombre no puede escapar de la
lucha ya sea contra el fatum, contra sí mismo u otros hombres.
Palabras clave: cristianismo, guerra, nación, necesidad, Nietzsche
Abstract: This article aims to demonstrate, from a Nietzschean perspective,

the positivity of conflicts, struggles and wars; affirming that these are nec-
essary to elevate and liberate the spirit of a nation or a people. Moreover,
conflagrations are part of the rebirth of the cosmos, that is to say, man can-
not escape the struggle either against the fatum, against himself or against
other men.
Keywords: Christianity, nation, need, Nietzsche, war

11
1. Una primera versión con el título “El significado de la guerra mediante una visión nietzscheana”
se presentó en el evento “Coloquio: Filosofía de la Guerra”, mesa nueve, organizado por la Univer-
sidad Autónoma Metropolitana (UAM) de México entre el 28 de febrero y el 4 de marzo de 2022.

Este artículo presentará la problemática de la guerra mediante algunos

escritos del filósofo alemán Friedrich Nietzsche buscando, así, afirmar la po-
sitividad de los conflictos y de las pugnas en las luchas sociales y políticas.
El filósofo Friedrich Nietzsche ha tocado diferentes temas a lo largo de

su vida, a lo largo de sus escritos. Por cuestiones didácticas se dividirá este
artículo en tres bloques: 1) algunos escritos realizados por el joven Nietzsche,
2) sus lecciones en su etapa de catedrático en la Universidad de Basilea —más
exactamente su lección sobre Heráclito— y 3) algunos escritos plasmados en
su etapa de filósofo errante.
1. La comprensión de la guerra en el joven Friedrich Nietzsche
Friedrich Nietzsche a la edad de 17 años escribe un fenomenal ensayo

titulado “Fatum e historia”. En este, Nietzsche trata sobre la cuestión del hom-
bre con respecto a su destino o fatum. En este texto se puede encontrar una
gran parte de las primeras intuiciones filosóficas de Nietzsche, las cuales las
mostrará con mayor fuerza y desenvolvimiento en su madurez.
Sobre el Estado el joven Friedrich Nietzsche (2011) menciona:
Es por ello signo de estrechez mental querer implantar en la humanidad en-

tera alguna forma específica de Estado o de sociedad recurriendo, por así
decir, a estereotipos; todas las ideas sociales y comunistas padecen ese error.
Pues el ser humano no es nunca el mismo; y tan pronto como fuera posible
derribar mediante una voluntad fuerte todo el pasado universal, ingresaría-
mos al instante en la lista de los dioses independientes, y la historia universal
no sería para nosotros otra cosa que un autoensimismamiento ensoñador;
el telón cae, y el ser humano vuelve a encontrarse a sí mismo jugando como
12
un niño con mundos, como un niño que se despierta al brillo del amanecer y
que riendo se borra de la frente los sueños terribles. (p. 204)
Ya el joven Nietzsche comunica el grave error en el querer establecer una

forma específica de Estado o de sociedad; este error radica en que el ser hu-

Comprendiendo la importancia de la guerra desde una mirada nietzscheana
mano no es el mismo. El «establecer» se vuelve un «imponer» cuando a cierto

grupo de humanos lo condicionamos a existir en cierto molde social.
Ahora bien, hay algo interesante en «el telón cae, y el ser humano vuel-
ve a encontrarse a sí mismo jugando como un niño con mundos, como un
niño que se despierta al brillo del amanecer y que riendo se borra de la frente
los sueños terribles» (Nietzsche, 2011, p. 204): la historia universal vendría a
ser como una pesadilla, como un sueño que nos hace despertar de manera
abrupta. ¿Qué es lo que nos quiere decir con esto el joven alemán? Si camina-
mos sobre los pasos de la humanidad nos daremos cuenta de las sangrientas
causas y consecuencias que traen consigo una imposición u orden social a
ciertos grupos humanos que no están habituados a esta exigencia o que la
naturaleza de estos no les permite ser en ese orden social; así podremos vi-
sualizar las imágenes que se habrían presentado en la pesadilla del niño. Em-
pero, este niño viene a ser el propio ser humano jugando con mundos. Esta
figura del mundo-niño volverá a aparecer en sus lecciones sobre Heráclito.
La guerra —tal como la entiende el joven Nietzsche— no solo debe ser

entendida como una guerra entre hombres, sino también contra un fatum.
Nietzsche (2011) nos dice:
Encontramos que los pueblos que creen en un fatum se distinguen por su

fuerza y por la energía de su voluntad, mientras que los hombres y muje-
res que dejan, siguiendo principios cristianos mal entendidos, que las cosas
vayan como van, puesto que «Dios lo ha hecho todo bien», se dejan guiar
por las circunstancias de manera degradante. En general, la «resignación a
la voluntad de Dios» y la «humildad» no son, a menudo, más que pretextos
aducidos por el miedo cobarde a hacer frente al destino con determina-
13
ción. (p. 205)
En este fragmento se puede percibir la crítica que irá formando Friedrich

Nietzsche ante la cuestión cristiana. Asimismo, también nos ayuda a com-
prender que hay dos tipos de pueblos: unos que creen en un fatum y, por
ende, luchan contra este mostrando la fuerza y energía de su voluntad; y el

otro tipo de pueblo, que viene a ser el pueblo ungido por el Dios cristiano, el
cual viene a ser un pueblo cobarde y sin energía, ya que su hacer social no es
más que un dejarse llevar por la corriente o, en este caso, por el destino.
Esta distinción y lucha de estos dos tipos de pueblos o de cosmovisiones

lo plasmará el joven Nietzsche en unas anotaciones que tenían como propó-
sito ser una composición musical. Nietzsche (2011) describe la influencia del
cristianismo de esta forma:
Da comienzo una furiosa lucha; férreo y rígido parece oponerse el paganis-

mo; en oscuras figuraciones se yergue amenazador, aunque apenas per-
ceptible se oye sonar el dulce Evangelio, que se abre camino anunciando la
buena nueva al mundo inquieto e impaciente, hasta que, por fin, la celestial
promesa resuena plenamente; las voces paganas se agotan; el cristianismo
ha vencido y ahora invade el orbe terrestre con sus potentes y majestuosas
armonías ligando la tierra al cielo perdido, no sin combatir duramente, y sin
embargo discurriendo en tranquila quietud, como una corriente universal
de grandioso e incansable recorrido, cuya fuente es el infinito amor de Dios
que abraza al mundo entero. (pp. 206-207)
¿Acaso esto no resume buena parte de la historia occidental? La furiosa

lucha o guerra —en este caso religiosa— entre el paganismo y el cristianis-
mo, que al principio parece que el vencedor va a ser el paganismo; empero la
voz o el canto del «dulce Evangelio» que trae consigo la «buena nueva» calla o
silencia las voces paganas: el cristianismo ha hecho suyo todo el «orbe terres-
tre» o, mejor dicho, el Dios cristiano ha abrazado —sofocado y debilitado— al
mundo entero.
14 Entre otoño de 1867 y la primavera de 1868 el joven alemán realiza algu-

nas anotaciones sobre historia y literatura. En estas anotaciones encontrare-
mos también ciertas cuestiones sobre la guerra. Nietzsche (2011) nos dice:
No negamos la utilidad de la ciencia, pero el que guía al pueblo debe sa-

ber que la masa no se satisface demasiado con estos elementos. Hágase la
guerra contra todo lo que angustia a los hombres, pero no enseñándoles a

disolver las necesidades con las intuiciones. En una palabra, transfórmense

las necesidades; la satisfacción, que piense la masa en buscársela.
Transfórmense, por ejemplo, las fuertes necesidades religiosas en necesi-

dades morales. Las políticas en caritativas. Las necesidades de disfrute en
necesidades artísticas. Pero despacio. Es absurdo querer infundir en un be-
bedor de aguardiente la sensibilidad por las estatuas bellas. Sin embargo, se
le puede infundir la sensibilidad por la cerveza y la política. (p. 230)
Aquí Nietzsche nos explica que el individuo particular que conduce a la

masa debe de otorgarle al pueblo la voluntad de buscar su propia satisfac-
ción o realización. Esto trae como resultado que la vitalidad de un pueblo no
se atrofie en la existencia de una cultura vulgar, sino que esta se realice y se re-
suelva en una cultura refinada propia de un pueblo superior. El joven alemán
también nos advierte que este proceso no debe ser realizado velozmente; al
contrario, de una manera pausada para que, así, el individuo que pertenece a
la masa entienda, desde la tranquilidad, la importancia de la moral, la caridad
y la sensibilidad artística.
Esto es afirmado por Nietzsche (2011) de otra manera:
¿Qué es la historia sino la lucha por la existencia entre innumerables intere-

ses infinitamente distintos?
Las grandes «ideas» a través de las cuales algunos creen poder concebir esta
lucha son reflejos debilitados de ingenios grandes o pequeños que se mue-
ven en la superficie del mar agitado. Ellos no dominan el mar, pero embelle-
cen, con frecuencia, las olas a los ojos del que mira. Es, pues, indiferente que
la luz venga de la luna, del sol o de una lámpara: en cualquier caso, las olas
15
estarán iluminadas con mayor o menor intensidad. (p. 233)
Y sigue mencionando:
Satisfacer necesidades quiere decir tener éxito, y viceversa. Pero en la histo-

ria, como en la vida del individuo particular, las necesidades cambian. Las
necesidades cuya satisfacción es más ostensible y se expresa en guerras,

literaturas, etc., no por ello son las más importantes. Un pedazo de pan es
siempre más importante que un libro. (Nietzsche, 2011, p. 233)
El filósofo alemán, en su juventud, nos afirma que la historia es la lucha

por la existencia y que esta lucha es entre diferentes intereses. Además, nos
menciona que todas estas luchas reflejadas en las grandes ideas no contro-
lan el inmenso mar; empero sí iluminan parte de este, intentando encon-
trar un algo.
Consiguientemente nos ratifica, una vez más, que el hombre constante-

mente cambia y, por ende, también sus necesidades. Anteriormente mencio-
né que se debe de buscar y realizar el tránsito de una cultura vulgar a una
cultura refinada; en la siguiente frase Nietzsche lo precisa aún mejor: «Un
pedazo de pan es siempre más importante que un libro» (Nietzsche, 2011, p.
233). ¿Cómo se puede conducir a un pueblo si este carece de las necesidades
más básicas?, ¿de qué serviría hablarle de literatura o de la importancia de la
guerra a una masa que sufre de hambre y miseria? El individuo particular que
existe en lo ostentoso, que no observa la fatalidad en la que se encuentra la
masa nunca podrá conducirla porque no ha entendido las necesidades de
esta. Comprender la necesidad es hallar la forma de superar la debilidad del
hombre, de un pueblo y de la humanidad.
2. Periodo de Nietzsche en la Universidad de Basilea
Como se mencionó anteriormente, en esta sección del artículo se traerá

la lección y anotaciones que produjo Nietzsche sobre Heráclito revelando, así,
mucho más su pensamiento sobre la guerra.
Nietzsche (2003), desde su lección sobre Heráclito, menciona:

16
Esta es una de las ideas más grandiosas: la lucha como acción continuada
de una Δίκη unitaria, legítima y racional, idea surgida del fundamento más
profundo de la esencia griega. La lucha es lo que diferencia a los griegos,
pero ante todo la legitimidad inmanente de la decisión del combate. Cada
hombre lucha como si él solo estuviera en derecho; pero la victoria se de-
canta mediante la medida absolutamente segura de un juicio justo. (p. 81)

La lucha o la guerra se encuentran en una Δίκη unitaria, legítima y racio-

nal. El resultado de la lucha resulta ser justa y legítima, en el cual solo los me-
jores son capaces de llevarse la victoria. Tal como nos lo informa Lledó (1988):
Areté, como es sabido, significa algo así como “excelencia”, capacidad de so-
bresalir; dones que se poseen y que conceden al poseedor una cierta pre-
eminencia, un cierto poder. Esta areté es un atributo fundamental del aga-
thós, que acaba integrándola en sí mismo. El agathós se convierte, así, en
aristós. (p. 24)
El aristós es parte de la Δίκη cósmica, en este se halla el areté propio del

ser humano, pero no tanto del individuo. Lledó (1988) sigue explicando:
Y esta victoria es más firme y más alta si el otro, el rival, es también «victo-
rioso», si puede ser victorioso. No es un vencido quien sucumbe, sino un
posible vencedor. La gloria del héroe no es vencida. Se vence a un hombre;
pero la gloria que arrastra en su caída, la areté que lleva consigo, el linaje que
le ata al tiempo pasado, no perece con él; lo recoge la fama de aquel que lo
ha vencido. (p. 27)
Esta guerra entendida en un sentido griego tiene como peculiaridad que

el caído o vencido no muere, al contrario, sigue existiendo en el vencedor.
Esta magnanimidad griega produce que las historias de los hombres en pug-
na sean siempre recordadas, igual que los pueblos de donde ellos vienen. Se
prefiere batallar contra un gran luchador, ya que hay más dignidad de caer
ante la lanza de un hombre fuerte que ante la cobardía que siente el indivi-
duo que entra n la lucha. La compasión para ellos no es digna del hombre
fuerte, algo que comprenderá Nietzsche y lo explicará en su libro El anticristo
y en su filosofía de la transvaloración de valores. 17
Retomemos los apuntes de Nietzsche. En uno de ellos menciona:
El mundo, como cuando juega un niño, es construido y destruido constan-

temente, pero de vez en cuando se inicia completamente de nuevo: un ins-
tante de hartazgo, y luego una nueva necesidad. La constante construcción

y destrucción es una χρησμοσύνη [carencia], al igual que la creación es para

el artista una necesidad, el παιδιά [juego] es una necesidad. Ocasionalmente
ocurre una sobresaturación; en este instante, solo hay fuego, es decir, todo
es inflamado por él. No la ύβρις [desmesura], sino el impulso lúdico, reaviva-
do de nuevo, conduce hacia la διακόσμησις [ordenación cósmica]. Aquella
aversión de la visión teleológica del mundo alcanza aquí su punto culmi-
nante: el niño arroja el juguete; sin embargo, cuando juega, lo hace por una
conveniencia y un orden eternos. — Necesidad y juego: guerra y justicia.
(Nietzsche, 2003, p. 90)
La necesidad entendida como un juego eterno, en el cual el niño, harto

de este juego, arroja sus juguetes para jugar nuevamente con ellos. Estos ac-
tos de construcción y destrucción son los procesos de la guerra. La guerra es
usualmente concebida como destrucción, empero en esta destrucción ya se
está construyendo un algo, es decir, se está realizando una διακόσμησις. Esta
ordenación cósmica que parece que se dirige a un fin —progreso— es des-
truido nuevamente, es decir, se vuelve a construir y a formar un algo. La gue-
rra se presenta aquí como justicia, porque gracias a esta se busca apaciguar
o llenar la necesidad del hombre, por ende, también tiene la característica de
ser necesaria.
3. Etapa de filósofo errante
Ahora revisaremos algunos pasajes suyos escritos en su etapa de filóso-

fo errante.
Ya en su famoso libro Así habló Zaratustra menciona:
Solo se puede estar callado y tranquilo cuando se tiene una flecha y un arco;
18
de lo contrario, se charla y se disputa. ¡Que la paz sea una victoria! ¿Dicen
que la buena causa es la que santifica incluso la guerra? Yo respondo: la bue-
na guerra es la que santifica toda causa. La guerra y el valor han hecho más
cosas grandes que el amor al prójimo. No es la compasión, sino la valentía,
la que ha salvado hasta ahora a quienes se hallaban en peligro. (Nietzsche,
2015, p. 53)

El principio de este párrafo se siente tan actual. La diplomacia política

muchas veces es una falsa paz o charlatanería, ya que por debajo de toda esta
politiquería hay una guerra esperando ser llevada a cabo. La charla lleva a la
disputa, empero muy diferente es estar en un estado de tranquila precaución
—tranquila porque tengo o tenemos lo suficiente para defendernos—. Los
pueblos que han seguido el camino de la diplomacia son pueblos que han
quedado sojuzgados por las naciones que poseen mayor valía bélica. La pa-
labra se vuelve candorosa y desgraciadamente ingenua cuando una nación
le pide a otra nación, que posee mayor poderío militar, que esta respete sus
derechos nacionales. Como bien menciona Nietzsche: «la buena guerra es la
que santifica toda causa», ya que la valentía y la voluntad es la que libera al
sojuzgado y no la compasión y la falsa sensación de paz.
Asimismo, Nietzsche (2015) nos sigue mencionando que «solo les es lícito
tener enemigos que haya que odiar, pero no enemigos para despreciar. Es
necesario que estén orgullosos del enemigo, porque entonces los éxitos de
él son también los éxitos de ustedes» (p. 54). En este párrafo se hace presente
la influencia griega que hay en Nietzsche, además de la nobleza y el actuar
de los antiguos griegos. El que desprecia a su enemigo es porque no mira
arriba de él mismo, se contenta en batallar a lo que ya ha sido batallado y
abatido. Muy diferente es el hombre o pueblo superior, que siempre tiene la
mirada bien en alto, buscando enemigos formidables con los cuales abatirse
de manera astuta y valiente. Derrotar a un enemigo excelente hace que nues-
tro espíritu tome la excelencia del enemigo para, así, forjar de mejor manera
nuestra excelencia. En esa derrota del otro ese otro merece que le mostremos
un digno respeto.
19
Para finalizar analicemos algunos pasajes de su igual famoso libro El anti-
cristo. En este Friedrich Nietzsche (2013) dice:
¿Qué es lo bueno? Todo lo que eleva en el hombre el sentimiento de poder,

la voluntad de poder, el poder mismo.
¿Qué es lo malo? Todo lo que proviene de la debilidad.

¿Qué es la felicidad? El sentimiento de lo que acrecienta el poder, el senti-

miento de haber rebasado una resistencia.
No contento, sino mayor poderío; no paz en general, sino guerra; no virtud,

sino habilidad, virtud en el estilo del Renacimiento, virtud libre de moralina.
Los débiles y los fracasados deben perecer, esta es la primera proposición de

nuestro amor a los hombres. Y hay que ayudarlos a morir. (pp. 26-27)
Este fragmento del parágrafo número dos puede ser interpretado, en el

contexto de la guerra, de la siguiente manera: lo bueno vendría a ser todo lo
que acrecienta en el hombre el sentimiento de poder, es decir, el vencer las
dificultades o las resistencias. Esto trae consigo la felicidad de los individuos
y de la nación.
Acorde con el avance del artículo una de las afirmaciones que se puede
deducir es que la guerra o el conflicto vendrían a ser la búsqueda y el en-
cuentro de la felicidad, claro está si es que se llega a sobrepasar la resistencia
o lo que se halla como obstáculo ante tal pueblo o nación. Todo pueblo que
posee la voluntad de poder conseguirá que cada individuo que pertenezca a
tal sociedad beba de esta voluntad acrecentando, así, el gozo en la existencia
individual-comunitaria.
Ahora bien, para entender la última parte del parágrafo número dos de-
bemos remitirnos al parágrafo número siete:
Suponiendo que se considera la compasión por el valor de las reacciones

que ella suele provocar, su carácter de peligro para la vida aparecerá a una
luz aún más clara. La compasión impide en conjunto la ley de la evolución,
20 que es la ley de la selección. Ella conserva lo que está maduro para perecer,
ella opone resistencia para favorecer a los desheredados y condenados de
la vida, ella le da a la vida misma, por la abundancia de cosas malogradas de
toda especie que retiene en la vida, un aspecto lúgubre y dudoso. (Nietzs-
che, 2013, p. 33)

Habiendo leído este extracto del parágrafo número siete podemos en-
tender de mejor manera lo que nos quiere decir Nietzsche: «Los débiles y fra-
casados deben perecer». Se refiere a una conservación corrupta como conse-
cuencia de la compasión, ya que ésta conserva lo que está putrefacto y como
vida putrefacta contagia todo lo vital. Se debe de enseñar que la compasión
es parte del espíritu del débil y que no es digno del espíritu fuerte significa
«ayudar a morir» a los débiles y fracasados, claro está que en cuanto espí-
ritu. Se asesina al débil mediante el ejemplo del hombre fuerte. Esto puede
ser explicado desde una perspectiva griega, ya que en estos «el concepto de
modelo, de “ejemplo”, no es un concepto abstracto, no es una teoría, sino que
está encarnado en la vida, en el aristós que, al vivir, señala el camino de su
areté» (Lledó, 1988, p. 24).
Conclusiones
Después de haber seguido los diversos juicios de Friedrich Nietzsche, en

sus diferentes etapas, sobre la guerra, se puede afirmar que esta tiene un sen-
tido y razón positiva en la humanidad.
Las contiendas bélicas permiten la liberación de las culturas oprimidas.

Toda imposición cultural tendrá como consecuencia, en corto o largo tiempo,
una liberación de la cultura oprimida, esto porque la cultura oprimida no se
encuentra en su espacio ontológico natural.
La guerra no debe comprenderse solamente como una guerra entre

hombres, también debe ser entendida como una lucha del hombre contra
su destino. Para que el hombre salga victorioso de estas constantes luchas
contra su fatum es de suma importancia el uso de su voluntad. La voluntad
21
de poder del hombre se acrecienta en tanto en cuanto supere las diferentes
adversidades que se le presenta.
La guerra es justa porque es necesaria, ya que permite el ordenamiento y

reordenamiento del cosmos. Además, hay una ética presente en la guerra: el
vencedor debe de vencer con magnanimidad, grandeza y nobleza al vencido.

Asimismo, se debe de buscar una lucha digna en la cual el contendiente a aba-

tir sea un contendiente igual o más poderoso que el retador. El vencedor de la
contienda debe de mostrar respeto al vencido, ya que le ha dado grandeza.
Por último, todo intento de conservación del débil conduce a la putrefac-

ción vital de la humanidad. La compasión permite que el débil no perezca,
es más, permite que su debilidad se reproduzca. Es deber de la humanidad
erradicar toda debilidad. Ahora bien, esta erradicación se logra mediante la
enseñanza de la importancia de la voluntad, del afrontar la adversidad, de la
sed de poder. Esta enseñanza conducirá a la felicidad de la humanidad.
Referencias
Lledó, E. (1988). El mundo homérico. En V. Camps (Ed.), Historia de la ética: 1.
De los griegos al Renacimiento (pp. 15-34). Crítica
Nietzsche, F. (2003). Los filósofos preplatónicos. Editorial Trotta.
Nietzsche, F. (2011). Obras completas. Volumen I. Escritos de juventud. Editorial
Tecnos.
Nietzsche, F. (2013). El Anticristo. Ebisa Ediciones.
Nietzsche, F. (2015). Así habló Zaratustra. Ediciones Lea.
22

¿POR QUÉ HAY GUERRAS?
WHY EXIST WARS?
Eduardo Jesus Chocano Ravina

Universidad de Lima/Universidad TECH
ejchocano@gmail.com
https://orcid.org/0000-0003-2254-6197
Resumen: Desde que nacemos nos encontramos influenciados por la gue-

rra. La guerra no es solo lo socialmente presentado como choque de países.
Esta se encuentra presente en todos los campos de desarrollo de la persona:
en el campo personal, en el campo social y en el estatal. El siguiente artí-
culo buscará explicar que las guerras entre Estados nacen por culpa de las
guerras internas, explicando, para ello, cada una de las guerras mencionadas
para poder comprender sus orígenes.
Palabras claves: guerra, ética, moral, interna, social, Estado
Abstract: Ever since we are born we find ourselves influenced by war. War
is not only what is socially presented as a clash of countries. It is present
in every field of development of a person: In the personal field, the social
fields and the state one. The following article will seek to explain that wars
between states are born because of internal wars, explaining, for that, each
one of the wars mentioned in order to understand their origins.
Keywords: war, ethics, moral, internal, social, state
23

Introducción
Todas nuestras normas buscan la paz; pero, somos seres de guerra. La

mayoría de Estados defienden los derechos de las personas para que puedan
desarrollar sus planes de vida; sin embargo, los Estados terminan en conflic-
tos por defender los intereses de su población. El conflicto ocurre también
en un plano social reducido. El cumplimiento de las metas de uno lleva a que
otro fracase en las propias. Incluso, quien logra alcanzar sus metas vive en
guerra. Sus sueños son sus rivales; la contraposición a su realidad. Partiendo
de esta idea, el presente ensayo buscará analizar cómo los conflictos internos
de una persona escalan hasta los grandes conflictos entre Estados.
Conceptos de la guerra
La Real Academia Española (RAE de ahora en adelante) da múltiples ma-

neras de entender la guerra. El primer y segundo concepto hacen referencia
al rompimiento de la paz entre dos o más potencias e, incluso, bandos dentro
de una misma nación (2022). Aquí debemos de entender “potencias” como
Estados. Este concepto es el más conocido de guerra. La Guerra de Troya, la
guerra de los Cien Años, la Primera Guerra Mundial, son formas de observar
cómo se coloca el término guerra para entender que hay un conflicto militar
entre los participantes.
Adicional a lo ya mencionado, el concepto de guerra es utilizado en di-

versos campos del hombre. Observemos cómo esto ocurre en el arte. 1917
(2019) es una película que permite visualizar los estragos de la Primera Guerra
24 Mundial, especialmente la guerra de trincheras entre Francia y Alemania. La
Libertad guiando al pueblo (1830) es un cuadro que representa la guerra exis-
tente entre el pueblo francés buscando su libertad contra el Estado francés
opresor. La Ilíada narra lo ocurrido a lo largo de los diez años de duración de
la guerra entre Troya contra los demás griegos. En esta se puede llegar a sentir

el dolor de los guerreros como Aquiles, Patroclo, Héctor, Paris, Agamenón y

muchos otros participantes.
Con los ejemplos presentados observamos cómo se ha representado de

múltiples formas lo que es la guerra en uno de sus sentidos brindados por la
RAE. Aun así, la misma academia ha acogido otra manera de entender lo que
es la guerra, diferente a las mencionadas. El cuarto concepto dado por la en-
tidad ya mencionada hace referencia a un combate que puede ser en sentido
moral (2022), sobre el cual procederemos ahora con su análisis.
Ética y moral para comprender los orígenes de la guerra
La moral, en términos sencillos, está conformada por los valores predo-

minantes en una sociedad que definen lo correcto. La moral está conforma-
da por las ideas que guían la vida de los miembros de la sociedad (deChile,
2022b). El detalle es que no se puede estudiar la moral sin la ética; la cual
procederemos a analizar.
La ética es una rama de la filosofía encargada del estudio de los valores

seguidos por cada persona (deChile, 2022a). Abarca temas como ¿qué es lo
bueno y lo malo?, ¿cómo categorizamos objetivamente lo que es bueno y lo
que es malo?, ¿solo importa una buena intención para actuar?, ¿las normas
morales son permanentes o cambian con el pasar de los años? Y, ¿si es correc-
to vivir en base a obligaciones? (Gutiérrez Sáenz, 1978, pp. 11-14).
Una manera de relacionar la moral con la ética es por medio de sus eti-
mologías. Moral proviene del latín moralis, cuyo significado es «referente a
las costumbres» (deChile, 2022b). Por otro lado, ética proviene del latín ethos,
significando «manera de hacer las cosas o adquirir las cosas» (deChile 2022a). 25
Si una gran cantidad de la población tiene formas parecidas de realizar las
actividades en su vida, sus éticas se convierten en la moral, pues serán las
costumbres que rigen en dicha sociedad.
Lastimosamente, estos dos conceptos sumamente relacionados han sido

separados por diversos filósofos con el fin de, según ellos, estudiarlos más

efectivamente y terminan, así, por utilizar un solo término ignorando al otro.

Frente a esto, por ejemplo, Hegel (1968) en su obra Filosofía del Derecho dice
lo siguiente:
Moralidad y Ética, que comúnmente valen como sinónimos, son tomados

aquí con un sentido esencialmente distinto. Sin embargo, también la re-
presentación parece distinguirlas; las expresiones lingüísticas kantianas
se sirven con preferencia del término moralidad, del mismo modo que los
principios prácticos de esa filosofía se limitan únicamente a este concepto
y vuelven hasta imposible el punto de vista de la Ética; más bien, hasta la
aniquilan y la desdeñan, expresamente. Pero, aunque Moralidad y Ética, de
acuerdo a su etimología, fueran sinónimas, esto no impediría servirse de es-
tas distintas palabras para conceptos distintos. (1968, p. 66)
¿Para qué nos sirve todo este análisis de la moral y la ética? El compren-
der que ambos términos se interrelacionan es la base para comprender el origen
de las guerras. Comencemos con las guerras internas. Cada persona sigue un
conjunto de valores que determinan su manera de vivir: ¿Robarías?, ¿mata-
rías?, ¿copiarías? La respuesta que tengamos depende de si consideramos
correctas o no las acciones presentadas; depende de la ética que sigamos.
Guerra interna
La problemática surge por culpa de los cambios que vivimos. Con que
pase un solo segundo, ya no somos los mismos que fuimos antes de que
transcurriese ese segundo. De hecho, mientras leen estas líneas ya no son la
misma persona que fueron antes de haberlas leído. Esta idea del cambio per-
petuo proviene del filósofo Heráclito de Éfeso, cuyo pensamiento se resume
26 en que nadie puede bañarse dos veces en el mismo río dos veces (1981, p.
326). Lo mencionado nos lleva a entender que las ideas, que consideramos
faros en nuestra vida, se enfrentan constantemente a nuevas ideas que pue-
den resultar conflictivas con lo que creemos, alcanzando el punto en que uno
actúa pese a que no cree que lo que está haciendo es correcto.

A esta situación se le conoce como disonancia cognitiva, término que

nace del psicólogo Leon Festinger en su obra A theory of cognitive dissonan-
ce (1957) con el objetivo de describir el choque entre lo que se hace con-
tra lo que se considera correcto. El no actuar en base a tus creencias genera
incomodidad en la persona. Lo que nos lleva a dos situaciones. La primera
consiste en que debemos modificar nuestras ideas para que estas lleguen a
unirse con lo que estamos realizando, que es contrario a nuestras creencias.
La segunda es lo opuesto, ya que decidimos mantener nuestras ideas y dejar
de realizar lo que nos está generando el conflicto interno. Las intranquilida-
des sufridas por estas situaciones rompen la paz de nuestro ser y nos obliga a
decidir cómo actuar. La guerra generada viene por culpa de la ética que cada
uno siga al tener que defenderla; o, por el contrario, cambiarla.
¿Qué tan maleable es la ética? Depende de qué tanto uno haya analizado
lo que sigue. Kant (1785) en su obra Fundamentación de la Metafísica de las
Costumbres plantea la idea de dos imperativos: El categórico y el hipotético. El
primero consiste en actuar por el hecho del deber ser. Para que un imperativo
sea categórico se necesita cumplir con tres requisitos: Que se tenga la inten-
ción de que llegue a ser seguido por todas las personas (que sea universal),
defender la dignidad del ser humano al tratarlo como fin en sí mismo en vez
de un medio y la libertad de escoger libremente el actuar. Los tres requisitos
unidos generan el nacimiento de un imperativo categórico. Lo cual es el gra-
do más grande de la ética, ya que nuestras ideas se encuentran totalmente
definidas al estar en capacidad de poder defenderlas. Deprimentemente, la
mayoría de la población sigue el imperativo hipotético, el cual consiste en
actuar no por el deber ser, sino como medio a un fin. Por lo que las ideas del
por qué se actúa son sumamente cambiante, llevándonos al vivir constante- 27
mente en guerra interna (Kant, 2007, pp. 66-74).
Lo beneficioso de las guerras internas viene del aprendizaje que se puede

lograr una vez superada. Dicho aprendizaje causa que tomemos una nueva
posición con mejor argumentación que la abandonada o, por el contrario,

reforzamos la posición anterior al conflicto. Lograr esta mejora individual no

es tan sencillo en lo social.
Guerra social
Las elecciones políticas son la mayor representación de las guerras socia-

les. Las personas al darse cuenta de que sus probabilidades de supervivencia
aumentan al vivir en comunidad decidieron juntarse en pequeños poblados.
Estos poblados empezaron a crecer a consecuencia de una mayor seguridad
de los pobladores al vivir en grupo, lo que aumentó su tiempo de vida y la
cantidad de recién nacidos. Estos poblados, a su vez, se aliaban y peleaban
entre sí. Solamente los más fuertes o los que tenían a los líderes más inte-
ligentes sobrevivían. El pasar de los siglos llevó a que, a partir de este con-
cepto básico de comunidad social, lleguemos al Estado. El cual se encuentra
compuesto por el pueblo, su territorio y el poder que el Estado ostenta para
regular la vida en sociedad.
El Estado ha sido entendido de muchas maneras dependiendo del filóso-

fo que lo estudie. Aristóteles en su obra Política (1988) desarrolla su concepto
de Estado ideal basándose en el gobierno de todos. Pero, no como el modelo
democrático en el que vivimos; más bien, allí, los virtuosos eran quienes con-
formaban el Estado. Un Estado ideal existe cuando todos sus miembros son
hombres virtuosos (Aristóteles, 1988, pp. 399-454). No obstante, hay otras
teorías más realistas sobre el Estado. Manuel Sánchez Sarto (2005) redactaba
en el prefacio de la obra de Hobbes, Leviatán, lo siguiente:
Pero a esa energía expansiva existe un límite preciso: el miedo a la muerte

(timor mortis), el trance más doloroso y supremo, cuyo acaecimiento diferi-
28 do pone en tortura la vida entera. Ese peligro mortal imprevisto, ese eterno
temor identificado con la conciencia humana, es el origen de la ley y la raíz
del Estado, formas expresivas del deseo de autoconservación. (2005, p. XII)
El hombre por naturaleza forma el Estado y no por un deseo de virtudes

que gobierne a todos. El Estado nace por culpa del miedo a la muerte. Lo
que lleva a las personas a ceder su libertad con el fin de recibir protección a

su vida por parte del Estado. Nadie cede su voluntad sin recibir beneficios.
Cada persona tiene sus propios intereses ocultos y siempre están preparados
para ser liberados por culpa del conflicto. La política es un detonante para
que los sujetos busquen a semejantes que, en lucha por su autoconserva-
ción, se unan con sus similares para enfrentarse a los diferentes de su misma
sociedad.
El Estado para poder ejercer sus funciones tiene diversas entidades. Los
trabajadores en estas son los funcionarios públicos. El Perú, en su Ley N° 31419
(2022), la cual establece disposiciones para garantizar la idoneidad en el acce-
so y ejercicio de la función pública de funcionarios y directivos de libre desig-
nación y remoción, define a los funcionarios públicos de la siguiente manera:
a los representantes políticos u ocupantes de cargos públicos representati-

vos, que desarrollan funciones de preeminencia política o de gobierno en
la organización del Estado. La presente definición incluye a los funcionarios
públicos de elección popular, directa y universal; los funcionarios públicos
de designación o remoción regulada; y los funcionarios públicos de libre de-
signación y remoción. (Artículo 3 literal a)
La designación de estos funcionarios, en la aplicación, depende total-

mente de la elección popular. Quien resulte victorioso en las elecciones ten-
drá el poder de poder colocar en el resto de cargos a su equipo. Ejemplifique-
mos esto. El cargo de presidente es conseguido por medio de una elección
popular. El presidente, entre otras de sus facultades, designa a sus ministros.
Es una guerra entre los partidos políticos para vencer en las elecciones popu-
lares. Cada uno plantea un pensamiento diferente al otro. Las armas en estas
guerras son las palabras, los mítines e insultar al contrincante. Cada candidato 29
tiene a sus seguidores. Todos ellos tienen ideas e intereses similares; lo cual
los ha llevado a unirse.
En la mesa no se habla ni de religión ni de política. La religión es otro

tema de guerra social. Si fuésemos virtuosos estaríamos en la capacidad de
comprender que hay múltiples pensamientos y al ser temas donde no hay un

método objetivo para descubrir cuál es el dios verdadero o si, en realidad, exis-
te uno. Cada uno es libre de decidir su pensamiento. Sin embargo, la batalla
histórica entre creyentes contra los no creyentes continua. Tanto los temas
políticos como los temas religiosos terminan generando guerras entre los
miembros de la sociedad.
Guerra entre Estados
Increíblemente, hay valores que relacionan a todo el pueblo, o a su gran

mayoría, de un Estado. Las culturas pasadas, la selección nacional en diversos
deportes y las festividades son una fuente de unión. La nación es el conjunto
de ciudadanos que comparten un pasado histórico y comparten tradiciones.
Actividades tales como las mencionadas permiten fortalecer el concepto de
nación. Bien desarrolladas, se alcanza un nacionalismo positivo para el Es-
tado y la población. Miguel Herrero de Miñón, por ejemplo, explica la rela-
ción entre la nación y el nacionalismo con esta metáfora: «y si la Nación es el
correlato de la conciencia nacional el nacionalismo es el fermento de dicha
conciencia» (1999, p. 201).
Este fermento de la conciencia nacional puede ser utilizado por los go-
bernantes para su propio beneficio, por lo que menosprecian a otros Estados
y declaran que solo el Estado del que forman parte es el que merece todo,
situación conocida como chovinismo o chauvinismo. El nacionalismo exa-
cerbado con fines personales del gobernante termina originando las guerras
entre Estados.
Tomemos como ejemplo la Segunda Guerra Mundial. El resentimiento

alemán por culpa de los humillantes acuerdos establecidos en el Tratado de
30 Versalles llevó a un desprecio hacia los Estados Europeos que dañaron a Ale-
mania. Tanta fue la inteligencia de Hitler para aprovecharse de la situación
que desarrolló Mi lucha (1925); libro en el cual explica el pensamiento que él
sigue y que es la base del Partido Nacionalsocialista Obrero Alemán, conoci-
do como Partido Nazi. Utilizó el arte como medio para adoctrinar al pueblo
alemán bajo la idea de que lo correcto era lo dicho por el Estado alemán.

Adolf Hitler aprovechó este sentimiento del pueblo alemán y lo utilizó a su

favor primero para llegar al poder y luego para iniciar sus ataques contra los
países europeos de Occidente y luego contra la Unión Soviética. El pueblo
seguía ciegamente a su Führer para conquistar a los pueblos inferiores y recu-
perar la gloria alemana.
Claramente, los Estados atacados por los alemanes tuvieron que respon-
der. Una población con ideas diferentes amenazaba sus valores que organi-
zaban su manera de vivir. Toda esta situación llevó a la formación de dos ejes.
Resultaron victoriosos los Aliados frente a los alemanes y sus aliados.
Situaciones como esta siguen presentes. Tomemos lo que ocurre con

Ucrania y Rusia, Yemen y Arabia Saudita, Somalia y Kenia como representa-
ciones actuales de esto. Cualquier guerra entre Estados nace como conse-
cuencia de considerar sus ideas superiores al Estado contrincante, lo que los
lleva a considerar como correcto eliminar a otros Estados con el fin de cumplir
sus metas.
Se tiene la creencia de que en una guerra existe algún ganador. Aunque

en realidad nadie sale triunfante. Aunque la historia venda a un grupo como
el victorioso del enfrentamiento, la verdad es que todos los participantes per-
dieron población, recursos y tiempo, los cuales pudieron invertirse en el de-
sarrollo de otros campos de la sociedad.
Rousseau, por ejemplo, afirmaba que el hombre es bueno por naturaleza.

Sin embargo, este terminaba corrompiéndose a causa de la educación que
recibía por parte de la sociedad (Rousseau 2011). Fabián Coelho (2022), estu-
dioso y divulgador de la filosofía en la actualidad, explica de esta manera este
31
pensamiento de Rousseau:
Rousseau se apoyaba en la tesis del buen salvaje, según la cual el ser hu-
mano, en su estado natural, original y primitivo, es bueno y cándido, pero
la vida social y cultural, con sus males y sus vicios, lo pervierten, llevándolo
al desorden físico y moral. De ahí que considerase que el hombre en su es-

tado primitivo fuese superior moralmente hablando al hombre civilizado.

(Coelho, 2022)
Conclusión
Con todo lo expuesto podemos concluir lo siguiente. El hombre es pro-

penso a la guerra. Los estímulos que recibe por todo lo que lo rodea lo llevan
a no estar en paz. Los acontecimientos ocurren de repente y no existe tiempo
para prepararse. Estamos en la era de la información; no tenemos tiempo de
reforzar lo que creemos porque aparece algo que nos confunde y cuando
pensamos que estamos comprendiendo los nuevos estímulos se manifiestan
más datos que nos condenan a un ciclo de intranquilidad.
El ritmo de vida actual es tan acelerado que el tiempo que dedicamos a

comprender la gran cantidad de información recibida es mínimo, lo que lleva
al deterioro del desarrollo de la ética. Sun Tzu, en El arte de la guerra, sostenía
que es necesario estar totalmente dispuesto a recibir nuevas ideas siempre y
cuando se tenga el corazón y la mente en orden (2014). El no dedicar tiempo
a ordenar nuestras ideas solo lleva a que los miembros de la sociedad sean
fácilmente manejables.
Los mártires aparecen, iluminados que comprenden cómo debe de ma-

nejarse el Estado. Un buen líder sabe guiar a la población cuando se encuen-
tran perdidos pues comprende que para el avance del Estado tienen que
mejorar a los miembros del pueblo. La educación es un medio para esto. El
desarrollo del pensamiento crítico lleva a que los ciudadanos puedan com-
prender el motivo por el cual consideran algo como correcto y no actuar so-
lamente por inercia.
32
Desalienta darse cuenta que la mayoría de los gobernantes, en lugar de
desarrollar el pensamiento de la sociedad, la vuelven un instrumento para
cumplir sus metas personales, por lo que los grupos sociales no logran con-
sensos y terminan como rivales. Una población desunida es fácilmente con-
vencida por ideas vacías de los gobernantes, quienes recurren a un naciona-

lismo exagerado para decirnos que el error no es de ellos, sino de los externos
que no apoyan sus valores. Siempre es culpa del resto, no de nosotros.
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Tzu, S. (2014). El arte de la guerra. Gredos.
34

ACERCA DE LA GUERRA
ON WAR
Roberto Juan Katayama Omura

Universidad Nacional Mayor de San Marcos
rkatayamao@unmsm.edu.pe
https://orcid.org/0000-0002-4788-1162
Resumen: El presente artículo estudia la naturaleza de la guerra. La guerra

ha estado con los seres humanos, como lo atestiguan las pinturas rupestres,
desde los albores de la especie, pero ¿qué es?, ¿cuál es su naturaleza?, ¿qué la
origina? Estas y otras interrogantes son abordadas en la presente investiga-
ción. El método que se emplea es el de la filosofía del lenguaje.
Palabras claves: conflicto, guerra, sentido de la guerra
Abstract: This paper studies the nature of war. War has been with human be-
ings, as evidenced by cave paintings, since the dawn of the species, but what is
it? What is its nature? What causes it? These and other questions are addressed
in this research. The method used is that of the philosophy of language.
Keywords: conflict, war, sense of war
35

1. De la esencia de los entes a los sentidos discursivos de los

términos
Como ya mencionara Wittgenstein en sus Investigaciones filosóficas el

lenguaje es una herramienta que sirve para comunicarnos, pero qué comuni-
camos y cómo lo hacemos depende de nuestras necesidades concretas, del
mismo modo que una caja de herramientas tiene múltiples herramientas,
pero usamos alguna en concreto dependiendo de lo que necesitemos. En
ese sentido, para captar la esencia de la guerra debemos explicitar el sentido
de los diversos y variados usos del término “guerra” en nuestro lenguaje, tan-
to en el cotidiano como en el especializado.
Como ya quedó demostrado con el triunfo del nominalismo en la polémi-

ca medieval sobre los universales, las palabras no son sonidos mágicos (tipo
abrakadabra) que invocan las esencias, pues entonces palabra y ente serían lo
mismo, lo que llevaría al absurdo, como indica Borges en su poema El golem:
Si (como afirma el griego en el Cratilo)

El nombre es arquetipo de la cosa,
En las letras de rosa está la rosa
Y todo el Nilo en la palabra Nilo. (1974, p. 885)
Pero es cierto que las palabras o, mejor dicho, el uso social y comunicativo
de ellas, remite a una taxonomía epistémica u orden cognitivo que, desde el
cogito ergo sum cartesiano, indica la primacía del conocer sobre el ser. «Pues
lo mismo es pensar y ser», escribió Parménides en su Poema (Peñaloza, 1973,
p. 66), indicando que el ser determina el pensar y por eso no se puede pensar
el ser que es y no es (pues es imposible que algo así exista por contradictorio)
36 ni se puede pensar la nada como si fuera algo (pues la nada, nada es). Con el
cogito cartesiano esta relación se invirtió y ahora eran el subjectum y su cogito
quienes determinaban qué era real y qué no era (Rojas, 2011, p. 248). ¿Qué
es pues lo real?

Acerca de la guerra
Quine, en su celebérrimo artículo “Acerca de lo que hay”, escribió que la

pregunta ontológica fundamental era muy sencilla, casi infantil: «¿qué es lo
que hay?». Y también nos dijo que la respuesta era obvia, evidente, elemental:
«todo». El problema, señalaba a continuación, consistía en determinar qué se
entendía por “todo”, el problema consistía en inventariar a los entes miem-
bros del conjunto “todo” (Quine, 2002, p. 39).
Volviendo a Descartes y el cogito, para el francés lo que hay, lo que existe,

era todo aquello evidente a la razón y, como lo dice con claridad meridiana
en su Discurso del Método, lo evidente es lo claro y lo distinto. Entendiendo
por “claro” aquello que no admite la menor duda, y entendiendo por “distinto”
aquello que es fácilmente identificable o diferenciable del resto (Descartes,
2010, p. 47).
Pero a Descartes y los racionalistas le salieron al paso los empiristas, quie-

nes sostenían que, si bien la razón ayudaba al ser humano a pensar, ésta por
sí sola no proporcionaba conocimiento alguno. Hume propondrá un experi-
mento mental para refutar a los racionalistas. Nos pide que imaginemos a un
ser humano dotado de la más grande inteligencia que haya existido jamás
pero ciego de nacimiento. A continuación, nos dice que una persona así ja-
más podrá distinguir el azul marino del azul cielo. ¿Por qué? La respuesta es
evidente: nunca ha visto color alguno, el mar o el cielo, careciendo de sistema
de referencia y comparación (Hume, 1988, p. 35).
Pero el empirismo extremo de Hume lo llevó a sostener que sólo pode-

mos saber y conocer, y por lo tanto sólo existe, aquello que percibimos en el
momento que lo percibimos. No podemos conocer, y por ende no existe, ni
el pasado ni el futuro (pues no son perceptibles; el primero porque ya no es 37
y el segundo porque aún no es). Por eso Immanuel Kant salió al frente con su
Filosofía Crítica y en la Crítica de la Razón Pura propondrá la revolución coper-
nicana que pone como centro del conocer al sujeto y postula la existencia
de categorías a priori de la sensibilidad y el entendimiento que condicionan
el conocimiento de la realidad y permite conocimientos necesarios sobre lo
empírico: los juicios sintéticos a priori (Kant, 2007, pp. 50-55).

Lamentablemente, el esquema kantiano, por su espíritu ilustrado, termi-

na siendo universalista y, como sostendrá Derrida en De la gramatología, así
como también otros filósofos y pensadores, la filosofía moderno-ilustrada eu-
ropea e incluso un sector del pensar filosófico contemporáneo será logocén-
trico y etnocéntrico (Lazo, 2009, passim). Será Foucault en Las palabras y las
cosas (1968, pp. 1-20) quien probará que nuestra manera de concebir lo que
existe y nuestro modo de pensar y conocer la realidad, y por lo tanto hablar
sobre los entes, depende de un esquema socio cultural previo que, como ya
dijera Heidegger en El ser y el tiempo, depende de nuestro ser en el mundo y
nuestro ser con los otros y esto se aplica incluso en la famosa “destrucción de
la historia de la ontología” que busca dejar de lado más de dos milenios de un
entendimiento erróneo del ser (Heidegger, 1999, pp. 25-38).
Por ello, para determinar qué es la guerra, cuál es su esencia, debemos

estudiar los diversos sentidos en los que utilizamos dicho término.
2. Los sentidos del término “guerra”
¿Qué es la guerra? Utilizamos el término “guerra” en muchos sentidos:
1. Una persona puede decir: “estoy en guerra conmigo misma; en-

tre lo que quiero y lo que debo hacer”.
2. Una persona puede decir: “estoy en guerra con mi vecino; ¿cómo
se le ocurre abrir una ventana en nuestra pared medianera?”.
3. También podemos decir: “el barrio está en guerra contra la
delincuencia”.
4. En los titulares de la prensa, las redes sociales y la televisión escu-
chamos o leemos en estos días “Rusia está en guerra con Ucrania”
38 5. También hemos leído en los últimos días en la prensa online y las
redes sociales “China amenaza con la guerra a Hong Kong”
6. El año 1995 el Perú en “guerra” contra el Ecuador
7. En la década de 1980 y parte de 1990 el Perú estuvo en “guerra”
contra el terrorismo.
8. Los Estados Unidos estuvieron en la Guerra de Secesión.

Acerca de la guerra
9. Los hutus y los tutsis estuvieron en una guerra civil tribal.

Por otro lado, recordemos que ya el viejo Demóstenes distinguió entre
conflicto (agón) y guerra (pólemos). El primero era una lucha controlada, sec-
torizada, con reglas y normas de conductas que los contrincantes se com-
prometían a cumplir, como en el pugilato o en la lucha. El segundo era un
conflicto total, donde todo estaba permitido y el único objetivo era aplastar,
exterminar, aniquilar al otro (Jaeger, 1999, pp. 188-216).
Finalmente, en el “Apocalipsis” de Juan se habla de los cuatro jinetes, cuya

aparición iniciaría el fin de los tiempos. Uno de ellos es la Muerte y el otro es
la Guerra. ¿Por qué distinguir una de otra? ¿Acaso Guerra y Muerte no son si-
nónimos? No así para el profeta. Para él, la Muerte era el exterminio, la aniqui-
lación; mientras que la guerra era un estado de ánimo: indicaba el conflicto,
la lucha, el descontento.
Por lo anterior, habría así cinco usos discursivos o sentidos principales del
término “guerra”:
1. Estado de ánimo de una persona o grupo de personas, que de-

nota molestia, intranquilidad, resentimiento, encono, etc. hacia
alguien o algo1
2. Conflicto entre dos o más instituciones, Estados o gobiernos, que
puede discurrir por causes administrativos o jurídicos
3. Conflicto armado focalizado entre dos o más países o dentro
de un país
4. Conflicto armado total, entre dos o más países o dentro de un
país, bajo ciertas reglas (Convención de Ginebra, etc.)
5. Conflicto armado total, entre dos o más países o dentro de un 39
país, en el que todo está permitido
1. Durante la revisión de un borrador del presente artículo alguien me sugirió que a veces tam-
bién se usa la frase “estoy en guerra conmigo mismo”, este giro o uso lingüístico del término gue-
rra es abarcado por este primer sentido, solo con la aclaración de que esta molestia no es contra
otro sujeto (alguien externo) sino contra el propio sujeto (alguien interno o él o ella mismo/a).

Pero si hubiera que sintetizar estos sentidos en uno solo, para captar lo que
Husserl llamaría la esencia o el sentido de la idea en el sujeto, ¿qué diríamos?
Como ya mencionara Thomas Hobbes en su Leviatán en el estado de na-

turaleza los seres humanos viven en un estado de guerra perpetua de todos
contra todos en donde luchan entre ellos sin cuartel para arrebatar a los otros
lo que se quiere o para proteger de los otros lo que se tiene (Cisneros, 2011,
pp. 215-218). Por su parte Michael Walzer en su libro Guerras Justas e Injustas,
sostiene que las guerras son legítimas si se trata de defender la soberanía
nacional de amenazas a ella o se busca conseguir una justicia o resarcimiento
que no es posible de conseguir por otras vías. Son entonces el temor, la bús-
queda de resarcimiento o la ambición sus desencadenantes, independiente-
mente de sus modalidades (Walzer, 2001, passim)
La guerra es un estado de ánimo que lleva a los individuos, grupos socia-

les, instituciones o naciones a emplear la fuerza de manera controlada o des-
controlada para lograr un resarcimiento u obtener lo que ambicionan cuando
las vías pacíficas no lo permiten.
Conclusión
Si bien los sentidos y usos del término “guerra” son distintos y variados,
la necesidad social de la expresión y su uso se origina en un sentimiento de
insatisfacción o molestia por la situación actual que vive un individuo, un
grupo social, una institución, un Estado o una nación. Situación que, excepto
cuando atañe al propio sujeto solamente, no puede ser resuelta por causes
regulares o pacíficos, lo que origina un conflicto violento entre las partes. Esta
violencia puede ser controlada o descontrolada.
40
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41

UNA FILOSOFÍA DE LA GUERRA1
A PHILOSOPHY OF WAR
Manuel Abraham Paz y Miño Conde

Universidad Nacional Mayor de San Marcos/Linköping University
mpazyminoc@unmsm.edu.pe
https://orcid.org/0000-0001-6549-795x
Resumen: Es una reflexión sobre la violencia, el fundamento de las guerras,

sus diversas causas, consecuencias, formas y ética, además de las clases de
armas usadas en ellas y los ejércitos más poderosos del mundo tanto en el
pasado y el presente. Finalmente, se habla de una latente y exterminadora
Tercera Guerra Mundial donde no habrá vencedores ni vencidos.
Palabras clave: guerra, filosofía, armas, ejércitos
Abstract: It is a reflection on violence, the basis of wars, their diverse causes,

consequences, forms and ethics, as well as the types of weapons used in
them and the most powerful armies in the world both in the past and pres-
ent. Finally, a latent and exterminating Third World War is discussed, where
there will be neither winners nor losers.
Keywords: war, philosophy, weapons, armies
43
1. Le hemos puesto “Una filosofía de la guerra” y no “Filosofía de la guerra” pues nuestra intención
acá no es mencionar ni discutir a los filósofos históricos que han tratado el tema.

Manuel A. Paz y Miño
La violencia humana
La violencia es el uso de la fuerza física por parte de los animales para do-
minar, someter e incluso comer a los de otras especies e incluso a sus propios
congéneres.
En la violencia humana, se da también la explotación de individuos de

otras especies, sean como sujetos de experimentación, domesticación y
consumo, y de otros humanos, como sujetos de robo, esclavitud, violación y
muerte. Pero, además, la violencia es un medio de defensa ante el ataque de
los enemigos. Sin tal violencia para matar y comer animales, especialmente
a los de gran tamaño como los mamuts, gacelas, jabalíes, etc., y para herir
y asesinar a sus atacantes, nuestros ancestros no habrían podido sobrevivir.
Por otro lado, a pesar del desarrollo de la civilización, que inhibe las bajas
pasiones a través de la censura y represión social, aquéllas no dejan de exis-
tir y, dadas ciertas circunstancias psicosociales (Fromm, 1975; Gunn, 1976),
siempre hay quienes se dejan llevar por tales pasiones al ganarles la codicia,
la envidia, el odio y la lujuria, y llegan a dominar o asesinar a otros en base
a la fuerza de la violencia y el miedo para robarles sus tierras, propiedades,
riquezas y hasta sus mujeres o enriquecerse esclavizándolos.
Definición, causas y tipos de guerra
En las sociedades tribales, los actos de guerra pueden tratarse de que un

solo individuo, representante de una comunidad, sea muerto por otro en re-
presalia a un ataque donde el asesinado no participó (Smith & Stewart, 2020).
Definamos la guerra como la violencia o el conflicto armado organizado

44 entre dos o más países, vecinos o no, o entre dos o más facciones dentro de
un mismo país (guerra civil) sea por causas económicas, políticas, religiosas,
etc. con sus respectivas fuerzas armadas.
Las causas pueden ser, por lo común, económico-limítrofes, esto es, cuan-
do hay disputas de territorios geoestratégicos y/o ricos en recursos naturales

(e.g., la Guerra del Chaco entre Paraguay y Bolivia de 1932-1935) o cuando un

país necesita los recursos naturales y la riqueza de otro(s) para sobrevivir o
simplemente crecer y, así, lo(s) invade (e.g., la Guerra del Pacífico entre Bolivia
y el Perú contra Chile de 1879-1883) o son más de uno los países que atacan
a otro (la Guerra de la Triple Alianza entre Argentina, Uruguay y Brasil contra
Paraguay de 1864-1870), etc. El o los vencedores se apoderan, por lo general,
de parte del territorio del o los vencidos y le(s) obligan que pague(n) indem-
nizaciones.
También están las guerras por causas religiosas donde dos o más ejérci-
tos luchan por territorios considerados sagrados (e.g., las cruzadas europeas
católicas contra los árabes musulmanes por la Tierra Santa, 1096-1291), o para
defender la hegemonía de su propia fe (e.g., en Europa occidental y del norte,
entre católicos y protestantes, 1524 y 1697; en Francia, entre católicos y calvi-
nistas, 1562-1598, etc.).
En las guerras civiles dos o más bandos se disputan el control de todo un

país (e.g., la Guerra Civil Española entre los militares sublevados nacionalistas
y los republicanos gubernamentales izquierdistas, 1936-1939), o una parte
de un país se rebela y separa (e.g., la Guerra de Secesión estadounidense en-
tre los estados esclavistas del sur de la Confederación y los abolicionistas del
norte de la Unión, 1861-1865).
En las llamadas guerras de independencia una parte de un país quiere

separarse de otro, normalmente más grande y poderoso, y fundar su propia
nación en base a su propia cultura, religión o historia (e.g., la Guerra de los 80
años entre los Países Bajos y España, 1568-1648, las ex colonias inglesas en
América del Norte, las españolas en América, las portuguesas en Sudamérica, 45
las francesas en África, etc.).
Por su parte, según el Departamento de Defensa de los EE.UU., las gue-

rras se clasifican, por el tipo de enemigo en: 1) conflictos de alta intensidad
o guerras convencionales (cuando el ejército enemigo está peor o mejor
armado que el propio, pero dispone de recursos, por lo que el conflicto es

más parejo), 2) conflictos de media intensidad o guerra de guerrillas (contra

grupos paramilitares, poco armados, que controlan regiones de difícil acceso
y con el apoyo de la población o por los poderes electos mediante sus ejérci-
tos), y 3) conflictos de baja intensidad (contra grupos terroristas que no con-
trolan territorios, pero que a veces son apoyados por parte de la población)
(Wikipedia, 2022).
Las armas de la guerra
Las armas son objetos o instrumentos para atacar o defenderse de ani-

males u otros seres humanos.
En las guerras se han usado diversas clases de armas para la defensa y el

ataque, según la evolución de su funcionamiento y elaboración: blancas, las
de arco, de fuego, incendiarias, biológicas, químicas, explosivas, aturdidoras,
nucleares, etc.; según su blanco: cuerpo a cuerpo, cañones, ametralladoras,
bombas y cohetes aire-tierra (contra búnkeres, tanques, etc.), aire-aire y tie-
rra-aire (contra aviones o helicópteros), bombas, torpedos o misiles aire-mar
o mar-mar (contra buques o submarinos), etc.
Las primeras armas de la humanidad fueron las piedras, los troncos de

madera y los huesos de animales con los que se hacían jabalinas y garrotes
para los combates cuerpo a cuerpo. Luego les siguieron las armas blancas:
cuchillos de piedra, madera y huesos de animales, flechas y arcos de ramas de
árboles, hachas de piedra, hondas, dardos, y armas elásticas más sofisticadas
como catapultas, ballestas y lanzapiedras.
Luego, los chinos en el siglo IX descubrieron la pólvora y desarrollaron

46 armas de fuego como los lanzafuegos en el siglo XI, cohetes, mosquetes, ca-
ñones, así como explosivos, granadas y bombas en el siglo XIII. En Europa ya
se fabricaba pólvora en el siglo XIV. Y en América del Norte se inventó la ame-
tralladora o arma de fuego por repetición en el siglo XIX con la que se venció
definitivamente a los nativos.

En la actualidad ya no es necesaria la lucha cuerpo a cuerpo, basta con

los dispositivos automatizados y digitalizados de las armas a distancia o de
largo alcance lanzadas más allá del rango visual cercano y, así, con desven-
taja del blanco al tener menos tiempo de reacción y sin contacto físico con
el enemigo: proyectiles o misiles, drones armados que disparan al cráneo del
enemigo, o misiles inteligentes con bombas, incluidas las nucleares, con ex-
traordinaria precisión.
Y en el futuro próximo habrá armas nanotecnológicas o nanoarmas, de

tamaño molecular y mayor poder de destrucción que las de tipo químico,
biológico o atómico.
Los ejércitos más poderosos
A través de la historia se ha podido determinar que los siguientes han

sido los ejércitos más poderosos de la tierra y que ampliaron los territorios
de sus naciones respectivas: el romano (cuyos soldados pobres y no pobres
victoriosos recibían tierras y, los segundos solo, riqueza adicional), el mongol
(que podía vivir de sus rebaños o la sangre de sus caballos y su uso del terror
al pasar por cuchillo a poblaciones enteras de las ciudades vencidas), el oto-
mano (que usó cañones y mosquetes antes que sus enemigos), el alemán
nazi (gracias a su nuevas tecnologías de armamento y comunicación, rápidas
e inesperadas invasiones y concentración de fuerzas), el soviético (un gigante
militar) y el estadounidense (con gran fuerza militar, rápida, eficaz y con tec-
nología de avanzada) (Keck y Pillalamarri, 2015).
En la actualidad se consideran como los más poderosos del mundo al

ejército estadounidense (con el de mayor número de aviones y gasto, y el
47
segundo en cantidad de armas nucleares), el ruso (con el mayor número de
tanques y arsenal nuclear), el chino (con el mayor número de personal activo
y barcos, y el número dos en gasto), el hindú, el japonés, el surcoreano, el
francés, el británico, el pakistaní y el brasileño (Padinger, 2022).

No solo se necesita de fuerza para ganar
A lo largo de la historia se ha comprobado cómo ejércitos pequeños o

con pocas armas y hasta de menor desarrollo han podido vencer o hacer que
se retiren los de mayor cantidad de soldados con mejores y más elaboradas
armas. Ejemplos recientes de esto se dieron durante la guerra de Vietnam o
de Resistencia contra Estados Unidos (1955-1975), entre el ejército del comu-
nista de Vietnam del Norte, apoyado por la Unión Soviética y China, y el de
Vietnam del Sur, respaldado por los EE.UU. y naciones aliadas, donde termi-
nó victorioso el primero gracias a su estrategia de guerra de guerrillas y el
desgaste y desgano del ejército estadounidense; la guerra afgano-soviética
(1978-1992) entre el ejército de la República Democrática de Afganistán, apo-
yado por la Unión Soviética, contra los guerrilleros muyahidines, apoyados
por los EE.UU. y sus aliados, que hizo que las fuerzas soviéticas se retiraran
ante sus ingentes pérdidas humanas, no solo a manos del enemigo sino tam-
bién por malas condiciones de higiene y de dinero.
Es decir, hay factores geográficos y psicosociales que pueden definir el

término de una guerra, fundamentalmente, el conocimiento del terreno de
la guerra, la moral y valentía elevadas, así como las estrategias inteligentes y
oportunas para atacar y/o contra atacar al enemigo (Tzu, 2015; Maquiavelo,
2004; Von Clausewitz, 2021; Musashi, 2005; Hart, 2019).
Ciertamente, tales estrategias exitosas usadas en los conflictos bélicos,

muy bien pueden usarse en otras esferas de la vida, como el trabajo, los ne-
gocios, las amistades o la vida familiar (González-Posada, 2010; Greene, 2019).
Consecuencias de la guerra
48
Las guerras ocasionan ingentes gastos en pertrechos, destrucción de los
edificios públicos y las viviendas, gran pobreza, hambre, movilización, abuso
y muerte de civiles y militares2, así como pérdida de territorios.
2. Se calcula que murieron más de 60 millones de personas en la Primera Guerra Mundial y más
de 80 en la Segunda. Y, en el conflicto armado entre la subversión del Partido Comunista Peruano
Sendero Luminoso y las Fuerzas Armadas peruanas, se produjo más de 69 mil muertos y desapa-

En las terribles circunstancias de la guerra, sale lo peor y lo mejor de los

hombres: el sadismo, egoísmo y abuso, por un lado, y el respeto, cooperación
y humanitarismo, por el otro, entre los prisioneros, como lo llegó a testificar
en uno de sus libros el psiquiatra Víctor Frankl (1979).
Además, entre los soldados sobrevivientes de ambos bandos, normal-

mente quedan mutilados, minusválidos o trastornados, y esto último debido
a que suelen sufrir de estrés postraumático por presenciar situaciones terri-
bles (como torturar o matar, o explotar el cuerpo, o partes de él, de otros
soldados).
Y las mujeres supervivientes del bando perdedor pueden terminar viola-

das y embarazadas por los soldados de bando victorioso3.
Con su economía también destruida, el país o países vencidos necesitarán

ayuda material que, incluso, se la podrían brindar sus enemigos vencedores.
Ética de la guerra: civilización o barbarie4
¿Es posible hablar de guerra humanitaria? ¿No es esto un contra senti-

do, pues en todo conflicto bélico cada bando tiene que defenderse o atacar
al otro, hiriendo y/o matando a sus enemigos con toda clase de armas a su
disposición?
En la actualidad, existen normas, convenios y protocolos internacionales

para evitar, por lo menos formalmente, los abusos sádicos y los crímenes bar-
báricos que no son raros en las guerras, donde se expresan, también, no solo
la inteligencia y la valía humanas, sino también lo peor de nuestra especie.
Las cuatro Convenciones de Ginebra, firmadas entre 1864 y 1949, tienen 49

por meta proteger a las víctimas de los conflictos bélicos: militares heridos,
recidos (Comisión de la Verdad y Reconciliación, 2003, p. 245).

3. Al término de la Segunda Guerra Mundial, Alemania fue ocupada por los aliados y se calcula
que los soldados rusos violaron a más de 2 millones de mujeres y hay un registro de 11,040 casos
similares perpetrados por soldados estadounidenses (Fuentes, 2017), pero otra fuente indica que
fueron al menos 190 mil de un total de 860 mil por parte de los aliados (Sánchez, 2015).
4. Tomado de Paz y Miño, 2022, pp. 99-101.

enfermos o náufragos de las fuerzas armadas en el mar, los prisioneros de

guerra y las personas civiles (Comité Internacional de la Cruz Roja, 2014).
Sabemos que la defensa y la ofensiva militares implican el uso de armas

que no solo pueden herir al enemigo, sino que hasta pueden matarlo según
su uso y capacidad. Así que es inevitable atacar o ser atacado en una guerra
convencional.
Entonces, los que van a ser militares deben ser preparados para el arte,
la técnica y la ciencia de la guerra, vale decir defenderse hiriendo o matando
al enemigo.
En la preparación para lanzarse con un paracaídas desde una gran altura,

se entrena primero en una de pequeña simulación, para manejar un tanque,
un barco o pilotear un avión ahora hay simuladores digitales. Y, claro, también
para disparar toda clase de armas incluso hay una inmensa gama de juegos
y simuladores electrónicos. Sin embargo, una cosa es disparar a imágenes y
otra, a seres vivos. Por ello, la milicia entrena a sus miembros en combates
cuerpo a cuerpo y con armas. Pero, simular golpes no es lo mismo que gol-
pear, así como tampoco usar armas virtuales y matar personajes digitales no
es igual a lanzar granadas y disparar pistolas, ametralladoras o tanques verda-
deros para matar a otros seres humanos.
La manera más sencilla y común de aprender el arte de matar, usando

por lo menos un cuchillo, es apuñalar abusiva y cobardemente a un can ama-
rrado e indefenso. La manera más sofisticada es presionar un botón y arrojar
una bomba desde muy lejos para destruir un blanco con enemigos dentro y
donde el verdugo nunca los enfrenta cuerpo a cuerpo. Otra más sofisticada es
50 que una gran potencia prepare militarmente y apoye económicamente a un
ejército extranjero para ser usado geopolíticamente a favor de ella.
Y, claro, hay armas “más civilizadas” y sofisticadas como las armas bioló-
gicas —en base a bacterias, virus y hongos—, armas químicas o tóxicas, o
bombas de neutrones que pueden acabar con la vida de las personas sin des-

truir casas y edificios, y armas inteligentes como drones con cargas explosivas
para destruir blancos específicos o aniquilar vidas con costos menores a las
bombas nucleares.
Por otro lado, paradójicamente, los cuerpos y las fuerzas militares, como
los de las Naciones Unidas, los llamados cascos azules, crean y mantienen la
paz, con éxito relativo, en zonas de conflicto alrededor del mundo (Nacio-
nes Unidas).
Y en época de paz, los militares pueden hacer una labor pacífica en bene-
ficio de la sociedad y de su país en general como cuando ocurren desastres
naturales, la lucha de la policía contra el crimen y el narcotráfico, la seguridad
de los comicios generales, la construcción de carreteras, etc. (Kuan, 2017).
¿Es posible evitar las guerras?
A. Cagliani, de la Facultad de Historia de Buenos Aires nos dice: «En los

últimos 5.000 años de historia, la humanidad solo estuvo 900 años en paz,
en los cuales los hombres se preparaban para el conflicto siguiente. Mas de
8.000 tratados de paz se han firmado en el transcurso de los últimos 35 siglos»
(2015, p. 42).
Contemporáneamente, los países tienden a buscan superar pacíficamen-

te sus diferencias, sobre todo en asuntos limítrofes, a través de la diplomacia,
pues nadie en sus cabales, quisiera entrar en un conflicto bélico con todas las
connotaciones que éste implica5. Cuando las conversaciones diplomáticas y
los tratados de paz fallan, la opción es presentar el caso a la Corte o el Tribunal
Internacional de Justicia con sede en La Haya o simplemente la declaración
de guerra. 51
5. Evidentemente, diversas guerras se han iniciado sin mediar conversaciones diplomáticas pre-
vias a causa de: invasiones a la soberanía, ataques terroristas o de “prevenirlos”, la defensa de la
democracia occidental y la lucha contra el totalitarismo fascista o comunista, etc. En el caso del
actual conflicto bélico entre Rusia y Ucrania, se debe, según el presidente ruso Putin, para “pre-
venir” que en este segundo país, si fuera aceptado como miembro de la OTAN, se instalen misiles
atómicos con miras a bombardear en minutos al primero (Cuesta, 2021).

Tras los ejércitos participantes de los conflictos bélicos hay una serie de
intereses económicos y comerciales, especialmente de parte de los trafican-
tes de armas de fuego y de las transnacionales petroleras, de ser el caso. Los
primeros se enriquecen en gran medida con los países antagonistas del lla-
mado Tercer Mundo que les compran armas para sus respectivos ejércitos, y
los segundos explotando sus recursos naturales.
Eso explica que, aunque el pacifismo o el movimiento pacifista tiene

sus seguidores alrededor del mundo, ha fracasado en eliminar las guerras
del planeta.
¿La guerra del fin del mundo?
Desde fines de la Segunda Guerra Mundial en 1945, ha habido unas 140

guerras y la humanidad tiembla ante la posibilidad concreta de una tercera
confrontación global.
Y eso ha sucedido en cada conflicto donde han intervenido directa o in-

directamente una o más potencias mundiales durante la llamada Guerra Fría
entre los EE.UU., liderando a Occidente, y la URSS, a Oriente con la participa-
ción, incluso, de China, no solo a nivel militar, sino también a nivel político e
ideológico. Esta guerra es llamada así a partir del discurso de Bernard Baruch,
asesor presidencial estadounidense, donde se la menciona en 1947 y terminó
al disolverse la Unión de Repúblicas Socialistas Soviéticas en 1991.
La Guerra Fría incluyó varias etapas:
• el bloqueo soviético de Berlín (1948-1949),

• la guerra civil china entre nacionalistas y comunistas (1946-1949),
52 • la guerra de Corea entre el sur, apoyado por los EE.UU., y el norte, por
la URSS y China (1950-1953),
• la crisis del Canal de Suez o la Guerra del Sinaí entre Egipto, apoyado
por países árabes, y la alianza victoriosa entre Israel, Francia y el Rei-
no Unido a la que los EE.UU. y la URSS presionaron para que retirasen
sus ejércitos del territorio egipcio ocupado (1956),

• la crisis de Berlín que la dividió en dos con la construcción de un

muro por mandato de los soviéticos victoriosos y ocupantes (1961), y
• la crisis de los misiles soviéticos en Cuba (1962) (Wikipedia, 2022).
Y ese gran temor estaba justificado porque luego de lanzarse entre sí,
los bandos antagónicos, bombas nucleares (de uranio, plutonio, hidrógeno
o neutrones), ya no habrá vencedores, sino solo vencidos: los sobrevivientes
a las radiaciones. Sobrevivientes que buscarán alimentos a como dé lugar en
el peor de los casos, o por medio de la negociación o el acuerdo en el mejor
de los casos.
En la actualidad, evidentemente, son escenarios potenciales para un con-

flicto bélico las regiones donde haya países que hayan desarrollado su propio
arsenal nuclear o que tengan en sus territorios arsenales de potencias ami-
gas. Se sabe que poseen armas nucleares: Rusia, Estados Unidos, China, Fran-
cia, Reino Unido, India, Israel, Pakistán y Corea del Norte. Precisamente en es-
tos momentos se está produciendo un conflicto bélico entre Rusia y Ucrania
y que si ésta última hubiera sido defendida por la Unión Europea y/o los Estados
Unidos se hubiera desencadenado la tan temida y esperada Tercera Gran Guerra.
Pero, los líderes rusos, estadounidense y de los demás países que tienen
arsenal nuclear saben el riesgo mundial que se daría con una conflagración
atómica. No obstante, eso no impedirá que alguno de ellos por equivoca-
ción, accidente, presión, provocación o locura pueda iniciar un ataque ató-
mico contra el o los otros, lo cuales le responderán produciendo la temible y
terrible Tercera Guerra Mundial: simplemente los radares de un país podrían
captar erróneamente ojivas nucleares en su dirección (siendo en realidad, por
53
ejemplo, la salida de la luna, la luz del sol, una sonda científica o un satéli-
te), podrían prodcirse falsas alarmas (por mal funcionamiento de ellas o de la
computadora conectada a radares e incluso una cinta de entrenamiento para
simular un ataque), la pérdida de comunicación temporal con estaciones mi-
litares, también, puede confundirse con haber sufrido ataques del enemigo,
las cargas de profundidad de advertencia pueden ser confundidas con ata-

ques a un submarino nuclear, una respuesta nuclear puede darse, incluso,

ante un posible ataque convencional mínimo, la caída una bomba nuclear en
el propio territorio. Obviamente la respuesta militar de ese país sería contes-
tar con armas semejantes. Históricamente hubo una serie de sucesos de ese
tipo que pudieron haber provocado tal conflagración planetaria (Brimelow,
2018; Gorvett, 2022).
Por otro lado, el terrorismo organizado y fanático, sea de derecha o iz-

quierda, occidental u oriental, ateo, cristiano, judío, musulmán, hindú, budis-
ta, etc. siempre tendrá la posibilidad de comprar material radiactivo con el
cual fabricar sus propias bombas atómicas —se puede aprender a hacerlo
con información del internet (Jiménez 2018)— o robar o comprar algunas a
una burocracia corrupta de algún país nuclear en decadencia.
Conclusiones
La violencia es parte de la naturaleza y de la humanidad, como nos mues-

tra la historia; ella es el fundamento para que se produzcan las guerras, sean
por pretextos políticos, económicos, religiosos, nacionalistas, tribales, etc.,
guerras que expresan las posibilidades de la maldad sistemática de los hom-
bres contra sus congéneres.
Por otro lado, las armas de la guerra han evolucionado en conjunto con
las sociedades humanas. No obstante, han aparecido desde el siglo pasado
diversas instituciones internacionales, siendo la más importante la Organiza-
ción de las Naciones Unidas, que se han esforzado reiteradamente en impedir
las guerras o contralarlas con resultados muy limitados.
54 Además, desde el fin de la Segunda Guerra Mundial, una Tercera, pero

de tipo termonuclear, ya está en terrible espera, y aunque ha habido varios
amagos de ella, ya sea por temeridad o error de uno y otro bando, también
podría ser provocada por terroristas sin bandera.
Tal temible Tercera Gran Guerra si se llegara a dar, al ser masiva y darse
en distintas regiones del planeta, acabaría con gran parte de nuestra especie,

sin ningún país vencedor, sino con todos vencidos, además de exterminar a
otras regiones por la contaminación radioactiva que cubriría toda la atmós-
fera terrestre.
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ENSAYOS
LA GUERRA DESDE UN PUNTO DE VISTA FILO-
SÓFICO
WAR FROM A PHILOSOPHICAL POINT OF VIEW
Luis Enrique Alvizuri García-Naranjo

luisalvizuri@gmail.com
Antes que nada, la filosofía no es exclusiva de Occidente (de los griegos

precisamente) sino una actividad propia del ser humano. Sin filosofía no exis-
tiría humanidad, de modo que todos los pueblos de la Tierra la han hecho y
la hacen a su manera, que no es igual, ni tiene por qué serlo, a la que se hace
en Occidente. Dicho esto, pasemos a filosofar sobre la guerra. En primer lugar,
viéndola a la distancia, o sea, incluyendo en ello a toda la naturaleza y no solo
al hombre, se trata del uso de la violencia para lograr un objetivo o un resul-
tado. La vemos en los animales, a quienes no podemos acusar de “actuar mal”
pues siguen puntillosamente los designios de la naturaleza. Sin el ejercicio de
la violencia prácticamente la vida se paralizaría y se convertiría en un estan-
que inmóvil y putrefacto, destinado a secarse y desaparecer. Y no solo la vida
necesita de la violencia sino el Universo entero. Basta una simple mirada por
medio de un telescopio para comprobar el estado de intensa violencia que se
da en él, tanto en las estrellas como en las galaxias.
De modo que lo que nosotros llamamos “guerra” no es otra cosa que

aquello que permite la movilidad y el recambio, lo cual faculta el desplaza-
miento de la materia de un lugar a otro. Podríamos decir que la vida es igual a
59
la violencia, mientras que la muerte es la paz. Pero ello no quiere decir que el
estado de violencia (o de guerra) sea permanente, y allí está lo importante. La
vida es un proceso de compulsión, como el corazón o el motor de un carro. En
un momento explota para luego aquietarse. Lo mismo pasa con los átomos,
que van desde la inestabilidad a la estabilidad, creando con ello un “ritmo”
que es esencial para que la intra materia se una y desuna. Por lo tanto, los

Luis Enrique Alvizuri
seres humanos, que somos producto de dicha materia, no podemos ser más
que un reflejo de lo que ella es. Cuando observamos cómo funciona nuestro
cuerpo a nivel microscópico descubrimos que en todo él existe un constante
combate entre seres que le hacen daño y los que le hacen bien. Al final los
que lo destruyen inevitablemente triunfarán, y a eso le llamamos “muerte”.
Pero ello es parte de la misma vida, pues con la muerte esta resucita.
La violencia o la guerra la practican también ciertos animales que están

al alcance de nuestra vista, como son las hormigas y las abejas. Ellas se orga-
nizan para invadir, saquear y matar a sus colegas de especie y lo hacen sin
ningún remordimiento ni pesar; simplemente esa es la forma cómo subsisten
durante siglos y siglos. Igualmente, cuando estudiamos el comportamiento
de los primates (cosa que podemos comprobar con los estudios hechos por
Diane Fossey y Jean Goodall) nos damos cuenta de la importancia que tiene
el que se hagan la guerra entre ellos para su preservación. No es “la maldad”
lo que los impulsa sino una ley que los obliga a hacerlo y, gracias a ello, es que
existimos nosotros. De no ser así, el ser humano no hubiese aparecido puesto
que los primates se habrían extinguido.
De este modo, está claro que la violencia o la guerra es necesaria para la

vida tanto de la naturaleza como del ser humano. No podemos prescindir de
ella pues es tan natural como el comer y el dormir, algo que está en nuestros
genes y que no tenemos que preguntarnos si la queremos hacer: simplemen-
te se va a dar en el momento que deba. Suena doloroso y hasta infame de-
cirlo, pero es la más pura y cruda verdad. Si tomamos un libro de historia, de
cualquier civilización o cultura, lo que vamos a encontrar allí no es otra cosa
sino cómo hemos desarrollado nuestra violencia por medio de la guerra. Sin
60 eso hasta ahora estaríamos viviendo en las cavernas en pequeños grupos de
recolectores y cazadores. Es la guerra, la necesidad de atacar y defendernos,
lo que nos ha permitido desarrollar toda la tecnología que hoy usamos, desde
el simple palo hasta el más complejo cohete nuclear.
Toda la llamada Era Industrial de Occidente no existiría sin la necesidad

de ir a conquistar y colonizar a los demás pueblos del planeta para obtener de

La guerra desde un punto de vista filosófico
ello los alimentos y placeres que ahora nuestras ambiciones desatadas nos pi-
den. El actual comercio de las drogas, que generan una violencia y una guerra
constante cada día en todas partes, no se daría si no fuera por la urgencia de
los más ricos por sentir “el gusto y el disfrute de estas”, a pesar que anualmen-
te mueren cientos de miles a consecuencia de ese capricho. De esto se dedu-
ce que las guerras no son todas iguales: van desde las más evidentes, donde
participan los soldados con sus armas, hasta las más silenciosas y oscuras que
producen igualmente muertes pero que no son consideradas como “guerras”
sino como “mecanismos” para obtener beneficios. Tal es el caso de la produc-
ción de elementos de consumo masivo que provocan millones de muertos
pero que no se consideran crímenes, como es el caso del tabaco, las drogas o
la comida chatarra, así como numerosos productos “medicinales”.
Igualmente, el ser humano hace otras “guerras” pero que no necesaria-

mente requieren de la fuerza bruta sino de la astucia y el engaño, como son
los préstamos de dinero con los que se esclavizan o explotan a millones de se-
res humanos haciéndolos vivir en la pobreza y miseria con el fin de que no se
rebelen y mantengan esa condición de manera permanente. Esto lo realizan
los países desarrollados quienes, con cara sonriente y amable, les “ofrecen” a
los países pobres grandes sumas de dinero para que paguen las que deben y
así el círculo vicioso se perpetúe lo más posible. A consecuencia de ello mue-
ren millones, pero de hambre, de mala alimentación y de diversas enfermeda-
des. La violencia y la guerra a través de la economía es lo más constante que
hay dentro del sistema de mercado o capitalismo, tal como lo dicen las cifras,
aunque no es presentada como “guerra” a pesar de que su intención tiene el
mismo fin: obtener una ventaja mediante el uso de una forma de coacción.
61
Por todo ello, las guerras nunca se van a ir del ser humano, como tam-
poco de la naturaleza, y es algo que, si no lo aceptamos, vamos a vivir siem-
pre en el mundo de las fantasías y de la irrealidad al perseguir algo que es
contranatura. Si hay alguna cosa que no debe sorprendernos jamás es el uso
de la violencia y de las guerras en nuestra vida cotidiana. En el lapso de una
vida, de una generación, siempre las habrá, prueba de ello son las guerras

Luis Enrique Alvizuri
de Corea, Vietnam, Serbia, Irak, Afganistán y ahora Ucrania, además de otras

decenas más que en estos instantes se vienen dando pero que no tienen la
misma “publicidad” del mainstream occidental (por razones obvias, pues lo
que se quiere es mostrar las que hacen los demás y ocultar las propias). Todas
serán siempre horribles, trágicas, pero la vida es en sí misma una tragedia
permanente (lo dicen todos los libros y las religiones) y lo único que queda
es admitirlo, tal como admitimos que a todos nos llegará la muerte algún día.
Y de esto último se trata: de que, así como asumimos la muerte con re-
signación, igualmente debemos hacerlo con respecto a las guerras. Ningu-
na es “justa ni injusta”; simplemente son “humanas”, y el ser humanos es lo
que nos identifica. Sentir pena, frustración, rabia, odio, tristeza ante ellas es
inevitable y es parte de la vida. Ante eso ¿qué nos dice la sabiduría? En pri-
mer lugar, aceptación, comprender que esa es nuestra naturaleza y nuestro
modus operandi, cosa que no vamos a cambiar nunca. Y, en segundo lugar,
procurar estar preparados para ello. ¿De qué manera? Filosofando o siguien-
do los consejos de una religión, cualquiera que ella sea, puesto que estos son
los dos métodos que el ser humano ha creado como respuesta ante dicha
circunstancia. Solo quienes profundizan en ambas y siguen sus recomenda-
ciones podrán soportar el enfrentamiento ante una realidad que va más allá
de nuestra voluntad y nuestros deseos.
Todo esto sonará demasiado cínico y cruel, pero la verdadera filosofía es

así: directa y descarnada, como el dictamen de un médico ante una enferme-
dad. Quien diga lo contrario no estará ejerciendo la filosofía sino mintiendo
para dar un consuelo, como se hace con los niños, porque filosofar no es con-
solar sino buscar la verdad, así esta nos cause pesar.
62

TRADUCCIONES
LECCIONES DE BELGRADO: INTRODUCCIÓN AL PROYECTO
NOOMAQUIA1
PRIMERA LECCIÓN:
INTRODUCCIÓN A LA NOOLOGÍA2
Alexander Dugin
Traducción al español de David Álvaro Huallpa Vargas (d.huallpa@pucp.edu.pe)
1. Se trata de un conjunto de diez lecciones en total, de las cuales aquí transcribimos y traduci-
mos solo la primera de ellas, dadas en inglés y presentadas en el mes de marzo del año 2018 en
la Balkan School of Geopolitics (Serbia).
2. Sobre esta lección, está disponible una transcripción bastante lograda —con algunas salve-
dades— en el portal web educativo académico Пαιδευμα: “Noomachia (Serbia 2018) Lecture 1.
Introduction” (2019). Respecto a esta lección, se han realizado cuatro traducciones. Primero, una
al italiano elaborada por Donato Mancuso: “Introduzione a Noomachìa. Lezione 1. Noología: la
disciplina filosofica delle strutture dell’intelletto” (Geopolitika, 2019), la cual es bastante fluida; sin
embargo, omite algunos pasajes o simplifica demasiado otros sin justificación. Segundo, una tra-
ducción al portugués, de la cual existen dos versiones. Por un lado, una presentada por el grupo
Nova Resistência: “Aleksandr Dugin – Introdução sobre Noomaquia – Lição I – Noologia: A Disci-
plina Filosófica das Estruturas Intelectuais” (2019), la cual, sin embargo, solamente es una traduc-
ción de la versión italiana. Por otro lado, una versión ligeramente mejorada de la anterior que se
halla disponible en la plataforma web Geopolitika: “Introdução à noomaquia (Lição I) - Noologia:
a disciplina filosófica das estruturas intelectuais” (2020). Tercero, una al alemán llevada a cabo por
Alexander Markovics: “Einführung in die Noomachie (Erste Einheit) – Was ist Noomachie?” (2020),
el cual sigue con apego la transcripción inglesa ya mencionada e introduce algunas correcciones
e interpretaciones interesantes. Cuarto, una al español que se incluye en la antología titulada: La
Noomajía y la lucha triádica entre Apolo, Dioniso y Cibeles (Fides: Tarragona, 2021); sin embargo,
no pudimos acceder a dicha traducción. Al respecto, nuestra traducción ha tratado de ser lo
más rigurosa posible, prestando especial atención a los matices filosóficos que lo fundamentan y
que, a veces, pasan desapercibidos. En algunos puntos, no obstante, nos hemos visto forzados a
realizar una interpretación (e.g., al momento de establecer dónde dividir los párrafos, los signos 65
de puntuación, con la traducción de algunos términos, etc.). También, hay algunos pasajes que
pueden resultar un poco oscuros. Para resolver esas dificultades, hemos consultado y revisado
otras conferencias, entrevistas y textos de Dugin. Por otra parte, hemos tenido que pulir algu-
nos aspectos propios del discurso oral como la repetición redundante de algunos conectores,
las muletillas, pensamientos inconclusos, etc., como establece la convención. Por último, hemos
dispuesto algunos subtítulos en el texto y, también, algunos añadidos, marcados por corchetes,
para una mejor compresión del texto. Las notas a pie de página también son todas nuestras y
tienen el fin primero de aclarar o expandir algunos puntos al lector. Agradecemos, finalmente, a
Alexander Dugin por habernos dado su consentimiento para realizar esta traducción.

Alexander Dugin
[1. Definición esencial de la noología]
La primera lección de hoy es una introducción a lo que es la noología3.

“Noología” es un neologismo. Consta de dos raíces griegas: “νοῦς” (noûs) y
“λόγος” (lógos) (lógica, ciencia, enseñanza, etc.). De este modo, la noología
sería la en-señanza del noûs. ¿Qué significa “noûs” en griego?4 Esta es una
palabra bastante delicada y si tratamos de traducirla, podría ser inteligencia,
intelecto o mente (“ум” en ruso), es, también, pensamiento o una especie de
conciencia (en alemán: “Bewußtsein”). Es algo que habita en la profundidad
del pensamiento del ser humano. Pero, ¿qué es el ser humano?
[1.1. Objeto esencial de la noología: la esencia del ser humano]
El ser humano es el ser que se diferencia de cualquier otro ser del mun-
do en cuanto intelige o piensa: es ser pensante. Todas las demás cualidades
las compartimos con los otros seres, pero el inteligir pertenece [solamente]
al ser humano. En consecuencia, ser humano es tener intelecto. [Todos] te-
nemos cuerpos, instintos, dolores, sufrimientos o alegrías, pero las demás
3. Filosóficamente, Dugin reconoce, en la introducción general a estas lecciones, que la noología

ha sido desarrollada contemporáneamente por dos escuelas. Por un lado, la rumana, iniciada
por el filósofo Lucian Blaga (1859-1961) y continuada por Ilie Bădescu (1948-), principalmente
en el campo de las ciencias sociales. Por otro lado, la rusa, emprendida por el mismo Dugin y sus
seguidores, vid. Ноомахия: войны ума (Moscú: Академический проект, 2014-) que, a la fecha,
lleva 28 volúmenes. Frente a este balance de Dugin, habría que añadir, al menos, a los siguientes:
en Alemania a Rudolf Eucken (1846-1926), vid. Die Einheit des Geisteslebens in Bewusstsein und
That der Menschheit. Untersuchungen (Leipzig: Verlag von Veit & Comp., 1888); en Brasil a Mário
Ferreira dos Santos (1907-1968), vid. Noología Geral (São Paulo: Logos, 1956); en España, por un
lado, a Xavier Zubiri (1898-1983), vid. su trilogía Inteligencia sentiente (Madrid: Alianza): Inteligen-
cia y realidad (1980), Inteligencia y Logos (1982) e Inteligencia y Razón (1983), y, por otro lado, a
José Ignacio Alcorta Echebarría (1910-1983), vid. El realismo transcendental: Deuterología de in-
vestigaciones noológicas (Madrid: Fax, 1969); y, en Francia a Edgar Morín (1921-), vid. La Méthode
66 4. Les Idées: Leur habitat, leur vie, leurs moeurs, leur organisation (Paris: Seuil, 1991).
4. Este término tiene, principalmente, dos acepciones en el griego antiguo. Primero, como una
facultad perteneciente, de algún modo, al ser humano (e.g., como parte superior del alma): in-
telecto, inteligencia, entendimiento, sentido común, o, simplemente, mente (muy usado en las
traducciones inglesas, i.e., mind). Segundo, este término también puede tener implicaciones on-
tológicas más trascendentes (e.g. Anaxágoras, Plotino, Jámblico, Proclo, Damascio, etc. —Hegel
también será de esta opinión). En este caso, convencionalmente suele traducirse al español
como “intelecto”, pero para diferenciarlo del sentido anterior, marcaremos esa diferencia ponien-
do en mayúscula la primera letra: “Intelecto”. Como se verá a lo largo de la lección que traducimos
aquí, en algunos casos, el término noûs se aproxima más al segundo sentido.

Primera lección de Belgrado (2018): introducción a la noología
criaturas también; sin embargo, nadie, excepto nosotros en el mundo de lo

viviente, tiene intelecto. De modo que éste, el noûs, constituye la esencia del
ser humano. Todo lo demás [también] es constitutivo del ser humano, pero
no es lo diferencial del hombre: el único aspecto que nos hace humanos es
el intelecto. Así, el noûs, en tanto que intelecto, pensamiento y mente, es la
raíz más profunda del ser humano, de la humanidad en general: somos seres
humanos en tanto que inteligimos, en tanto que tenemos noûs: sin noûs no
habría ser humano.
En consecuencia, pensar o inteligir el noûs, tratar de explorar la noología,

equivale a explorarnos a nosotros mismos: no es una alienación. Inteligir el
noûs es lo mismo que pensarnos o inteligir nuestra naturaleza más profun-
da: no es, pues, [algo] abstracto. Es una especie de introspección: [con ella]
estamos elaborando discursos y aprendiendo sobre nuestra profundidad.
Estamos aprendiendo sobre la humanidad de los seres humanos o, lo que es
lo mismo, sobre el noûs. Podríamos presentar al ser humano desde distintos
puntos de vista, la noología lo hace desde el punto de vista de su esencia: es
el estudio del intelecto en tanto que tal.
[1.2. Esencia de la noología: el reconocimiento de las diferencias de los

otros]
La noología también es la base filosófica de la multipolaridad. ¿Por qué?

Porque la idea de la noología es que no existe un solo tipo de intelecto que
sea universal y común para toda la humanidad: hay distintos. Cuando trata-
mos de estudiar el noûs (el intelecto, la mente, el pensamiento) de manera
cuidadosa, descubrimos cuánto depende el proceso intelectivo de la cultura.
Si inteligimos o pensamos desde una cultura, pensaremos de una manera 67
determinada. Si perteneciéramos a otra cultura, etnia, religión, o a otra época,
pensaríamos de una manera totalmente diferente, aunque sin dejar de ser
humanos (todavía seguirían siendo serbios, rusos, franceses, ingleses, chinos
o africanos): al pertenecer a diferentes culturas, y espacios y tiempos, inteligi-
mos de distinta manera.

Alexander Dugin
Entonces, si queremos estudiar el noûs o intelecto en tanto que tal, debe-

mos tener en cuenta estas diferencias. Ciertamente, sin estudiar estas diferen-
tes formas de inteligir o pensar, no podríamos llegar a la esencia del intelecto
[o noûs]. Si suponemos, por ejemplo, que todo el mundo piensa como no-
sotros, estudiaríamos [solo] nuestra forma de pensar. Pero esto es unilateral,
porque los croatas, los albaneses, los rusos, los ingleses, los estadouniden-
ses, los africanos, los chinos o los musulmanes, por ejemplo, piensan de una
manera diferente y no solo sobre los aspectos accidentales o secundarios,
sino [también] sobre la naturaleza humana, sobre la vida, la muerte, la familia,
el género, la historia, el tiempo, el espacio, Dios, la materia, el mundo: acer-
ca de todo.
La noología es una especie de fenomenología del intelecto. No prescribi-

mos, pues, cómo o qué debería de ser el noûs o intelecto. Nosotros intenta-
mos, antes bien, explorar cómo es, cómo opera y cómo se presenta [el noûs]
en diferentes contextos. Este reconocimiento de las diferencias, sin ninguna
prescripción normativa de cómo debería inteligir el hombre “normal”, es la
nota esencial de la noología. Partimos, pues, del reconocimiento de las di-
ferencias y estamos tratando de comprender mejor y más profundamente
esas diferencias, mas no tratando de unir o imponer algo como universal, sino
[solo] tratando de descubrir.
[1.3. Objeto concreto de la noología: el estudio de las diversas culturas]
Por lo dicho, la noología está orientada al estudio de las culturas concre-

tas. La mayoría de mis libros del Proyecto noomaquia están dedicados pre-
cisamente a la cultura o Lógos ruso, europeo, iraní, chino, francés, inglés, es-
tadounidense, al de Europa del Este5, etc. Estamos estudiando las culturas y,
68
5. Vid. respectivamente, los volúmenes de Ноомахия: войны ума (Moscú: МАкадемический
проект): Цивилизации границ: Россия, американская цивилизация, семиты и их цивилизация,
арабский Логос, туранский Логос (2014); Логос Европы: средиземноморская цивилизация
во времени и пространстве (2014); По ту сторону Запада. Индоевропейские цивилизации:
Иран, Индия (2014); По ту сторону Запада. Китай, Япония, Африка, Океания (2014);
Французский Логос. Орфей и Мелюзина (2015); Англия или Британия? Морская миссия и
позитивный субъект (2015); Цивилизации границ. Цивилизации Нового Света. Прагматика
грез и разложение горизонтов (2017); y, Восточная Европа. Славянский Логос. Балканская
Навь и сарматский стиль (2018).

basándonos en estas, estamos deduciendo su forma de pensar o inteligir. De

esa manera, estamos logrando alcanzar una visión [más] completa de la inte-
ligencia humana. No estamos diciendo: “el ser humano [en general] debería
ser —por ejemplo— europeo, moderno, blanco, ateo, materialista y liberal”,
pues eso es [solo] un resultado concreto de la civilización europea anglosajo-
na. Está limitada geográfica e históricamente: no es, pues, universal. Es [solo]
la forma inglesa de desarrollar su historia inglesa, americana o europea. Y si
vamos a Europa del Este, al mundo eslavo, al mundo ruso, al mundo chino o al
mundo musulmán, descubriremos que no van por el mismo camino america-
no, inglés o europeo. Cada uno sigue su propio camino —[la noología ayuda
a comprender] también el conflicto entre civilizaciones, la cual es la clave para
entender qué está sucediendo ahora con vuestro país o con nuestro país:
¿cómo estamos lidiando con Occidente?, ¿cómo nos tratan?, ¿por qué nos
tratan así?, ¿por qué respondemos, resistimos o nos sometemos?
La esencia de la noología es el reconocimiento de la pluralidad de los

intelectos de las culturas. Pluralidad significa que no existe una sola forma
universal y normativa de desarrollar el intelecto: hay intelectos y no “el inte-
lecto”. O, más bien, hay diferentes manifestaciones de un solo Intelecto, Noûs,
pero tan diferentes y especiales que necesitamos estudiar cuidadosamente
cada caso: el caso serbio, el caso ruso, el caso francés, el caso alemán, etc. No
se trata de jerarquizar o sentenciar que alguna está más desarrollada o está
subdesarrollada, sino de comprender cómo intelige cada uno en diferentes
circunstancias: eso es la noología.
[2. Elementos intelectuales empleados en la noología]
La noología es un análisis multinivel en el que se usan los siguientes cam- 69

pos, disciplinas y métodos.
[2.1. La filosofía]
En noología empleamos la filosofía. Un conocimiento mínimo de filosofía

es necesario para entender lo que está aconteciendo, y es que la filosofía es el

Alexander Dugin
espejo del intelecto. Al estudiar filosofía nos ahorramos tiempo para estudiar
al otro, la política o la historia, porque todo está en contacto con la filosofía:
todo se le presenta simultáneamente. Así, si leemos la Historia de la filosofía,
estamos leyendo la Historia de la humanidad. ¿Por qué? Porque inteligir es lo
humano y los filósofos consagran toda su vida y todos sus esfuerzos a dicha
actividad; entonces, claramente, ellos son más humanos que todos los demás.
Hacen lo mismo que todos, pero de una manera especial: están concentrados
en la humanidad de lo humano. Los demás participan también: podríamos
decir que todo hombre es filósofo, pero el filósofo es un hombre completo, con-
sumado y perfecto, pues se dedica al principal fin del ser humano: inteligir o
pensar. Por este motivo, la filosofía es tan importante para la noología.
[2.2. La historia de las religiones]
La Historia de las religiones, también, es muy importante dado que la re-

ligión es otra forma de intelección: la religión se fundamenta en las premisas
del intelecto. Así, sin al menos algún conocimiento de las diferentes religiones,
no podríamos entender la noología, y es que la religión es también el espejo
del intelecto. Hay una proyección de nuestro intelecto en los dioses, en las
relaciones entre la razón del ser y la fuente del ser, la creación, Dios, el tiempo,
y muchas otras cosas religiosas que reflejan la estructura del noûs6. Por tanto,
en noología, necesitamos saber un poco de religión.
[2.3. La geopolítica y la Historia universal]
Para la noología es, asimismo, importante y necesario —tal vez algo nue-
vo aquí— tener algún conocimiento de geopolítica, pues la geopolítica es la
concreción de la civilización. Es una especie de generalización: si [no] descu-
70 brimos la posición geopolítica de algún intelectual o pensador, no podremos
entender lo que quiere decir. Y es que todos estamos definidos no solo por la
tradición filosófica y religiosa, sino también por nuestra posición en el mundo
6. Esta tesis es ya conocida, con claridad, por lo menos desde Hegel. Vid. los dos últimos capítulos
(“La religión” y “El saber absoluto”) de su Fenomenología del espíritu (e.g., México D.F.: Fondo de
Cultura Económica, 2015).

y por nuestra manera de inteligir o pensar: nuestra propia noología cultural

está definida por nuestra posición geopolítica. Si pertenecemos a la civiliza-
ción del mar o a la civilización de la tierra, por ejemplo, inteligiremos o pensa-
remos de manera diferente. La posición en el mapa geopolítico del mundo es
muy importante para interpretar concretamente el intelecto. De este modo,
la geopolítica es absolutamente indispensable del mismo modo que lo es la
Historia universal: necesitamos conocer la Historia de los diferentes pueblos
y culturas.
[2.4. La sociología]
Igualmente, necesitamos tener conocimientos básicos de sociología por-

que la sociología es la disciplina que muestra hasta qué punto nuestra forma
de ser está condicionada por la sociedad. Esto es significativo, pues la socie-
dad es una forma considerable de autorreflexión: si conocemos o inteligimos
hasta qué punto la sociedad y sus principios están en nosotros, descubrire-
mos que nuestra individualidad u originalidad es casi nula: una cantidad casi
inexistente. Todo en nosotros es, pues, conformado por la sociedad. Creemos,
por ejemplo: “yo estoy pensando en esto”, pero no es un “yo” el que piensa, es
la sociedad la que piensa a través nuestro. De allí que la sociología sea muy
importante.
[2.5. La antropología]
La antropología, principalmente la nueva escuela antropológica de

Franz Boas y Claude Lévi-Strauss. La antropología moderna muestra cómo
la tradición étnica, la condición de los seres vivos, la naturaleza, la cultura, y
el equilibrio entre la naturaleza y la cultura condicionan los valores de cada
71
sociedad y cuán diferentes son en cada uno de ellas. Esa es una ganancia muy
importante de la antropología moderna. La antigua antropología del siglo
XIX se basaba en la teoría de la evolución. [De acuerdo con esta última] to-
dos estarían en desarrollo: habría [así] sociedades desarrolladas y sociedades
subdesarrolladas. La antropología moderna [en contraste] muestra que no
existe tal cosa como el desarrollo. Hay, sí, diferencias, y al estudiar las socieda-

Alexander Dugin
des arcaicas podríamos descubrir una sociedad más compleja que la nuestra,
pero eso es algo completamente diferente: no es que estén en situación de
subdesarrollo. No describen, pues, etapas “infantiles” de una misma cultura
universal. Tal vez sea una etapa madura, “infantil” o antigua de otra cultura
diferente que debemos estudiar cuidadosamente sin proyectar nuestras pro-
pias creencias sobre ellos. Esa es la ganancia de la antropología moderna y
uno de los principios fundamentales de la noología y la noomaquia —hay
[también] una etnosociología que une etnología y sociología.
[2.6. La teoría de la imaginación]
La teoría de la imaginación —recomendaría encarecidamente leer los

libros de Carl Gustav Jung, Gaston Bachelard, pero sobre todo a Gilbert Du-
rand (autor francés) sobre la sociología de la imaginación7. Sus métodos y sus
enseñanzas se utilizarán en nuestro curso como una especie de base meto-
dológica. Explicaré, luego, en breves términos en qué consiste la sociología
de la imaginación de Gilbert Durand8 —he efectuado un doctorado sobre la
sociología de la imaginación la cual será de utilidad9.
[2.7. La fenomenología]
La fenomenología —les recomiendo estudiar a Martin Heidegger y a

Edmund Husserl. La idea más importante de la fenomenología es que todo
aquello en lo que pensamos o inteligimos existe solo en nuestra consciencia
o intelecto; [incluso] las cualidades de los objetos pertenecen a nuestro in-
telecto10. Entonces, lo que está más allá de ello es [solo] algo que podemos
suponer [pero de lo cual] no hay ni pruebas ni cualificaciones: es casi nada.
Por ejemplo, la existencia o la no existencia de un objeto fuera de nuestra
72 percepción no cambia absolutamente nada nuestras relaciones con ella. Esa
7. Vid. Gilbert Durand, Les Structures antropologiques de l’imaginaire (París: Borda, 1969).
8. Ello lo hará en la quinta lección dedicada exclusivamente al Lógos de Dioniso.
9. Vid. Alexander Dugin, Социология воображения: Введение в структурную социологию
(Moscú: Академический проект, 2010).
10. Vid. Edmund Husserl, Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía Fenomenológica
(México D.F.: Fondo de Cultura Económica, 2013).

es la ley principal de la fenomenología desarrollada por Husserl y Heidegger y

otros tantos filósofos de la misma línea. Los objetos solo están presentes dentro
de nuestro intelecto y de nuestro proceso intelectivo11.
[2.8. El estructuralismo]
El estructuralismo de Ferdinand de Saussure, Lévi-Strauss y Paul Ricoeur

también es muy importante porque representa un método filosófico que
explica que todo existe en las estructuras. La estructura es algo invisible pero
que define el significado. La lengua es, pues, mucho más importante que el
discurso o las cosas que se dicen en [ese] idioma. El lenguaje predefine lo
que vamos a decir; entonces, lo que estamos diciendo son solo citas de una
lengua y de su diccionario: nuestro discurso, del que solemos creer orgullosa-
mente que es algo original, es simplemente eso. Decimos, por ejemplo, “va-
mos al cine” del mismo modo como decimos, por ejemplo, “seamos el mun-
do”, “seamos la luz” o “la anunciación de Dios desde la nada, desde el vacío”,
pero todo ello constituye una mera cita repetida de lo que ya dijeron otros
tantos hombres y mujeres. Decir, así, “vamos al cine” es solo citar, y eso lo de-
fine la estructura del lenguaje: hay cero originalidad en eso. Lo mismo ocurre
con todos nuestros juicios, con todas nuestras palabras y discursos: [solo] es-
tamos repitiendo las cosas que ya fueron dichas millones y millones de veces
por otros antes que nosotros. No hay un autor [original], [solo] hay repetición
de la estructura: es el lenguaje el que habla por sí mismo. Ese es el concepto y
la filosofía del estructuralismo, y es un aspecto metodológico significativo e
importante que usaremos para la noología.
[2.9. Otros elementos]

73
Finalmente, algunas recomendaciones. Como en La Cuarta teoría po-
lítica12, sugiero [nuevamente] leer a Heidegger, a los filósofos de la escuela
11. Para una pequeña ampliación de esta idea, vid. Alexandr Dugin, “Reality is not real” (Geopoli-
tika, 2021). https://www.geopolitika.ru/en/article/reality-not-real
12. Es otro libro de Dugin: Четвертая политическая теория (San Petersburgo: Амфора,
2009). Hay una traducción al español: La cuarta teoría política (Barcelona: Ediciones Nueva Re-
pública, 2013).

Alexander Dugin
tradicionalistas como René Guénon y Julius Evola. Sobre el género y el ma-

triarcado, a Bachofen. Esto último es muy importante dado que el estudio
del matriarcado es una parte esencial de la noomaquia —explicaré [luego] el
motivo—, Bachofen escribió un libro básico y clásico titulado Muterrecht (La
Ley de la Madre) sobre cómo era el matriarcado mediterráneo pre-indoeuro-
peo13. Asimismo, sobre la antropología moderna estructuralista y la etnolo-
gía, como ya lo he mencionado, a Georges Dumezil y a Claude Levi-Strauss.
Son todos estos, más o menos, el tipo de campos, métodos y escuelas que
usaremos en la noología.
[3. El fundamento metodológico de la noología]
Sobre aquello hay muchos estudios más, estudios [incluso] multidiscipli-

narios, de modo que hasta aquí no hay nada [completamente] nuevo ni nada
concreto en todo lo que acabo mencionar. Pero, ¿cuál es la originalidad de
la noología que presento aquí? Este es el punto más importante. Todas las
disciplinas, métodos y campos de estudio mencionados son auxiliares [pero]
que nos ayudan a comprender: son herramientas. Pero, ¿cuál es el método
principal?
[3.1. Un Noûs y tres Lógoi]
El método principal es el concepto, parcialmente nuevo —y explicaré por

qué—, sobre la existencia de tres Lógoi14. Mi idea es que el Noûs, en tanto
que Intelecto, Mente o Pensamiento, se manifiesta, ni más ni menos, en tres
distinguidas y formas diferenciadas. Esto es, claro, una aproximación como
cualquier enfoque metodológico: lo que algunos franceses llaman “grilles de
conférence”: una forma de lectura que, si la aceptamos, todo se ordenará en el
74 contexto de este enfoque metodológico. Entonces, [hay] un Intelecto o Noûs
13. Concretamente, se refiere a: Johann Bachofen, Das Mutterrecht: eine Untersuchung über die
Gynaikokratie der alten Welt nach ihrer religiösen und rechtlichen Natur (Stuttgart: Verlag von Krais
& Hoffmann, 1861). Hay una traducción parcial al español: Johann Bachofen, El matriarcado: una
investigación sobre la ginecocracia en el mundo antiguo según su naturaleza religiosa y jurídica (Ma-
drid: Akal, 1992).
14. Es pertinente aclarar aquí, para evitar cualquier tipo de confusión, que, en griego antiguo, el
plural de lógos (ὁ λόγος) es lógoi (οἱ λόγοι).

y tres formas [o manifestaciones] principales —con muchas subdivisiones y

muchas otras formas incluidas [a su vez] en estas tres formas generales princi-
pales o globales del proceso intelectivo— que yo llamo Lógos: un Noûs y tres
Lógoi —sobre la forma en que estos tres Lógoi se relacionan con el Noûs lo
dejamos fuera de cuestión por ahora, pues es [una problemática] demasiada
metafísica que para nosotros no es tan importante. La idea principal es que el
Noûs no puede manifestarse sin pasar por estos tres Lógoi: no hay intelección
fuera de estos tres Lógoi.
[3.2. Los tres Lógoi están presentes en cada cultura en distintas propor-
ciones]
A estos tres Lógoi los podemos encontrar en cualquier cultura. Las culturas
no están destinadas a tener uno [solo] de ellos. Tampoco hay una jerarquía
entre estos tres Lógoi: encontramos los tres Lógoi necesariamente en cual-
quier tipo de cultura. Ese es el resultado de mi trabajo y el resultado de otros
tantos estudios e investigaciones. Partí de la hipótesis de que, tal vez o tal
vez no, los podíamos encontrar en cualquier cultura. Después de estudiar di-
versas culturas del mundo, incluidas las más arcaicas de Oceanía, de África,
del sur de la India y de Norteamérica, he llegado a la conclusión en la que se
confirma dicha hipótesis. En cualquier cultura y en cualquier sociedad, arcai-
ca, moderna o posmoderna, europea o no europea, en cualquier época y en
cualquier forma de sociedad, podemos hallar estos tres Lógoi en diferentes
proporciones y en diferentes equilibrios. Pueden combinarse de muchas ma-
neras, en millones de formas (es dinámico), pero están presentes en todas
partes. Ninguna cultura, ningún pueblo, ninguna religión, ninguna región
podría decir “tenemos este Lógos y solo este, o [solamente] estos dos”. Cada
75
cultura tiene los tres Lógoi, eso es lo importante.
[3.3. Virtud de esta metodología: respeta la diferencia de las culturas y la

dignidad humana]
Esto muestra [además] que no podemos “reconstruir” una jerarquía en-

tre las culturas o los pueblos, porque los tres Lógoi se combinan entre sí de

Alexander Dugin
maneras completamente especiales y la forma de combinación es propia de

cada cultura. Eso constituye nuestra historia, nuestra identidad más profunda
como pueblo, nuestra cultura, religión: todo ello consiste precisamente en
estas combinaciones y en los cambios de equilibrio de estos tres Lógoi. Así,
dado que hay tantas formas de combinarlos, hay ilimitadas posibilidades de
sociedades humanas. No hay, pues, forma de crear una jerarquía. La sociedad
arcaica puede estar dominada por un Lógos y la moderna por otro y viceversa:
no existe una regla general que sea universal.
Esto es un punto muy importante porque muestra que en nuestra cien-

cia, metodología, política y cultura, estamos lidiando con una especie de en-
foque colonial racista en el cual solo estaríamos proyectando nuestro propio
Lógos como algo universal. [Pero] un estudio cuidadoso de la cultura muestra,
pues, que eso es ilegítimo. El racismo es la idea de decir: “mi Lógos o mi cultura
particular es la universal” sin estudiar al otro y sin preguntar a los otros. Lue-
go de haberlo asumido [precipitadamente], luego de declarar que nuestra
cultura es la universal, nos ponemos como ejemplo para los otros. Entonces
llegamos a la disyunción: los otros o bien son iguales a nosotros o bien están
subdesarrollados [i.e., en proceso de ser iguales a nosotros]. Eso es precisa-
mente el caso de la civilización europea moderna y el nuestro en tanto que
pertenecemos a ella. Si aceptamos eso, estamos adoptando una actitud racis-
ta hacia la Historia, hacia el pasado: hacia nosotros mismos.
Estamos afirmando: “eso es lo universal, es la única manera de desarrollo

y todos se dirigen a ese camino. Sólo hay una cultura y un Lógos: el nuestro, y
nuestro Lógos es el universal y la medida de las cosas”. Eso es completamente
erróneo e ilegítimo: se basa en una precipitación de nuestra propia mismi-
76 dad. No sólo existe el racismo biológico abierto; el liberalismo moderno, el
comunismo y cualquier forma de globalización [también] son absolutamente
racistas, y es que estos se basan en la universalización de su propia experien-
cia histórica, de una [sola] parte de la humanidad que es puesta como el todo
de la humanidad y como el fin. Por ejemplo, ante los ojos de los globalistas,
¿quién sería el negro africano? Sería el hombre en vías de ser un hombre blan-

co, moderno, capitalista, liberal, europeo, eurocéntrico. Sería, pues, una suer-
te de europeo [incompleto] en vías de subdesarrollo: no es [valorado como]
el representante de una cultura que sigue su propio camino. Y, [bajo] la idea
moderna de tolerancia [solo] deberíamos de tolerarlo en tanto que imperfec-
to, inválido, algo en camino a ser como nosotros mismos: eso es completa-
mente racista. [Al hacerlo] no reconocemos al otro como un ser humano com-
pleto, perfecto y diferente a nosotros. Aquellos piensan que todos van por su
camino, que todos están obligados a seguirlo y que no hay otro camino; en-
tonces, tienen lástima [a los que no son como ellos]. Hay una película muy in-
teresante de Werner Herzog: Where the Green Ants Dream (1984). Muestra que
la gente de Australia no solo no puede seguir el paradigma occidental, sino
que tampoco quieren hacerlo. Están siguiendo su propio camino diferente al
occidental y esa es la decisión de su cultura. [Muestra un] choque de la visión
racista anglosajona de la historia contra esa visión aborigen australiana de su
propia identidad: no son occidentales de segunda categoría, son australianos
de primera clase por sí mismos.
Ese es el aspecto ético de la noología. La noología es una lucha por la

dignidad humana para cualquier sociedad, sin jerarquías y sin estas proyec-
ciones [pretendidas universales]: es la base de la metafísica anticolonial. His-
tóricamente, muchas doctrinas pretendieron ser anticoloniales: el marxismo,
pero, también, el liberalismo. Pero, estas estaban basadas sobre una visión
universalista de la historia. Para el marxismo, era necesario [por ejemplo] de-
sarrollar la sociedad africana para hacerla socialista y, así, llegarían a serles
iguales, aunque [para ello] se destruyan sus valores y su ecosistema, pues,
en su estado natural, se los considera subdesarrollados. Lo mismo pasa con
el liberalismo: el liberalismo y el comunismo son tan racistas como el racismo 77
hitlerista. Esa es la base principal de La cuarta teoría política, a saber, que nece-
sitamos encontrar otra forma fuera de las tres ideologías políticas vigentes. La
noología es la base metafísica que muestra la razón por la cual eso es tan ne-
cesario, pues al hacer dispares y tratar desigualmente a los demás [i.e., como
subdesarrollados], proyectamos un enfoque racista, equiparando lo nuestro
como lo normativo y universal. Eso es una violación a la verdad. Es pura lucha

Alexander Dugin
colonialista por el poder, pero no entender ni saber nada sobre la verdad: ¡eso
es algo completamente diferente! Por esta razón, la noología es tan impor-
tante. Es la base filosófica y metafísica de la Teoría del mundo multipolar: el
concepto de los tres Lógoi muestra las diferencias que pueden existir por sus
múltiples combinaciones en las diferentes culturas.
[4. Deducción de las tres formas del Noûs]
[4.1. Establecimiento de los dos primeros Lógoi]
Ahora bien, ¿cuáles son estos tres Lógoi? Aquí podríamos recordar el con-
cepto nietzscheano de los dioses griegos Apolo y Dioniso15. Apolo y Dioniso
fueron dos dioses griegos, pero Friedrich Nietzsche no los interpretó [simple-
mente] como objetos de culto o adoración. Fueron tomados [más bien] como
metáforas: como una especie de símbolos o figuras. No es, pues, necesario ser
un adorador de Apolo para ser apolíneo, así como no es necesario ser un ado-
rador de Dioniso y participar en sus orgías para ser dionisíaco. Para Nietzsche,
ser dionisíaco o apolíneo tenía un significado completamente diferente: ser
apolíneo equivalía a ser jerárquico y lógico al momento de entender el mun-
do, y ser dionisíaco era ser irracional e intuitivo en la comprensión del mundo.
De acuerdo con Nietzsche, el primero equivale a una forma de pensar diurno,
y el segundo, nocturno, auroral o crepuscular.
Nietzsche dividió las culturas en dos tipos: apolíneas y dionisíacas. Mu-

chos otros autores, tomaron esto de Nietzsche y lo desarrollaron, y ahora es
casi un lugar común en la Historia y el estudio de las culturas. Nosotros se-
guimos a Nietzsche y sostenemos que existe un estilo dionisíaco y un estilo
apolíneo, auqnue nosotros vamos aún más allá [que Nietzsche]. Podemos
78 afirmar, lo concedo, la existencia del Lógos de Apolo y la del Lógos de Dioniso.
El Noûs (intelecto, mente, pensamiento) se expresa, entonces, a través del Ló-
gos apolíneo y dionisíaco. Esto suena como una aproximación nietzscheana,
pero eso es porque en este aspecto me inspiro en Nietzsche.
15. Vid. El nacimiento de la tragedia (e.g., Madrid: Alianza Editorial, 2012).

[4.2. Primera deducción: del Lógos luminoso al Lógos oscuro]
Tratando de descubrir el Lógos dionisíaco, escribí una especie de precuela

para la noomaquia que se titula En busca del Lógos oscuro16. Mi idea era conce-
bir una Historia de la filosofía que no parta del punto de vista apolíneo, el cual
prevalece y domina, sino desde el segundo Lógos: componer una Historia de
la filosofía a partir de una lectura dionisíaca. Todos sabemos exactamente
cómo es la lectura apolínea de la Historia de la filosofía: suele coincidir con la
Historia de la filosofía canónica. Ya sabemos, entonces, lo que Apolo piensa,
pues esa clase de Historias de la filosofía refleja [solamente] el pensamiento
apolíneo: Apolo piensa igual a como pensó cualquier filósofo [canónico] a
lo largo de la Historia. Mi idea era descubrir cómo habría pensado Dioniso
acerca de los mismos temas, las mismas categorías, las mismas oposiciones
y relaciones.
Esa fue, también, una especie de invitación de Nietzsche, y un poco de

Heidegger. Muchos pensadores posmodernos intentaron hacer lo mismo:
trataron de aplicar este enfoque dionisíaco para descifrar [otra] Historia de la
filosofía. No es, pues, un intento tan original, pero lo intenté por mí mismo. Yo
lo he llamado el Lógos oscuro porque me quedaba claro que, mientras que el
Lógos apolíneo es luminoso, el de Dioniso es nocturno, sombrío: oscuro. Entré
en el campo de este Lógos oscuro y traté de leer con sus ojos a Hegel, Heideg-
ger, Kant, Platón, Aristóteles, Schelling y otros —todo eso está descrito más o
menos en mi libro En busca del Lógos oscuro, que es la precuela o el volumen
cero de la noomaquia— en la investigación metafísica, ya no con la idea que
tenía antes; trabajando con esta tarea de imaginar una Historia alternativa de
la filosofía basada en el enfoque dionisíaco, descubrí, en la práctica, una base 79
muy importante de toda noomaquia.
16. Se refiere a su В поисках темного Логоса: Философско-богословские очерки (Moscú:

Академический Проект, 2012).

Alexander Dugin
[4.3. Segunda deducción: del Lógos oscuro al tercer Lógos: el Ló-

gos negro]
Hay algunos fenómenos culturales, en la religión, en la filosofía, en la His-

toria de la filosofía misma, en la ciencia, en el arte, en la psicología huma-
na, en el inconsciente que, de hecho, claramente no encajan en el campo
del Lógos dionisiaco. Notoriamente, algunos encajan en el Lógos apolíneo,
pero hay otras áreas que están fuera de este y no se ajustan, pero, al mismo
tiempo, tampoco encajan bien en el Lógos dionisiaco. Eso fue una especie de
descubrimiento práctico-empírico en el campo de la metafísica: hay algunos
campos conceptuales, por ejemplo, la filosofía de Heráclito, la de Demócrito,
la teoría atomista o la teoría de la ciencia moderna, que no son en absoluto ni
apolíneos ni dionisíacos.
Buscando al Lógos oscuro me topé con que había algo [más] fuera de este
nuevo Lógos dionisiaco. Ahí estaba el tercero: detrás del Lógos de Dioniso se
ocultaba algo más que permanecía a sus sombras. Si Dioniso era la sombra
de Apolo, existía, entonces, la sombra de la sombra. A eso yo lo he llamado en
mis estudios el Lógos de Cibeles17. Cibeles es el nombre de una diosa madre
muy antigua de Anatolia equivalente a la diosa griega Rea. Antes de los hiti-
tas existió un pueblo preindoeuropeo muy especial, el de los hattianos, y el
idioma indoeuropeo de los hititas adoptó [luego] a esta diosa y la integró a su
propio contexto religioso; después de eso, los frigios también desarrollaron el
culto a Cibeles. Eso era un círculo muy interesante cuyo concepto se basaba
en la castración ritual del varón y el gobierno de la Gran Madre. Los sacerdo-
tes de Cibeles eran convertidos en eunucos: esa fue parte de la gran visión
del matriarcado en el cual la posición del varón es completamente diferente
80 a la que conocemos.
Ello es completamente distinto a la posición dionisíaca porque Dioniso,

en su culto, es el centro de interacción de las bacantes, de las mujeres, pero,
17. Vid. el capítulo número veintitrés (“Логос Диониса”) del libro ya citado de Dugin: В поисках
темного Логоса: Философско-богословские очерки (Moscú: Академический Проект, 2012).

a su vez, de los hombres: es la presencia del hombre en el centro de la exis-

tencia humana. Dioniso no es trascendente como Apolo, es inmanente, pero
sigue centrado en el espíritu: es la inmanencia del hombre, el hombre-dios o
dios como hombre. De este modo, esta presencia es una especie de presencia
inmanente en la trascendencia. Dioniso no es la oscuridad, no es el Lógos ne-
gro, es la presencia de la luz en la oscuridad: una especie de sol nocturno. Es
el hombre dentro de la existencia inmanente, ctónica, femenina: es, pues, el
punto masculino en la realidad femenina. Es una especie de rayo del sol que
atraviesa la oscuridad y que arriba hasta el centro de la oscuridad [misma]
para crear un nuevo amanecer: ese es Dioniso. De este modo, aquel no podría
identificarse ni con lo negro ni con el caos [propios de Cibeles].
Las orgías y todos los ritos, cultos, y todos los temas relacionados con Dio-
niso no son tan fáciles de interpretar. No es [simplemente] una inversión del
orden apolíneo: no fue una especie de revolución. Dioniso es lo mismo que
Apolo, con la diferencia de que no viene de día sino de noche: es el varón en
la noche, la luz en la oscuridad. Es un tipo de sol que se pone al atardecer para
reaparecer nuevamente por la mañana. Pero cuando este pasa, el momento
de la medianoche, es invisible, está escondido, ya no hay sol en medio de la
noche, pero este sol sigue allí. Si fuese a estar absolutamente ausente, ya no
habría ni un mañana ni un amanecer. No es el sol diurno, Apolo o Helios, sino
el sol de la noche. ¿Dónde está el sol cuando no hay sol? ¿Dónde está el cielo
cuando no hay cielo? ¿Dónde está el [elemento] varón cuando no hay varón
y sólo [hay] oscuridad, tierra, inmanencia, materia y principio femenino? Está
escondido, pero es, sigue allí. Ese es el Lógos dionisíaco. Este crea un nuevo
tipo de visión dinámica, una especie de equilibrio entre los géneros y, en me-
tafísica, el equilibrio entre la trascendencia y la inmanencia, entre el cielo y la 81
tierra: es el cielo terrenal o la tierra celestial. Él es una combinación de oposi-
ciones: es dialéctica. Eso es el Lógos dionisíaco.
Ahora, para entender correctamente lo que el Lógos de Dioniso es, nece-

sitamos introducir un tercer Lógos, y aquello es algo que cambia por comple-
to todos los demás conceptos y teorías preexistentes. El tercer Lógos es, pues,

Alexander Dugin
algo absolutamente novedoso. Ello es un rasgo esencial de la noología que yo

propongo: existe un tercer Lógos, el negro: el Lógos de Cibeles.
[4.3.1. Motivo por el cual el Lógos negro no pudo ser planteado antes: el
machismo de los dos primeros Lógoi]
¿Por qué se descubrió tan tarde el Lógos de Cibeles? ¿Por qué antes nadie
había hablado de tres Lógoi? Cuando comencé a tratar de comprender, de re-
solver este problema metafísico, descubrí algo muy interesante. Para el domi-
nante Lógos de Apolo, este tercer Lógos no podía existir. Ver la realidad desde
el punto de vista puramente apolíneo impide ver algún otro Lógos más allá de
sí mismo, porque el concepto apolíneo es exclusivista, puramente masculino
y basado en una especie de equivalencia: el ser humano en tanto que varón
es hombre, y ser varón y ser humano es lo mismo [no hay más]. Así, todo
aquello que no encaje dentro de este concepto no tiene derecho a pretender
llamarse Lógos. En consecuencia, el Lógos solo puede ser Apolo representado
por el ser humano y [concretamente] por el varón. Todo lo que no es mascu-
lino (lo femenino, por ejemplo) y que no es lógico, no pertenece, así, al Lógos
y tampoco pertenece al ser humano: sería una especie de bestia o cualquier
objeto, pero no el sujeto, el sujeto solo puede ser apolíneo.
La idea nietzscheana de ampliar el concepto de Lógos y de dotar el es-

tatus de Lógos también a Dioniso ya suponía una revolución absolutamente
crucial, pues ello mostraba un acercamiento diferente al Lógos. Ahora, con
Dioniso hemos descubierto que podía haber, además de un enfoque apolí-
neo, incluso, uno más. Pero ambos, para el enfoque apolíneo y para el enfo-
que dionisíaco, no podían dejar que el tercer Lógos sea, pues ambos, además,
82 son masculinos: ya sea que sea visible qua apolíneo u oculto qua dionisíaco,
exclusivo qua apolíneo o inclusivo qua dionisíaco, pero son, al fin y al cabo,
Lógos masculinos. Mas, el Lógos de Cibeles no lo es, no es masculino, y desde
el punto de vista privilegiadamente masculino, nunca podría ser un Lógos. Por
lo tanto, este Lógos pasa desapercibido o [simplemente] como una especie
de ruido (no como un discurso [inteligible]): para los oídos del varón meta-

físico, lo que dice la mujer solo es ruido, no habla, es algo como, por ejem-
plo, el sonido de la naturaleza —que podrá ser hermoso o menos hermoso,
eso depende.
Ese es [el caso del] platonismo [como una pura] filosofía apolínea. Hay
ideas que están arriba e imágenes o íconos que están abajo: existe una verti-
calidad. Está el padre [ por un lado] que es ejemplo eterno y paradigma y está
[por otro lado] el hijo, que es una especie de imitación fenomenológica del
padre y, adicionalmente, está la χώρα (khôra), la materia que no tiene cuali-
dad18. Y la definición más importante del enfoque apolíneo del Lógos es que
más allá del Lógos no hay nada [más]. Más allá del padre o del hijo o de la ma-
teria que no tiene cualidad, [solo “está”], pues, la nada, el no-ser, la oscuridad.
De este modo, está el Lógos del padre que es apolíneo, está [también] el Lógos
del sol inmanente, que es el Lógos de Dioniso, y está el no-Lógos, porque este
enfoque es completamente machista: pertenece a una tradición patriarcal y
por eso no deja que la otra parte de la realidad tenga Lógos. De este modo, lo
negamos y por eso permanecía muy escondido.
[4.3.2. Cómo plantear la posibilidad del tercer Lógos: mediante la deduc-

ción a partir del Lógos oscuro]
Solo comenzando a aplicar, a establecer, a describir una aproximación a

la Historia de la filosofía dionisíaca es que descubrimos que hay algo [más]
por debajo de la frontera inferior de la [misma] visión dionisíaca. La aproxima-
ción dionisíaca no es, pues, castración, no es el tipo de disolución de la Gran
madre: [la aproximación dionisiaca] consiste en bajar a las profundidades del
infierno para resucitar (una idea muy dionisíaca), descender para ascender,
caer para volver al cielo, es el sacrificio y es la muerte, pero para resucitar. Es, 83
pues, algo completamente diferente: un ir de arriba hacia abajo para retornar
[nuevamente] hacia arriba. Dioniso es la versión contraria del Lógos apolíneo
que es completamente diferente y crea una estructura diferente: es la otra
18. Vid. Timeo, 48-e-53b. Hay diversas traducciones al español de este diálogo, una de las más
logradas es la siguiente edición bilingüe: Platón, Timeo (Madrid: Abada, 2010).

Alexander Dugin
inclinación del Noûs. Tal vez sea el mismo Noûs, pero la forma es completa-
mente diferente.
Al comenzar a trabajar seriamente en el Lógos dionisíaco, descubrí, pues,

que hay algo más. Fue una especie de descubrimiento metafísico que, en pri-
mer lugar, fue, en un sentido filosófico, una especie de iluminación y revela-
ción, pero después de haber pensado en eso, he llegado al punto en el que
podríamos usarlo. Podríamos ir más allá de la frontera apolínea y dionisiaca y
reconocer un Lógos más, una tercera forma del Noûs: un tercer Lógos, el Lógos
de Cibeles. Después de eso todo entra en armonía: después de eso tenemos
ya una explicación completa de todas las versiones posibles de las culturas,
las filosofías, las religiones y las relaciones entre ellas.
[5. Descripción pura de los tres Lógoi]
De este modo, podríamos imaginar cómo el Noûs se divide en tres formas,

en tres Lógoi. Estos tres Lógoi, cada uno de ellos, crean, por sí mismos, uno o
varios mundos. Entonces podemos vivir en muchos mundos apolíneos, en
muchos mundos dionisiacos, y podríamos vivir [también] en muchos mun-
dos cibelinos. No hay un solo mundo: hay multitudes, multiplicidad, una plu-
ralidad de mundos apolíneos, de mundos dionisíacos y de mundos cibelinos
[que] están incrustados unos en otros, que están fusionados unos en otros, y
representan un contenido muy rico de las culturas, del pensamiento, del arte,
de la Historia: descubrimos inmediatamente el tesoro espiritual del intelecto
humano que no es [pues] un caos. [Antes de pasar a] las relaciones internas
entre estas podemos describir las formas puras de estos tres Lógoi.
[5.1. El Lógos luminoso de Apolo]

84
¿Cuál es el universo de Apolo? Es la idea de que todo es creado de arriba
hacia abajo. Todo sería una especie de proceso descendente. La filosofía pla-
tónica es tan actual —siempre ha sido absolutamente actual— porque es la
forma más acabada de perfeccionar este Lógos apolíneo: el platonismo es lo
mismo que el Lógos apolíneo.

Entonces, en cualquier clase de Lógos de Apolo en cualquier cultura,

habiendo tenido contacto con el platonismo griego o no, creará la misma
versión apolínea. Descubrí, por ejemplo, en el Nilo sahariano africano, sin vín-
culos con Grecia, una tradición muy arcaica del Lógos de Apolo exactamente
con la misma idea: está el dios Padre que lo ha creado todo, el pueblo que
es su hijo y que desciende del cielo para retornar [nuevamente] a él. No hay
[propiamente] dimensión terrestre en ese proceso: la tierra es la línea más
baja del descender para el retornar.
Es una pura actitud patriarcal. Todo se basa en el honor, en la batalla, en

la lucha contra la muerte y la oscuridad: todo hombre es un hombre de luz. Es
una especie de jerarquía interna de la sociedad basada en esta línea [vertical].
Esa es [por ejemplo] la visión ruso-serbia feudal tradicional europea platónica
de la sociedad; [también] para los shilluk, para los nuer, para las tribus dinka
del pueblo Nilo sahariano o para los demás pueblos africanos del África oc-
cidental en el pueblo yoruba, tenemos la misma visión puramente platónica.
A veces hay algunas que [creen que los] paradigmas existen en las estrellas
y con lo que tratamos [en el mundo terrestre] son los reflejos o espejos feno-
menológicos de lo que está pasando por encima de las estrellas.
Así, existe un platonismo que no solo es el producto de los textos o Diálo-

gos de Platón, sino que hay un Lógos apolíneo que no requiere necesariamen-
te haber tenido un contacto con Platón. Por ejemplo, la tradición faraónica
del Egipto era, también, la del sol supremo que, desde arriba, bajaba y creaba
esta especie de visión piramidal del mundo en el que la base es cuadrada y la
parte superior es una unidad. Es un edificio meramente apolíneo en pirámide.
Por este motivo el fuego fue presentado por Platón como una pirámide19. La
85
pirámide es una especie de fuego que retorna a la cima. El fuego y la luz son,
pues, sagrados mientras que nosotros somos hijos de la luz: de este punto
[resulta] el patriarcado, el dominio absoluto del principio masculino y la sumi-
sión del principio femenino, y todas las [demás] cosas apolíneas.
19. Vid. Timeo, 55e-56c. Ibid.

Alexander Dugin
Así, el Lógos de Apolo no se deriva [solo] de las personas que leen a Platón
o que han aplicado los textos de Platón a sus sociedades. [Solo] parcialmente
ese fue el caso: no podemos explicar [cada] sociedad apolínea [solo] con la
lectura de Platón. Platón es [solo] una parte. Explicaré en las futuras lecciones
lo que era concretamente la filosofía de Platón20, lo importante ahora es que
el Lógos apolíneo es un Lógos que no es [solamente] platónico. Platón es [él
mismo] un reflejo o espejo de este Lógos; una excelente forma de expresarlo:
es arte perfecto o revelación de este Lógos en la forma más completa. Por
eso, es la mejor introducción al Lógos apolíneo. Pero ello no es una creación
de Platón, es una creación del Noûs. Es la forma como el Lógos apolíneo fun-
ciona en el Noûs y cómo se revela y se manifiesta a sí mismo. No es, pues, una
creación artificial de alguna mente o intelecto humano. El intelecto o mente
humana puede seguir la línea de Apolo y puede ser platónica. Podemos ser
platónicos natos si este Lógos rige en nosotros, en nuestra cultura, en nues-
tra religión o en nuestro sistema de valores. Define nuestro mundo [cuando]
consideramos al cielo más que la tierra; entonces, estamos [hechos de] luz sin
peso y adoramos, por ejemplo, a las criaturas aladas y los ángeles o a las aves
o nuestros dioses son transparentes que viven en el aire, en el cielo o en las
nubes. De este modo, nuestra tradición indoeuropea cristiana sería apolínea.
Platón era parte de esta cultura [y no al revés]. Casi toda la cultura griega, an-
tes de Platón, después de Platón y no sólo la tradición griega sino [también]
la romana, la iraní, la india y la eslava: todas son apolíneas. [Si] pensamos que
el mundo es de este modo y que no hay otro mundo, estamos habitando
en el mundo apolíneo: nuestra tradición [de hecho] está fundamentada en la
visión apolínea.
[5.2. El Lógos oscuro de Dioniso]

86
El descubrimiento del Lógos de Dioniso constituyó una revolución meta-
física espiritual [pues presenta la posibilidad de un mundo] diferente. Podría-
mos vivir en un mundo distinto con una simetría diferente y una organización
20. Ello lo hará en la tercera lección dedicada al Lógos de la civilización indo-europea.

diferente, ya no basada en el culto a la trascendencia, [sino] podríamos ver

esta sacralidad en la inmanencia.
El mundo dionisíaco está organizado de manera diferente y con signifi-

cados diferentes para las mismas palabras, para las mismas figuras y para los
mismos dioses. En la tradición cristiana, el aspecto dionisiaco está represen-
tado por la figura de Cristo. Él es Dios y hombre, es trascendente e inmanente,
es eterno —como en el mundo apolíneo donde en esencia todo es eterno— y
es histórico, por lo que devino en el tiempo. Si lo consideramos de esta mane-
ra, no oponemos el cristianismo apolíneo al paganismo dionisiaco. Entende-
mos que, en la misma tradición, en el cristianismo, tenemos ambas figuras: la
trascendencia de la trinidad de Dios y la inmanencia de Cristo. De este modo,
tenemos el aspecto apolíneo y dionisiaco en una situación muy singular.
En otras tradiciones, culturas descubrimos lo mismo: la figura de Dioniso,

no con el mismo nombre, pero [sí] con la misma función: con cierta libera-
ción extática. El nombre de Dioniso en la cultura romana [por ejemplo] era
Liber (liberación, libertad). Entonces, de lo que se trata es de una liberación
del peso de la materia, de este aspecto ctónico de la existencia humana. Esto
constituye una especie de ataque a la libertad de Dios: es el ataque de lo
humano contra lo divino, del tiempo contra la eternidad. Esa es la esencia
del culto o tradición dionisíaco —una especie de herejía en nuestra tradición
cristiana. Entonces, estamos en el tiempo, con nuestros cuerpos, y entramos
en contacto con lo eterno que es Dios. Es una especie de ataque metafísico,
antropológico y ontológico —en el caso de nuestra iglesia21, la Eucaristía se
celebra con vino (la sangre de Dios) y trigo, y, pues, el pan y el vino eran dos
símbolos de los Misterios Eleusinos en cuyo centro estaba Dioniso y Demé-
87
ter: es la continuación de la tradición simbólica especial arraigada en Dioni-
so y Apolo.
Cuando vemos el mundo a través del Lógos de Dioniso, tenemos otro

mundo. Si vemos el mundo con el Lógos de Apolo tratamos con un mundo
21. Con la expresión “nuestra iglesia”, Dugin se refiere al cristianismo ortodoxo.

Alexander Dugin
diferente: se presentan diferentes simetrías y metafísicas. Por ejemplo, Dio-

niso es el ciclo alrededor del punto de la eternidad mientras que el Lógos
apolíneo es la eternidad misma que procede de la eternidad y regresa a la
eternidad. Eso es lo más importante en la idea apolínea: desde la ley eterna, la
tradición, algo [que] no debe ser cambiado, la eternidad de la ética, del culto,
es la creencia en la eternidad que pretende ser eterna ella misma, aquello
eterno que está fuera del proceso del tiempo. El tiempo no es importante,
solo el tiempo del retorno es importante: el único tiempo que importa en el
caso apolíneo es el retorno a la eternidad, porque el tiempo mismo es su re-
flejo. Como dice Platón: [el tiempo] es el espejo de la eternidad22. La ética del
Lógos apolíneo es la de la conversión [ἐπιστροφή], la reflexión hacia el objeto
reflejado. Esa es la Idea, que es el arquetipo o el paradigma para la eternidad.
El mundo en el que vivimos, definido por el Lógos de Apolo, se basa pre-

cisamente en alguna Idea: en nuestro discurso, por ejemplo, usamos las pa-
labras como si su esencia fuese eterna. Nombramos, pues, las cosas diferen-
tes con nuevos nombres y, en ningún momento, aquellos que son similares.
Decimos [por ejemplo] “este libro” como a los demás libros, y los libros en
tanto que Ideas existirían eternamente: serían como libros eternos. En nuestra
religión23 hay [también] una especie de proyección pura [de eso]. Está la Biblia
[considerada] como el libro eterno, creado y escrito en la eternidad. Todo es
eterno en ese libro y el libro [mismo] es eterno: cada palabra que menciona-
mos [de allí] es eterna en sí misma: existió siempre en el tiempo de Adán. Ese
es un tipo de mundo apolíneo muy reconocible para nosotros, ya que, por
nuestra educación tradicional, pensamos que el mundo es apolíneo: fuimos
educados en la cultura apolínea.
88 Tratamos [también] con la lógica. Ahora, la lógica desde Aristóteles se

basa precisamente en las leyes de la eternidad. Establece: “A = A” y si no hay A,
hay una segunda ley: “A o no A” (principio del tercero excluso)24. Sin embargo,
22. Vid. Timeo, 37-c-e. Op.cit.

23. Nuevamente, Dugin se refiere al cristianismo ortodoxo.
24. Vid. peri Hermeneias. En español, puede consultarse: Aristóteles, Categorías. De interpretarione
(Madrid: Tecnos, 2012).

tales cosas no existen en el mundo que nos rodea: ¡todo es doble! Todo existe
y no existe, muere y nace, de modo que [incluso] en la física, no se presenta
[tal] lógica. La lógica solo describe el mundo apolíneo, el mundo que damos
por sentado, con la que nos relacionamos, pero que no existe. Esa lógica es
una especie de revelación: solo Dios es Dios mientras que todo lo demás es
algo mitad creado por Dios y la otra mitad, nada; de modo que en el universo
no hay nada, excepto Dios, donde se cumpla A = A. Eso era lo lógico, algo
para nosotros tan natural, algo absolutamente trascendental. Es la esencia del
Lógos apolíneo que está ejecutándose dentro de nuestros cerebros, porque
está operando dentro de nuestra cultura, formando nuestro eje semántico: el
paradigma de nuestra manera de pensar. Ese es el Lógos de Apolo.
Pero, entonces, ¿cuál es el Lógos de Dioniso? Si seguimos con Aristóteles,

llegaremos a su descripción de las otras ramas de la ciencia. Descubrimos, por
ejemplo, que, al tratar la física, Aristóteles dice que cada cosa —usa la palabra
ὄν, ser [ente]— es doble: todo lo que existe tiene forma y materia25. Ese es un
concepto antilógico: que la unidad sea [al mismo tiempo] doble, algo que
está unido. Miramos una cosa, pero en realidad son dos cosas en una sola
(materia y forma) y si lo separas, deja de existir. Esa es la física aristotélica: un
enfoque dionisiaco completamente diferente del mundo. Aquello ya no lo
describe la lógica, sino la retórica en tanto que esa unidad no es exactamente
una unidad. No es como [la unidad] lógica, pues implica una dualidad: existen
dos cosas en una (la forma y la materia). Por ello, el modo de inteligir o pen-
sar dionisíaco, el Lógos dionisíaco, se manifiesta en la capacidad de pensar
dialécticamente, de concebir una cosa como dos cosas a la vez, una y dos26,
mientras que en la lógica es una o dos.
89
No es [por un lado] el varón, [y por otro] la mujer. Pensemos en el andró-
gino. El andrógino no es una especie de suma del varón con la mujer: no es
una adición. En el Lógos dionisiaco, hay algo que precede a la existencia de
25. Vid. Física, particularmente el “Libro I”. En español se puede consultar: Aristóteles, Física (Ma-
drid: Gredos, 1995).
26. Vid. Retórica, especialmente el “Libro I”. En español, por ejemplo, puede consultarse: Aristóte-
les, Retórica (Madrid: Gredos, 2005).

Alexander Dugin
lo masculino y lo femenino. El andrógino no es el resultado de una combina-

ción: es la fuente del género. Eso ya no es una forma de pensar apolínea, sino
la manera dionisíaca. El andrógino es una figura de Dioniso, [pues] son dos en
uno solo antes de que sean dos [adicionados]. Existe en el medio, en el centro
antes que en los polos. En el mundo apolíneo, existe [por un lado] un polo y
[por otro] su opuesto, de modo que lo que está en medio es secundario: [sim-
plemente] es aquello que está definido por esos límites, por los dos polos. En
los mundos dionisíacos sucede algo completamente diferente: lo que es es lo
que está en medio mientras que los polos son el resultado de su proyección,
de su creación.
De este modo podríamos vivir en el mundo, en la cultura, en la religión

dionisiaca de enfoque dialéctico —la de las dos naturalezas en Cristo (Dios
y hombre). Es algo que resulta irracional para la visión apolínea: ¿cómo po-
dría algo ser lo mismo y [a la vez] no lo mismo como sucede, por ejemplo,
en la santísima trinidad? Existe una especie de enfoque dialéctico que crea
una simetría completamente nueva en la religión, el arte y en la filosofía. Este
Lógos dionisíaco es posible y se presenta, mucho más que en la filosofía, en la
poesía, en lo sagrado, en el arte, en el lenguaje, no en el lenguaje matemático,
sino en el lenguaje humano: en la retórica, no en la lógica. La lógica es apolí-
nea, la retórica es dionisiaca, pues la retórica es precisamente la transgresión
de las leyes lógicas. ¿Qué es la retórica cuando usamos alguna fórmula retó-
rica? Intentamos transgredir, poner la parte como un todo: esa es la figura re-
tórica de la metonimia. Todas las figuras de la retórica se basan en este Lógos
dionisíaco; por eso, la literatura, el arte, la poesía y lo demás, la mitología más
que la filosofía, es el campo privilegiado del Lógos dionisíaco.
90 Lo fundamental es que aquello no es un Lógos inferior. Platón dispuso

sacar a todos los poetas de la πόλις (pólis) ideal27 porque entiende apolí-
neamente lo que es dionisiaco. Apolo piensa que Dioniso es una especie de
sub-Apolo, algo que podría ser Apolo, algo incompleto: un etnocentrismo
27. Vid. El “Libro X” de la República. En español, puede consultarse, por ejemplo: Platón, La Repú-
blica (Madrid: Alianza Editorial, 2013).

apolíneo, racismo apolíneo. Este piensa [pues] que él mismo es el todo y todo
lo demás es parte de sí mismo o una especie de imagen a veces pervertida.
Entonces, Platón señala: saquemos a los poetas y mitólogos de nuestra pólis
apolínea, puramente filosófica, porque pertenecen al mundo de Dioniso y no
tienen lugar en la república de Apolo. La República de Platón es la república
de Apolo. Los poetas deben ser expulsados porque son considerados impu-
ros en cuanto que son rétores. Tratan con la inclinación: no con la línea recta,
sino con las curvas; tratan con la combinación de los elementos estructura-
dos de una manera muy “fantasiosa” (el espíritu artístico, creativo, dionisiaco).
Ciertamente, podríamos encontrar líneas apolíneas en el arte, pero la mayor
parte del arte y la poesía son puramente dionisiacas: es el reino de la inma-
nencia y de la retórica.
Es ahí donde podría habitar la filosofía de estilo dionisíaco. En la filosofía

contemporánea, la fenomenología es puramente dionisíaca. Descubrí, final-
mente, estudiando a Heidegger durante muchos años28, que él intentó crear
una filosofía dionisíaca. Lo intentó y lo consiguió: desarrolló este aspecto fe-
nomenológico. Su concepto de dasein es puramente dionisíaco, es una espe-
cie de inmanencia que no debe ser considerado apolíneamente como una
[simple] proyección del ser. El ser es apolíneo, pero el dasein (el ser-aquí/allí29
o en serbio: “ту биће”) [no]. Y es que, en alemán, esto es lo importante, “da”
no significa allí (ту, тамо), tampoco, aquí (ni ту ni тамо), sino “entre” —en la
antigua lengua eslava existía una forma que se conserva en el serbio actual:
овде биће (овде: ni ту ni тамо: entre). En consecuencia, el dasein no es el
ser-allí ni el ser-aquí, sino el ser-entre, pues el allí y el aquí podríamos definir-
los independientemente de nosotros, pero el entre es precisamente el punto
donde habita Dioniso. Dioniso es el entre (овде), no es el allí como Apolo ni 91
28. Dugin, ciertamente, ha dedicado varios trabajos a la filosofía de Martin Heidegger como
Мартин Хайдеггер. Философия другого Начала (Moscú: Академический Проект, 2010), de
esta hay una traducción al inglés: Martin Heidegger: The philosophy of another beginning (Was-
hington: Washington Summit Publishers, 2014); Мартин Хайдеггер: Последний Бог (Moscú:
Академический проект, 2014), Мартин Хайдеггер: Метаполитика. Эсхатология бытия
(Muscú: Академический проект, 2016). Y más recientemente: Мартин Хайдеггер. Возможность
русской философии (Moscú: Академический проект, 2021).
29. Dugin lo pone de esta manera: “t/here being”.

Alexander Dugin
es el aquí en tanto que algo inmanente. Él es el entre, siempre es el entre, en

el medio. Entonces el dasein es un término muy dionisíaco en sí mismo (овде
биће: ni тамо биће ni ту биће, sino овде). En ruso hemos perdido esta tercera
forma gramatical y quizás sea una especie de suerte que en serbio se haya
conservado este nombre [i.e., овде] para entender mejor a Heidegger, para
entender mejor esta posibilidad dionisiaca de la filosofía: para no pensar o
bien desde la parte superior o bien desde abajo, sino desde el medio, para no
pensar desde ninguno de los dos polos: hay algo que es en aquel centro, pen-
sar desde el centro, desde el entre. A veces, los filósofos, al tratar de expresar
esa idea de Heidegger en inglés, la traducen como tal: ser-aquí/allí30, porque
no tienen el “овде”, como en el rico serbio.
[5.3. El Lógos negro de Cibeles]
Arribamos, finalmente, al tercer Lógos: el más fascinante. Comparar ple-

namente los dos Lógoi (el apolíneo y el dionisiaco) fue tan revelador para la
creación no de una Historia de la filosofía, sino de dos versiones [de ella]. Por
lo tanto, podríamos consultar ya no solo la estantería apolínea sino también
la dionisíaca. Si aplicamos este método, no estamos obligados a escribir to-
dos estos volúmenes nuevamente, sino que podríamos hacer una especie de
combinación de obras ya existentes, tanto de tradiciones filosóficas como re-
ligiosas, y reorganizar [así] nuestro espacio intelectual: develar y remodelar
nuestra comprensión de la Historia de la filosofía, y la Historia de la filosofía es
la Historia de nuestra sociedad y la Historia de la humanidad.
[Recordemos] el punto importante de la noología: podemos encontrar,

del mismo modo, el Lógos de Apolo y el Lógos de Dioniso en cualquier cultu-
92 ra. En consecuencia, cada pueblo, cada cultura, conoce o intelige estos dos
Lógoi: no hay un pueblo [exclusivamente] apolíneo ni un pueblo dionisiaco
[solamente]. Ahora bien, si observamos sus relaciones, estas no son tan cor-
diales. Apolo, pues, piensa e intelige de una manera, crea un mundo vertical
con una simetría patriarcal y [así] expulsa a los poetas o a los dionisíacos. Hay
30. Nuevamente: “t/here being”

una especie de lucha entre los dos Lógoi. Un Noûs y dos Lógoi que luchan
entre sí. Comenzamos a abordar la razón de la noomaquia: la noomaquia es la
lucha del Noûs o la lucha dentro del Noûs31. Pero el verdadero aspecto dramá-
tico de todo esto se alcanza cuando llegamos al tercer Lógos.
Hay [efectivamente] un novedoso tercer mundo que no crea de arriba

hacia abajo, tampoco desde el centro, sino de abajo hacia arriba. Es una nue-
va simetría. Este es un Lógos perdido, perdido y negado tanto por el Lógos de
Apolo como, en menor escala, por el Lógos de Dioniso. ¿Cómo podría ser tal
universo, tal mundo creado sobre esta simetría, sobre este Lógos de Cibeles?
El mundo de Cibeles, el Lógos de Cibeles, esto es lo importante, es la de la

Gran madre que crea todo desde sí misma: es la ausencia de cualquier prin-
cipio masculino fuera de la Gran madre. Es la absoluta exclusión: no habría,
pues, otro dios más que la Gran madre. Lo único que existiría sería la Gran ma-
dre tierra que crea todo desde sí misma y [a su vez] lo mata todo: es, pues, a la
vez tumba y cuna. Entonces, no son dos polos separados, sino un mismo ente
de la muerte y la vida. La diosa de la muerte y la diosa de la vida, así, es una
sola madre que crea, da vida y mata. Ella, por ejemplo, crea al sol, el principio
masculino, desde sí misma sin padre [alguno], lo usa como amante, lo emas-
cula, lo castra, lo mata, y [luego] hace que reviva una vez más. Ese es el mé-
todo cibelino el cual es explicado de múltiples formas en muchos cultos y en
muchas veneraciones, pero [en el fondo] hay una especie de filosofía interna,
una filosofía muy interesante y muy profunda en la que no hay trascendencia
en absoluto32. No hay lugar para el cielo: [en la concepción cibelina] el cielo es
31. Noomaquia literalmente significa algo así como lucha o duelo de/entre/contra el intelecto o
pensamiento —por eso el subtítulo de los libros de Dugin de esta serie es войны ума (guerras
del intelecto). Proviene, pues, del compuesto del griego antiguo: νόος ου, ὁ (cuyo contracto, y 93
más conocido, es νοῦς, lat. intellectus, que suele significar inteligencia, espíritu, mente, pensa-
miento, memoria; razón, intelecto; sentido, propósito) y del sufijo -μαχία (de μάχη ης, ἡ, que
suele traducirse como lucha, combate; campo de batalla; desafío, duelo; riña, disputa). La trans-
literación estándar, así, resultaría “noomachía”, pero también “noomaquia” como, por ejemplo, en
tauromaquia (ταυρομαχία) o titanomaquia (τιτανομαχία), que es la forma, como ya se observó,
que empleamos aquí.
32. Dugin identificará a Demócrito, Epicuro y sus seguidores, Lucrecio, Galileo, Gassendi, New-
ton, etc., como los representantes filosóficos de este Lógos, vid. el segundo capítulo del libro de
Dougin: Ноомахия: войны ума. Три Логоса: Аполлон, Дионис, Кибела (Moscú: Академический

Alexander Dugin
[solo] una especie de reflejo de la tierra; por lo tanto, cualquier tipo de cielo
sería solo un reflejo de lo mismo, de la materia. Estamos llegando a la absolu-
ta inmanencia materialista. La inmanencia de Dioniso no era materialista, era
una inmanencia espiritualista: casi siempre estaba en el medio, mitad espíritu
y mitad materia, donde ese entre es previo [a lo demás], no es la suma, sino
[que es] previo a [todo] ello: antes que la materia y el espíritu.
La Gran madre y el Lógos de la Gran madre es la idea de que esta crea y

lo mata todo. No es ni la eternidad [como Apolo] ni el ciclo [como Dioniso]:
es algo que se despliega con un poder ciego y absoluto, donde el progreso
es concebido como una especie de crecimiento de abajo hacia arriba. Repre-
senta una batalla titánica de los poderes y fuerzas ctónicas dirigidas contra
el cielo, contra el regimiento del Lógos masculino de Apolo. El Lógos cibelino,
así, es el tercero que crea un nuevo mundo el cual es titánico, ctónico, y femi-
nista en cierto modo, y esto no porque haya igualdad entre el varón y la mujer
(eso es mucho más dionisiaco), sino porque es el dominio absoluto de la Gran
madre sobre todo lo demás.
[6. Conclusión: planteamiento de la noomaquia]
Para concluir, lo importante es que los tres Lógoi que he descrito se man-
tienen en una lucha absoluta dado que crean [sus propias interpretaciones
del] mundo, del sistema, de la sociedad, las culturas, las religiones, de los cul-
tos, de las relaciones, de los valores, de los sistemas políticos. Se basan en
puntos de vista completamente diferentes y [además] están en conflicto: eso
es la noomaquia.
Ya existía una especie de contradicción entre Apolo y Dioniso, pero en-

94 tre Cibeles y Apolo, la contradicción llega a su punto más álgido33, y es que
проект, 2014). De este capítulo está disponible una traducción al inglés realizada por Jafe Ar-
nold: “Alexander Dugin – The Three Logoi: An Introduction to the Triadic Methodology of NOO-
MAKHIA” (Eurasianist-archive, 2019).
33. Además de los mitos (e.g., Hesíodo, Teogonía 675-715), filosóficamente, el referente griego
claro más antiguo se puede encontrar en el Sofista de Platón (246a-b). Puede revisarse, en espa-
ñol, por ejemplo: Platón, El sofista (Madrid: Alianza Editorial, 2010).

[cuando se produce] una agonizante titanomaquia o gigantomaquia entre

dos posiciones [opuestas, es] porque dos Lógoi están peleando seriamente.
Los titanes, los hijos autóctonos de Cibeles intentan asaltar el Cielo y los dio-
ses apolíneos intentan defenderlo. De manera filosófica, es lo que representa
Demócrito y Epicuro con sus filosofías: puras filosofías cibelinas. Esa es [tam-
bién] nuestra ciencia europea de la modernidad: es puramente cibelina. Es
una especie de venganza del Lógos de Cibeles tras los miles de años de domi-
nación de Apolo y Dioniso. Habitamos ahora, pues, en una especie de escato-
logía cibelina. Si consideramos ahora no nuestra tradición espiritual, cultural,
religiosa o ética, sino nuestra visión científica, [notaremos que] es puramente
atomista, materialista, progresista y fundamentada en esta simetría [que va]
desde abajo hacia arriba. Así, pues, Cibeles no pertenece [solo] al pasado, al
tiempo arcaico: el Lógos de Cibeles es algo con lo que estamos lidiando [ac-
tualmente] en nuestra civilización.
En cualquier forma de civilización [recordemos], podemos encontrar los

tres Lógoi, los cuales están luchando por todas partes: estamos viviendo den-
tro de esta noomaquia. No es algo puramente teórico: lo estamos viviendo.
Esta noomaquia nos atraviesa, a través de nuestra política, a través de nuestra
cultura, a través de nuestra ciencia, a través de nuestra identidad y a través de
nuestra cultura. Esto es una especie de cierre de la primera lección y es la par-
te más importante: los principios más importantes de lo que es [el Proyecto]
noomaquia como base de la Teoría del mundo multipolar.
95

RESEÑAS DE LIBROS
Víctor Samuel Rivera. Pensar desde el mal: Hermenéu-
tica en tiempos de Apocalipsis. Lima: Fondo Editorial del
Congreso de la República del Perú, 2021, 374 pp.
Este voluminoso y lujoso libro de tapa dura y hojas couché, empieza con
la presentación del mismo por parte de Mirtha Vásquez, Presidenta del Con-
greso de la República hasta julio del año 2021, quien afirma que el diagnósti-
co del liberalismo de las democracias capitalistas por parte de Víctor Samuel
Rivera, quién es Licenciado en Filosofía por la Pontificia Universidad Católica
del Perú y Magister y Doctor en Filosofía por la Universidad Nacional Mayor
de San Marcos, «es severo» pues ha llevado al mundo al empobrecimiento
y su inminente colapso apocalíptico. Pero a pesar de esto, Vásquez dice que
Rivera apuesta por la metafísica y la apelación a la fe (p. 14).
En la introducción, nuestro autor afirma que la expansión del mal en el

mundo es debido al liberalismo. Pero ¿cuáles son esos males en concreto? Él
reafirma los conocidos: «venalidad general, aumento de la desigualdad ma-
terial, nihilismo descontrolado, intolerancia religiosa, invasiones de unos pue-
blos sobre otros; un aparentemente incontenible deterioro terrestre» (p. 15).
Incluso detrás de «chatear y hacer sexo sin parámetros» puede estar el mal (p.
19), «que va del tratamiento legal de la sexualidad a la corrupción generaliza-
da de las democracias», desde las «muy “avanzadas”, hasta las más modestas,
marginales y rebeldes sociedades latinoamericanas» (p. 20). Y, también, el mal
se propaga en los estudios de post grado ex profeso financiados por fundacio-
nes filantrópicas millonarias (p. 44).
99
Por otra parte, Rivera sostiene que el otrora programa de la reforma social
de lucha contra «las desigualdades económicas, la pobreza, la explotación
humana o la sobreexplotación de la naturaleza» ha sido reemplazado por la
«expansión del sexo» que va desde la pareja heterosexual familiar hasta la
«reivindicación de las parejas entre niños y adultos» (p. 49).

Reseña
Posteriormente, aduce que la «democratización de las sociedades moder-

nas» era la «evidencia social» del nihilismo, ya que «implicaba la desaparición
de distinciones», «de lo diferente y, por ello, de lo que hace sentido, que orien-
ta hacia una dimensión de la vida humana considerada estimable» (p. 87).
Más adelante, Rivera señala que «los publicistas y transmisores cultura-

les reemplazan a los filósofos en la función de ilustrar al mundo» sobre sus
progresos cuando en realidad son catástrofes: «se transforma los bosques
amazónicos en madera, las campiñas verdes en mineral para vender al peso;
las más venerables antigüedades humanas en objeto de caricatura, incluidas
allí instituciones [¿como la iglesia?] que es obvio ellos mismos no instala-
ron» (p. 123).
No obstante, nuestro autor exige que el filósofo «enlace la normativa ilus-

trada y la justificación de su presente como esperanza» «aunque un filósofo
interesado en problemas intemporales, como pueden serlo un epistemólo-
go o un lógico, se halle excusado de esta exigencia; como sea, la guerra civil
universal y los desastres del cambio climático debían ser relacionados por el
filósofo con sensibilidad histórica» (p. 123).
Después, siguiendo a De Maistre, anota, en relación a los revolucionarios

franceses, «que los mismos que otorgaron al hombre derechos universales,
que consideraban inapelables y moralmente exigibles, fueron los mismos cri-
minales que ahogaron a Francia de sangre y cometieron, en nombre de la
humanidad, las más terribles atrocidades» (p. 138), comprobándose así que
una cosa es el discurso y otra la acción.
Luego Rivera denuncia que, posterior al atentado del 11 de septiembre

100 del 2001,
Estados Unidos y las democracias metafísicas que le están subordinadas

ocupan o han ocupado militarmente y aún bombardean extensas zonas del
Medio Oriente; son responsables de centenares de miles de muertos, de una
expansión sin precedentes del narcotráfico en el Asia, de financiar el terro-
rismo árabe, que tiene en jaque a Europa, África del Norte y el Cercano

Reseña
Oriente, y de varios millones de desplazados que huyen a Alemania e Italia,

donde llegan de la mano de miles de terroristas que van a posicionarse con
ellos y cometen, casi cada semana, atroces escenas de terror de Estocolmo
a Londres. (p. 152)
Las atrocidades se justifican como «el costo de una situación política»,

como los bombardeos contra los civiles alemanes en el último medio año al
final de la Segunda Guerra Mundial, atacándoles con material incendiario in-
necesariamente, pues los soviéticos ya habían rodeado Berlín; o los bombar-
deos atómicos contra los civiles japoneses en una situación similar. Por ello,
comenta apelando condicionalmente a lo sobrenatural: «Si hubiera algún
agente histórico incognoscible detrás de esas acciones criminales, no diría-
mos que es humano» por «la inutilidad del mal perpetrado» (p. 154).
Además, afirma que una
violencia insólita se ha instalado en el mundo de los hombres [...] y la locura,

el nihilismo, una voluntad infalible o el Diablo parecen seguir conduciendo
el carro de la revolución de los humanitarios de Siria. Si se trata, como de
Maistre intuyó, de un acontecimiento metafísico, es decir, irresoluble para
el hombre, que extiende y abarca el mundo entero, lo único que podemos
hacer, ante él, es rezar. (p. 165)
De ese modo, su interpretación sobrenaturalista del imperio del mal so-

bre el planeta nos llevaría a la impotencia y la pasividad, y así a la inacción
para implorar, como consuelo y esperanza, una milagrosa intervención divina
que nos salve de las consecuencias de tal imperio. Pero una interpretación
más terráquea nos ayudaría a comprender mejor cómo, bajo ciertas situa-
ciones como las guerras, los seres humanos son capaces y se permiten toda 101
clase de abusos, vilezas y crímenes. Por ello, hay que buscar evitarlas a toda
costa y a todo nivel.
Finalmente, según vemos en la bibliografía del libro, para la elaboración

de los ensayos que lo conforman, el autor usa y discute diversas ideas sobre

Reseña
todo de Agamben, Ávila Crespo, Gadamer, Heidegger, Kant, De Maistre, de sí

mismo y Vattimo.
En suma, este voluminoso libro reflexiona sobre el mal en el mundo alen-

tado por el capitalismo liberal, interpretando su predominancia más allá de
lo humano y de este mundo, cayendo, así, en una visión pesimista insalvable,
desesperada y, así también, pasiva, salvo la búsqueda de ayuda de lo Alto,
que como muestra la historia, nunca llegó y así tampoco llegará.

Universidad Nacional Mayor de San Marcos/Linköping University
mpazyminoc@unmsm.edu.pe
https://orcid.org/0000-0001-6549-795x
102

COLABORADORES
Marco José Valencia Caceres
Es estudiante del pregrado (cuarto año) en Filosofía en la Universidad Na-

cional Mayor de San Marcos. E-mail: https://orcid.org/0000-0002-2222-6612.
ORCID: marco.valencia2@unmsm.edu.pe
Es estudiante de Derecho en la Universidad de Lima y de Filosofía en la Uni-

versidad TECH. Forma parte de la revista de derecho Ius Et Praxis. E-mail:
ejchocano@gmail.com. ORCID: https://orcid.org/my-orcid?orcid=0000-0003
-2254-6197
Es Doctor en Filosofía por la Universidad Nacional Mayor de San Marcos y

profesor principal del Departamento de Filosofía de la UNMSM. E-mail: rkata-
yamao@unmsm.edu.pe. ORCID: https://orcid.org/0000-0002-4788-1162
103
Es Licenciado en Filosofía por la Universidad Nacional Mayor de San Mar-

cos y Magister en Letras con mención en Ética Aplicada por la Universidad
de Linköping (Suecia). E-mail: mapymc@yahoo.com. ORCID: https://orcid.
org/0000-0001-6549-795X

Luis Enrique Alvizuri García-Naranjo
Es publicista, cantautor y ensayista. E-mail: luisalvizuri@gmail.com
Es estudiante del pregrado (quinto año) en Filosofía en la Pontificia Univer-

sidad Católica del Perú. Miembro fundador del círculo de lectura Logos Sper-
matikos. E-mail: d.huallpa@pucp.edu.pe. ORCID: https://orcid.org/0000-0003-
1936-2282
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Revista Peruana de

Volumen XV, Número 22 (Enero - Junio 2022)

Maquetación, diagramación y diseño de cubierta: David Álvaro Huallpa Vargas

Lima, agosto de 2022

Este número de la Revista Peruana de Filosofía Aplicada está dedico a la

En el primer artículo, Marco José Valencia Cáceres trata de comprender la

REVISTA PERUANA DE FILOSOFÍA APLICADA (2022), vol. XV, n° 22

Finalmente, se presenta una reseña, realizada por Manuel Abraham Paz y

8 Manuel A. Paz y Miño (Director)

REVISTA PERUANA DE FILOSOFÍA APLICADA (2022), vol. XV, n° 22

Marco José Valencia Cáceres

Resumen: Este artículo pretende demostrar, desde una perspectiva nietzs-

Palabras clave: cristianismo, guerra, nación, necesidad, Nietzsche

Abstract: This article aims to demonstrate, from a Nietzschean perspective,

Keywords: Christianity, nation, need, Nietzsche, war

REVISTA PERUANA DE FILOSOFÍA APLICADA (2022), vol. XV, n° 22

Este artículo presentará la problemática de la guerra mediante algunos

El filósofo Friedrich Nietzsche ha tocado diferentes temas a lo largo de

1. La comprensión de la guerra en el joven Friedrich Nietzsche

Friedrich Nietzsche a la edad de 17 años escribe un fenomenal ensayo

Sobre el Estado el joven Friedrich Nietzsche (2011) menciona:

Es por ello signo de estrechez mental querer implantar en la humanidad en-

Ya el joven Nietzsche comunica el grave error en el querer establecer una

REVISTA PERUANA DE FILOSOFÍA APLICADA (2022), vol. XV, n° 22

mano no es el mismo. El «establecer» se vuelve un «imponer» cuando a cierto

La guerra —tal como la entiende el joven Nietzsche— no solo debe ser

Encontramos que los pueblos que creen en un fatum se distinguen por su

En este fragmento se puede percibir la crítica que irá formando Friedrich

REVISTA PERUANA DE FILOSOFÍA APLICADA (2022), vol. XV, n° 22

Esta distinción y lucha de estos dos tipos de pueblos o de cosmovisiones

Da comienzo una furiosa lucha; férreo y rígido parece oponerse el paganis-

¿Acaso esto no resume buena parte de la historia occidental? La furiosa

14 Entre otoño de 1867 y la primavera de 1868 el joven alemán realiza algu-

No negamos la utilidad de la ciencia, pero el que guía al pueblo debe sa-

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disolver las necesidades con las intuiciones. En una palabra, transfórmense

Transfórmense, por ejemplo, las fuertes necesidades religiosas en necesi-

Aquí Nietzsche nos explica que el individuo particular que conduce a la

Esto es afirmado por Nietzsche (2011) de otra manera:

¿Qué es la historia sino la lucha por la existencia entre innumerables intere-

Satisfacer necesidades quiere decir tener éxito, y viceversa. Pero en la histo-

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El filósofo alemán, en su juventud, nos afirma que la historia es la lucha

Consiguientemente nos ratifica, una vez más, que el hombre constante-

2. Periodo de Nietzsche en la Universidad de Basilea

Como se mencionó anteriormente, en esta sección del artículo se traerá

Nietzsche (2003), desde su lección sobre Heráclito, menciona:

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La lucha o la guerra se encuentran en una Δίκη unitaria, legítima y racio-

El aristós es parte de la Δίκη cósmica, en este se halla el areté propio del

Esta guerra entendida en un sentido griego tiene como peculiaridad que

Retomemos los apuntes de Nietzsche. En uno de ellos menciona:

El mundo, como cuando juega un niño, es construido y destruido constan-

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y destrucción es una χρησμοσύνη [carencia], al igual que la creación es para

La necesidad entendida como un juego eterno, en el cual el niño, harto

3. Etapa de filósofo errante

Ahora revisaremos algunos pasajes suyos escritos en su etapa de filóso-

Ya en su famoso libro Así habló Zaratustra menciona:

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El principio de este párrafo se siente tan actual. La diplomacia política

¿Qué es lo bueno? Todo lo que eleva en el hombre el sentimiento de poder,