Professional Documents
Culture Documents
Kant - Kritika Praktičkog Uma
Kant - Kritika Praktičkog Uma
PREDGOVOR
Najznačajniji prigovori protiv kritike kreću se oko ova dva stožera; naime s jedne
strane objektivni realitet na noumenone primjenjenih kategorija, koji se u teoretskoj
spoznaji osporava, a u praktičkoj brani, s druge strane paradoksalni zahtjev da se
čovjek kao subjekt slobode napravi noumenonom, ali u pogledu prirode ujedno i
fenomenom u svojoj vlastitoj empirijskoj svijesti. Međutim, samo iscrpna kritika
praktičkog uma može da ukoloni sve to rđavo tumačenje.
Najgore za naša nastojanja bi bilo kad bi tko napravio neočekivano otkriće, da
uopće nema nikakve spoznaje a priori, niti da je može biti. Ali te opasnosti nema, jer
to bi bilo isto tako kao kad bi tko pomoću uma htio dokazati da uma nema.
Mi naime samo kažemo da nešto spoznajemo umom kad smo svjesni da smo to
mogli znati i onda, da nam se to u iskustvu nije tako pojavilo. Prema tome je umska
spoznaja i spoznaja a priori jedno te isto.
UVOD
O IDEJI KRITIKE PRAKTIČKOG UMA
2
Kant, Kritika praktičnog uma
PRVO POGLAVLJE:
O NAČELIMA ČISTOG PRAKTIČKOG UMA
Razjašnjenje; praktička načela jesu stavovi koji sadržavaju neko opće određenje
volje, koje ima pod sobom više praktičkih pravila. Ona su subjektivna načela ili
maksime, ako subjekt uvjet smatra važećim samo za svoju volju; objektivna pak ili
praktički zakoni, ako se uvjet spoznaje kao objektivan, tj. da važi za volju svakog
umnog bića.
Primjedba; ako se pretpostavi da je čisti um praktički, tj. da za određivanje volje
može u sebi sadržavati dovoljan razlog, onda ima praktičkih zakona; ako pak ne,
onda će sva praktička načela biti samo maksime. Mi možemo u volji umnog bića naići
na neko proturječje maksima prema praktičkim zakonima što ih je to biće samo
spoznalo. Npr. netko sebi može napraviti maksimom da nikakvu uvredu ne pretrpi
neosvećenu, a da pri tome ipak uviđa da to nije praktički zakon, nego samo njegova
maksima.
Praktičko je pravilo uvijek produkt uma, jer ono radnju kao sredstvo za učinak
propisuje kao namjeru. Ali za biće kod kojega um nije posve sam odredbeni razlog
volje to je pravilo nek imperativ, pa znači da bi se radnja, kad bi um posve određivao
volju, zbivala neminovno prema ovome pravilu.
Imperativi važe dakle objektivno, pa su posve različiti od maksima kao
subjektivnih načela. Imperativi određuju ili uvjete kauzaliteta umnog bića, kao
djelatnog uzroka, samo u pogledu učinka i dostatnosti tog uzroka, ili određuju samo
volju, bila ona dovoljna za učinak ili ne. Prvi bi bili hipotetički imperativi, dok bi drugi
bili kategorički i jedino praktički zakoni. Maksime su dakle načela, ali ne imperativi.
Sami pak imperativi, ako su uvjetovani, tj. ako su hipotetički imperativi, jesu doduše
praktički propisi, ali ne i zakoni.
Da bi neki praktički propis volje (npr. netko štedi u mladosti da bi imao novca u
starosti) bio zakonodavstvo, za to se zahtijeva da on naprosto pretpostavi sama
3
Kant, Kritika praktičnog uma
sebe, jer je pravilo objektivno i općenito važeće samo onda ako važi bez slučajnih,
subjektivnih uvjeta, po kojim se jedno umno biće razlikuje od drugog.
Samo je htijenje ono što treba da se potpuno a priori odredi onim pravilom. Ako
se dakle ustanovi da je to pravilo praktički ispravno, onda je ono zakon, jer je
kategorički imperativ.
Poučak 1; svi praktički principi koji pretpostavljaju neki objekt (materiju) moći
željenja kao odredbeni razlog volje sveukupno su empirijski i ne mogu biti praktički
zakoni. Takav odnos u odnosu na subjekt zove se ugoda, međutim, ni o jednoj
predodžbi nekog predmeta, ne može se a priori spoznati da li će biti skopčana s
ugodom ili neugodom, ili će biti indiferentna, stoga će u takvom slučaju odredbeni
razlog volje biti empirijski. Pa tako takav princip koji se osniva na subjektivnom
uvjetu, može služiti subjektu koji ga ima samo kao maksima, te takav princip nikad ne
može biti praktički zakon.
Poučak 2; svi materijalni praktični principi kao takvi ukupno su jedne te iste vrste,
pa potpadaju pod opći princip samoljublja ili vlastitog blaženstva. Ugoda pripada
osjetilu (osjećaju), a ne razumu. Svijest umnoga bića o prijatnosti života koja
neprekidno prati cijeli njegov opstanak jest blaženstvo, a princip da se ono napravi
najvišim odredbenim razlogom volje jest princip samoljublja.
Zaključak; sva materijalna praktična pravila pretpostavljuju odredbeni razlog volje
u nižoj moći željenja.
Primjedba 1; razlika između niže i više moći željenja je u tome da li predodžbe
koje su skopčane s osjećajem ugode imaju svoje podrijetlo u osjetilima ili razumu.
Princip vlastitog blaženstva, ma koliko se razuma i uma upotrijebilo kod njega, u
pogledu volje ipak ne bi sadržavao druge odredbene razloge nego što su oni koji su
primjereni nižoj moći željenja. Prema tome, ili nema više moći željenja, ili čisti um
sam za sebe mora biti praktički, tj. samom formom praktičkog pravila mora moći
odrediti volju bez pretpostavke kakvog god osjećaja. U praktičnom zakonu um
neposredno određuje volju, a ne pomoću osjećaja ugode ili neugode, i samo to što
on kao čisti um može da bude praktički omogućuje mu da bude zakonodavan.
Primjedba 2; biti sretan nužan je zahtjev svakog umnog, ali konačnog bića, i
prema tome neizbježni odredbeni razlog njegove moći željenja. Odredbeni razlog bio
bi uvijek ipak samo subjektivno vrijedan i prosto empirijski, pa ne bi imao one
nužnosti koja se pomišlja u svakome zakonu, naime objektivnu nužnost na osnovu
razloga a priori. Subjektivni se principi ne mogu uzdignuti do stupnja praktičkih
4
Kant, Kritika praktičnog uma
5
Kant, Kritika praktičnog uma
treba da učini, pa spoznaje u sebi slobodu, koja bi mu inače, bez moralnog zakona,
ostala nepoznata.
Osnovni zakon čistog praktičkog uma; djeluj tako da maksima tvoje volje u
svako doba ujedno može da važi kao princip općega zakonodavstva.
Primjedba; Volja se tu kao nezavisna od empirijskih uvjeta, dakle kao čista volja,
pomišlja kao određena samom formom zakona, a taj se odredbeni razlog smatra
najvišim uvjetom svih maksima. No to nije neki propis, po kojem treba da se desi
neka radnja kojom je neki željeni učinak moguć, nego pravilo koje prosto a priori
određuje volju u pogledu forme njenih maksima.
Zaključak: čisti je um sam za sebe praktički i daje (čovjeku) opći zakon, što
ga nazivamo ćudorednim zakonom.
Primjedba; moralni je zakon kod konačnih bića imperativ koji zapovijeda
kategorički, jer je zakon bezuvjetan; odnos jedne takve volje prema ovome zakonu
jest zavisnost pod imenom obvezatnosti, koja znači neko primoravanje na djelovanje,
premda samim umom i njegovim objektivnim zakonom. To se primoravanje zove
dužnost. Krepost je ono najviše što može da učini konačni praktički um, koji i sam
nikada ne može biti savršen.
Poučak 4; autonomija volje jedini je princip svih moralnih zakona i njima
primjerenih dužnosti; svaka heteronomija volje naprotiv ne samo da ne osniva
nikakvu obvezatnost, nego je čak suprotna njezinu principu i ćudorednosti volje.
Nezavisnost pak jest sloboda u negativnome, a ovo vlastito zakonodavstvo čistoga i
kao takvoga praktičkog uma jest sloboda u pozitivnome smislu. Tako moralni zakon
izražava samo autonomiju čistog praktičkog uma, tj. slobode, a ova sama jest
formalni uvjet svih maksima. Ako materija htijenja neke žudnje uđe u praktički zakon
kao uvjet njegove mogućnosti, onda iz toga nastaje heteronomija volje, naime
zavisnost od prirodnog zakona, da se posluša neki poticaj ili nagnuće, pa volja sebi
ne daje sama zakon, nego samo propis za razborito slušanje patologijskih zakona.
Primjedba 1; u praktički se zakon dakle nikada ne smije ubrojiti praktični propis
koji ima neki materijalni (dakle empirijski) uvjet. Naime zakon čiste volje, koja je
slobodna, stavlja tu volju u posve drugu sferu nego što je empirijska, a nužnost koju
on izriče, budući da ona ne bi imala biti prirodna nužnost, može se dakle sastojati
samo u formalnim uvjetima mogućnosti nekog zakona uopće. Dakle, sama forma
nekoga zakona, koja ograničava materiju, mora ujedno biti razlog da se ta
materija doda volji, ali ne da se pretpostavlja.
6
Kant, Kritika praktičnog uma
Primjedba 2; princip blaženstva može doduše davati maksime, ali nikada takve
koje bi bile sposobne za zakone volje, pa čak ni onda kad bi čovjek sebi napravio
objektom opće blaženstvo. Kako se naime spoznaja blaženstva temelji na samim
iskustvenim podacima i kako sami sud o tome mnogo zavisi od mnijenja svakoga,
koje je usto samo veoma promjenjivo, to doduše mogu uvijek da opstoje generalna,
ali nikad univerzalna pravila. Pa se na njima ne mogu osnovati nikakvi praktički
zakoni. Moralni se zakon pomišlja kao objektivno nuždan samo zato što treba da važi
za svakoga koji ima uma i volje. Maksima samoljublja (razboritosti) samo savjetuje,
dok zakon ćudorednosti zapovijeda.
Što treba činiti prema principu autonomije volje razumu je lako uvidjeti; što treba
činiti pod pretpostavkom heteronomije volje, teško je uvidjeti. Što je dužnost,
pokazuje se svakom samo od sebe; ali pitanje što donosi pravu trajnu korist, svaki je
put obavijeno neprodornom tamom. Unatoč tome ćudoredni zakon svakome
zapovijeda izvršavanje.
Zadovoljiti kategoričku zapovijed ćudorednosti u svako je doba u svačijoj moći,
zadovoljiti pak empirijski uvjetovani propis blaženstva samo je rijetko u čijoj moći.
Uzrok je tome što se kod onog prvoga radi samo o maksimi, koja mora biti prava i
čista, a kod ovog potonjeg i o snazi i o fizičkoj moći da se željeni predmet napravi
zbiljskim.
Zapovijed kako svatko treba da nastoji da sebe treba da napravi sretnim bila bi
luda, jer nikada se nekome ne nalaže ono što on neminovno već sam od sebe hoće.
Zapovijedati pak ćudorednost pod imenim dužnosti posve je razumno, jer, prvo, svaki
neće da upravo rado sluša njezin propis, ako je taj propis u proturječju s nagnućima.
U ideji našeg praktičkog uma ima još nešto što prati prijestup ćudorednog zakona,
naime njegova kažnjivost. U svakoj kazni kao takvoj mora u prvom redu biti
pravednosti, koja sačinjava ono bitno ovog pojma. Kazna je fizička nevolja. U slučaju
da se smatra da grešnik osjeća bol iz nekog moralnog osjetila, dolazi do varke. Jer
da bi grešnika predočili kao mučenoga duševnim nemirom zbog svijesti o njegovim
prijestupima, mora ga se unaprijed predočiti kao moralno dobra čovjeka. Pojam
moraliteta i dužnosti morao je dakle prethoditi svakome obaziranju na to
zadovoljstvo, a ne može se nikada izvesti iz njega.
Svi mogući odredbeni razlozi volje ili su prosto subjektivni i prema tome empirijski,
ili objektivni i racionalni; ali oba su ili vanjski ili unutrašnji.
7
Kant, Kritika praktičnog uma
Ova analitika dokazuje da čisti um može biti praktički, tj. da za sebe, nezavisno od
svega što je empirijsko, može određivati volju, i to pomoću autonomije u načelu
ćudorednosti.
Moralni zakon daje ako ne i vidik, a ono ipak fakat koji upravo nikakvim podacima
osjetilnog svijeta ni cijelim opsegom naše teorijske upotrebe uma nije objašnjiv, a koji
nagoviješta neki čisti razumski svijet, štoviše, koji ga čak pozitivno određuje, pa nam
daje da nešto spoznamo od njega, naime neki zakon.
Osjetilna priroda umnih bića uopće jest njihova egzistencija pod empirijski
uvjetovanim zakonima, dakle za um heteronomija. Nadosjetilna priroda istih ovih bića
naprotiv je njihova egzistencija prema zakonima koji su nezavisni od svakog
empirijskog uvjeta, dakle koji pripadaju autonomiji čistog uma. Zakon te autonomije
pak jest moralni zakon, koji je, dakle, osnovni zakon nadosjetilne prirode i
čistog razumskog svijeta.
Ako se maksima prema kojoj mislim dati svjedočanstvo ispita praktičkim umom,
onda ja uvijek pazim na to kakva bi bila kad bi važila kao opći prirodni zakon.
Očigledno je da bi ovaj zakon svakoga primoravao na istinitost.
8
Kant, Kritika praktičnog uma
Razlika između zakona prirode kojoj je podvrgnuta volja, i prirode koja je volji
podvrgnuta, osniva se na tome što kod one prve objekti moraju biti uzroci
predodžbama koje određuju volju, a kod ove druge volja treba biti uzrok objekata.
Dakle to su dva veoma različita zadatka: kako čisti um s jedne strane a priori
može spoznati objekte i kako s druge strane može da bude neposredno odredbeni
razlog volje, tj. kako um može da odredi maksimu volje.
Prvi zadatak, budući da pripada kritici spekulativnog uma, zahtijeva da se najprije
razjasni kako su a priori mogući zorovi bez kojih nam uopće ne može biti dan neki
objekt i bez kojih se također ni jedan objekt ne može sintetički spoznati. Njegovo
rješenje ispada tako da su svi zajedno samo osjetilni, a stoga i ne dopuštaju da se
omogući spekulativna spoznaja, koja bi išla dalje nego što seže moguće iskustvo.
Drugi zadatak, budući da pripada kritici praktičkog uma, zahtijeva razjašnjenje
pitanja kako um može da odredi maksimu volje: da li se to dešava samo pomoću
empirijskih predodžbi kao odredbenih razloga, ili da bi čisti um bio i praktički i zakon
mogućega prirodnog poretka koji se empirijski ne da spoznati. Mogućnosti takve
nadosjetilne prirode nije potreban nikakav zor a priori, koji bi u tom slučaju kao
nadosjetilan za nas morao biti i nemoguć. Riječ je naime samo o odredbenom
razlogu htijenja.
Da li prema ovim maksimama zakonodavstva moguće prirode zaista takva iz toga
proizlazi ili ne, za to uopće ne mari kritika koja tu istražuje da li čisti um može biti
praktički, tj. da li neposredno može određivati volju.
No sada kad smo došli do osnovnih sila ili osnovnih moći, kraj je svakoj ljudskoj
spoznaji. Objektivni se realitet moralnog zakona ne može dokazati nikakvom
dedukcijom, nikakvim naporom teorijskog, spekulativnog i empirijski potpomognutog
uma, on se ne može nikakvim iskustvom potvrditi i a posteriori dokazati.
No nešto drugo i posve protivno stupa na mjesto ove uzalud tražene dedukcije
moralnog principa, to je moć slobode. Moralni je zakon zaista zakon kauzaliteta
pomoću slobode i prema tome mogućnosti nadosjetilne prirode, kao što je
metafizički zakon zbivanja u osjetilnom svijetu bio zakon kauzaliteta osjetilne
prirode. Dakle, onaj prvi zakon određuje ono, što je spekulativna filozofija morala
ostaviti neodređenim, naime zakon za neki kauzalitet, čiji je pojam u spekulativnoj
filozofiji, bio samo negativan, pribavljajući mu tek tako objektivan realitet.
9
Kant, Kritika praktičnog uma
Moralni zakon, umu prvi put može dati objektivan, premda samo praktički realitet,
preobražavajući njegovu transcendentalnu upotrebu u imanentnu (da na području
iskustva pomoću ideja sam bude djelatni uzrok).
S moralnim principom postavili smo zakon kauzaliteta, koji odredbeni razlog tog
kauzaliteta stavlja nad sve uvjete osjetilnoga svijeta, pa smo volju, odnosno subjekt
te volje (čovjeka), zamislili ne samo kao pripadnoga čistome razumskom svijetu,
nego smo ga odredili i u pogledu njegova kauzaliteta pomoću zakona koji se ne
može pribrojiti nikakvom prirodnom zakonu osjetilnoga svijeta, dakle proširili smo
svoju spoznaju preko granica potonjega. Pa je pitanje kako ovdje treba sjediniti
praktičku upotrebu čistoga uma s teorijskom upotrebom tog istog uma u pogledu
određivanja granice njegove moći?
Hume, za kojeg se može reći da je započeo sve ove napadaje na prava čistoga
uma, je isprva u pogledu svake spoznaje koja se tiče egzistencije stvari (matematika
je još od toga izuzeta) uveo empirizam kao jedini izvor principa, ali s njime ujedno
najokorjeliji skepticizam u pogledu cijele prirodne znanosti (kao filozofije). Prema
takvim načelima, nikada ne možemo iz danih određenja stvari prema njihovoj
egzistenciji zaključiti na neku posljedicu, nego samo po pravilu uobrazilje očekivati
slične slučajeve kao inače; ali to očekivanje nikada nije sigurno ma kako se često
ispunilo.
Jednom uvedeni objektivni realitet jednog čistog razumskog pojma na području
nadosjetilnoga daje sada svim ostalim kategorijama, također i objektivan, ali samo
praktičko-primjenjivi realitet, dok na teorijske spoznaje tih predmeta nema ni
najmanjeg utjecaja da bi ih proširio.
DRUGO POGLAVLJE:
O POJMU PREDMETA ČISTOG PRAKTIČKOG UMA
10
Kant, Kritika praktičnog uma
Ako se pretpostavi objekt kao odredbeni razlog naše moći želje, onda njegova
fizička mogućnost pomoću slobodne upotrebe naših snaga mora prethoditi
prosuđivanju da li je on predmet praktičkog uma ili ne. Naprotiv, ako se zakon a priori
može smatrati odredbenim razlogom radnje, onda je sud da li je što predmet čistog
praktičkog uma ili ne posve nezavisan od usporedbe s našom fizičkom moći, pa se
samo pita da li mi smijemo htjeti neku radnju koja je usmjerena na egzistenciju
nekoga objekta, kad bi to bilo u našoj moći. Prema tome moralna mogućnost mora
prethoditi radnji, jer tu njezin odredbeni razlog nije predmet nego zakon volje.
Jedini su objekti praktičkog uma dakle objekti dobra i zla, pod prvim se
razumijeva nuždan predmet moći željenja, pod drugim moći gnušanja, ali oboje
prema nekom principu uma. Dobro je pojam o nečemu čija egzistencija obećava
ugodu. Kako je pak nemoguće da se a priori uvidi koja će predodžba biti popraćena
ugodom, a koja naprotiv neugodom, stajalo bi samo do iskustva da ono riješi što je
neposredno dobro ili zlo.
Svojstvo subjekta u pogledu kojega se jedino može napraviti to iskustvo, jest
osjećaj ugode ili neugode kao receptivitet koji pripada unutrašnjem osjetilu. I tako bi
se pojam o onome što je neposredno dobro odnosio samo na ono s čime je osjećaj
zadovoljstva neposredno vezan, a pojam o naprosto zlom morao bi se odnositi samo
na ono što neposredno pobuđuje bol. No kako se to protivi već jezičnoj upotrebi, pa
se traži da se dobro i zlo uvijek prosuđuju umom, dakle pomoću pojmova, koji se
općenito daju priopćiti, a ne pukim osjećajem, međutim ugoda ili neugoda se sama
za sebe ne mogu neposredno povezati ni s kakvom predodžbom objekta a priori.
Mi po naputku uma nećemo ništa, nego samo ukoliko to smatramo kao dobro ili
zlo. Dobrobit ili nevolja znači uvijek samo neki odnos prema našemu stanju prijatnosti
ili neprijatnosti, zadovoljstva i boli. Ono dobro ili zlo znači uvijek neki odnos
prema volji, ukoliko se ona određuje umskim zakonom da sebi nešto napravi
objektom. Ono dobro i zlo odnosi se dakle zapravo na radnje, a ne na osjećajno
stanje osobe.
Što treba da nazivamo dobrim, mora u sudu svakog razumna čovjeka biti predmet
moći željenja, a zlo u svačijim očima predmet gnušanja; prema tome je osim osjetila
za ovo prosuđivanje potreban još i um.
Čovjeka od životinje ne razlikuje činjenica da on ima um, ako treba da mu on služi
u svrhu onoga što kod životinja izvršava instinkt, nego on ima jednu višu svrhu,
naime da i o onome što je po sebi dobro ili zlo, i o čemu može suditi samo čisti um,
11
Kant, Kritika praktičnog uma
1. KVANTITETA
Subjektivno, prema maksimama (mnijenjima volje individuuma)
Objektivno, prema principima (propisima)
A priori isto tako objektivni kao i subjektivni principi slobode (zakoni)
2. KVALITETA
Praktična pravila izvršavanja (perceptivae)
Praktična pravila propuštanja (prohibitivae)
Praktična pravila izuzetaka (exceptivae)
3. RELACIJE
Prema ličnosti
Prema stanju osobe
Uzajamno jedne osobe prema stanju druge
4. MODALITETA
Dopušteno i nedopušteno
Dužnost i što je protivno dužnosti
12
Kant, Kritika praktičnog uma
Pojmovi dobra i zla određuju volji najprije neki objekt. No sami ti pojmovi stoje pod
nekim praktičkim pravilom uma, koji, ako je čisti um, a priori određuje volju u pogledu
njezina predmeta. Za to pak, da li neka radnja koja je za nas u osjetilnosti moguća
jest slučaj koji stoji pod pravilom, potrebna je praktička rasudna snaga, kojom se ono
što se u pravilu općenito (in abstracto) reklo primjenjuje na neku radnju in concreto.
Praktičko pravilo čistog uma se 1) kao praktičko odnosi na egzistenciju objekta, a 2)
kao praktičkom pravilu čistog uma pripada mu nužnost u pogledu egzistencije radnje.
Kako se u pogledu teorijske upotrebe radilo o zorovima na koje bi se mogli
primjeniti čisti razumski pojmovi, koji zorovi (o predmetima osjetila), dakle, što se tiče
veze onog raznolikog u njima ipak mogu biti dani a priori primjereno čistim
razumskim pojmovima (kao sheme). Stoga se čini da je rasudna snaga pod
zakonima čistog praktičkog uma podvrgnuta osobitim teškoćama, koje se temelje na
tome što se zakon slobode ima primjeniti na radnje kao zbivanja koja se događaju u
osjetilnom svijetu i koja utoliko pripadaju prirodi.
Pravilo rasudne snage pod zakonima čistog praktičkog uma jest ovo: pitaj
samog sebe da li bi radnju koju namjeravaš izvršiti, kad bi se imala dogoditi
prema zakonu prirode, od koje bi ti sam bio jedan dio, mogao smatrati
mogućom pomoću svoje volje. Po ovom pravilu uistinu svatko prosuđuje radnje da
li su ćudoredno dobre ili zle. No opći prirodni zakon ipak je tip prosuđivanja maksime
prema ćudorednim principima. Ako maksima radnje nije takva da može izdržati
pokus s formom nekog prirodnog zakona uopće, onda je ona ćudoredno-nemoguća.
Potrebno je da se spriječi da se ne pribroji samim pojmovima ono što pripada
samo tipici pojmova. Tako da nas ova tipika rasudne snage čuva od empirizma
praktičkoga uma, kao i od misticizma. Empirizam iz korijena istrebljuje ćudorednost u
nastrojenostima (u kojima se i sastoji visoka vrijednost koju sebi čovječanstvo
pomoću njih može i treba da pribavi, a ne samo u radnjama), pa joj umjesto dužnosti
13
Kant, Kritika praktičnog uma
podmeće empirijski interes pomoću kojega nagnuća među sobom stoje u vezi. Ta
nagnuća degradiraju čovječanstvo, ako se podignu do dostojanstva nekoga najvišeg
praktičkog principa.
TREĆE POGLAVLJE:
O POKRETALIMA ČISTOG PRAKTIČKOG UMA
14
Kant, Kritika praktičnog uma
15
Kant, Kritika praktičnog uma
16
Kant, Kritika praktičnog uma
morala je ići dalje k pojmovima (predmetima tog zora), pa je samo nakon prethođenja
obojega smjela završiti načelima.
Kako naprotiv praktički um nema posla s predmetima da ih spozna, nego sa
svojom vlastitom moći da ih (prema njihovoj spoznaji) napravi zbiljskima, tj. kako on
ima posla sa voljom koja je kauzalitet ukoliko um sadržava odredbeni razlog tog
kauzaliteta, jer on dakle nije objekt zrenja, nego kao praktički um ima samo da
navede neki njegov zakon: zato njegova analitika, ukoliko on treba da bude praktički
um, mora početi od mogućnosti praktičkih načela a priori. Samo je odatle mogla ići
dalje do pojmova predmeta, naime do pojmova dobra i zla (jer se prije onih principa
nikakvom spoznajnom moći nije moglo dati dobro i zlo).
Tako bi dakle analitika praktičkog čistog uma s teorijskim posve posve analogno
dijelila cijeli svoj opseg svakog uvjeta svoje upotrebe, ali obratnim redom.
Budući da je čisti um onaj koji se ovdje razmatra u svojoj praktičkoj upotrebi,
dakle polazeći od načela a priori, a ne od empirijskih razloga: zato će razdioba
analitike čistog praktičkog uma morati ispasti slično razdiobi umskog
zaključka, tj. idući od onoga općeg u gornjaku (moralnog principa) pomoću
supstancije mogućih radnji (dobrih ili zlih) pod gornjak, koja je izvršena u
donjaku, do zaključka.
Ako razmotrimo sadržaj spoznaje teorijskog i praktičkog uma naići ćemo na
razlike među njima. Kod teorijskog uma mogla se moć čiste umske spoznaje a priori
posve lako i evidentno dokazati pomoću primjera iz znanosti. No da je čisti um bez
primjese ikakvog empirijskog odredbenog razloga sam za sebe i praktički, to se
moralo moći dokazati na osnovu najobičnije upotrebe praktičkog uma, pošto se
najviše praktičko načelo potvrdilo kao takvo koje svaki prirodni ljudski razum,
potpuno a priori, ni od kakvih osjetilnih podataka zavisno, priznaje kao najviši zakon
svoje volje. Najprije se on prema čistoći svog podrijetla morao potvrditi i opravdati
čak u sudu tog običnog uma, prije nego što je znanost mogla uzeti u ruke to najviše
praktičko načelo da bi ga upotrijebila.
Opravdanje moralnih principa kao načela čistoga uma moglo se pomoću
pozivanja na sud običnog ljudskog razuma posve dobro i s dovoljnom sigurnošću
izvesti, ali se onaj čisti praktički um upravo protivi da primi empirijski element u svoj
princip kao uvjet.
Razlikovanje nauke o blaženstvu od nauke o ćudoređu, od kojih u prvoj empirijski
principi sadržavaju cijeli fundament, dok u drugoj ne sačinjavaju ni najmanji njegov
17
Kant, Kritika praktičnog uma
dodatak, jest dakle u analitici čistog praktičkog uma njeno prvo ili najvažnije
obavezno zanimanje.
Razlikovanje principa blaženstva od principa ćudorednosti nije zato odmah
suprotstavljanje obaju, a praktički um neće da mi napustimo pretenzije na
blaženstvo, nego samo da se ne obaziremo na njega čim je govor o dužnosti. Budući
da su svi odredbeni razlozi volje, osim jedinog čistog praktičkog umskog zakona
(moralnoga), svi zajedno empirijski, a prema tome pripadaju principu blaženstva,
zato se oni svi zajedno moraju odvojiti od najvišeg ćudorednog načela i nikada se ne
smiju pripojiti kao uvjet, jer bi to ukinulo isto tako svaku ćudorednu vrijednost.
Praktička sloboda mogla bi se definirati kao nezavisnost volje od svakog
drugog osim moralnog zakona.
Pojam kauzaliteta kao prirodne nužnosti za razliku od kauzaliteta kao slobode
odnosi se samo na egzistenciju stvari, ukoliko je ta egzistencija odrediva u vremenu,
dakle kao na pojave u opreci njihova kauzaliteta kao stvari samih po sebi. Kako
prošlo vrijeme više nije u mojoj moći, to svaka radnja koju izvršavam mora biti nužna
zbog odredbenih razloga koji nisu u mojoj moći, tj. ja u vremenu u kojem djelujem
nikako nisam slobodan. Ako hoćemo da spasimo slobodu onda preostaje samo put
da se opstojnost neke stvari, ukoliko je ona odrediva u vremenu, dakle i kauzalitet
prema zakonu prirodne nužnosti, pridaje samo pojavi, a sloboda tom istom biću kao
stvari samoj o sebi.
Čovjek mora, čim pretpostavi da je bog kao opće prabiće uzrok također i
egzistencije supstancije, prihvatiti i to da radnje čovječje imaju svoj određeni razlog u
onome što je posve izvan njihove moći, naime u kauzalitetu nekoga najvišega bića
koje je različito od čovjeka i od kojega sasvim zavisi opstanak onog potonjega i cijelo
određenje njegova kauzaliteta. Doista: kad čovjekove radnje, onako kako pripadaju
njegovim određenjima u vremenu, ne bi bile njegova prosta određenja kao pojave,
nego kao stvari same po sebi, onda se sloboda ne bi dala spasiti.
Naprotiv nam je posve lako da određenje božanske egzistencije kao nezavisne
od svih vremenskih određenja, za razliku od egzistencije bića osjetilnog svijeta,
razlikujemo kao egzistenciju bića samog po sebi od egzistencije neke stvari u pojavi.
Ako je egzistencija u vremenu samo osjetilan način predočavanja misaonih bića u
svijetu, dakle ako se njih kao stvari samih po sebi ništa ne tiče, onda je stvaranje tih
bića stvaranje samih stvari po sebi, jer pojam stvaranja ne pripada osjetilnom načinu
predočivanja egzistencije i kauzaliteta, nego se može odnositi samo na noumenone.
18
Kant, Kritika praktičnog uma
PRVO POGLAVLJE:
O DIJALEKTICI ČISTOG PRAKTIČKOG UMA UOPĆE
Kako se svi pojmovi stvari moraju odnositi na zorove, koji kod nas ljudi uvijek
mogu biti samo osjetilni, dakle koji ne daju da se predmeti spoznaju kao stvari same
po sebi, nego samo kao pojave, u čijemu se nizu uvjetovanoga i uvjeta nikada ne
može naći ono neuvjetovano, zato iz primjene te umske ideje totaliteta uvjeta (dakle
onoga neuvjetovanoga) na pojave proizlazi neizbježiv privid kao da su one stvari
same po sebi.
Nikada se međutim ne bi primjetilo da je taj privid varljiv, kad se ne bi sam odao
proturječjem uma sa samim sobom kad ovaj na pojave primjeni svoje načelo da za
svako uvjetovano pretpostavlja ono neuvjetovano.
Um, kao čisti praktički um, za ono praktičko uvjetovano (što počiva na nagnućima
i prirodnoj potrebi) također traži ono neuvjetovano, i to ne kao odredbeni razlog volje,
nego neuvjetovani totalitet predmeta čistog praktičkog uma pod imenom najvišeg
dobra.
Tu ideju odrediti praktički dovoljno, tj. dovoljno za maksimu našeg umskog
držanja jest nauka o mudrosti, a ova opet kao znanost jest filozofija.
Moralni je zakon jedini odredbeni razlog čiste volje. Da je najviše dobro čak i cio
predmet čistog praktičkog uma, tj. čiste volje, zato ga još uvijek ne treba držati za
njezin odredbeni razlog, a moralni se zakon jedino mora smatrati kao razlog da sebi
ono najviše dobro i njegovo proizvođenje ili unapređivanje napravi objektom.
No razumije se samo po sebi da je onda najviše dobro, ako je u njegovu pojmu
već sadržan moralni zakon kao najviši uvjet, ne samo objekt, nego i njegov pojam i
da je predodžba egzistencije koja je moguća pomoću našeg praktičkog uma ujedno
odredbeni razlog čiste volje.
DRUGO POGLAVLJE:
O DIJALEKTICI ČISTOG UMA U ODREĐIVANJU POJMA O NAJVIŠEM DOBRU
Pojam najvišega sadrži već neku dvosmislenost, ono može da znači ono vrhovno
ili pak ono savršeno. Prvo je onaj uvjet koji je sam neuvjetovan, drugo je ona cjelina
19
Kant, Kritika praktičnog uma
koja nije dio neke veće cjeline iste vrste. Da je krepost (kao dostojnost da se bude
sretan) vrhovni uvjet svega onoga što god nam se može činiti vrijednim želje, a time i
svega našeg nastojanja oko blaženstva, dakle da je ona vrhovno dobro, to je bilo
dokazano u analitici. No zato ona još nije cijelo i savršeno dobro, jer da bi to bila za
to se zahtijeva i blaženstvo.
Dva u jednom pojmu nužno povezana određenja moraju biti povezana kao razlog
i posljedica, i to ili tako da se to jedinstvo smatra kao analitičko (logička povezanost),
ili kao sintetičko (realna veza), ono prvo po zakonu indentiteta, ovo drugo po zakonu
kauzaliteta.
Stoik je tvrdio da je krepost cijelo najviše dobro, a blaženstvo samo svijest o
njezinu posjedovanju kao pripadna stanju subjektovu. Epikurovac je tvrdio da je
blaženstvo cijelo najviše dobro, a krepost samo forma maksime da se čovjek natječe
za blaženstvo, naime u umnoj upotrebi sredstva za nj. Međutim je iz analitike jasno
da su maksime kreposti i maksime vlastitog blaženstva u pogledu svoga vrhovnog
praktičkog principa posve raznovrsne. Prema tome pitanje: kako je najviše dobro
praktički moguće, ostaje neodgovoreno. A priori je (moralno) nužno da se najviše
dobro proizvede pomoću slobode volje; dakle i uvjet njegove mogućnosti mora da
počiva samo na spoznajnim principima a priori.
U najvišem dobru, koje je za nas praktičko, tj. koje se pomoću naše volje dade
napraviti zbiljskim, pomišljaju se krepost i blaženstvo kao nužno povezani. Ta je veza
pak (kao uopće svaka) ili analitička ili sintetička. No kako ova dana veza ne može biti
analitička, to se ona mora pomišljati kao sintetička, i to kao veza uzroka s učinkom,
jer se tiče praktičkog dobra, tj. dobra koje je moguće radnjom. Dakle ili želja za
blaženstvom mora biti motiv za maksime kreposti, ili maksima kreposti mora biti
djelatni uzrok blaženstva. Prvo je apsolutno nemoguće, jer maksime koji odredbeni
razlog stavljaju u težnju za blaženstvom nisu moralne i ne mogu da osnuju krepost.
No drugo je također nemoguće, jer se svaka veza uzroka i učinka u svijetu kao
posljedak ne upravlja prema moralnim nastrojenostima volje, nego prema
poznavanju prirodnih zakona i fizičkoj moći da ih čovjek upotrebljava za svoje
ciljeve. Ako je dakle najviše dobro prema praktičkim pravilima nemoguće, onda i
20
Kant, Kritika praktičnog uma
Pod primatom između dvije ili više pomoću uma povezanih stvari razumijevam
prednost jedne da bude prvi odredbeni razlog veze sa svima ostalima. To znači
prednost interesa jedne stvari, ukoliko je njoj, podređen interes druge stvari. Um kao
moć principa određuje interes svih duševnih snaga, ali njegov interes određuje sebe
sam. Interes njegove spekulativne upotrebe sastoji se u spoznaji objekta do najviših
principa a priori, interes praktičke upotrebe u određivanju volje u pogledu posljednje i
potpune svrhe.
21
Kant, Kritika praktičnog uma
Ako praktički um smije prihvatiti i misliti kao dano samo ono što mu je spekulativni
um za sebe mogao da pruži iz svoje spoznaje, onda spekulativni ima primat,
međutim, ako pretpostavimo da praktički um ima za sebe izvornih principa a priori,
koji izniču svakom mogućem uviđanju spekulativnog uma, onda on ima primat nad
spekulativnim.
U povezanosti čistog spekulativnog uma s čistim praktičkim umom u jednu
spoznaju ima ovaj potonji primat, pretpostavivši naime da ta veza nije tek slučajna i
proizvoljna, nego a priori temeljena na samom umu, dakle nužna. Bez tog
podređivanja nastalo bi naime proturječje uma sa samim sobom, jer kad bi
međusobno bili samo doređeni (koordinarni), onda bi onaj prvi svoje granice usko
zatvarao za sebe i ne bi ništa od ovoga drugoga primio na svoje područje, dok bi
drugi ipak nastojao da proširi svoje preko svega i da unutar svojih granica, gdje to
zahtijeva njegova potreba, obuhvati spekulativni um. Ali biti podređen spekulativnom
umu i tako preokrenuti red, to se ne može očekivati od praktičkog uma, jer je svaki
interes najzad praktički, pa je čak interes spekulativnog uma samo uvjetovan, i
potpun jedino u praktičkoj upotrebi.
22
Kant, Kritika praktičnog uma
23
Kant, Kritika praktičnog uma
ne čini temeljem ovih zakona, nego samo osnovom dolažanju do najvišeg dobra pod
uvjetom pokoravanja tim zakonima.
Na takav način moralni zakon pomoću pojma najvišeg dobra kao objekta i krajnje
svrhe čistog praktičkog uma vodi do religije, tj. do spoznaje svih dužnosti kao
božanskih zapovijedi, dakle ne kao sankcija, tj. samovoljnih, samih za sebe slučajnih
odredaba neke tuđe volje, nego kao bitnih zakona svake slobodne volje same za
sebe. No ti se zakoni ipak moraju smatrati kao zapovijedi najvišega bića. Stoga ni
moral zapravo nije nauka kako sebe treba da usrećimo, nego kako treba da
postanemo dostojnima blaženstva.
Da je u redu svrha čovjek svrha sama po sebi, tj. da ga nikada nitko (čak ni bog)
ne smije upotrijebiti kao sredstvo, a da pri tome ne bude ujedno svrha, dakle da
čovještvo u našoj osobi nama samima mora biti sveto, to sada slijedi samo od sebe,
jer je čovjek subjekt moralnog zakona.
24
Kant, Kritika praktičnog uma
Da bi se neka čista spoznaja praktički proširila, mora biti dana neka namjera a
priori, tj. neka svrha kao objekt (volje), koji se nezavisno od svih teorijskih načela kao
praktički nuždan predočuje pomoću kategoričkog imperativa koji neposredno
određuje volju, a to je ovdje najviše dobro. To pak nije moguće, a da ne pretpostavite
tri teorijska pojma (za koje se, budući da su samo čisti umski pojmovi, ne daju naći
odgovarajuće predodžbe, dakle teorijskim putem nikakav objektivni realitet), naime
sloboda, besmrtnost i bog.
Ono što se pomoću kategorija treba misliti i na taj način spoznati jesu ideje uma,
koje ni u kakvom iskustvu ne mogu biti dane. Ovdje se međutim i ne radi o teorijskoj
spoznaji objekata tih ideja, nego samo o tome da im uopće pripadaju neki objekti. Taj
realitet pribavlja čisti praktički um, a teorijski um pri tom nema nikakva drugog posla
nego samo da pomoću kategorija misli one objekte, to se može, a da nam ne treba
zor (ni osjetilni ni nadosjetilni) jer kategorije imaju svoje sjedište i podrijetlo u čisto
razumu nezavisno i prije svakog zora, prosto kao u moći mišljenja, a znače uvijek
samo neki objekt uopće, na koji god nam način bio dan.
Je li pojam boga pojam koji pripada fizici (prema tome i metafizici, koja sadrži
samo čiste principe a priori one prve u općem značenju), ili je pojam koji pripada
moralu. Razjasniti prirodna uređenja ili njihove promjene, ako tu čovjek pribjegava
bogu kao začetniku svih stvari, to ni najmanje nije fizičko objašnjenje. Pomoću
metafizike pak od poznavanja ovoga svijeta doći do pojma o bogu i dokaza njegove
egzistencije pomoću sigurnih zaključaka nemoguće je zato što bi smo morali
spoznati ovaj svijet kao najsavršeniju moguću cjelinu, dakle u tu svrhu sve moguće
svjetove (kako bi smo ih mogli usporediti s ovim). No najzad je upravo nemoguće da
se egzistencija tog bića spozna na osnovu samih pojmova, jer svaki egzistencijalni
stav, tj. onaj koji o biću o kojem ja sebi stvaram pojam kaže da egzistira, jest
sintetički stav, tj. takav kojim ja izlazim iz onog pojma, kazujući o onom biću više
nego što se u pojmu pomišljalo. Tako preostaje za um samo jedan jedini postupak da
bi došao do te spoznaje, određujući naime svoj objekt kao čisti um, pri čemu polazi
od vrhovnog principa svoje čiste praktičke upotrebe.
25
Kant, Kritika praktičnog uma
Moralni zakon pomoću pojma najvišeg dobra kao predmeta čistog praktičkog uma
određuje pojam prabića kao najvišeg bića, što ga nije više mogao postići fizički (i u
nastavku metafizički), a prema tome ni cijeli spekulativni tok uma. Tako pojam o bogu
nije pojam koji prvobitno pripada fizici, tj. pojam za spekulativni um, nego pojam koji
pripada moralu, a to isto može se reći i za ostale umske pojmove o kojima smo gore
raspravljali kao njegovim postulatima u njegovoj praktičkoj upotrebi.
26
Kant, Kritika praktičnog uma
27
Kant, Kritika praktičnog uma
ZAGLAVAK
28