La Organizacion Politico Social Tribu Yoeme

La organización político-social de la tribu yoeme (yaqui)
Mesri Hashemi-Dilmaghani • Carlón Flores
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DERECHO
INDÍGENA
ELECTORAL
La organización político-social
de la tribu yoeme (yaqui)
Parastoo Anita Mesri Hashemi-Dilmaghani
María Anabela Carlón Flores
México, 2019
Editorial tepjf
340.113 Mesri Hashemi-Dilmaghani, Parastoo Anita, autor.
M6.26
C133o La organización político-social de la tribu yoeme (yaqui) / Parastoo Anita Mesri Hashemi-Dilmaghani y
María Anabela Carlón Flores. – 1.ª edición. -- Ciudad de México, México : Tribunal Electoral del Poder Judicial
de la Federación, 2019.
1 recurso en línea (281 páginas) : ilustraciones, fotos, mapas. (Colección Derecho Electoral Indígena : 2)
ISBN 978-607-708-446-4
Incluye referencias bibliográficas.
1. Derecho electoral indígena -- México -- Crítica e interpretación. 2. Yaquis -- Organización social y política.
3. Yaquis -- Historia. 4. Yaquis -- Aspectos jurídicos. 5. Derecho Electoral Yoeme. 6. Antropología jurídica.
I. Carlón Flores, María Anabela, autor. II. México. Tribunal Electoral del Poder Judicial de la Federación.
Dirección General de Jurisprudencia, Seguimiento y Consulta. III. Serie.
Derecho Electoral Indígena

1.a edición, 2019.
D. R. © Tribunal Electoral del Poder Judicial de la Federación.

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ISBN 978-607-708-446-4
Directorio
Sala Superior
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Presidente
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Comité Académico y Editorial
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Presidente
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Magistrado Reyes Rodríguez Mondragón
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Dr. Eduardo Ferrer Mac-Gregor Poisot
Dra. Ana Laura Magaloni Kerpel
Dr. Hugo Saúl Ramírez García
Dr. Carlos Alberto Soriano Cienfuegos

Lic. Agustín Millán Gómez
Secretarios Técnicos
Índice
Presentación
José Luis Moctezuma Zamarrón . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6
Estudio introductorio
Manuel González Oropeza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11
Prólogo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25
Capítulo 1. Antecedentes históricos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 33
Capítulo 2. Marco teórico-conceptual . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 93
Capítulo 3. Comunalidad en la nación yoeme . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 129
Capítulo 4. Sistemas de cargos del pueblo yoeme . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 157
Capítulo 5. Ordenamiento jurídico yoeme . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 207
Capítulo 6. Derecho electoral yoeme . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 235
Conclusiones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 251
Anexos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 259
Fuentes consultadas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 266
Las autoras . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 281

Presentación
El trabajo que presentan Parastoo Anita Mesri Hashemi-Dilmaghani y Anabela Carlón

Flores es sin duda un gran avance en el conocimiento de la normatividad indígena, en
particular de uno de los grupos étnicos mejor organizados en México: los yaquis. Co-
mo se puede ver en este texto, la normatividad yaqui ha permitido a los miembros de
este grupo indígena enfrentar un sinnúmero de vicisitudes durante su historia, pro-
ducto de las formas regulatorias que han funcionado en distintas épocas: desde antes
de la llegada de los europeos al noroeste de México hasta la actualidad, pasando por
un largo periodo colonial; la formación del Estado mexicano; la siniestra etapa porfi-
rista para los miembros de este grupo; su participación en el movimiento revolucio-
nario, y la recomposición y reintegración de la etnia a partir del decreto del presidente
Lázaro Cárdenas.
Las autoras muestran en este texto una gran calidad académica a pesar de contar
con poco tiempo para investigar la forma de organización político-social de la tribu ya-
qui. Esta condición la han compensado con la tenaz actividad de Anabela Carlón a fa-
vor de su pueblo, su conocimiento del derecho (al tener una carrera universitaria en ese
ámbito) y su vivaz comprensión de la diversidad étnica y de los derechos de los pue-
blos indígenas de este país. Estas características aportaron mucho a la labor de Anita
Mesri, quien como antropóloga especializada en derecho indígena, con una claridad de
lo que requerían investigar, ha tenido la capacidad para realizar un trabajo de alto nivel.
Juntas emprendieron un dif ícil pero fructífero estudio de la normatividad que subyace
a una parte sustancial de la organización yaqui, realizando una intensiva labor de cam-
po con el fin de obtener de primera mano datos muy valiosos, recurriendo a los actores
sociales de la dinámica política y social de un grupo con una compleja estructura or-
ganizativa, tanto en el ámbito político como en el religioso. Además, consultaron una
amplia bibliograf ía del tema y buscaron la asesoría de investigadores dedicados al es-
tudio de los yaquis, con esto establecieron una verdadera interacción que les permitió
discutir asuntos académicos que atañen al análisis de una multiplicidad de datos reco-
pilados que cotejaron con las fuentes bibliográficas y con los especialistas en la cultura
y sociedad de un grupo con una larga tradición de investigación, que contrasta con el
pobre conocimiento del resto de los grupos del área.
Su labor académica requirió de un intenso trabajo de campo y de la sistematización
de un cúmulo de información extraordinaria, producto de un proceso metodológico
único, ya que la labor de Anabela Carlón, al ser parte del grupo étnico y contar con só-
lidas herramientas científicas, hizo posible llevar a cabo el cometido de Anita Mesri.
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Juntas lograron un estudio antropológico que en otros casos hubiera tardado muchos
años en realizarse o los resultados hubieran quedado muy por debajo de los presenta-
dos en esta obra. Además, el empeño del ejercicio académico de ambas les permitió
adentrarse en las redes sociales de quienes desempeñan las tareas fundamentales pa-
ra el correcto desarrollo de las formas de organización político-social de los yaquis. La
observación participante les permitió recolectar valiosos testimonios y obtener de for-
ma directa la abundancia de datos vertidos en las páginas de este texto. Sin duda será
de gran valor para quienes quieran conocer la normatividad interna y el funcionamien-
to de la organización de los autonombrados yoemem (‘yaquis’).
Ahora bien, las aportaciones de este estudio cubren una extensa gama de informa-
ción de los aspectos fundamentales para entender la organización yaqui, comenzan-
do por dar cuenta de los datos históricos que permiten conocer de qué manera se fue
constituyendo la organización de este grupo; al que, por sus características, Edward H.
Spicer (1994, 423 y ss.) llamó pueblo resistente, comparándolo, entre otros, con los ca-
talanes, vascos, irlandeses, judíos y mayas; grupos con ciertas particularidades que han
sobresalido por su forma de enfrentar las extraordinarias presiones externas, sin im-
portar su tipo, a las que se ven sujetos a lo largo de sus historias y aún así perduran.
Las autoras muestran cómo los yaquis han establecido diversas formas de resistencia:
desde las pacíficas, reaccionando de manera pasiva, a las más activas en términos de
una lucha política —por ejemplo, durante el largo periodo conocido como las guerras
del Yaqui, durante la formación del Estado mexicano, sobre todo en el último tramo del
gobierno de Porfirio Díaz, en el que el genocidio, las deportaciones y la diáspora hicie-
ron casi desaparecer al pueblo yoeme, cuando había más miembros del grupo en el su-
reste de México que en el territorio yaqui, como bien se retoma del trabajo de Raquel
Padilla (1995)— y, en los últimos tiempos, la resistencia jurídica.
La recomposición del grupo, como bien lo señalan las autoras, proviene del decre-
to de restitución de parte de su territorio y la dotación de 50 % de las aguas de la presa
La Angostura, emitido por el presidente Lázaro Cárdenas y expedido casi al término
de su gestión, en 1940. Pero, hasta la fecha, sigue en litigio por no haberse llevado a ca-
bo según lo mandataba el documento oficial; por los constantes despojos de algunos
terrenos restituidos, y por la falta del cumplimiento de la dotación de agua que le co-
rresponde por derecho, vulnerado una vez más con la construcción del Acueducto In-
dependencia, que lleva agua de la presa Plutarco Elías Calles, también conocida como
El Novillo, abastecida por el río Yaqui, a Hermosillo, Sonora. Las investigadoras regis-
tran estos hechos y describen claramente la forma de organización del grupo yaqui, su
activa defensa por lo que le corresponde y la represión que llevó a dos de sus voceros a
prisión por más de un año.
Mesri y Carlón dan cuenta del impacto de las relaciones interétnicas en distintas
épocas de su historia, sobre todo al pasar del modelo de ranchería, de la etapa prehispá-
nica, al misional, en la Colonia, a partir del acuerdo para permitir la entrada de los cu-
ras ignacianos al territorio yaqui, que modificó su esquema territorial de 80 rancherías
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a lo que se conoce actualmente como los ocho pueblos tradicionales, herencia de los
ochos pueblos de misión establecidos por los jesuitas. A su vez, manifiestan la gran ca-
pacidad de organización desde los primeros contactos con los españoles y la manera
en que los yoemem han integrado las estructuras impuestas desde fuera; su manera de
refuncionalizarlas con el fin de convertirlas en parte de un esquema propio, por ejem-
plo, en el aspecto político con la forma de organización de los gobernadores, que si
bien obedece, como en toda su estructura, a un formato jerárquico, su elección y pues-
ta en práctica permite a la tropa (el pueblo en general) ser escuchada y participar ac-
tivamente en la toma de decisiones, en que las autoridades siempre buscan el bien
común y están sujetas al sentir del grupo y no únicamente al de los líderes.
En el aspecto religioso, su catolicismo nativo está imbuido de un alto contenido de
su antigua cosmovisión y ritualidad, que influye no solo en los líderes de la iglesia, sino
muy en especial en los llamados oficios, incluyendo a los maestros rezanderos, las can-
toras (kopariam), así como a los infaltables bufones rituales, los pajko’olam (danzantes
y sus músicos) y su casi eterno acompañante, el danzante de la del venado; seres veni-
dos del juya ania (‘monte’ o ‘mundo natural’). Las autoras encuentran en este catolicis-
mo nativo una participación generalizada de toda la comunidad, en particular con la
gran cantidad de actores sociales, integrantes de una extensa gama de grupos rituales;
esto implica el apoyo de familiares, amigos y vecinos para poder realizar las labores del
tekil (‘trabajo colectivo’), el cual permea a toda la población y representa el modelo de
comunidad, a partir del carácter recíproco de toda su actividad ritual y que va más allá,
en forma de convivencia cotidiana entre los miembros de grupo. Así, la solidaridad
representa uno de los valores más importantes del concepto de comunidad, que cons-
tituye uno de los factores determinantes del ser yaqui.
El trabajo hace referencia a uno de los aspectos primordiales de la cultura yaqui:
el territorio tradicional, íntimamente relacionado con la organización política y con
las luchas para mantenerlo. Para los yaquis es sagrado y un número extraordinario de
ellos ha dado su vida por defenderlo. En la actualidad mantienen esa férrea lucha aun-
que lo hacen por otros medios, ya sean políticos, jurídicos o administrativos, siempre
de acuerdo con el sistema de su organización tradicional, incluso apelando a otras ins-
tancias del ámbito internacional. Su espacio vital se ha regido conforme con el lema
“Dios nos dio la tierra a todos los yaquis y no un pedazo a cada uno” (Figueroa 1994,
107), por lo que protegen este espacio sagrado. Por otro lado, una especie de confede-
ración permite a cada uno de los ocho pueblos regirse en términos espaciales, así co-
mo políticos, con sus propios templos y autoridades tradicionales y religiosas, de la
iglesia y las diversas organizaciones, por ejemplo, el Kojtumbre (máxima autoridad du-
rante la Cuaresma y la Semana Santa), que aparece durante la Cuaresma y termina su
labor hasta el 3 de mayo; o los matachines (los soldados de la virgen), además de sus
fiesteros (pajkou jabwekame), en los pueblos en donde todavía persisten, y los maestros
rezanderos y su grupo de cantoras, para conducir todos los rituales que no se relacio-
nan con los sacramentos, que celebran únicamente los curas cuando llegan a oficiar en
algún templo de la región yaqui.
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Las autoras muestran cómo todos los grupos organizados tienen un sistema de nor-
mas claramente establecidas que pasan de generación en generación por medio de la
tradición oral y la práctica. El juramento, la promesa, la consagración y la confirmación
son elementos del sistema normativo que rige la vida política, religiosa y social de cada
miembro del grupo. Romper estas normas implica sanciones, ya sean f ísicas o mora-
les, incluso divinas. El respeto permea la vida política, social y cultural de los yaquis.
Todo ello forma parte de un complejo sistema normativo que tiene siglos funcionando
de manera armoniosa.
Sin duda, este trabajo ayudará a entender las formas de organización de los gru-
pos indígenas en México, muy en particular la de los yaquis, partiendo de la normati-
vidad interna vigente por largo tiempo y que muestra que en el país existen sistemas de
organización altamente estructurados sin normas escritas que los sustenten. La ora-
lidad forma parte primordial de las relaciones en comunidades como la yaqui y de-
muestra ser totalmente efectiva, tal como lo muestran las autoras. De hecho, Anita
Mesri y Anabela Carlón revelan cómo los órganos de gobierno externo han trastoca-
do la organización del grupo yaqui y en varios casos crean conflictos internos y exter-
nos. En el apartado “Nota acerca de los comisarios” del capítulo 4 “Sistemas de cargos
del pueblo yoeme” se explica la forma en la que autoridades del Estado mexicano rea-
lizan labores de índole distinta a la de las autoridades tradicionales. También los regi-
dores étnicos han suplantado, en ciertos casos, a las autoridades civiles yaquis, lo que
ha generado serios problemas. La integración al sistema administrativo en los últimos
años ha implicado romper con el esquema de organización interna de los yaquis por el
enfrentamiento de sus normas jurídicas con las establecidas por los órganos del Es-
tado; los cuales, por cierto, distan mucho de entender el ordenamiento interno de los
grupos étnicos —como el yaqui—, y tratan de imponer sus modelos de elección y fun-
cionamiento, contrarios a los esquemas que han funcionado por tanto tiempo y que no
son del agrado de las instituciones electorales, como es el caso de la asamblea. Las au-
toras indican cómo la asamblea entre los yaquis es uno de los elementos fundamenta-
les de su organización desde tiempos prehispánicos. El carácter horizontal de la toma
de decisiones pasa por esta. Es cierto que quienes la conducen son las autoridades tra-
dicionales, pero la tropa yoemia tiene voz y voto; no en términos del derecho positivo
mexicano, sino de acuerdo con las normas establecidas por los yaquis, en la que el con-
senso establece el criterio fundamental para la toma de decisiones.
Las autoras afirman que en las asambleas existe un protocolo, en que los discursos
en lengua yaqui forman parte de las argumentaciones de quienes participan. El espacio
primordial en que se llevan a cabo las asambleas es la guardia tradicional o comunila. En
la enramada (ramada, en el español de la región) cada una de las autoridades tradicio-
nales se ubica en un lugar específico. Las normas siguen un riguroso orden y los largos
discursos son una de las maneras en que al final llegan a los consensos. El pueblo ma-
yor (pueblo yo’owe) representa la conciencia de la comunidad y el secretario (cargo re-
lativamente reciente) toma nota y explica las resoluciones, en español cuando así se
requiere. Por su parte, el gobernador tradicional es el líder moral y en quien recae
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conjuntar los discursos para establecer la resolución del conflicto. Su conclusión vie-
ne acompañada con el corolario ewi (‘sí’), que contestan los presentes en la asamblea.
Así, el trabajo de Anita Mesri y Anabela Carlón es un parteaguas en el conocimiento
de la normatividad del pueblo yaqui, que la ha practicado por siglos, pero es desco-
nocida por la sociedad regional y la nacional. Dar cuenta de tal riqueza es uno de los
logros de esta obra. Hacer visible la oralidad da herramientas a quienes enfrentan una
labor en el ámbito yaqui, ya sea con fines jurídicos, administrativos, políticos o sociales.
Esta obra podría ayudar a resolver múltiples problemas, pues muchos de estos se de-
ben a la incomprensión de las formas de organización político-social de la tribu.
Además, esta investigación sirve como herramienta para las autoridades tradicio-
nales yaquis, pues recopila en un texto lo que ellos han transmitido por siglos de ma-
nera oral y muestra a las futuras generaciones del grupo étnico el camino a seguir, ya
con un conocimiento pleno del español escrito debido a su paso por las aulas. Cabe
mencionar que el bilingüismo yaqui-español es generalizado, sobre todo en las gene-
raciones más jóvenes y que su nivel educativo ha subido notablemente en los últimos
lustros, aunque ha venido acompañado de cierto distanciamiento de la normatividad
del grupo, que este estudio les permitirá conocer, casi como un manual. Por todos es-
tos factores, el trabajo de las autoras es un gran avance en el conocimiento de las for-
mas de organización político-social distintas a las establecidas en la llamada sociedad
nacional y es un reconocimiento a las distintas manifestaciones de las normatividades
indígenas en un país con un amplio espectro cultural, en donde las particularidades de
cada grupo, en este caso el de los yaquis, se expresan coherentemente en una sociedad
altamente organizada.
José Luis Moctezuma Zamarrón
Fuentes consultadas
Figueroa Valenzuela, Alejandro. 1994. Por la tierra y por los santos. Identidad y
persistencia cultural entre yaquis y mayos. México: Culturas Populares de
México.
Padilla Ramos, Raquel. 1995. Yucatán, fin del sueño yaqui. El tráfico de los yaquis y el
otro triunvirato. México: Gobierno del Estado de Sonora-Secretaría de Educación
y Cultura/isc.
Spicer, Edward H. 1994. Los yaquis. Historia de una cultura. México: unam.
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Estudio introductorio
El libro intitulado La organización político-social de la tribu yoeme (yaqui) es el segun-

do número de la colección Derecho Electoral Indígena, proyecto de investigación de la
Sala Superior del Tribunal Electoral del Poder Judicial de la Federación (tepjf) que tie-
ne como objetivo la elaboración de estudios jurídico-antropológicos para documentar
los elementos más importantes de la vida colectiva de algunas comunidades de México.
Dicho proyecto inició en 2013 y el primer número, publicado en 2014, se elaboró con
base en el trabajo de campo efectuado en la comunidad zapoteca serrana de Santa Ca-
tarina Ixtepeji, ubicada en el distrito de Ixtlán, Oaxaca.
La obra que ahora se presenta fue producto del trabajo de campo que se llevó a cabo
en 2014 y 2015 en el territorio yoeme (‘yaqui’), ubicado en Sonora. Igual que el primer
número, esta publicación se basa en una revisión exhaustiva de fuentes documentales
y datos recopilados por medio de la investigación de campo, aplicando la metodología
de observación participativa, y es producto del trabajo en conjunto de Parastoo Anita
Mesri Hashemi-Dilmaghani, funcionaria de la Dirección General de Jurisprudencia,
Seguimiento y Consulta de este Tribunal, y la abogada yoeme Anabela Carlón Flores.
Este trabajo tiene como fin la reflexión acerca de la importancia de respetar los
ordenamientos jurídicos indígenas y su relación directa con la libre determinación y
autonomía. La maximización de los derechos humanos colectivos de los pueblos y co-
munidades indígenas es una tarea pendiente en el país, por lo que toda acción que vaya
encaminada a este objetivo constituye un avance en el cumplimiento cabal de las nor-
mas vigentes; se busca, además, una actividad judicial que sea factor de respeto a la di-
ferencia, una diferencia que representa una de las mayores riquezas de México.
Por ende, esta obra representa una oportunidad única para tener una mirada cer-
cana a lo que es, tal vez, uno de los ordenamientos jurídicos indígenas menos conoci-
dos en México, por pertenecer a un pueblo de la región noroeste, área a cuyo estudio
pocos especialistas se han dedicado. Asimismo, es una cultura jurídica que conserva
como rasgo ancestral y central la oralidad en el idioma nativo, por lo que sin el apo-
yo de Carlón Flores y el permiso de las autoridades del pueblo, hubiera sido imposible
desempeñar esta tarea encomendada por los entonces magistrados integrantes de la
Sala Superior.
Para acercarse al tema que aquí se plantea, en el capítulo 1, “Antecedentes his-
tóricos”, las autoras dan un bosquejo detallado acerca de la historia de la nación
yoeme. Hacen un recorrido interesante desde la época prehispánica y la llegada de los
españoles, pasando por el periodo de las misiones, para después describir las guerras
del Yaqui y la paz negociada con el general Lázaro Cárdenas, hasta llegar a la actualidad.
Esta historia es fundamental para entender la realidad actual del pueblo, que ubica su
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sobrevivencia en una lucha contra diversas masacres y guerras de exterminio. También

utilizan diversos mapas proporcionados por el Instituto Nacional de Antropología e
Historia (inah) para mostrar un panorama de las naciones existentes al momento de
la llegada de los españoles en la región noroeste, y aquellas que hoy en día siguen vivas
y son parte de la composición pluricultural del país.
En la discusión acerca de la época previa a la Conquista y la llegada de los españo-
les, se citan las crónicas del misionero jesuita Andrés Pérez de Ribas, Historia de los
triunfos de nuestra santa fe, la única fuente escrita que describe la vida de la tribu antes
de la llegada de los españoles. Es interesante anotar que, en el caso de esta nación ori-
ginaria, la asamblea es una institución netamente ancestral, igual que su forma de vivir
e interactuar con su territorio mediante el modelo de rancherías, que contrasta con las
urbes construidas desde tiempos antiguos en Mesoamérica. También es necesario to-
mar en cuenta el papel fundamental del río para la existencia y sobrevivencia del pue-
blo yaqui pues, como señalan Mesri y Carlón:
Las rancherías estaban ubicadas de forma dispersa a lo largo del río Yaqui, lo que per-
mitió a la tribu dedicarse a la agricultura y abastecerse del líquido necesario para su so-
brevivencia.
Asimismo, es relevante reconocer que los pueblos nunca fueron derrotados mili-
tarmente por los españoles, quienes reconocieron su valentía y fuerza en el campo de
batalla.
Las autoras describen cómo, después de que la nación yoeme le brindara permiso a
un par de misioneros jesuitas para entrar a su territorio, la población que originalmente
estaba en las rancherías fue concentrada en las siguientes ocho comunidades cabece-
ras o pueblos ubicados a lo largo del bajo río Yaqui: Cócorit, Bácum, Tórim, Vícam, Pó-
tam, Huiribis, Rahum y Belem. Hasta el día de hoy, estas cabeceras son el lugar o sede
de gobierno y representan la jurisdicción de las autoridades yoemem.
Después de la expulsión de los jesuitas de México en 1767 el pueblo vivió un perio-
do de relativa paz, hasta que después de la Independencia empezó a enfrentar nueva-
mente deseos de ocupación y desalojo de su territorio y recursos naturales. El resultado
fueron las llamadas guerras del Yaqui, y fue en esta época que surgió el gran guerrero
Juan Maldonado, nacido en Belem y conocido como Teta biakte (‘piedra que rueda’).
Se trata del dirigente más recordado y querido de la resistencia emprendida por la na-
ción yoeme. Teta biakte encabezó una guerra de guerrillas en la sierra del Bacatete hasta
que el 15 de mayo de 1897 se llegó a un acuerdo de paz, conocido como Convenio de Paz
de Ortiz, con las autoridades mexicanas. Sin embargo, la oligarquía sonorense empezó
a deslindar y repartir parte del territorio yoeme, iniciándose así su colonización. De esta
manera, en julio de 1899 se reanudó la guerra, y los yoemem volvieron a subir a la sierra.
Teta biakte fue asesinado en 1901, a la edad de 44 años.
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Fue así que, como referente de la dignidad y resistencia de la tribu, surgió, junto con
el río, la sierra del Bacatete como parte fundamental de la historia e identidad yoemem.
Los primeros años del siglo xx representaron la época más gris de la historia
reciente para este pueblo originario, pues, bajo las órdenes del dictador Porfirio Díaz,
sucedieron los acontecimientos que, según las autoras, representan uno de los prime-
ros genocidios del siglo xx, antecedido, tal vez, solo por el de los armenios perpetrado
por el Imperio otomano. En este periodo, los yaquis fueron capturados y enviados co-
mo esclavos a la península de Yucatán, donde la mayoría falleció durante el destierro.
Después de este escenario tan violento e impactante, el presidente Lázaro Cárdenas
visitó el territorio yoeme con el fin de negociar una paz digna entre la república mexi-
cana y el pueblo. Lo anterior representa el punto quizá más significativo para enten-
der las demandas del pueblo hoy en día, que se concentran en el respeto a los términos
acordados y plasmados en un decreto presidencial en 1940 (dof 1940). Aunque que-
daron pendientes diversos temas de suma importancia, el cumplimiento a lo acordado
permitiría una relación de respeto entre los pueblos yaquis y el gobierno mexicano, en
particular en lo vinculado con su río; sin embargo, en lugar de cumplir con dichos tér-
minos, el Estado implementó lo que el inah describió recientemente como una discri-
minación hídrica institucionalizada, que ha resultado en lo que las autoras denuncian
como “la injusticia hídrica y muerte de la agricultura propia” en una estrategia de paz
fallida. Es así que, hacia 1980, solo 20,871 hectáreas fueron regadas con agua de las pre-
sas construidas para desviar su río ancestral, lo cual representaba una disponibilidad de
3.5 %, y no de 50 % que, por decreto presidencial, le corresponde al pueblo yoeme. En
palabras de Carlón y Mesri:
Es así que se ha fomentado de manera institucionalizada y como política del Estado la

marginación de la agricultura propia de la tribu para privilegiar la agroindustria de gran
escala (que es altamente contaminante) de los colonos yoris.
Posteriormente, en el libro se habla del más reciente conflicto territorial que ha en-
frentado la nación yoeme: el Acueducto Independencia. Las autoras enfatizan que di-
cho proyecto no fue consultado y que pone en riesgo la soberanía territorial, la libre
determinación, y “la posibilidad de seguir existiendo con dignidad como pueblo dife-
renciado” de la tribu yaqui. Citan de manera extensa a José Luis Moreno Vázquez, ex-
perto en temas hídricos y profesor-investigador de El Colegio de Sonora, e incluyen
varios de sus mapas que ilustran la problemática actual.
Finalmente, para cerrar el capítulo 1, se presenta una descripción o mapeo del te-
rritorio yoeme y de las comunidades de estudio, Huiribis y Vícam Estación. Como se
evidencia a lo largo de la obra, las autoras incluyen fotograf ías para dar a conocer y
apreciar la realidad documentada: el tipo de vivienda que existe en el territorio, sus
centros o espacios ceremoniales y diversas personalidades representativas de la tribu.
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También, como en el resto del libro, se incluyen croquis y cuadros elaborados por las
autoras para mostrar datos concretos de los temas abordados.
En el capítulo 2, “Marco teórico-conceptual”, se describe la teoría de la comunali-
dad como una forma de entender la vida colectiva de las comunidades indígenas y sus
formas de organización político-social; en particular, se cita a dos de sus principales
teóricos: Jaime Martínez Luna, comunero zapoteco de Guelatao de Juárez, y Floriberto
Díaz Gómez, ayuujk (‘mixe’) de Tlahuitoltepec. Mediante el análisis de sus principales
elementos, se alude a las bases de la vida comunitaria que, al ser tomadas en cuenta,
permiten acercarse, desde una visión propia, a la estructura de gobierno vigente en los
pueblos indígenas. Lo anterior, para entender en la práctica cómo se construye y se vi-
ve la autonomía.
Después, en los siguientes apartados, se aclara que en el ordenamiento jurídico yoe-
me existen diversos conceptos propios, y que, al hablar de los sistemas de cargos y la
estructura de gobierno, es importante mencionar tres: tekia, tekil y complementarie-
dad y dualidad. El cargo en la nación yoeme es conocido como tekia. Aquí se diferencia
de los sistemas de cargos mesoamericanos, los cuales, por lo general, se deben de cum-
plir al tener cierta edad, pues en la tribu yaqui hay cargos que se asumen desde la niñez.
Otro sistema de cargos es en el que las personas prestan su servicio a la comunidad
mediante el tekil o trabajo colectivo. Así, los principios de reciprocidad y ayuda mutua
se ven reflejados en el tekil, que un integrante de la tribu describió de la siguiente ma-
nera: “es como una misión solidaria de hermandad”. Las autoras enfatizan que “la es-
tructura misma de gobierno descansa en el principio de reciprocidad”, pues tal como
otro integrante de la tribu explicó, los cargos no solo implican cubrir formalidades, si-
no ser recíproco con las acciones de los mayores, que permiten gozar de mejores con-
diciones hoy en día.
Asimismo, las autoras destacan que “la complementariedad que existe entre la mu-
jer y el hombre yoeme se relaciona con el alto grado de autonomía y de autogobierno
que la tribu ha luchado por preservar”. De acuerdo con las crónicas de Pérez de Ribas
se hace referencia a que, en los primeros acercamientos para establecer la paz con los
españoles, la tribu envió a varias mujeres; la respuesta de los europeos católicos fue re-
veladora de la desigualdad de género que existía en su cultura y cómo se contrastaba
con la realidad de la nación yoeme:
finalmente la respuesta que llevaron las indias para que diesen a sus caciques y ranche-
rías de Yaqui, fue que para tratar de paces viniesen no mujeres, sino varones, algunos de
los principales caciques, que serían bien recibidos.
Por lo tanto, es pertinente destacar las conclusiones que ofrecen las autoras con res-
pecto al tema:
14
Con base en lo anterior no es sorpresa alguna que, en la actualidad, la tribu haya adap-
tado su compleja estructura de gobierno de modo que las mujeres desempeñen funcio-
nes de alta jerarquía en todos los sistemas de cargos, menos en aquellos que conllevan
un trato directo con el exterior (los civiles, sobre todo los kobanaom) mientras que, den-
tro de su estructura, dif ícilmente se ve una diferencia en cuanto a la importancia entre
los cargos que ostentan las mujeres y los hombres. Se trata, se argumenta, de una adap-
tación frente a lo ajeno (lo español y, posteriormente, lo mexicano o yori) con el propó-
sito de conservar lo propio.
[…]
En general, las voces tanto de la mujer como del hombre de la tropa (gente sin car-
go) yoeme en la asamblea dan la pauta para que actúen las autoridades y forjan el rumbo
del pueblo yaqui. En particular, ciertas mujeres autoridades juegan un papel de especial
relevancia en la estructura de gobierno; así, en esta se refleja la dualidad y complemen-
tariedad por el balance generalizado en la mayoría de los sistemas de cargos entre mu-
jeres y hombres.
En el apartado “Algunas instituciones yoemem” se describen distintas instituciones

que revelan la variedad de sus sistemas de cargos: la ramada, el tambor, la bandera y
el abogado. La ramada se refiere a una estructura prehispánica, que consiste en un en-
ramado de plantas sagradas. El antropólogo del Centro inah Sonora, Hugo Eduardo
López Aceves, describió que cuando se construye la ramada dentro de la comunidad,
se está haciendo la representación del juya ania (‘monte’ o ‘mundo natural’) en esta.
El tambor es elemental para el pueblo yoeme; los diversos sistemas de cargos u or-
ganizaciones poseen uno con un tono distintivo. Se utiliza para el llamado de su socie-
dad, así como para anunciar su llegada y retirada. Juan Silverio Jaime León describió
que, desde la antigüedad, el tambor “es un símbolo que le sirvió a la tribu […] en la ac-
tividad guerrera y en la actividad ceremonial”. En dicho apartado se presenta una breve
explicación de la variedad de tambores que existen en el territorio yaqui.
Al referirse a la bandera, se explica que es otro símbolo que se repite con frecuen-
cia en la tribu. Por una parte, existe la jiak bantea (‘bandera yaqui’); por otra, hay di-
versas banderas que son la insignia de los distintos sistemas de cargos de la estructura
de gobierno yoeme y que son utilizadas para bendecir el espacio ritual y en el culto al
Acha’i ta’a (‘Padre Sol’).
Finalmente, los abogados son visibles en todos los ritos y ceremoniales del pueblo.
Sus servicios son contratados por los integrantes de las comunidades y, en algunos
casos, incluso por las mismas autoridades. Se trata de hombres mayores —general-
mente, pero no siempre—, que pueden ser maestros de la iglesia o no, y que conocen
cómo deben dirigirse a las personas en momentos particulares usando la “palabra de
los mayores”, como lo mencionó Lidia Zavala Romero, cantora (autoridad religiosa
de alta jerarquía) de Vícam Estación. Se recurre a los abogados en diversos momentos
para cumplir con la estricta normativa vigente en torno a las relaciones familiares, de
parentesco y los actos realizados como autoridad.
15
Este capítulo termina con una interesante discusión acerca de la teoría de los siste-
mas de cargos y la realidad yoeme. Las autoras resumen información conocida por las
y los antropólogos, pero poco manejada por las personas que se dedican al derecho y
a la función judicial, relacionada con la discusión teórica desarrollada en torno a los
sistemas de cargos, tema que va al corazón de las formas de organización y sistemas
normativos indígenas. Hacen hincapié en que dicha teoría se ha basado en la realidad
mesoamericana, y que puede ser distinguida de diversas formas con la realidad de los
sistemas de cargos yoemem. Lo anterior representa un aporte realmente novedoso en
los estudios acerca de los pueblos indígenas.
Después de describir las obras más relevantes de los principales teóricos acer-
ca de la temática en Mesoamérica, incluyendo a Eric Robert Wolf, Frank Cancian,
James Greenberg, James W. Dow, Marvin Harris y Gonzalo Aguirre Beltrán, entre
otros, Mesri y Carlón presentan un análisis de las características propias de los siste-
mas de cargos yoemem. Este trabajo de sistematización teórica es único y será de suma
utilidad para los estudiosos de los sistemas de cargos, funcionarios judiciales y la mis-
ma tribu. Según las autoras, en general, se puede decir que los sistemas de cargos
yoemem divergen en distintas formas de los de Mesoamérica; sin embargo, la forma de
ver los cargos y los principios que los sustentan y rigen —el servicio, la solidaridad, el
respeto y la reciprocidad, por nombrar a algunos—, son los mismos.
En el capítulo 3, “Comunalidad en la nación yoeme”, se describen los elementos
comunitarios que conforman la comunalidad en el territorio yoeme: el territorio,
incluyendo los recursos que contiene; la toma de decisiones en la asamblea general
comunitaria; los sistemas de cargos, y las fiestas y los ritos. En cuanto a este último
elemento, dicen las autoras:
Las fiestas y los ritos colectivos también representan la importancia de todo lo que con-
tiene el territorio ancestral, incluyendo el monte y los seres que lo habitan. El juya ania
es un concepto que describe la unidad entre la vida diaria (religiosa, política, de traba-
jo) y el monte o la naturaleza; esta unidad o relación se expresa también en las fiestas.
La descripción detallada de los ritos y las fiestas permite al lector internarse en un

mundo desconocido para la mayor parte del país, y que constituye una de las más ex-
traordinarias expresiones de la diversidad cultural existente en México.
Es de sumo interés para el estudio de los ordenamientos jurídicos indígenas que
los fariseos, quienes representan al mal, están a cargo de vigilar a la tribu durante la
Cuaresma y la Semana Santa. Cuidan el cumplimiento sumamente estricto de la ley
yoeme, y quien tenga una queja va a su ramada o guardia, ubicada cerca de la igle-
sia, para exponerla ante ellos. Allí mismo se aplica la sanción respectiva a los infrac-
tores. Si una autoridad comete una infracción de la ley yaqui, también lo llevan a su
guardia. Se finaliza el capítulo con la descripción de otras fiestas y ritos importantes
para la vida ceremonial de la tribu. Como en el resto de la obra, el uso de croquis y
fotograf ías ayuda a ilustrar los temas.
16
En el capítulo 4, “Sistemas de cargos del pueblo yoeme”, estos se describen con de-
talle. Se empieza por los cargos civiles y militares, cuyas autoridades tienen su sede de
reunión y de deliberación en la guardia o ramada donde se realizan las asambleas gene-
rales. Se describen las funciones, entre los civiles, de los pueblos yo’owe o jabo’i yo’owe
(‘pueblo mayor’), basariom (exkobanaom sin cargo religioso, militar o en el kojtumbre)
y jamuchim (‘las mujeres pueblo’); los kobanaom (‘gobernadores’); el comandante, y
el secretario. La estructura militar también se analiza con detalle, la cual es compues-
ta por el wiko’i ya’ut (‘capitán’), las y los alpesim (‘oficiales de la bandera’), el kubajereo
(‘oficial de tambor’) y los sontaom (‘soldados’).
Después, se describen los cargos eclesiásticos, y se enfatiza que la religión yoeme
representa una religiosidad propia. Aunque en la actualidad el territorio yaqui presen-
ta diversos elementos del catolicismo, está claro que existe una religiosidad diferencia-
da. Los cargos son la kiyojtei (mujer con cargo religioso), los maestros de la iglesia, las
kopariam (‘cantoras de la iglesia’), el temajti (temasti) mol (hombre con el mayor car-
go en la iglesia), las tenanchim (niñas o señoritas que cargan las imágenes femeninas
en las procesiones) y temajtim (‘sacristanes’), y las alpesim (niñas que cargan la bande-
ra de la Virgen de Guadalupe y otras vírgenes).
En el siguiente apartado se presenta la organización del kojtumbre (máxima auto-
ridad durante la Cuaresma y la Semana Santa), compuesto por los fariseos y los caba-
lleros (kabayeom, representan a los soldados buenos). La estructura jerárquica de los
fariseos se compone, aparte del pilato yo’owe (máxima autoridad del grupo y verdugo
de Jesús), de capitanes o jefes de fariseos y otros oficiales; los chapayekam (los encar-
gados de atrapar a Cristo y conducirlo a la cruz, el grupo más visible de los fariseos en
la Cuaresma y Semana Santa), encabezados por el chapayeka yo’owe (chapayeka o en-
mascarado de más alta categoría), y cabos (niños y jóvenes que portan un sombrero y
marchan al final de la formación militar).
Posteriormente, se discute con detalle la organización de las y los pajkou jabweka-
me (‘fiesteros’). Hay dos grupos de fiesteros, cada uno con su ramada: los azules, quie-
nes representan a los cristianos —es decir, los buenos—, y los rojos, quienes hacen el
rol de los moros o los malos. La organización de los fiesteros tiene una estructura je-
rárquica. Las cuatro categorías de fiesteros son alpes, alawasi (encargados del orden),
kapetai yo’owe (o kapetai ‘mayor’) y kapetai (responsable de la ceremonia). Cada uno
de ellos amarra a una mujer con quien compartir el cargo. Por ende, las y los fiesteros
principales son ocho, aunque en total, la organización tiene un número mucho mayor
de personas.
Al final de este capítulo, se incluye una breve nota acerca de los comisarios (em-
pleados del ayuntamiento). Administrativamente, dos de las comunidades cabeceras
que integran el pueblo yoeme, Vícam Estación y Pótam (pertenecientes a Guaymas,
uno de los cuatro municipios que delimitan el territorio yaqui), tienen el carácter de
comisarías municipales, por lo que, en teoría, deberían tener comisarios; sin embargo,
en realidad, el papel de dichas autoridades es muy limitado y no figuran dentro de la
estructura de gobierno yoeme.
17
En el capítulo 5, como su nombre lo indica, se describe el “Ordenamiento jurídi-

co yoeme”. En su esencia, se entiende que la normatividad de la tribu es una herencia
de los mayores. La vigencia del sistema normativo yoeme hace posible el resguardo del
yo’o luturia: yo’o significa ‘antiguo’ o ‘el mayor’, ‘el sabio’, y luturia, ‘la verdad’, por lo
que yo’o luturia es ‘la verdad de nuestros mayores’.
El ordenamiento jurídico del pueblo yoeme se compone de normas orales que re-
gulan las relaciones sociales de la tribu y el cuidado de su espacio vital. Se construye y
se aplica por diversos tipos de autoridades, y la religiosidad propia permea en una par-
te importante de ello.
En este capítulo, se incluye el texto en yoem noki o jiak noki (‘el idioma yaqui’) y
en español del famoso juramento yaqui. También se describen algunos de los valores
y principios que sustentan la ley yoeme: el respeto, la reciprocidad y el orden. Poste-
riormente, se analizan y explican los siguientes tipos de normas: las relativas al compor-
tamiento de la población en general, es decir, de la tropa y las que rigen a las distintas
autoridades, así como las diferentes clases de sanciones.
Las sanciones descritas también varían según si son aplicadas a la población en ge-
neral o a cierto tipo de autoridad; aunque hoy en día siguen siendo mucho más rígi-
das al tratarse de una autoridad, en particular, del sistema de cargos civil-militar, y
se cuenta que antes eran aún más duras. Los ejemplos que presentan las autoras son
realmente ilustrativos acerca del funcionamiento del sistema normativo de la tribu.
El capítulo 6, “Derecho electoral yoeme”, comienza citando a Yuri Escalante
Betancourt, quien, en una entrevista realizada por las autoras, enfatizó que “no sólo
se trata de revisar la formalidad del proceso de elección, tienes que ver todo el antece-
dente […] y todos los requisitos que te hacen honorable en la comunidad”, pues al no
hacerlo, se marginan muchos elementos que están vinculados con la toma de decisio-
nes en la asignación de los cargos. Dicha asignación, de acuerdo con el ordenamiento
jurídico propio, “es un derecho colectivo y es un derecho de las instituciones indígenas”.
Mesri y Carlón inician su discusión afirmando lo siguiente:
En el caso del derecho electoral yoeme (‘yaqui’), se trata de una serie de normas y proce-
dimientos totalmente orales, rasgo que define, en general, todo el ordenamiento jurídi-
co de la nación. Se ha rechazado incorporar elementos del derecho positivo u occidental
como las convocatorias y las actas de asambleas, lo que demuestra que conserva este
elemento de su esencia propia y verdaderamente ancestral. Al ser, tal vez, el único pue-
blo indígena en México que ha podido resistir la imposición de la figura del comisariado
de bienes comunales [...], ha logrado su conservación, pues la estructura agraria ha sido
determinante para implantar la escritura en los procedimientos que existen en el país pa-
ra nombrar a autoridades en las comunidades indígenas.
18
También mencionan que de todos los tekiam existentes en los distintos sistemas
de cargos vigentes en el territorio yoeme, las normas y los procedimientos para su de-
signación más conocidos y más entendibles para las personas no yaquis son los usados
para nombrar a los kobanaom:
Lo anterior está ligado a que es un cargo con alta responsabilidad hacia el exterior y, ade-
más, parecido en su figura (desde su nombre), no en la forma de actuar y de dar servicio,
a los cargos del sistema de gobierno mexicano. Por lo tanto, no viola la alta intimidad que
permea el ordenamiento jurídico yoeme de dar a conocer el procedimiento.
En cuanto a los cargos que son, por el contrario, más naturales o propios y, por en-
de, no tan conocidos y mucho menos entendidos por la sociedad yori (‘mexicana’ o
‘mestiza’) o nacional, la forma de asumirlos es muy diferente a lo presentado por el
derecho electoral mexicano. En estos casos reside la esencia del derecho electoral
yoeme, y se trata de leyes que, al estar más ligadas a la cosmovisión propia, “permiten
la sobrevivencia de la tribu como pueblo diferenciado”.
Es decir, la vida colectiva recae en mayor medida en aquellos cargos cuyo nombra-
miento es muy distinto a las formas usadas en la sociedad occidental o mestiza o, in-
cluso, por comunidades indígenas de Mesoamérica. Por ser más íntimas y por no ser
usual o bien visto hablar demasiado al respecto, estas normas se tratan en menor me-
dida en la obra.
Las autoras también mencionan que, en realidad, se considera que todas las perso-
nas que tendrán un tekia ya están designadas, aún los que no han nacido, lo que
ayuda a comprender cómo tantas autoridades pueden aguantar un cargo que es práctica-
mente de por vida y que implica tanto esfuerzo y sacrificio, pues se entiende como algo
ya determinado, una decisión tomada por los ancestros y los dioses, o tal vez el universo
en su conjunto y, además, algo necesario para la continuidad de su pueblo.
Al detallar las normas que integran el derecho electoral yaqui, primero, se describe
el proceso de nombramiento de los kobanaom, su “persignación” (consagración) en el
cargo, y la entrega de este. El rasgo que, tal vez, más llama la atención de la gente exter-
na a la tribu es la alta injerencia de la iglesia yoeme en estos tres procesos, pues la au-
toridad religiosa da el visto bueno, lo que implica, en palabras del entonces kobanao de
Huiribis, Juan Gregorio Jaime León, en el momento de la discusión acerca de los nom-
bramientos, “dar consejos referentes al buen (o no tan buen) perfil de las personas pro-
puestas”. Además, la autoridad eclesiástica es quien aconseja a los kobanaom, y los ritos
de recibir el cargo —ser “persignado”— y entregarlo se realizan por ellas.
Después, se habla del nombramiento de las autoridades militares. Al respecto, en
lo que se refiere a la estructura militar, encabezada por el capitán, la iglesia no tie-
ne injerencia. En el nombramiento de estos cargos, se refiere particularmente al
19
capitán que lo ejercerá, pues, en la mayor parte de las comunidades, hay varias personas
con este rango; la mayoría de los integrantes de la estructura son “persignados” por
promesa o manda. Se trata de una designación que realiza la misma autoridad militar,
y luego se convoca una asamblea especial para preguntar a la tropa si está de acuerdo
con el nombramiento. El capitán sale, por lo general, de la misma estructura militar.
Por otra parte, las autoras enfatizan que hay distintas autoridades en la estruc-
tura del gobierno yoeme que cumplen sus cargos por promesa y son “persigna-
das” en ellos, es decir, no son nombradas por la asamblea. Así, la consagración es
fundamental para ejercer un cargo que se realiza por promesa o manda; se trata
particularmente de los cargos religiosos, militares, los chapayekam y, en algunos
casos, los danzantes (matachines y coyotes).
En este apartado se enfatiza que la consagración o “persignación” es una figura muy
especial del derecho electoral yoeme. En el procedimiento o rito intervienen muchos
elementos que son parte no solo de los principios que fundamentan el ordenamien-
to jurídico yaqui, sino la identidad misma de la tribu, como es el consejo, el respeto, la
permanencia y la constancia.
El origen de la promesa es un tema de gran interés, y se aborda en este capítulo con
un número importante de ejemplos recopilados mediante entrevistas elaboradas a au-
toridades de diversas comunidades cabeceras yoemem.
Otra forma de recibir un cargo particular en el derecho electoral yoeme es el ama-
rre, que es el método de asignación de los fiesteros, observado así por Mesri y Carlón:
El amarre (pajko sumawame) de los fiesteros es un nombramiento muy particular: los

fiesteros buscan a la persona en su casa y la sientan frente a la cruz sobre una cobija pa-
ra pedirle que cumpla con el cargo. Muchas veces llegan de noche cuando está dormi-
da para asegurar que no pueda escapar.
Las autoras, además, describen que la última forma de obtener el cargo descrito en
este capítulo es el “don” o el “encanto”:
Los cargos de danzante o músico de las del venado y pajko’ola se obtienen al recibir el
“don” o el “encanto”. El cargo mismo y la forma de adquirirlo se relacionan directamen-
te con el juya ania [...]; aspecto muy particular y especial que define y distingue al dere-
cho electoral yoeme.
Lo especial y profundo de esta manera de obtener un cargo en la tribu yoeme provo-

có que las autoras terminaran el capítulo con las siguientes observaciones:
El “don” o “encanto” es el elemento más característico del derecho electoral yoeme. De-
muestra que la forma en la que se adquiere el compromiso de cumplir con los cargos que,
en su conjunto, integran la estructura de gobierno yaqui es una parte del ordenamiento
20
jurídico de la tribu que la distingue de los otros pueblos originarios del país. Es parte
esencial de la diferencia cultural que le permite sobrevivir como pueblo diferenciado,
por ende, es un orgullo para México y para el mundo entero.
Finalmente, la obra termina, además de las fuentes consultadas y los anexos, con un
apartado de conclusiones, en el cual las autoras subrayan lo siguiente:
Para las personas que no forman parte del pueblo yoeme, es sumamente enriquecedor
conocer su estructura de gobierno, basada en un complejo sistema de cargos, así como
su ordenamiento jurídico, incluido el derecho electoral yoeme, dado que estos permiten,
junto con otros factores importantes como el idioma, que sobreviva como pueblo dife-
renciado. Así, dichos elementos son parte de la base de su composición pluricultural. Sin
embargo, acercarse a ellos no es una tarea menor; solo se puede lograr al incursionarse
en un mundo nuevo, en un mundo diferente, en un mundo propio de uno de los pueblos
originarios del país que más ha luchado por seguir existiendo.
Mediante el uso de una gráfica, Mesri y Carlón describen la esencia del ordena-
miento jurídico yoeme. En esta, colocan al juya ania en el centro
no solo por ser el origen y fin de todo, sino porque toda persona integrante de la tribu
forma parte de ello. Es decir, los yoemem no reconocen únicamente la importancia del
mundo natural, sino que saben que son parte de este; por ende, todo emana de allí, in-
cluyendo las leyes.
Las distintas autoridades también están colocadas alrededor del juya ania, puesto
que, en su conjunto, están a cargo del cumplimiento de las leyes.
Las autoras aclaran que la visión dominante en la antropología jurídica en México
está basada en el conocimiento de los sistemas normativos de Mesoamérica. Por ello,
argumentan que hablar de la diversidad existente en el país no es suficiente.
Para realmente entenderla, es necesario comprender que, al incursionar en el noroeste

del país, se tiene el privilegio de conocer un mundo distinto y la oportunidad de abrirse a
ver, escuchar y palpar una realidad diferente que, además, representa lo propio al tratar-
se de una civilización milenaria originaria del país hoy denominado México.
Sugieren que la etnobiología es una disciplina que puede ayudar a dicho entendi-
miento. Así, Mesri y Carlón terminan con un llamado para dejar atrás la discriminación
y respetar el derecho a la diferencia, y a no juzgar, sino intentar entender al otro.
Por lo anterior, es importante celebrar la publicación de esta obra por el tepjf, pues
representa un esfuerzo para hacer realidad el respeto a los derechos colectivos de los pue-
blos originarios del país. Sin duda, esta será una herramienta útil para las personas
21
encargadas de impartir justicia y para la tribu yoeme, que verá en este trabajo un esfuer-
zo honesto para dar a conocer los elementos más importantes de su vida colectiva, con
miras a un México más justo y más respetuoso de la diversidad cultural y lingüística
que siempre lo ha definido y que ha sido orgullo de todas y todos.
Tanto los derechos colectivos como el pluralismo jurídico son conceptos que se en-
frentan con la hegemonía política y jurídica del Estado. Lo anterior, de acuerdo con
Francisco López Bárcenas, dado que,
en su origen, el Estado mexicano —como los demás Estados latinoamericanos— se fun-

dó bajo la idea de una sociedad homogénea, compuesta de individuos sometidos sólo a
un régimen jurídico y político y, por lo mismo, con iguales derechos para todos (López
2006, 108).
Sin embargo, continúa el autor, reflejan la realidad pluricultural y plurilingüística

del país:
Las autonomías que los pueblos indígenas luchan por construir son necesarias porque
existen diversas sociedades con culturas diferentes a la dominante, con presencia previa
inclusive a la formación del Estado nacional y que a pesar de las políticas colonialistas
impulsadas contra ellos, conservan su propio horizonte de vida (López 2006, 108).
En particular, las autonomías y las formas organizativas comunitarias demuestran

la contradicción entre los derechos colectivos y la comunalidad, por un lado, y la con-
cepción occidental de un régimen de gobierno, basado en la voluntad del individuo
y compuesto por tres niveles, por el otro. Esta contradicción debe ser reconocida en el
caso de los pueblos indígenas, pues al no ser así, no es verdad el respeto a sus derechos
fundamentales, lo que pone en entredicho el cumplimiento por parte del Estado mexi-
cano con el marco normativo vigente en este ámbito.
En palabras de James Anaya, segundo relator especial de la Organización de las
Naciones Unidas (onu) acerca de la situación de los derechos humanos y libertades
fundamentales de los pueblos indígenas:
Muchas comunidades indígenas han mantenido de facto sus propias instituciones de go-
bierno autónomo, vinculadas, al menos parcialmente, con patrones históricos de inte-
racción y control social y político. Estos sistemas suelen incluir normas […] así como
mecanismos de resolución de conflictos y de administración de justicia desarrollados a
lo largo de siglos […] los estados están obligados a reconocer la existencia y el libre desa-
rrollo de las instituciones indígenas (Anaya 2005, 227-8).
Lo que se exigió en la década de 1990 en Oaxaca, y en el ámbito nacional en la

negociación que se efectuó en San Andrés Larráinzar, Chiapas, fue reflejar en la ley
22
positiva u occidental la realidad vivida o anhelada de los pueblos indígenas para que
exista no solo autonomía de hecho, sino también de derecho.
Hoy en día, de acuerdo con lo establecido en el artículo 1 de la Constitución Polí-
tica de los Estados Unidos Mexicanos (cpeum), está claro que es obligación de toda
autoridad cumplir con los tratados internacionales, por lo que lo argumentado en el
caso de la comunidad purépecha de Cherán en 2011 (SUP-JDC-9167/2011) es ahora
una realidad general: no es necesario que los derechos colectivos estén plasmados en la
Constitución de las entidades federativas, dado que se encuentran en el Convenio 169
de la Organización Internacional del Trabajo (oit), firmado por México en 1990 y con
entrada en vigor en el país desde 1991. Lo anterior posibilita, al ser cumplido, la exis-
tencia de las autonomías no solo de hecho, sino de derecho.
Sin embargo, el reto es que en el México imaginario se entienda lo que significa re-
conocer la autonomía de las comunidades. Parte del problema para que las personas
ajenas a las comunidades entiendan el derecho indígena y las formas organizativas que
se sustentan en este, es el lenguaje occidental y colonial que domina las discusiones
acerca del tema. Por ende, Jaime Martínez Luna argumentó que
la construcción de nuevos caminos para la convivencia social en el mundo, reclama de

nuevo lenguaje. El que usamos ha sido elaborado para mostrar la interpretación de razo-
namientos específicos, que legitiman el pensamiento hegemónico y le reproducen (Mar-
tínez 2014, 1).
Por su parte, lo que él llama el razonamiento natural
regula y explica un modelo político propio que nace de condiciones geográficas y cultu-
rales específicas. [De este razonamiento es que surgen las] “normas” que se observan en
sociedades no regidas por el derecho constitucional [dado que, en México, existen] dos
maneras de entender la regulación social, una que emana del acuerdo cotidiano de una
determinada población, [por un lado, y la que] se impone constitucionalmente, [por el
otro] (Martínez 2014, 1-3).
Ambos regímenes ya están reconocidos en la Carta Magna, “aunque no compren-

didos y respetados, [y en la vida real,] reflejan hondas contradicciones” (Martínez
2014, 2-3).
En este contexto de diversidad y pluralidad jurídica y política, dice que “las contra-
dicciones histórico-concretas, que se dan en la convivencia de estos dos modelos de
vida, son casi infinitos” (Martínez 2014, 8). Por ende, la conclusión del teórico es que
es urgente un nuevo lenguaje que permita explicar la substancia de comportamientos

políticos diferentes al occidental, homocentrísimo, que ha tejido explicaciones de con-
ceptos con conceptos, es decir, de abstracciones de abstracciones, que ocultan, encu-
bren, excluyen la existencia de visiones naturales y concretas, expresadas en hechos y
recreados a través de los hechos (Martínez 2014, 8).
23
Se extiende una felicitación a las autoras por el trabajo acucioso que brindan en es-
ta ocasión para entender el derecho alternativo del pueblo yoeme.
Manuel González Oropeza

Exmagistrado de la Sala Superior del Tribunal Electoral
del Poder Judicial de la Federación
Fuentes consultadas
Anaya Stephen, James. 2005. Los pueblos indígenas en el derecho internacional. Madrid:
Trotta.
cpeum. Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos. 2017. México.
dof. Diario Oficial de la Federación. 1940. Resolución que titula definitivamente y
precisa la ubicación de los terrenos que restituyen a la tribu Yaqui, del Estado de
Sonora. 22 de octubre.
López Bárcenas, Francisco. 2006. Las autonomías indígenas en México: de la demanda
de reconocimiento a su constitución. En Movimiento indígena en América Lati-
na: resistencia y proyecto alternativo. Vol. II, coords. Raquel Gutiérrez y Fabiola
Escárzaga. México: Casa Juan Pablos Editores.
Martínez Luna, Jaime. 2014. Derecho propio. (Texto sin publicarse).
Sentencia SUP-JDC-9167/2011. Actores: Rosalva Durán Campos y otros. Autoridad
responsable: Consejo General del Instituto Electoral de Michoacán. Disponible
en http://187.141.6.45/siscon/gateway.dll?f=templates&fn=default.htm.
24
Prólogo
Wa itom yo’ora
lutu’uria jiba
waka itom buía
intoa itom yoemia
tuisi bitna beetchibo.
(‘La lucha de nuestro pueblo ha sido siempre por la razón y la justicia’)

Autoridades tradicionales de la tribu yaqui1
El presente estudio jurídico-antropológico es el segundo de la colección Derecho Elec-

toral Indígena, que comenzó en 2013 por iniciativa de la y los entonces magistrados
integrantes de la Sala Superior del Tribunal Electoral del Poder Judicial de la Federa-
ción (tepjf), y encomendada a la Dirección General de Jurisprudencia, Seguimiento
y Consulta. El estudio estuvo a cargo de Parastoo Anita Mesri Hashemi-Dilmaghani y
contó con la ayuda de Anabela Carlón Flores, integrante de la comunidad de Loma de
Bácum, quien fue contratada por el Tribunal para realizar en conjunto la investigación
plasmada en este libro.
La obra contiene datos de diversas fuentes documentales, así como del trabajo de
campo llevado a cabo de agosto de 2014 a abril de 2015. En esta se describe la estruc-
tura de gobierno y el ordenamiento jurídico de las comunidades que integran al pueblo
yoeme2 (‘yaqui’), incluido su derecho electoral.
Esta investigación se inició en agosto de 2014, cuando se presentó a las autorida-
des de Huiribis y de Vícam Estación (Vícam Switch) el oficio con el cual el entonces
presidente del tepjf, José Alejandro Luna Ramos, solicitó permiso para hacer inves-
tigación de campo en dichas comunidades. Los oficios iban dirigidos a los entonces
kobanaom (‘gobernadores’), pero la decisión de otorgar el permiso fue discutida y con-
sensuada con las otras autoridades que conforman, junto con ellos, lo que es conocido
como autoridad tradicional (el pueblo mayor, el capitán, el comandante y, en su caso, el
secretario), y quienes mantienen el trato con personas externas a la tribu.
Autorizados los permisos correspondientes, se empezó con entrevistas a diversas
autoridades y exautoridades en dichas comunidades. Fue importante participar en dis-
tintas actividades y ritos colectivos, según la metodología de observación participativa,
1
Manta elaborada por miembros de la tribu yaqui, que se colocó en la ramada tradicional en el cuartel del Bacate-
te, en el centenario de la muerte de Tetabiate como parte del acto conmemorativo.
2
En yoem noki o jiak noki (‘el idioma yaqui’), la forma de autoidentificarse como tribu es yoeme o yoreme
(cna 2014, 6). A veces, yoeme se refiere más al pueblo yaqui y yoreme a sus primos cercanos, el pueblo mayo, cuyo
territorio está situado en el sur de Sonora (colindando con el territorio yaqui) y el norte de Sinaloa.
25
ya que para entender cómo se organiza cada pueblo indígena, y las comunidades que
lo integran, se requiere un acercamiento mediante los elementos de la comunalidad: el
territorio colectivo, la toma de decisiones de forma colectiva en la asamblea general,
el servicio brindado por medio de los sistemas de cargos, el trabajo colectivo —conoci-
do en algunos lugares como tequio o faena— y las fiestas y los ritos colectivos (Robles
y Cardoso 2007, 40). Al aproximarse a estos elementos, se pueden apreciar las especi-
ficidades que forjan la identidad de cada pueblo, que dependen de su contexto geográ-
fico, histórico, lingüístico y cultural.
En Vícam Estación, se asistió a diversas asambleas, particularmente a aquellas que
se convocaron para discutir el tema de mayor importancia y preocupación en la actua-
lidad para la tribu: su oposición al Acueducto Independencia como parte de la defensa
histórica de su territorio y sus recursos naturales.
Además, en todas las comunidades cabeceras, se acudió a fiestas y ritos colectivos,
particularmente a los kontim3 (‘procesiones’) dominicales y los kontim celebrados los
viernes durante la Cuaresma, rituales en que participan, de forma muy solemne, casi
todas las autoridades de los distintos sistemas de cargos.
En cuanto al alcance del presente estudio, cabe aclarar que, aunque existen diferen-
cias de una comunidad yaqui a otra, la mayor parte del tiempo la información se ge-
neraliza al pueblo yoeme. Esta fue una petición expresa de los dos gobernadores en
cuyas comunidades se efectuó la mayoría de la investigación (Huiribis y Vícam Esta-
ción); ellos enfatizaron que “con los yaquis se maneja como tribu yaqui […] todos esta-
mos inmersos en una normatividad” (Juan Silverio Jaime a Mesri y Carlón 2014a). Por
esta razón, las autoras asistieron a ritos importantes en todas las comunidades cabece-
ras o jurisdicciones donde hay autoridades y una estructura de gobierno propio en el
territorio yoeme: Belem, Huiribis, Rahum, Pótam, Vícam (tanto Pueblo como Switch),
Tórim, Loma de Bácum, y Loma de Guamúchil (pueblo de Cócorit).4
Durante este estudio se contó con el apoyo de autoridades, exautoridades e inte-
grantes de las ocho comunidades cabeceras (conocidas como pueblos), donde se per-
mitió la presencia de las autoras en momentos que definen la esencia misma de la
cultura, del gobierno y de la vida colectiva de la nación yoeme. De ahí que, con esta
obra, se espera cumplir las expectativas de las autoridades y de la tropa (las y los in-
tegrantes de la tribu sin cargo), así como contribuir a un mayor conocimiento de sus
especificidades culturales, particularmente en lo jurídico, con el fin único de garantizar
el debido respeto a su libre determinación y autonomía.
3
La letra m implica plural en yoem noki, por lo que en singular es konti. Esta palabra se refiere a una procesión; los
kontim dominicales involucran una misa y luego una procesión alrededor de cruces ubicadas afuera de cada igle-
sia yaqui. Durante la Cuaresma, el konti se celebra los viernes después de hacer rezos en la iglesia; la diferencia es
que la ruta de este konti es mucho más amplia y está marcada por cruces temporales que se colocan para este pe-
riodo ceremonial.
4
Esta realidad se puede contrastar con la situación de la mayoría de los pueblos originarios en México, dado que
hoy día el sistema normativo es distinto de una comunidad a otra; es decir, son pocos los pueblos indígenas
que aún conservan una normatividad común como pueblo.
26
Lo anterior no es tarea menor en el contexto mexicano y, en particular, el sonoren-

se. La gran diversidad de naciones originarias que existía en el noroeste antes de las
políticas de exterminio que se implementaron durante la época colonial y después de
la Independencia se conoce mediante la historia oral de los mismos pueblos y de di-
ferentes fuentes escritas, entre las que se incluye la obra del primer misionero jesuita
que estuvo a cargo de la evangelización en la región, Andrés Pérez de Ribas. Sus cróni-
cas, consultadas y citadas ampliamente en la mayoría de los trabajos que existen acerca
de los pueblos del noroeste, hacen referencia a un gran número de naciones indígenas
que hoy día no existen.5
El mapa 1, que fue elaborado por el Instituto Nacional de Antropología e Historia
(inah) y aparece en el Atlas etnográfico del noroeste,6 al usar el criterio lingüístico da
testimonio de dicha diversidad y del número importante de pueblos que no existen en
la época actual.
Mapa 1. Lenguas indígenas del noroeste en el siglo xvi
Fuente: Moctezuma (2013, 28).
5
Claro está que Pérez de Ribas no documentó el exterminio; se cita su obra por ser una fuente que permite cono-
cer, aunque sea por nombre, las diversas naciones indígenas que había en el siglo xvii (cuando él estuvo en la re-
gión del noroeste) y que hoy día no existen.
6
El Instituto Nacional de Antropología e Historia, por medio de la Coordinación Nacional de Antropología y el
Centro inah Sonora, generosamente compartió con las autoras este mapa y otros más que se incluyen en la pre-
sente obra.
27
Actualmente, Sonora es el estado con mayor diversidad de pueblos originarios del

norte del país, los cuales se muestran en el cuadro 1.
Cuadro 1. Pueblos originarios de Sonora en la actualidad

Yoreme (‘mayo’). Su territorio ancestral está en el sur de Sonora y el norte de Sinaloa,
alrededor de los ríos Mayo, Fuerte y Sinaloa. Es el pueblo de mayor
población.
Yoeme (‘yaqui’). Su territorio se encuentra en el sur de Sonora, alrededor del ahora

desviado río Yaqui, y termina al sur donde empieza el río Mayo, en
Arroyo Kokoraque.A
Makurawe (‘guarijío’). Hoy en día, su territorio está sumamente reducido a la serranía que
empieza subiendo de Álamos, la ciudad colonial por excelencia de
Sonora;B su población tiene primos del lado de Chihuahua, conocidos
como guarijós.
O’ob (‘pimas bajos’). En la actualidad su presencia se circunscribe a la serranía más

allá del territorio makurawe y también en Chihuahua, donde se
autonombran oichkama.
Kuapac (‘cucapá’). Su territorio ancestral está en el noroeste del estado y hoy día se
encuentra dividido entre México y Estados Unidos de América.C
Comcaac (‘seri’). Su territorio ancestral incluye Hermosillo, pero se encuentra reducido

a la zona donde se juntan el mar y el desierto, en isla Tiburón. Era
una nación nómada de alrededor de siete clanes, a quienes muy
recientemente se les obligó a convertirse en un pueblo sedentario
y a asentarse en un rincón de su territorio: Socaiix (‘Punta Chueca’)
y Axöl Thööm (‘El Desemboque’).D Es conocido por su artesanía
(cestería) sumamente fina.
Tohono o’odham (‘pápago’). Su territorio se ubica en el desierto de Sonora, en el norte del estado
—en la parte más difícil, en términos geográficos y climatológicos—.
Antes existían diversas naciones o’odham: akimal o’odham, pimas
altos o pimas gileños, hiac’ed o’odham y areneños o pinacateños.
Es también una tribu cuyo territorio está ubicado entre Sonora y
Arizona, en Estados Unidos de América.
Kikapú. Su territorio está en el noreste de Sonora, en Coahuila y en Estados

Unidos de América.
A
A veces escrito Cocoraque, aunque en yoem noki (‘el idioma yaqui’) no se utiliza la letra c.
B
El territorio ancestral del pueblo makurawe seguramente fue mucho más extenso que donde está ubicado en la
actualidad, pues la llegada de los colonizadores españoles ocasionó que se refugiaran en la sierra. Lo anterior
ha hecho muy difícil la sobrevivencia de la tribu, ya que debe buscar su sustento en una porción pequeña de su
territorio ancestral, al no poder moverse estacionalmente como antes para encontrarlo. De allí, la explicación de la
hambruna que padecen los pueblos indígenas en la sierra de Sonora, que ha sido documentada y denunciada por
varios antropólogos (véase Valdivia [2007]).
C
Por ende, sus integrantes tienen cierto tipo de doble ciudadanía.
D
Francisco del Paso Troncoso hizo referencia a “la guerra de destrucción que se le ha hecho en todas épocas” a la
nación comcaac (Paso 2012, 34).
Fuente: López, Harriss y Moctezuma (2013, 140) y Aguilar a Mesri y Carlón (2015b).
28
Se trata de las ocho naciones que sobreviven en la entidad a pesar de las políticas de
exterminio implementadas en la Colonia y durante el México independiente. La nación
ópata, a pesar de haber sido de las de mayor población a la llegada de los españoles, ya
no existe como pueblo diferenciado (Moctezuma 2009, 113-4).7 En el caso de la nación
apache, fue obligada a retirarse de México (Sonora y Chihuahua) a su territorio en Es-
tados Unidos de América (Arizona y Nuevo México) para sobrevivir (Aguilar Zeleny a
Mesri y Carlón 2015b; Padilla a Mesri y Carlón 2015).8
Respecto a la aniquilación de diversos pueblos del noroeste, María Eugenia Olavarría,
investigadora de la Universidad Autónoma Metropolitana (uam), afirmó lo siguiente:
Algunos grupos desaparecieron y otros sobrevivieron. En muchos casos no se han iden-

tificado las causas de estos procesos culturales y étnicos tan disímbolos, dado que no se
trata únicamente de una simple dicotomía entre la incorporación y la sobrevivencia, si-
no de procesos complejos de resistencia, apropiación, subversión y reinvención (Olava-
rría 2003, 40).9
Para visualizar mejor el exterminio de un número importante de civilizaciones mi-

lenarias y, con ello, de sus idiomas, a continuación se presentan dos mapas. En el pri-
mero, se muestran las lenguas habladas actualmente en el norte de México, abarcando
un área mayor que el noroeste,10 y, en el segundo, se visualizan los territorios de los
pueblos del noroeste.
7
“La desaparición de los ópatas ha sido hasta cierto punto un enigma para los estudiosos de las sociedades indíge-
nas del noroeste de México, dada su cantidad (alrededor de 70 mil, para ser el grupo mayor de la región) y par-
ticularidades socioculturales a la llegada de los españoles” (Moctezuma 2009, 114). Para conocer una visión no
índígena acerca de la asimilación, hasta el punto de desaparecerse como pueblo diferenciado, de la tribu ópata,
véase la crónica de Francisco del Paso Troncoso (2012, 26-30). Sin embargo, hay muchas personas en Sonora que
se reconocen y se identifican como descendientes de dicho pueblo, pues el exterminio de la nación ha sido por
medio de la asimilación al ámbito mestizo y la consecuente pérdida de su lengua y otros rasgos culturales (Moc-
tezuma 2009, 115).
8
Acerca del tema, véase Terrazas (1994).
9
Sin embargo, el principal factor fue la colonización por parte de los no indígenas, pues, a pesar del sistema de mi-
siones (que evitó su entrada directa a los territorios indígenas hasta la expulsión de los jesuitas), representa en la
actualidad la amenaza principal para la sobrevivencia de los pueblos de la región: “al no poder ser establecida una
institución como la encomienda, el exterminio se perfiló como la alternativa para los blancos ansiosos de apro-
piarse de ese territorio feraz” (Olavarría 2003, 42).
10
Los pueblos que se incluyen son de la región noroeste, compuesta por Baja California, Baja California Sur, Sono-
ra, Chihuahua y Sinaloa. Dado que la mayoría del territorio del pueblo kikapú se encuentra en Coahuila y Estados
Unidos de América, no se refleja en el mapa 3, aunque parte de su territorio está en Sonora.
29
Mapa 2. Lenguas indígenas del norte de México a principios del siglo xxi
Mapa 3. Regiones etnográficas del noroeste
Fuente: Moctezuma y Aguilar (2013, 14).
30
En palabras de Alejandro Aguilar Zeleny, investigador del Centro inah Sonora ubi-
cado en Hermosillo, se trata de una situación en la que, históricamente, han existido
esfuerzos para eliminar a los pueblos originarios basados en políticas que, a su vez, la
tribu yoeme ha resistido de forma contundente y heroica:
La cultura sonorense se establece como una cultura de exclusión donde los indios si no
servían a su progreso, estorbaban [El resultado es que] se ha construido una relación de
diferencia entre los pueblos indígenas y el resto de la sociedad sonorense […] Ha sido
una actitud general de los sonorenses contra la diversidad cultural, donde la forma de
organización, de resistencia, de lucha de los yaquis era el obstáculo a vencer (Aguilar a
Mesri y Carlón 2015a).
Una parte importante del problema es la falta de entendimiento de quiénes son

pueblos originarios y qué quieren, lo cual consiste en “defender lo que les queda”
(Aguilar a Mesri y Carlón 2015a).
Además, al estar insertadas en la región del noroeste11 del país, menos estudiada y
conocida que el centro-sur de México, el análisis de las formas de gobierno y los sis-
temas jurídicos de las naciones indígenas de Sonora es de particular relevancia. En
términos generales, lo que se ha descrito como Aridoamérica ha recibido un trato desi-
gual en comparación con la región conocida como Mesoamérica por las personas
estudiosas de los temas relativos a los pueblos indígenas.
En ese sentido, poco se ha dicho acerca de las formas de gobierno, tanto antes de
la Conquista como en la actualidad, y de los pueblos originarios de la región noroes-
te. Lo anterior influye en el discurso que domina en la entidad federativa, donde, en
palabras del actual delegado del Centro inah Sonora, José Luis Perea González, exis-
te “una visión de construcción histórica […] muy hegemónica, acentuando mucho el
carácter de la historia local desde una visión marcadamente mestiza” (Perea a Mesri y
Carlón 2014).
Sin embargo, la estructura de autoridades, junto con la lengua y el territorio, son al-
gunos de los ejes dominantes de la cultura yoeme y de la comunalidad propia que se
vive en la tribu (Moctezuma, Aguilar y López 2003, 295).12 Más importante aún, posi-
bilita su sobrevivencia:
11
“La región Sonora es componente importante del llamado Noroeste de México, el cual tiene como principal ca-
racterística ser definido como parte de aridoamérica, en oposición a lo que se ha denominado mesoamérica”
(Moctezuma, Aguilar y López 2003, 271).
12
Así lo describieron los autores: “el sistema religioso, [la] lengua, el territorio y las autoridades civiles […] entre los
yaquis son parte central de su identidad” (Moctezuma, Aguilar y López 2003, 295).
31
La continuidad de una organización social de los grupos indígenas contemporáneos del

Noroeste ha permitido su permanencia, mientras muchos otros sucumbieron frente a
las sociedades española y mexicana. Sus interacciones con estos grupos han sido conflic-
tivas en la mayoría de los casos; los grupos indígenas tratan de mantener sus formas de
organizarse socialmente en contraposición a los intentos por incorporarlos a la órbita
de las sociedades dominantes (López, Harriss y Moctezuma 2013, 158-9).
Claro está que las autoridades sustentan su desempeño y desarrollan sus funcio-
nes en el marco del ordenamiento jurídico yoeme. En palabras del finado José Emilio
Rolando Ordóñez Cifuentes,
el sistema jurídico indígena, es un elemento socio político de la resistencia indígena para

preservar su identidad étnica y constituye una respuesta frente a la dominación colonial
y particularmente de las políticas integracionistas del indigenismo. [En este sentido, el
referido autor subrayó que] por medio del derecho indígena, se han conservado y conso-
lidado los valores ancestrales que potencialmente les ha permitido garantizar su sobre-
vivencia (Ordóñez 2007, 66).
Así, la presente obra busca ser una referencia útil tanto para la nación yoeme y otros
pueblos originarios del país, como para las y los funcionarios judiciales, académicos y
el público en general, con el fin de abonar a un debate realmente intercultural basado
en el respeto a la diferencia y la no discriminación, en el cual, además, se aprecia lo pro-
pio, pues la cultura jurídica yoeme representa parte de la herencia de una de las civili-
zaciones milenarias cuyos territorios ancestrales hoy día conforman lo que es, según
los términos del artículo 2 de la Constitución Política de los Estados Unidos Mexica-
nos (cpeum), un país pluricultural.
Finalmente, además de agradecer a las autoridades de Huiribis, de Vícam Estación
y de todas las comunidades cabeceras yoemem, y a las y los integrantes de la tribu por
el apoyo brindado, se reconoce de forma especial la ayuda de la titular de la Dirección
General del inah, María Teresa Franco y González Salas, y de la Coordinación Na-
cional de Difusión, Leticia Perlasca Núñez, así como del grupo de investigadoras e in-
vestigadores del inah y del Museo Nacional de Antropología dedicados a la región
noroeste, entre ellos el delegado del Centro inah Sonora, José Luis Perea González, y
José Luis Moreno Vázquez, de El Colegio de Sonora.
32
Capítulo 1. Antecedentes históricos
La historia del noroeste es de resistencia.
Donaciano Gutiérrez Gutiérrez
El yaqui típico es casi un gigante y su raza

es de atletas. Acaso esa sea la razón por
la que no ha doblado la cabeza para
someterse a la voluntad de los amos de
México.
John Turner
Época prehispánica
Tanto en la historia oral como en las fuentes escritas se considera que la civilización
yoeme (‘yaqui’)1 tiene el mismo origen que la mexica; por ende, los lingüistas clasifican
a la tribu como yuto-nahua. Así lo señala el misionero jesuita Andrés Pérez de Ribas2
en sus famosas crónicas intituladas Historia de los triunfos de nuestra santa fe:
Estas gentes, con la mexicana, salen de la parte del norte, con lo que noté y observé,
aprendiedo algunas de sus lenguas: esto, es, que en casi todas ellas (que son muchas y
varias) se hallan vocablos y principalmente los que llaman radicales, que o son de la len-
gua mexicana o se derivan de ella y retienen muchas de sus sílabas […] De todo lo cual
se infieren dos cosas. La primera, que casi todas estas naciones comunicaron en puestos
y lenguas con la mexicana y aunque las artes y gramáticas de ellas son diferentes; pero
en muchos de sus preceptos concuerdan. La segunda es, que todas estas naciones, con
la mexicana, salieron a poblar este nuevo mundo de la banda del norte (Pérez 1985a, 54).
No obstante su origen en común en el norte, desde la antigüedad la territoriali-

dad de las civilizaciones de Aridoamérica era diferente de las de Mesoamérica, donde
1
En la presente obra, ocasionalmente se usará también la palabra yoemia (‘nuestros hijos’ o ‘la gente’); según el ca-
pitán de Loma de Guamúchil (pueblo de Cócorit) es sinónimo de yoemem (Cota a Mesri y Carlón 2015).
2
Por ser la única fuente bibliográfica de la época, las crónicas del misionero son citadas ampliamente por la acade-
mia: “La fuente que mayores datos proporciona acerca de los rasgos de los yaquis en el momento de la conquista, es
la obra del misionero jesuita Andrés Pérez de Ribas escrita en 1645” (Velasco 1980, 53). Sin embargo, es impor-
tante contextualizarlas. Guy Rozat, del Centro inah Veracruz, al analizar la obra del jesuita la ubicó como pro-
ducto de “una cultura del combate contra el demonio, más interesada en la lectura de los libros de inquisición y
de doctrina que en las sutilezas de los autores clásicos” (Rozat 1995, 30). Por ende, concluyó que se trata de “una
historiograf ía salvífica que es la única posible en esta época, en la cual interviene como protagonista, oficial y es-
pectacular, la majestad divina, y que se concibe a sí misma como el relato de la gigantesca batalla que libra el gé-
nero humano para reconquistar el perdón divino, contra las huestes infernales que han jurado oponerse a este
proyecto” (Rozat 1995, 56).
33
surgió un amplio número de ciudades grandes en las cuales se concentraba el poder

político y gobierno. En el norte, la vida se desarrolló alrededor de la ranchería, descrita
como “un conjunto de casas diseminadas en un amplio espacio, sin una traza defini-
da y sin un desarrollo de autoridades centrales que controlaron al grupo” (Moctezuma
2007, 25). Esa característica, aun hoy día, distingue a los pueblos del norte de aquellos
situados en el centro o sur de México, pues
la matriz de la organización territorial es eje importante de lo propio frente a las cultu-

ras del sur de México. La ranchería fue, y en algunos casos sigue siendo, la forma en que
se organizaron muchos de los [pueblos] indígenas del Noroeste de México (Moctezuma,
Aguilar y López 2003, 273).
Para la nación yoeme, al igual que las otras naciones originarias de la región, antes
de la Conquista, las rancherías dispersas y autónomas representaban
la mayor unidad de organización política, social, económica y religiosa [aunque también

tenía lugar] la realización de recorridos a lo ancho del territorio respondiendo a las ne-
cesidades de defensa y control territorial [lo que] procuraba la existencia de ciertos jefes
o líderes quienes funcionaban como agrupaciones militares para la defensa del mismo
(Restor 2009, 96).
Las rancherías estaban ubicadas de forma dispersa a lo largo del río Yaqui, lo que
permitió a la tribu dedicarse a la agricultura y abastecerse del líquido necesario para
su sobrevivencia. Además, como actividades complementarias, se practicaba la reco-
lección y la caza (Warner 1974, 11; López a Mesri 2014). En este sentido, María Euge-
nia Olavarría señala:
Hacia la llegada de los españoles los yaquis estaban conformados en grandes grupos se-
minómadas que sembraban aprovechando la venida del río Yaqui y vivían el resto del
tiempo de la caza, la recolección (Olavarría 1989, 110).
Lo anterior se relaciona con las condiciones geográficas y climáticas del noroeste

de México y, concretamente, del territorio yoeme, donde las temperaturas son, duran-
te gran parte del año, muy altas y extremas, y se presentan muy pocas lluvias, pues es
una región semidesértica.
Andrés Pérez de Ribas describió las rancherías de la siguiente manera:
Las poblaciones de estas naciones son ordinariamente a las orillas y riberas de los ríos;
porque si se apartaran de ellos, ni tuvieran agua que beber, ni aun tierras en que sembrar.
Las habitaciones, en su gentilidad, eran de aldeas o rancherías, no muy distantes una de
otras […] conforme hallaban la comodidad de puestos y tierras para sementeras, que or-
dinariamente las procuraban tener cerca de sus casas (Pérez 1985a, 33).
34
Respecto a la importancia del río Yaqui, documentó sus características:
El río Yaqui, que es de los mayores que corren por la provincia de Sinaloa, viene a ser casi
tan caudaloso como el de Guadalquivir en Andalucía […] Desde que sale de las serranías,
corre por llanadas y entre algunas lomas por espacio de treinta leguas, hasta desembo-
car en el brazo de Californias.
En las doce últimas, a la mar, está poblada la famosa nación de Yaquis, que goza de
muchos valles, alamedas y tierras de sementeras, las cuales cuando el río trae sus aveni-
das y crecientes, que son ordinarias casi cada año, las deja regadas y humedecidas para
poder sembrar de verano, sin que tengan necesidad de lluvias para sazonarse y gozarse
sus abundantes frutos. De suerte que antes que entren las aguas, que suelen comenzar
a principios de julio, ya han alzado sus semillas los indios y ésta es su principal cosecha
[…] que lo ordinario es abundante de maíz, frijol, calabaza, algodón y otras semillas que
ellos usan (Pérez 1985b, 84).
Ahora bien, en cuanto al gobierno, cada ranchería —como núcleo de población

y comunidad local— contaba con un consejo de ancianos, que el jesuita Pérez de
Ribas describió en sus crónicas como “algunos caciques principales, que eran como ca-
bezas y capitanes de familias o rancherías” (Pérez 1985a, 41). El mismo autor señaló
lo siguiente:
Esta tal autoridad alcanzaban dichos caciques, no tanto por herencia, cuanto por valen-
tía en la guerra, o amplitud de familia de hijos, nietos y otros parientes, y tal vez por ser
muy habladores y predicadores suyos (Pérez 1985a, 41).
Al referirse a los discursos ceremoniales, mencionó que
el tiempo y ocasión más señalada para predicar estos sermones, era cuando se convoca-
ban para alguna empresa de guerra, o para asentar paces con alguna nación o con los es-
pañoles, o de celebrar alguna victoria que hubiesen alcanzado (Pérez 1985a, 51).
Al respecto, varios antropólogos del Instituto Nacional de Antropología e Historia

(inah) han documentado lo siguiente:
A nivel de la ranchería existían dos tipos de líderes, los militares que aparecían sólo en
épocas de guerras con otros [pueblos] indígenas y posteriormente con los españoles,
y los civiles, en tiempos de paz. El liderazgo en esos momentos no violentos era más
bien en términos morales, y no ejecutivos, entre quienes podían elaborar discursos con-
vincentes en aquellos aspectos en donde la mayoría tenía causa común (Moctezuma,
35
En la misma línea de ideas, José Velasco explicó:
el liderazgo sólo se ejercía para acordar cuando era necesario hacer guerra o paz, pues
las decisiones que afectaban la vida de la colectividad local o de la tribu en general, par-
tían del consenso general donde participaban los miembros de la comunidad y la ejecu-
ción recaía, de acuerdo con el carácter de la situación, en los ancianos y en el jefe o jefes
designados (Velasco 1980, 59).
Al destacar la asamblea y los discursos ceremoniales allí realizados como institu-

ciones verdaderamente ancestrales para la nación yoeme, Pérez de Ribas documentó:3
En tales ocasiones se juntan en la casa, o ramada del cacique los principales viejos y he-
chiceros. Encendíase una candelada, y alrededor se sentaban: luego seguía el encenderse
algunas cañitas de tabaco que tenían preparadas, y con ellas se convidaban a chupar esos
brindis. Celebrada esa acción, luego se levantaba en pie el indio de más autoridad entre
ellos, y desde allí entonaba el principio de su predicación, y comenzaba a paso lento, a
dar vueltas a la plaza pública del pueblo, prosiguiendo su sermón, y levantando el tono y
los gritos, de suerte que desde sus casas y hogueras le oían todos los del pueblo. En esta
vuelta a la plaza y sermón gastaban cual vez media hora, cual más o menos, como quería
el predicador, la cual acabada, volvía a su asiento donde los compañeros le recibían con
grandes aplausos que cada uno de por sí le hacía.
Si era viejo el que había predicado, que ordinariamente lo son, el aplauso era éste: has
hablado y amonestándonos muy bien, mi abuelo, yo tengo un mismo corazón con el tu-
yo. Si era viejo el que daba el parabién, decía: mi hermano mayor o menor, mi corazón
siente y dice lo que tú has dicho; y vuelven a convidarlo con otro brindis y cañita de taba-
co. Habiendo acabado éste, se levantaba otro predicante por la misma forma, y hacía su
sermón dando su vuelta, y gastando otra media hora. Y en estos sermones sucedía gas-
tarse lo más de la noche, principalmente si la materia de que trataba era más celebre, de
paz, o de guerra señalada (Pérez 1985a, 51-2).
A pesar de su fuerte carga occidental y religiosa al encontrarse con la nación yoeme,

a la que se aludió al principio de este capítulo, cabe destacar que el misionero subra-
yó la “concordia y paz en los que se tenían por una nación, sin haber engaños, fraudes
o hurtos” (Pérez 1985a, 42).
Época de las misiones jesuitas

El primer contacto entre la nación yoeme y los invasores españoles es un acontecimien-
to muy bien conocido y define lo que hasta hoy ha sido la extraordinaria capacidad de
defensa y lucha de la tribu:
3
“Es poco lo que Pérez de Ribas registró sobre la forma de gobierno de los Yaquis, pero a través de sus alusiones se
aprecia que la instancia jurídico-política estaba inscrita en el seno de la comunidad” (Velasco 1980, 59).
36
En 1533, los yaquis tuvieron el primer contacto militar con un grupo de españoles ca-
pitaneados por Diego de Guzmán. Guzmán, después de cruzar el río Yaqui e intentar
avanzar, fue apercibido por un grupo de guerreros, cuyo jefe, adelantándose hacia el ca-
pitán y valiéndose del extremo de su arco trazó en el suelo una larga raya y luego hin-
cándose, la besó y al levantarse indicó: “si pisas esta raya o la pasas serán muertos todos
ustedes”. Una sentencia que al ser ignorada convirtió la acción de Guzmán en total de-
rrota; sin embargo, para los yaquis marcó el espíritu de lucha contra el yori (blanco) y el
inicio de una larga resistencia activa que los caracteriza (Velasco 1980, 60-1).
Al referir este suceso, en la información disponible en la exposición permanente del

Museo de los Yaquis, ubicado en la comunidad cabecera de Cócorit (parte del territo-
rio ancestral de la nación), se enfatiza:
Este singular encuentro marca elementos fundamentales que hasta hoy permanecen, co-
mo la autodeterminación y la libertad, de ejercer su soberanía territorial y organizativa,
aspectos de las que nunca se les pudo despojar a pesar de políticas destructivas y guerras
de exterminio (Historia y sublevaciones yaquis [Cédula] 2015 y 2018).
Más de 70 años después de la derrota de Diego de Guzmán, entre 1609 y 1610, con
la presencia española bien establecida en la provincia de Sinaloa, e incluso en la na-
ción vecina yoreme (‘mayo’), el capitán Diego Martínez de Hurdaide intentó de nueva
cuenta conquistar a la tribu yaqui. En dos ocasiones fue vencido y, ante su total derrota
(Pérez 1985b, 91), no se volvió a insistir en la ocupación militar:
La nación Yaqui era tenida por la más valiente, adelantada y belicosa de todas las de la
provincia y el cronista general de las Indias, Antonio de Herrera, escribe […] hablando
de un descubrimiento a que entró a esta provincia Nuño de Guzmán, gobernador del
reino de Galicia, que cuando llegó a la nación de los yaquis, los castellanos de la escua-
dra que llevaba afirmaron no haber encontrado hasta entonces indios más alentados y
valientes en el extendido reino de la Nueva España.
Y hace con esto otro dicho del valeroso capitán Diego Martínez de Hurdaide, que en
una de las refriegas y batallas que con ellos tuvo […] salió diciendo que no había hallado
en otras muchas naciones con quienes había combatido tal coraje en pelear como el de
los yaquis (Pérez 1985b, 85).
Finalmente, después de varias negociaciones y pláticas, se estableció la paz por ini-

ciativa estratégica de los mismos yaquis, quienes solo aceptaron que entraran en su
territorio los religiosos jesuitas (Pérez 1985b, 102-6; Velasco 1980, 61-2).4 Lo anterior,
4
Los mismos españoles consideraron un “milagro” el haber entrado finalmente en el territorio yoeme: “Por haber
sido el modo de la reducción y victoria de esta grande y belicosa nación casi milagrosa y dada más de la mano de
Dios que alcanzada por armas” (Pérez 1985b, 101).
37
“a condición de que no hubiera asentamientos militares ni de españoles” (Montané

1999, 108).5
En 1617, Andrés Pérez de Ribas y el italiano Tomás Basilio ingresaron al territorio
yoeme, junto con cuatro integrantes de la nación zuaque que los acompañaron “para
ayudar en oficios de iglesia” (Pérez 1985b, 110-1 y 116):6
Llegamos a historiar de la nación más populosa de las que en la provincia de Sinaloa se

han convertido a nuestra santa fe y religión cristiana; más antes de recibirla tuvo los en-
cuentros y batallas más campales que a los españoles se les ofrecieron en esta provincia
desde que se descubrió (Pérez 1985b, 83).
Fundación de las ocho comunidades

cabeceras o pueblos yoemem
En 1623 los misioneros jesuitas, al entrar en el territorio de a quienes ellos mismos
describieron como los valientes yaquis, empezaron a reducir las más de 80 ranche-
rías7 dispersas a lo largo del río Yaqui —con una población total de 30,000— a los ocho
“pueblos de misión” (Pérez 1985b, 11 y 84):
La evidencia histórica indica que no había pueblo alguno antes de la llegada de los je-
suitas y que todos lo que se fundaron fueron resultado del esfuerzo de los religiosos por
persuadir a los yaquis de que concentraran sus viviendas en ocho lugares (Olavarría
2003, 95).
Desde entonces, la población que originalmente se encontraba en las rancherías se

concentró (congregó) en las ocho comunidades cabeceras o pueblos a lo largo del ba-
jo río Yaqui: Cócorit, Bácum, Tórim, Vícam, Pótam, Huiribis, Rahum y Belem (Velas-
co 1980, 63):8
5
Sin embargo, en 1765, justo antes de la expulsión de los jesuitas de Nueva España, que será descrita en páginas
posteriores, se estableció un presidio en el territorio yoeme (Borrero y Velarde 2009, 165) (acerca de ese pun-
to, véase la nota 29). Los presidios semejaban a bases o poblaciones militares españolas, donde vivían soldados y
oficiales, que fueron tal vez de igual importancia que las misiones: “Sin lugar a dudas, la misión jugó un papel
importante en la colonización del norte novohispano, sin embargo, sin la ayuda de los presidios, ésta no habría
podido sostenerse ante los ataques de los grupos indígenas rebeldes, y el avance de la colonización del norte no-
vohispano se hubiera frenado” (Borrero y Velarde 2009, 139).
6
Es importante recalcar que, contrario al mito de mestizaje que se ha formulado desde la Colonia, el número de es-
pañoles que llegaron a lo que en ese entonces era la provincia de Sinaloa fue sumamente reducido. Pérez de Ribas
documentó que el “presidio que hoy tiene la provincia de Sinaloa, es sólo de cuarenta y seis soldados, con un capi-
tán: los indios de guerra que pueden salir a campo, si se uniesen a las naciones, son veinte y treinta mil hombres”
(Pérez 1985a, 127).
7
Véase en esta obra el anexo “Poblados o rancherías en el territorio yaqui antes de la llegada de los españoles”.
8
Hoy día, es más preciso hablar de ocho jurisdicciones, pues cada una tiene, además de la comunidad cabecera, di-
versas comunidades o rancherías pequeñas.
38
La Misión es una unidad evangelizadora y económica, formada por indios y jesuitas, di-
vidida en rectorados que constituyen agrupaciones misionales de la Provincia Mexicana
de la Compañía de Jesús […] en Sonora, especialmente las misiones en el yaqui, fueron
importante sustento y base de operaciones para desarrollar las misiones jesuitas califor-
nianas (Montané 1999, 104).
Al ser establecidos los pueblos de misión, se sustituyó a la ranchería como el eje

territorial de la vida de la tribu (Moctezuma, Aguilar y López 2003, 282 y 307-8;
Moctezuma, Olavarría y López 2003, 134): “las misiones del Noroeste Novohispano
tienen la misma inspiración de una sociedad comunitaria de indios, encabezada por
sacerdotes jesuitas” (Montané 1999, 103-4). Estas comunidades cabeceras fueron orga-
nizadas económica, social, política y culturalmente en torno a las misiones y, al evitarse
la implementación de la encomienda, el tributo y la propiedad privada, se desarrolla-
ron con base en la propiedad comunal de la tierra, la cual siempre fue una exigencia de
la tribu (Velasco 1980, 63).
Sin embargo, las contradicciones del sistema fueron evidentes:
En el norte de México los jesuitas desarrollaron un sistema misional basado en una eco-
nomía agraria, que controlaba las mejores tierras gracias a la mano de obra indígena gra-
tuita […] El sistema se sustentaba en hacer trabajar a los indios gratis cuatro días de la
semana, para la misión (Montané 1999, 23-4).
Este régimen fue el sustento para una actividad financiera muy importante; los je-
suitas incluso daban préstamos a interés a particulares (Montané 1999, 23-4). Dicho
proceso y su efecto en la forma de organización político-social de la nación yoeme fue
resumido de la siguiente manera:
Los pueblos de misión compactan las rancherías[;] hubo una refuncionalización por
parte de los indígenas, que dio como resultado nuevas formas de organización social y
política. No fue una simple adaptación a los nuevos modelos bajo un esquema pasivo
(Moctezuma 2009, 118-9).
En el cuadro 1 se concentran los nombres de las nuevas comunidades cabeceras

tanto en yoem noki o jiak noki (‘el idioma yaqui’) como en español, además de su sig-
nificado:9
9
Macrina Restor explicó que las ocho comunidades cabeceras se fundaron en puntos geográficos que tienen “un
alto valor simbólico para los yoeme porque correspondían a los ocho puntos referenciales del mito del origen del
territorio” (Restor 2009, 97).
39
Cuadro 1. Nombres de las ocho comunidades cabeceras y su significado

Nombre en yoem nokiA Nombre Significado
en español
Ko’okoi.B Cócorit. Chile de monte.
Baskoam. Bácum. Agua estancada.
Tori. Tórim. Rata de campo.
Bika. Vícam. Punta de flecha.
Pota. Pótam. Roedor (‘topito’).
Raju. Rahum. Remanso de agua.
Wibis. Huiribis. Pájaro huitlacoche.
Bene.C Belem. Cuesta abajo.
A
‘El idioma yaqui’.
B
Cócorit fue la primera comunidad cabecera evangelizada.
C
Belem es también conocida como Pitahaya.
Fuente: Elaboración propia con base en datos proporcionados por Juan Silverio Jaime León, 16 de junio de 2014.
Hasta el día de hoy, “los asentamientos poblacionales considerados como cabeceras

son los ocho pueblos tradicionales” (Territorio [Cédula] 2015 y 2018); así, hay ocho se-
des de autoridades (ramadas o guardias tradicionales) y ocho iglesias yoemem,10 ambos
espacios sagrados que representan los sistemas de cargos de la nación que hacen fun-
cionar la estructura actual de su gobierno: “esta organización territorial fue considera-
da sagrada y es impensable, hasta la fecha, la fundación de un nuevo pueblo cabecera
así como la desaparición de uno de los mismos” (Olavarría 2003, 42).
El legado de los jesuitas en el territorio yoeme ha sido documentado por varios es-
tudiosos:
Los misioneros de la Compañía de Jesús fueron los únicos que durante décadas convi-
vieron con ellos, ya que los presidios, haciendas y minas se encontraban al sur del terri-
torio yaqui, más allá de la región tradicional mayo. A su llegada, los curas introdujeron
una serie de cambios que, a su vez, los indígenas refuncionalizaron y que sentarían los
cimentos de la futura identidad [del pueblo] (Moctezuma 2007, 5).
Como una continuación de lo que se utilizaba antes de la Conquista, durante la Co-

lonia la asamblea (o junta) era el elemento fundamental del sistema de gobierno yoeme
10
Hay que mencionar que existen otras iglesias yoemem en el territorio. Un ejemplo es Bataconcica, comunidad que
pertenece a la jurisdicción de Loma de Bácum (pueblo de Bácum). En este caso, la razón por la cual existe la iglesia
es que, al tener que dejar la cabecera original, (Bácum, ahora cabecera municipal) por la llegada de colonos yoris
(‘mexicanos’ o ‘mestizos’), los habitantes primero se establecieron en Bataconcica y, después, un número impor-
tante se cambió a Loma de Bácum, la sede actual del pueblo de Bácum. Por esta razón, aunque quedó allí la igle-
sia, se construyó otra en la Loma, donde están ahora las autoridades.
40
(Warner 1974, 20), institución y autoridad máxima incluso en la actualidad. Además,

aun cuando estaba subordinada a los jesuitas y a las autoridades españolas, la tribu
contaba con cierto grado de autonomía dentro de su territorio (Restor 2009, 97).
En resumen, al aludir a la época de las misiones jesuitas, Juan Silverio Jaime León,
integrante de la tribu y originario de Belem y Huiribis, expresó: “Fue más que
nada una labor de convencimiento […] del yaqui hacia la fe católica” (Juan Silverio Jai-
me a Mesri y Carlón 2014d). Por su parte, el capitán de Loma de Guamúchil (pueblo
de Cócorit) añadió: “a nosotros nos llamaban sin dioses” (Cota a Mesri y Carlón 2015).
En esta misma línea de ideas, Guy Rozat, del Centro inah Veracruz, señala:
En América, el Demonio llegó con la propia evangelización y junto con todos los inten-
tos eruditos, antiguos o recientes, por encontrar semejanzas o aproximaciones a esta fi-
gura de la angustia occidental […] El demonio, arma imperialista por excelencia, tuvo
que ser importado con gran despliegue discursivo, e impuesto en la conciencia america-
na a fuego y a sangre para siempre.
[…] se impuso, por medio de la predicación, la existencia de esta figura central de la
conciencia cristiana. Porque es evidente que la figura demoniaca está en el centro del
mito de fundación cristiano; sin él no hay pecado, ni redención necesaria, ni Iglesia po-
sible, sin él la presencia española no tendría objeto y todos los esfuerzos de retórica
desarrollados por los juristas y teólogos españoles se vuelven vanos y pueriles […] el De-
monio es la clave necesaria, obligatoria e imprescindible de todo el discurso cristiano en
los siglos xvi y xvii y por lo tanto que su “existencia” es la base de la legitimación de la
acción de la Iglesia sobre el mundo (Rozat 1995, 85).
En particular, “para el docto jesuita y la mayoría de sus contemporáneos, Amé-

rica es tierra del demonio en donde sigue existiendo una iglesia diabólica que lucha
duramente contra la presencia evangélica” (Rozat 1995, 87). Esta realidad, curiosamen-
te, era parecida a lo vivido en la misma época en Europa: en el siglo xvii se emprendían
campañas sacromilitares cuyo objetivo era convertir al catolicismo a las “masas cam-
pesinas heréticas” (Rozat 1995, 96).
Lo anterior se refleja directa y claramente en la obra de Pérez de Ribas:
En este autor, la presencia demoniaca está siempre al acecho, y los soldados de Cris-
to tienen que luchar pie a pie, segundo a segundo, contra la omnipresencia diabólica.
[Además] debemos tener muy claro que en estos relatos no puede existir una auténtica
palabra o acción hiaqui, porque éstos sólo son sujetos del discurso de una acción que los
sobrepasa y los utiliza (Rozat 1995, 91-2 y 122).
Santos patrones de la primera y segunda santa iglesia

El origen de las fiestas de los santos patronos en el territorio yoeme se remonta
a la época de las misiones. En 1623, en cada comunidad cabecera (o pueblo) los sacerdotes
41
jesuitas asignaron un santo para la iglesia católica que fundaron, así como otro patro-
no para su guardia, también conocida como ramada (en la actualidad, en ese lugar se
reúnen las autoridades civiles y militares, y se celebran las asambleas generales)11 (Juan
Silverio Jaime a Mesri y Carlón 2014d).
Los colonizadores religiosos pusieron santos patronos a las autoridades civiles de-
bido a la resistencia de los miembros de la nación yoeme. Los espacios de las guardias
(las ramadas) son “espacios ancestrales” donde se encuentra el conocimiento y conflu-
yen todos los integrantes de la tribu, incluyendo a quienes rechazaban la evangeliza-
ción, como los que practicaban la herbolaria o los curanderos. Las guardias tuvieron
que ser adaptadas a la estructura religiosa de la evangelización (Juan Silverio Jaime a
Mesri y Carlón 2014d).
Acerca de este tema, Juan Silverio Jaime profundizó:
Los jesuitas decían que los yaquis estaban captados por el demonio […] pero nunca en-
tendieron que los yaquis tenían su propia estructura religiosa. [En la antigua religión yoe-
me, la] adoración hacia los dioses era de una manera conjunta con la vida animal [y] no
les quedó más que intentar conciliar estas creencias con la religión que ellos traían (Juan
Silverio Jaime a Mesri y Carlón 2014d).
Después de las congregaciones de las antiguas rancherías, Cócorit fue la primera de

las ocho comunidades cabeceras en ser evangelizada. Fue bautizada por los misione-
ros como Espíritu Santo, refiriéndose a la primera santa iglesia, como es conocida en
las comunidades. La patrona asignada a la sede y al espacio de la autoridad civil —su
segunda santa iglesia, como también se llama a la guardia— es la Virgen de Guadalupe
(Juan Silverio Jaime a Mesri y Carlón 2014d).
La comunidad de Bácum fue la segunda en ser evangelizada; se asignó como patro-
na de su primera santa iglesia a santa Rosa de Lima, y de la guardia a la Virgen del Ca-
mino (Juan Silverio Jaime a Mesri y Carlón 2014d).12
En Tórim, el patrono asignado fue san Ignacio de Loyola para su iglesia y la Santa
Cruz para su guardia.13 El pueblo de Vícam fue bautizado con el nombre del santo pa-
trono de la Natividad del Señor y se nombró para su guardia a san Juan Bautista.14 A
Pótam se le bautizó con el nombre de Santísima Trinidad15 y su guardia tiene de patrón
a san Isidro Labrador (Juan Silverio Jaime a Mesri y Carlón 2014d).
11
Dicho tema se abordará con detalle en el capítulo “Marco teórico-conceptual” de esta obra.
12
En el capítulo “Marco teórico-conceptual” de esta obra, se ahonda con más detalle en la fiesta celebrada en honor
a la patrona de las autoridades en la comunidad.
13
Las personas que cumplen el cargo de fiesteras organizan, en el caso de Tórim, la fiesta de la Santa Cruz, es de-
cir, de la patrona de la guardia (de las autoridades), y no del patrón de la iglesia. Es así que la fiesta principal
(después de la Cuaresma y Semana Santa) en dicha comunidad es esta y no la del patrono de su iglesia.
14
Tal como sucede en Tórim, en Vícam las y los fiesteros organizan la fiesta de San Juan, el santo de las autoridades
civiles, que de igual manera es la principal celebración de esta comunidad, y una de las más importantes en gene-
ral para la tribu.
15
En el caso de Pótam, los fiesteros organizan la fiesta de la Santísima Trinidad, es decir, del patrono de la iglesia.
42
La iglesia de la comunidad cabecera de Rahum recibió de patrono a la Asunción

del Señor y de la guardia a Corpus Christi.16 Huiribis fue bautizado con el nombre de
santa Bárbara por la patrona de su primera santa iglesia, y el patrón otorgado para su
guardia fue san Rafael.17 Finalmente, san Miguel Arcángel fue el patrono dado a Belem,
y su segunda santa iglesia recibió a san Pedro y san Pablo (Juan Silverio Jaime a Mesri
y Carlón 2014d).18
Cuadro 2. Santos patrones de las ocho comunidades

cabeceras yoemem (‘yaquis’)
Comunidad Patrono de la iglesia Patrono de las autoridades civiles
(segunda santa iglesia)
Cócorit. Espíritu Santo. Virgen de Guadalupe.
Bácum. Santa Rosa de Lima. Virgen del Camino.
Tórim. San Ignacio de Loyola. Santa Cruz.
Vícam. Natividad del Señor. San Juan Bautista.
Pótam. Santísima Trinidad. San Isidro Labrador.
Rahum. Asunción del Señor. Corpus Christi.
Huiribis. Santa Bárbara. San Rafael.
Belem. San Miguel Arcángel. San Pedro y san Pablo.
Fuente: Elaboración propia con base en Juan Silverio Jaime a Mesri y Carlón (2014d).
Expulsión de los jesuitas

A pesar del cerco que evitó mayores enfrentamientos con otros colonos foráneos, las
contradicciones creadas por el sistema de misiones produjo conflictos que culminaron
en la rebelión de 1740 (Moctezuma 2009, 119).19 El 23 de junio de 1741 fueron ejecu-
tados los principales líderes de la rebelión20 (Velasco 1980, 64-5 y 67; Robledo 1981, 2).
16
En Rahum, igual que en Tórim y Vícam, las y los fiesteros organizan la fiesta del patrono de la guardia, es decir, la
que se celebra en honor a Corpus Christi.
17
Aunque no tienen la organización completa como en otras comunidades, las y los fiesteros de Huiribis también
organizan la fiesta de San Rafael, es decir, del patrono de las autoridades.
18
Es interesante advertir que, a diferencia de otras regiones indígenas del país, en el territorio yoeme los religiosos
no lograron cambiar los nombres de las comunidades de manera que se conozcan por su santo patrono: mientras
para los jesuitas Bácum era Santa Rosa de Bácum, por ejemplo, o Belem, San Miguel de Belem (Huarte 1976, 16),
en la actualidad nadie se refiere a ellas de esta forma.
19
Tal como lo puntualizó Raquel Padilla Ramos, del Centro inah Sonora, se trata de “la sublevación yaqui más im-
portante en la etapa virreinal[,] cuyas causas no han sido del todo esclarecidas” (Padilla 1995, 8).
20
El levantamiento fue encabezado por Juan Ignacio Usacamea —puede tratarse del apellido Jusacamea (‘el que ma-
ta el abejorro’)—, conocido como el muni (‘frijol’) y kobanao (‘gobernador’) de Rahum, y Bernabé Basolijtimea (‘el
que mata en el zacate’), kobanao de Huiribis (Olavarría 2003, 43; Padilla a Mesri y Carlón 2015; Juan Silverio Jai-
me a Mesri y Carlón 2016a).
43
La insurrección representa un suceso importante para la tribu, pero fue hasta 1767
cuando se expulsó a los misioneros jesuitas de su territorio y de Nueva España en ge-
neral (Línea del tiempo [Cédula] 2015 y 2018; Montané 1999, 16). La expulsión se
debió a diversos factores; por ejemplo, el hecho de que
en Sonora no siempre aplaudían los mineros el control de la mano de obra indígena que
tenían los misioneros y menos que tuvieran las mejores tierras en sus manos. [Además]
los españoles, beneficiados primero de las misiones, se transformaban en sus enemigos,
pues consideraban que era a ellos a quienes les correspondían los beneficios de la explo-
tación de los indios. [En general,] sus ensayos de una sociedad de indios gobernada por
los jesuitas no podían ya permitirse […] la burguesía estaba construyendo su propia uto-
pía: la sociedad capitalista (Montané 1999, 19, 26 y 105-6).
Otro factor eran los celos que provocaban la autonomía de los jesuitas, pues la Co-
rona española controlaba a todas las órdenes religiosas, menos a la Compañía de Jesús,
pues dependía directamente del papa. Esto se relacionaba con el esfuerzo que hacían
todos los países de
liberarse de la influencia papal, [pues] siendo los jesuitas obedientes del Papa y no de las
organizaciones religiosas que controlaban los estados, se veían como un poder externo
sin control estatal, y por lo tanto sospechoso (Montané 1999, 51).
En resumen, se afirman como factores para su expulsión
sus evidentes riquezas y las imaginadas, su independencia de las autoridades eclesiásti-

cas locales, y su carácter impenetrable para extraños que les trajeron pronto la envidia de
otros religiosos. A lo que hay que agregar los muchos privilegios que lograron los jesui-
tas y que no tenían otras órdenes, lo que despertó muchas envidias (Montané 1999, 31).
La orden de expulsión se ejecutó por medio de un decreto real, con fecha de 27 de

febrero de 1767 y firmado por el conde de Aranda. Una tras otra se cerraron todas las
casas jesuitas a partir del 25 de junio de 1767, buscando que fuera de forma rápida y si-
multánea en todo el país, pues se temía que, al conocerse de antemano, se planearan
acciones de apoyo a los jesuitas (Montané 1999, 59-63).
En algunas partes (San Luis Potosí, Guanajuato), la gente sí se rebeló para impedir
que se expulsara a los religiosos. Un considerable número de personas fue aplacado du-
rante la campaña de cuatro meses: se ahorcó a 85 personas, se azotó a 75 y se condenó a
prisión a 664 y al destierro a 110. Sin embargo, en Sonora no hubo constancia alguna de
que alguien se opusiera a la expulsión: “Sabemos que los indios no hicieron intentos
de apoyar a los expulsos, a pesar de los tantos escritos de los jesuitas y sus panegiristas
que cuentan cuánto amaban los indios a los jesuitas” (Montané 1999, 59-60, 79 y 82).
44
Época jesuita y la Independencia

Entre 1741 y 1825 se vivió un periodo de paz, que fue especialmente destacable tras
la expulsión de los jesuitas del territorio en 1767, pues el pueblo yoeme pudo desarro-
llar su vida colectiva con la autonomía que lo caracteriza y sin intromisiones violentas
desde el exterior (Robledo 1981, 2; Paso 2012, 15).21 Su forma de gobierno se consoli-
dó con base en el mismo esquema que surgió posteriormente a la congregación de las
rancherías: “Después de la salida de los jesuitas de México […] se mantienen dentro de
los ocho pueblos de misión y consolidan las estructuras jerárquicas en los órdenes ci-
vil, militar y religioso” (Moctezuma 2009, 120).
Cabe señalar que, tal como se mencionó en el prólogo, múltiples naciones indí-
genas del noroeste del país no sobrevivieron el periodo colonial.22 Sin embargo, los
pueblos yoeme, yoreme, rarámuri y makurawe, entre otros,
lograron superar las diversas formas de integración y se mantuvieron como [pueblos] di-
ferenciados. Cada uno de ellos desarrolló mecanismos de resistencia que les permitie-
ron sobrevivir a diversas etapas de exterminio o asimilación durante el periodo colonial
(Moctezuma 2009, 113).
Sin embargo, después de la Independencia y con la conformación del Estado mexi-

cano, comenzó “un prolongado conflicto entre dos visiones en el manejo de los re-
cursos”, por lo que las rebeliones yaquis fueron mucho más frecuentes en el México
independiente que durante la Colonia (Padilla 1995, 9-10). El capital, en ese momento
en expansión, reafirmó la visión de los primeros españoles de considerar a la región del
territorio conocido como el valle del Yaqui un terreno ideal para la agricultura a gran
escala. “Los indígenas confrontaron esta política buscando mantener su status quo,
tratando de conservar sus territorios y mantener sus formas de organización” (Mocte-
zuma 2009, 121).
En este contexto empezaron las guerras del Yaqui, que pasaron por varias etapas.
Primero hubo enfrentamientos entre “dos ejércitos bien organizados y pertrecha-
dos” (Padilla y Tonella 2009, 64), seguidos por una guerra de guerrillas y, en la última
fase, cuando el dictador Porfirio Díaz implementó la política de exterminio, genocidio
y deportación contra la tribu. A pesar de los diversos acuerdos de paz que se firma-
ron durante los años de guerra, el enfrentamiento armado “se convirtió en un proble-
ma perenne […] aunque los nativos siempre llevaron la peor parte ante los embates de
quienes intentaban por diversos medios adueñarse” de su territorio y agua. Su río, a lo
largo del cual cultivaban la tierra desde los tiempos prehispánicos, era su referente más
21
Después de la expulsión de los jesuitas, se fundaron misiones franciscanas en el territorio, por medio de las cua-
les “se intentó mantener el control de la liturgia, pero sin el éxito de sus antecesores” (Olavarría 2003, 43).
22
En algunos casos, no sobrevivieron el periodo del México independiente o la posrevolución.
45
inmediato “en la construcción simbólica de su territorio. A su vez, la sierra del Bacatete

se consolidó como uno de los espacios sagrados de los yaquis” (Moctezuma 2009, 121).
México independiente y el Porfiriato: las guerras yaquis23

En el siglo xix, con el establecimiento de la república mexicana, surgió una “cauda in-
terminable” de rebeliones indígenas en Sonora, y su figura más visible y constante fue
el pueblo yoeme (Enríquez y Ramírez 2009, 164; Moctezuma 2007, 6-7).
En 1825 Juan Ignacio Jusacamea (mejor conocido como Juan Banderas), capitán
general de la tribu y originario de Rahum, encabezó la primera rebelión yoeme del
México independiente (Padilla 1995, 10; Juan Silverio Jaime a Mesri y Carlón 2016a). Él
proclamó la independencia de la Confederación India de Sonora24 y se alió tanto con la
nación ópata como con la yoreme (Fabila 2012a, 88).
Las demandas centrales de los insurgentes fueron la exigencia del retiro de las tro-
pas del territorio yoeme, el impedimento de la colonización de gachupines (blancos) y
el reconocimiento, por parte del gobierno, del pueblo yaqui como único dueño de su
territorio (Restor 2009, 97). En palabras de Francisco del Paso, “su plan consistía en la
reconciliación de todas las tribus, la unión de todos los indios bajo un gobierno propio,
y el exterminio de los blancos, a quienes ellos dan el nombre de Yoris”25 (Paso 2012, 81).
A pesar de que la paz se firmó en 1826, el gobierno mexicano “inicia un sistemático
ataque en contra de los yaquis” (Robledo 1981, 2). Fue así que la Independencia, y pos-
teriormente el Porfiriato, marcaron una nueva etapa de lucha para la nación yoeme:
La nación yaqui se caracterizó por la defensa a su territorio y autonomía, combatieron

contra los conquistadores españoles y después contra el gobierno mexicano. Nunca fue-
ron dominados militarmente y son reconocidos como el pueblo indígena que ha sostenido
la lucha más larga en la historia de México (Línea del tiempo [Cédula] 2015 y 2018).
La última insurrección de Juan Banderas fue en 1832, en la cual se alió nuevamente

con las naciones yoreme y ópata. La lucha se disolvió en 1833, año en que fue capturado
y ejecutado tanto él como su segundo, el ópata Dolores Gutiérrez, en Arizpe, entonces
ciudad capital de Sonora (Padilla 1995, 11; Paso 2012, 82; Fabila 2012a, 89).
23
Según lo enfatizó Juan Silverio Jaime León, la mayoría de las deportadas eran mujeres porque representaban “el
problema detrás de la resistencia yaqui […] educaban al yaqui para la defensa de su identidad, de su territorio, de
sus intereses” (Juan Silverio Jaime a Mesri y Carlón 2015b).
24
Juan Banderas “proclamó en 1825 la independencia de la ‘Confederación India de Sonora’ e imitando al cura Hi-
dalgo, tomó como insignia la Virgen de Guadalupe” (Olavarría 2003, 45).
25
Respecto al origen de la palabra yori, el misionero Pérez de Ribas documentó: “el nombre que las más de las nacio-
nes de Sinaloa, en las lenguas más comunes de ella dan a los españoles, llamándolos yoris o doris: nombre y voca-
blo que aunque significa lo mismo que valientes y lo dan también a bestias fieras, como león, tigre u otras que se
dejan ver pocas veces” (Pérez 1985a, 54).
46
En la segunda mitad del siglo xix, en Sonora, se intensificaron las acciones tanto ci-
viles como militares para apoderarse del valle del Yaqui y sus recursos, por lo que hubo
diversas etapas de ocupación civil, cuya respuesta fue la resistencia indígena que, a su
vez, fue enfrentada con la ocupación militar para sofocarla (Enríquez y Ramírez 2009,
164). El gobierno nunca quiso entender que el territorio era un
referente de unidad [para la tribu y] no era factible renunciar a una parte de sí mismos. El
progreso material no era argumento válido para que los yaquis se desprendieran de una
parte de su territorio (Padilla y Trejo 2009, 197).
Entre diversos acontecimientos de esa época que están aún vivos en la historia oral
de la tribu, se encuentra la matanza de Bácum. En febrero de 1868, indeterminado
número de yoemem fueron masacrados a fuego de metralla en el templo de la comuni-
dad, donde habían sido alojados. El templo, además, fue incendiado (Padilla 1995, 14;
Olavarría 2003, 89; Fabila 2012a, 91-2).26
La situación se agudizó a partir de 1880,27 cuando Porfirio Díaz tomó el mando,
por la incorporación de México al sistema capitalista mundial, pues sus intereses eran
“opuestos totalmente al de los campesinos e indígenas del país” (Restor 2009, 98; Padi-
lla 1995, 11-2). Al describir el origen de las guerras yaquis, las y los estudiosos del tema
resaltan la importancia de este choque de ideas acerca del mundo, el territorio, los re-
cursos naturales y las prioridades de vida:
la negativa de yaquis y mayos ante la embestida de una economía capitalista “moderna”

que en el área se abría espacio para desarrollarse a sus expensas […] provocó uno de los
levantamientos indígenas más prolongados e impregnados de sangre en la historia de
nuestro país (Padilla 1995, 7).28
En este ambiente, el V Congreso Constitucional de Sonora, que expidió la Constitu-

ción local el 1 de noviembre de 1872, proclamó que los integrantes de la tribu no eran
26
Fabila documentó los siguientes números: “El mes de febrero, el Coronel Bustamante derrota a los yaquis y mayos
en Cócorit haciéndoles 33 muertos y número igual de prisioneros. Tres días después se presentaron 600 nativos
a solicitar la paz, pero el Coronel Salazar los hace presos exigiéndoles la entrega de 300 armas de fuego, pero no
pueden dar sino 48. Salazar pone libres a igual número y con los 450 restantes se dirige a Bácum donde los encie-
rra en la iglesia del poblado y fusila a diez de sus jefes. El resto lo ametralla dentro del propio templo y por último,
pone fuego al edificio, dentro del cual quedan incinerados todos” (Fabila 2012a, 91-2).
27
En 1875 José María Leyva (mejor conocido como Cajeme) encabezó un nuevo levantamiento armado, pero fue
derrotado. Posteriormente, en 1885, ya iniciado el Porfiriato, se volvió a rebelar en respuesta a los planes del go-
bierno federal de colonizar el territorio yoeme. En 1886, fue aprehendido y ejecutado por las tropas federales
(Robledo 1981, 2).
28
Un ejemplo de la visión yori del potencial del territorio yoeme que se pretendía explotar a toda costa es la obra clá-
sica de Francisco del Paso Troncoso. El autor habló con la codicia que caracterizaba a los colonos de la época al
predecir con confianza que “con el transcurso del tiempo el Yaqui y el Mayo, hoy improductivos y entregados a la
barbarie, serían la porción más rica del estado” (Paso 2012, 44).
47
ciudadanos por estar organizados anormalmente, es decir, con su propia estructura de

gobierno (Padilla 1995, 14), lo que marca un capítulo negro en la historia del constitu-
cionalismo sonorense.
Después, por medio de la Comisión Científica, en 1885 se exigió a la tribu la com-
probación de la propiedad de su territorio, que, al no considerarse válida, permitió la
invasión del territorio por parte de colonos particulares29 (Restor 2009, 98). Esto suce-
dió a pesar de que tenía el título real de su territorio, que había luchado por obtener de
España y que había sido respetado por todos los gobernantes anteriores a Díaz (Tur-
ner 2005, 29). El gobierno federal inició la medición y el fraccionamiento de las tierras,
como resultado en 1887 empezó la diáspora yoeme (Enríquez y Ramírez 2009, 165). En
1894 sus mejores tierras fueron entregadas a un solo hombre: el general Lorenzo To-
rres, entonces jefe militar en Sonora (Turner 2005, 30).
A decir de John Turner,
el origen de los conflictos yaquis se atribuye generalmente a un plan elaborado por cier-
to número de políticos que tenían el propósito de apoderarse de las ricas tierras del
sur de Sonora, las cuales eran propiedad de los yaquis desde tiempos inmemorables
(Turner 2005, 29).
Lo anterior fue corroborado por el mismo Francisco del Paso Troncoso, al describir
la insurrección yoeme-yoreme de 1882:
En 1882 hicieron otra revolución, impulsados por alguna causa especial que aún no es
fácil averiguar. En aquella época estaba al frente del gobierno del estado, don Carlos R.
Ortiz, cuya familia tenía en Navojoa una hacienda agrícola, por cuya razón se le atribuía
interés en ensanchar la adquisición de terrenos en aquella comarca. El gobernador ha-
bía nombrado a su hermano don Agustín, Comandante Militar del Distrito de Álamos,
siendo a la vez administrador de la hacienda. Con este carácter organizó una fuerza en el
mismo pueblo de Navojoa, lugar de su residencia, con la mira indudable de que pudiera
servir contra los indios. Este conjunto de circunstancias es lo que han hecho creer a no
pocas personas, que la hostilidad partió del gobierno hacia los indios, para proteger in-
tereses privados de la familia del Jefe del Poder Ejecutivo (Paso 2012, 47).
En este contexto de “lucha por conservar su territorio” (Moctezuma 2007, 5) sur-

gió el gran líder yoeme Juan Maldonado, nacido en Belem y conocido como Teta biak-
te (‘piedra que rueda’) o Tetabiate.30 Se trata del dirigente más recordado y querido
de la resistencia emprendida por la nación yoeme. Teta biakte encabezó una guerra de
29
Esta situación representa, hoy día, el tema de mayor preocupación para la tribu.
30
Se cuenta una leyenda acerca de una batalla que ganó el joven Juan Maldonado en la sierra del Bacatete contra
soldados mexicanos, en la cual, al quedarse sin balas, venció al enemigo rodando las piedras desde lo alto (Juan
Silverio Jaime a Mesri y Carlón 2015d), por lo que popularmente se le ha llamado Tetabiate.
48
guerrillas en la sierra del Bacatete hasta que el 15 de mayo de 1897 se llegó a un acuerdo
de paz, conocido como Convenio de Paz de Ortiz, con las autoridades mexicanas. Sin
embargo, la oligarquía sonorense empezó a deslindar y repartir parte del territorio yoe-
me, iniciándose así su colonización. De esta manera, en julio de 1899 se reanudó la gue-
rra, y los yoemem volvieron a subir a la sierra. Teta biakte fue asesinado en 1901, a la
edad de 44 años (Zavala 1991, 19-21; Robledo 1981, 2; Enríquez y Ramírez 2009, 165
y 173).
Muchos de los mejores guerreros yoemem resistieron la guerra de guerrillas “situa-
dos en picos accesibles […] en lo alto de la sierra de Bacatete, que bordea lo que era an-
tes su país” (Turner 2005, 32).
Cabe resaltar que transcurrieron más de 350 años después de la Conquista de Mé-
xico, y con la Independencia del país, para que empezara la colonización del territorio
ancestral de este pueblo originario, pero no sin la resistencia heroica de la tribu:
Los porfiristas en Sonora se propusieron […] ocupar y hacer producir las tierras “ocio-
sas” de los indios yaquis. Ofertadas por el gobierno al mejor postor, estas tierras eran
realmente una sola para los yaquis, su territorio y nación, el espacio geográfico en el que
se reproducían biológica y culturalmente y en el que se recreaban sus identidades. Así, el
conflicto armado era de esperarse (Padilla y Tonella 2009, 63).
A Teta biakte le sucedieron diversos jefes militares, entre ellos Luis Bule, Ignacio
Mori, Luis Espinoza y Luis Mátuz, “quienes tratan de hacer respetar a toda costa la
soberanía territorial de su pueblo y su derecho a la autodeterminación en materia de
gobierno” (Robledo 1981, 3). En palabras de varios investigadores:
En el Bacatete ocurrieron algunas de las batallas más cruentas de la lucha entre los ya-
quis y los ejércitos estatales y federales; es un lugar donde murió a principios del siglo
xx uno de los líderes más importantes del grupo: Juan Maldonado, llamado en su len-
gua materna Tetabiate, “piedra que rueda”. Los símbolos del Bacatete y Tetabiate son tan
importantes que un siglo después de su muerte hubo un homenaje a este líder guerrille-
ro en el lugar de la sierra donde fue muerto (donde también se encuentra su tumba), en
el cual participaron, además de los yaquis, el gobernador de Sonora (Moctezuma, Ola-
varría y López 2003, 140).
Mientras, por indicaciones de Porfirio Díaz, se implementaron “las políticas más

cruentas de las que se tenga memoria, en las que miles de yaquis fueron cazados, ma-
sacrados, capturados y deportados” a Yucatán y a Valle Nacional, en Oaxaca, como es-
clavos (Línea del tiempo [Cédula] 2015 y 2018). Atacados y perseguidos, se refugiaron
en la sierra donde continuaron la lucha guerrillera hasta 1913 (Robledo 1981, 3). Se eje-
cutó una deportación masiva, a partir de su venta como esclavos, de 1900 a 1908, pues
la política del Estado (por órdenes del gobierno federal y estatal) consistió en capturar
49
a todos los yaquis para trasladarlos compulsivamente a la península de Yucatán, donde

llevaban a cabo trabajos forzosos en las prósperas haciendas henequeneras (Padilla y
Tonella 2009, 64).31 Según lo documentó Raquel Padilla Ramos, del Centro inah Sono-
ra, la cantidad de deportados a Yucatán era abrumadora: entre 6,432 y 8,000 integran-
tes de la tribu. Las primeras personas deportadas fueron mujeres viudas de los caídos
en el combate que tuvo lugar en el cañón del Mazocoba en 1900, cuando los federales
derrotaron al ejército yoeme (Padilla 2013, 72). John Kenneth Turner en México bár-
baro, obra clásica que escribió con base en sus viajes efectuados en 1908, estimó que
habían sido 8,000 y afirmó que llegaban 500 yoemem al mes a la península, pero murie-
ron dos tercios en el primer año (Turner 2005, 13 y 15).
Se trata del periodo más gris para la tribu, conocido como la época del exterminio.
Los resultados del genocidio fueron desastrosos, pues casi todas las personas depor-
tadas murieron pronto; en Sonora, los yoemem vivieron con el estigma de prisioneros
de guerra durante años, aun cuando en 1911 se les liberó de las haciendas. Además, el
gobierno revolucionario no implementó una política de repatriación, por lo que, en su
mayoría, los sobrevivientes retornaron a su territorio ancestral poco a poco como pu-
dieron; algunos incluso caminaron durante meses para llegar. Mientras, los yaquis no
deportados “permanecieron en pie de lucha en Sonora” (Padilla 2013, 72-3; Moctezu-
ma 2007, 8).
Los acontecimientos, una de las historias más oscuras de la república mexicana, re-
presentan uno de los primeros genocidios del siglo xx, antecedido solo tal vez por el de
los armenios perpetrado por el Imperio otomano. Tal como fue documentado por Tur-
ner, toda Mérida, todo Yucatán y toda la península dependían de 50 “reyes del hene-
quén”, quienes al dominar la política de su estado usaron no solo a los 8,000 indígenas
yaquis “importados de Sonora”, sino también a 3,000 coreanos y de 100,000 a 125,000
mayas para hacer funcionar sus haciendas:
Los yaquis son transferidos en idénticas condiciones que los mayas —al precio de mer-
cado de un esclavo—, aunque todos los yucatecos saben que los hacendados pagan so-
lamente 65 pesos al gobierno por cada yaqui. A mi me ofrecieron yaquis a 400 pesos
(Turner 2005, 13-4).
No obstante, el caso de los yoemem es el que más llamó la atención al periodista es-
tadounidense, pues, aunque reportó que había entre los esclavos 10,000 mayas por ca-
da yaqui:
31
Desde entonces, se incorporaron elementos del estilo maya al traje tradicional de las mujeres yoemem (Moctezu-
ma 2007, 8). En la actualidad, es el único pueblo indígena del noroeste cuya vestimenta femenina lleva flores bor-
dadas a mano.
50
Los mayas mueren en su propia tierra, entre su propio pueblo, pero los yaquis son des-
terrados; éstos mueren en tierra extraña y mueren más aprisa y solos, lejos de sus fami-
liares, puesto que todas las familias yaquis enviadas a Yucatán son desintegradas en el
camino: los maridos son separados de las mujeres y los niños arrancados de los pechos
de las madres (Turner 2005, 27).
Asimismo, Turner aludió a “los sufrimientos de los yaquis en su estado nativo”, los
medios que se emplearon para “obligarlos a rebelarse”, la confiscación de sus tierras,
los “métodos de exterminio usados por el ejército”, “la voz indignada de los elemen-
tos sensatos de Sonora” y “la radical orden del presidente Díaz para que los yaquis
fueran deportados”. Además, fue a Yucatán para “presenciar, si era posible, el acto final
del drama de la vida del yaqui” y lo confirmó, pues el exterminio de los yoemem em-
pezó con la guerra y terminó con la deportación y la esclavitud (Turner 2005, 27-8).
Cabe mencionar que indígenas de otras etnias también fueron capturados en las
minas, los ferrocarriles y las fincas de Sonora, y enviados a Yucatán como esclavos: “pi-
mas y ópatas, otros indios mexicanos y cualquier gente de piel oscura que, por ser po-
bre e incapaz de defenderse, han sido capturados, fichados como yaquis y enviados a la
tierra del henequén” (Turner 2005, 33-4).
Durante la época del exterminio, frente al genocidio y las deportaciones, la nación
yoeme implementó varias estrategias. Una fue internarse en la sierra del Bacatete y lu-
char desde allí. La sierra había sido antes un refugio para quienes se opusieron al domi-
nio jesuita, y en este lugar mítico se dice que habitan los surem (pequeños seres que se
negaron a integrarse al modelo católico). “Los surem se identifican con los ríos, arro-
yos y aguajes” (Luna a Mesri y Carlón 2015). Con el tiempo, la sierra del Bacatete tam-
bién se convirtió en “la fortaleza impenetrable para las fuerzas que combatieron a los
yaquis durante casi todo el siglo xix” (Moctezuma 2009, 121-3).
Otra estrategia consistió en formar dos comunidades en Arizona, Estados Unidos
de América, ambas reconocidas por este gobierno (Moctezuma 2007, 10 y 2009, 123).
En la historia oral, se habla del apoyo que se recibía desde “el otro lado”, particularmen-
te en el envío de armamento.
En esta época algunas personas de la tribu cambiaron sus apellidos para evitar la
deportación, por lo que, hoy día, aunque persisten muchos apellidos yoemem, hay
quienes tienen apellidos ibéricos (Moctezuma 2009, 123).
En este contexto, específicamente durante el proceso de deportación instrumen-
tado por el gobierno federal, se redujo la población yoeme en sus comunidades y se
incrementó la presencia de los colonizadores mexicanos, mientras que también fun-
cionaron destacamentos militares (Restor 1999, 149).32
32
Desde el Porfiriato y hasta 1914, la primera zona militar comprendía Sinaloa y Sonora, y el territorio de Baja Cali-
fornia (Ramírez 2008, 194). Había un hospital militar y una infraestructura vasta del ejército en Tórim. Hugo Pennock
Bravo fue uno de los historiadores que escribió acerca de la presencia militar en Tórim (véase, por ejemplo,
51
La situación fue sumamente complicada durante la Revolución y en los años poste-

riores para los sobrevivientes de las deportaciones al regresar a su territorio, pues “las
tierras de la margen izquierda del río, fueron colonizadas, adjudicándose a extranjeros
y nacionales capitalistas, parte de la margen derecha, corrió semejante suerte” (Fabila
2012b, 37). El resultado concreto de la intensa guerra que mantuvo el régimen porfi-
rista fue que “se limitó a la tribu, prácticamente, a la margen derecha de la baja cuenca
del Río Yaqui” (Fabila 2012b, 37). En cuanto a los sobrevivientes de las deportaciones,
se refugiaron en la sierra del Bacatete y allí gran parte de ellos permaneció en rebeldía
hasta la década de 1930, cuando el general Cárdenas les restituyó parte de su territo-
rio ancestral, tal como se describirá en el apartado “Presidencia de Lázaro Cárdenas del
Río a la actualidad” (Moctezuma, Olavarría y López 2003, 142; Fabila 2012b, 37).
Después de la Revolución, siguió el conflicto armado con el gobierno federal. El pre-
sidente Álvaro Obregón abrió 50,000 hectáreas más del territorio yoeme a la coloni-
zación en 1926 (Robledo 1981, 3). En ese año, el ejército yoeme detuvo en protesta el
tren en que viajaba Obregón; el gobierno respondió con el envío de 20,000 soldados a
la región y el bombardeo a los yoemem que estaban refugiados en la sierra del Bacate-
te. Estos acontecimientos causaron que en 1926 y 1927 sucedieran los últimos enfren-
tamientos militares entre la nación yoeme y el gobierno federal en la sierra (Línea del
tiempo [Cédula] 2015 y 2018). La guerra terminó en 1928 con la región militarizada y
la deportación a cárceles del centro del país de un número importante de milicianos
yaquis, incluyendo a los líderes (Moctezuma 2007, 10).
En 1929, el nuevo presidente, Emilio Portes Gil, firmó un convenio de paz con la tri-
bu, lo que puso fin al enfrentamiento militar (Robledo 1981, 3), pero no a la resisten-
cia del pueblo yoeme a los embates de los colonos yoris (‘mexicanos’ o ‘mestizos’) y sus
aliados del gobierno estatal y federal.
Presidencia de Lázaro Cárdenas del Río a la actualidad

Durante la administración del general Lázaro Cárdenas del Río (1934-1940), la polí-
tica indigenista del Estado estuvo orientada a atender los reclamos históricos de los
pueblos indígenas respecto a sus territorios. Concretamente, su gobierno se carac-
terizó por mantener una relación directa con las autoridades yoemem (Restor 2009,
99). El “reconocimiento a la legitimidad de las demandas yaquis”, por parte del general
Cárdenas, y la buena voluntad de ambas partes para lograr la paz finalmente pusieron
fin a las guerras yaquis (Robledo 1981, 3). En este contexto,
Pennock 2001). Hoy día, no hay destacamentos militares en el territorio yoeme; el más cercano está en Esperanza,
localidad en el municipio de Cajeme, Ciudad Obregón (Padilla a Mesri y Carlón 2015).
52
la histórica lucha de los yaquis les permitió el control de la tierra en forma de comuni-
dad agraria. Esta propiedad colectiva les dio el pleno manejo de sus usos y costumbres
en lo que se refiere al reparto dentro del grupo, al mismo tiempo que, de facto, el Estado
Mexicano reconoció a los gobernadores tradicionales como órgano de gobierno interno
y con quienes, desde entonces, ha negociado y acordado las políticas económicas y so-
ciales que atañen a su población (Moctezuma 2007, 11).
Como resultado de este acercamiento entre el presidente de la república y la nación

yoeme, entre 1937 y 1940 se firmaron diversos acuerdos y se emitieron decretos impor-
tantes. La base fue de respeto hacia el gobierno y la territorialidad yaquis: “se reconoció
a las autoridades tradicionales, la propiedad de la tierra ubicada en la margen derecha
del río Yaqui, junto con el agua y la sierra del Yaqui” (Restor 2009, 100).
Los acuerdos de paz surgieron después de un periodo de casi 300 años de guerra,
teniendo en cuenta la etapa de paz a la que se aludió en páginas anteriores, de 1741 a
1825 (Paso 2012, 15). Se trata de una larga batalla que hoy día ha cambiado de estrate-
gia, del ámbito militar al político-legal, pero que debe entenderse en el marco de la lu-
cha histórica y heroica de la tribu.
Acuerdos de paz
Los acuerdos de paz fueron descritos por parte de un funcionario del entonces Insti-
tuto Nacional Indigenista (ini),33 Alfonso Fabila, como un esfuerzo del general Lázaro
Cárdenas para “llevar la paz a la tribu, mediante un procedimiento conciliatorio” (Fa-
bila 2012b, 38). Los acuerdos que sirvieron de base para todo el proceso fueron firma-
dos por las autoridades de la tribu y el presidente el 27 de octubre de 1937. Según los
términos, se restituyeron alrededor de 500,000 hectáreas al pueblo yoeme y se garanti-
zó a la tribu, para el riego de sus tierras, 50 % de las aguas de lo que hoy es la presa Ál-
varo Obregón, y 50 % restante para los colonos y ejidatarios de la margen izquierda de
su río (Fabila 2012b, 38).
En la actualidad, la principal demanda de la tribu es el cumplimiento de las dispo-
siciones del decreto presidencial que se expidió con base en los acuerdos y que se pu-
blicó en el Diario Oficial de la Federación el 22 de octubre de 1940, “restituyendo las
tierras de riego, de pastos, montes y cerriles reconocidas a la Tribu Yaqui, del Estado
de Sonora” (dof 1940, 11).
El primer apartado del decreto define los linderos del territorio restituido. El segun-
do establece que
33
Hoy es la Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas.
53
la Tribu Yaqui podrá disponer cada año agrícola, hasta de la mitad del caudal que se al-
macenará en la presa de La Angostura, para fines de riego de sus propias tierras [y que las
extracciones] deberán corresponder a las necesidades agrícolas de su zona irrigable en
la margen derecha del citado río, independientemente del aprovechamiento de las aguas
no controladas en la presa La Angostura. [Además, aclara que el] derecho que se otorga
a la Tribu Yaqui de dichas aguas, autoriza a los núcleos de población de la misma, a dis-
poner de las aguas que les correspondan a medida que las tierras de su propiedad que va-
yan abriendo al cultivo, lo requieran (dof 1940, 11).
Finalmente, el quinto apartado declara que la resolución “sirve de titulación defini-

tiva en favor de los núcleos de población de la Tribu Yaqui, de los terrenos especifica-
dos en el punto primero de la misma” (dof 1940, 11).
A continuación, se anexa una copia del decreto tal como aparece en el Diario Ofi-
cial de la Federación (figura 1).
Figura 1. Decreto presidencial publicado el 22 de octubre de 1940

en el Diario Oficial de la Federación
El decreto presidencial dejó fuera del territorio restituido a Cócorit y Bácum (Juan
Silverio Jaime a Mesri y Carlón 2015b; Moctezuma, Olavarría y López 2003, 143), un
área importante que “queda en manos de mestizos, quienes usufructúan lo que se
54
conoce como valle del Yaqui, una de las zonas agrícolas más ricas de México” (Mocte-
zuma, Olavarría y López 2003, 142). El argumento era que esta parte del territorio ha-
bía sido repartida entre los colonos yoris antes del cardenismo (Restor 2009, 100). Cabe
destacar, sin embargo, que sigue pendiente la negociación acerca de la recuperación de
todo el territorio ancestral, pues en este caso se trata de dos comunidades cabeceras
que son, tradicionalmente, sedes de autoridad y gobierno.
Entre otras medidas de paz implementadas por el general Cárdenas, finalmente se
“repatrió a los indígenas desterrados supervivientes”, y para impulsar la recuperación,
después de tantos años de guerra, de la vida económica propia de la tribu, entre otros
proyectos, se comenzó a explotar “precariamente la ganadería en sus magníficos pas-
tizales” (Fabila 2012b, 39).
Con relación al río Yaqui, Lázaro Cárdenas ordenó la construcción de la presa La
Angostura, que fue concluida en 1942 (Moreno 2014, 38). Tal como se mencionó en
líneas anteriores, en el decreto presidencial se estableció que la mitad del agua de la
presa se destinaría al riego de campos agrícolas de la tribu (Figueroa 1994, 123). El
distrito de riego estaba programado para 80,000 hectáreas con un flujo natural, por la
falda de los cerros, para que pudiera ser aprovechado por las ocho comunidades cabe-
ceras. Sin embargo, cuando se empezó la construcción de esta presa, que se utiliza pa-
ra el riego y uso doméstico, se involucraron los terratenientes yoris del valle del Yaqui
e influyeron en el cambio de diseño, edificaron el canal junto al río y dejaron muchas
hectáreas fuera del distrito de riego. Desde este entonces, “se conflictuó todo” y hasta el
día de hoy, el gobierno federal y estatal nunca han querido divulgar la cantidad de agua
de riego que se manda a la tribu (Juan Silverio Jaime a Mesri y Carlón 2014b y 2014c).
Posteriormente, en 1942 se inició la construcción de la presa llamada Obiachik34
o Álvaro Obregón, y se terminó en 1952 (Juan Silverio Jaime a Mesri y Carlón 2014b;
34
Desde antes de la construcción de la presa, este paraje se conocía como obiachik (‘dif ícil’). Como resultado de la
reducción de la tribu a los ocho pueblos, en algunas partes del territorio ya no había yoemem. Además, en este
paraje en particular, en la época colonial, estuvo situado el presidio de San Carlos de Buenavista, donde se resguar-
daba a militares españoles para “el control y vigilancia de los Yaquis” (Juan Silverio Jaime a Mesri y Carlón 2016a).
Fue así que se dificultaba el acceso de la tribu al paraje y, por ende, se conocía (y se sigue conociendo) como obiachik
(Juan Silverio Jaime a Mesri y Carlón 2016a). María del Valle Borrero Silva y Jesús Dénica Velarde Cadena, investi-
gadores del Colegio de Sonora y expertos en los presidios que existieron en la región noroeste o “frontera del norte
novohispano”, documentaron que en 1765 “se aprobó la erección del presidio de Buenavista, situado en el pueblo
del mismo nombre, a la orilla del río Yaqui” (Borrero y Velarde 2009, 165). Estos autores contextualizaron a los
presidios de la siguiente manera: “Las características del dominio español en la provincia de Sonora provocaron
que la defensa frente a los grupos indígenas fuera una necesidad constante, a diferencia del área central de Nueva
España. [Lo anterior, porque en el noroeste,] el dominio español fue precario, [puesto que no habían sido] derro-
tados militarmente [los pueblos originarios]. Esta situación de guerra declarada o potencial entre indígenas y no
indígenas, se prolongó al México independiente” (Borrero y Velarde 2009, 145). En este escenario, los presidios se
convirtieron “en una institución militar propia de la frontera americana con indígenas seminómadas, caracteriza-
da desde sus inicios en el norte minero novohispano por su función defensiva […] También fue el medio a través
del cual se pretendió defender los poblados y misiones en el lejano noroeste” (Borrero y Velarde 2009, 147). Fue
así que los presidios establecidos en el noroeste “cumplían dos objetivos: en primer lugar, eran emplazamientos
defensivos con actividades bien definidas para la tropa que los guarnecía, y en segundo, contribuyeron a la crea-
ción de asentamientos poblacionales. Los presidiales eran colonos a la vez que soldados, de esta manera, los pre-
sidios desbordaron el marco estrictamente militar para convertirse en núcleos civilizadores. Los presidios estaban
55
Moreno 2014, 38). Esta presa capta el escurrimiento total del río Yaqui, por lo que la
tribu tiene derecho sobre aguas de ambas presas, no solo la de La Angostura, sino tam-
bién la de Álvaro Obregón (Huarte 1976, 62 y 66).
El agua de la presa Álvaro Obregón se distribuye principalmente a los canales de
irrigación del valle del Yaqui (colonos yoris) y a la tribu; también se usa en menor esca-
la para generar energía eléctrica (Juan Silverio Jaime a Mesri y Carlón 2014b). De estas
aguas, oficialmente debe otorgarse 50 % a la tribu (250 millones de metros cúbicos),
pero nunca ha sido el caso (Juan Silverio Jaime a Mesri y Carlón 2014b). Se ha regis-
trado que atiende 220,000 hectáreas en la margen izquierda del río, donde cultivan los
yoris (Huarte 1976, 62).
Después de que fue puesta en marcha esta segunda presa,
la agricultura yaqui resintió fuertemente las consecuencias de un control aún mayor so-
bre el agua que irrigaba sus tierras comunales. El sistema de riego creado con la presa
hizo posible que el agua fuese, de nuevo y en mayores cantidades, desviada hacia el va-
lle (Figueroa 1994, 124).
Lo anterior fue documentado por el propio gobierno mediante el antropólogo Al-

fonso Fabila en 1958, es decir, hace 60 años:
Al terminarse la presa, entonces El Oviachic y hoy Álvaro Obregón, fueron cerradas sus
compuertas y ya no bajó más agua por el viejo cauce del río, por lo que la tribu apenas
si pudo disponer de menos de 6 metros cúbicos del líquido por segundo para sus siem-
bras, advirtiendo que la comarca es desértica esteparia y las precipitaciones pluviales en
todas las estaciones del año, casi nulas, de manera que el riego es absolutamente indis-
pensable para la agricultura.
Además, mientras a la tribu se le concedía el volumen antes dicho, a la margen iz-
quierda, de colonos con capital y ejidatarios, se les daban 94 metros cúbicos por segun-
do, pudiendo en consecuencia ese lado cultivar más de 100,000 hectáreas, que han ido
creciendo hasta 200 mil, mientras los yaquis apenas han logrado aumentar su área a 7
mil, dándose a éstos los mismos 6 metros cúbicos, y a los de Ciudad Obregón, 61 en el
Canal Alto y 38 en el Canal Bajo (Fabila 2012b, 40).
Una vez implementada esta discriminación hídrica institucionalizada, para 1980

solo 20,871 hectáreas fueron regadas con agua de la presa, lo cual representaba una dis-
ponibilidad de 3.5 %, y no de 50 % que por decreto presidencial corresponde al pueblo
conformados por una guarnición pagada, inicialmente pequeña, de alrededor de veinticinco soldados, incluyendo
los oficiales, entre los que se encontraban un capitán, un teniente, un alférez, un sargento y dos cabos. Su construc-
ción era un fuerte o castillo tipo medieval; desde ahí salían patrullas a custodiar recuas, vigilar lugares por donde po-
dían entrar indios enemigos, acompañar misioneros a lugares inexplorados o castigar a los indios que no aceptaban
la autoridad del misionero, entre otras actividades. Los soldados vivían allí con sus familias y se les dotaba con tierras
para complementar su sueldo y pudieran así convertirse en colonos” (Borrero y Velarde 2009, 148).
56
yoeme (Figueroa 1994, 124). Esto llevó a un funcionario federal, encargado del distri-
to de riego que surte a la tribu, a concluir: “En la Margen Izquierda brilla la Constitu-
ción, en la Margen Derecha está totalmente eclipsada, ensombreciendo fatalmente la
vida del yaqui” (Huarte 1976, 62).
Lo más indignante es que se trata de las aguas del río Yaqui, el que ancestralmente
y hoy día pertenece por derecho al pueblo yoeme, pues forma parte de su territorio y
recursos naturales. Al acceder a las negociaciones con el general Cárdenas para recon-
ciliarse con el gobierno yori, se presumió que su contraparte obraba de buena fe; ade-
más, la decisión de ceder hasta 50 % de su agua era motivo para agradecerle a la tribu
por su nobleza. Pero, por el contrario, se ha respondido a tal gesto con el aplastamien-
to oficializado de sus posibilidades de sobrevivir con dignidad.
Incluso, en 1964, se concluyó una tercera presa que almacena agua del río Yaqui, la
Plutarco Elías Calles o El Novillo (Moreno 2014, 38). Esta se destina a la generación de
energía eléctrica en la parte serrana de Sonora, rumbo a Chihuahua, en una zona fue-
ra del territorio yoeme (Juan Silverio Jaime a Mesri y Carlón 2014b).
Además, hay otras 14 presas más pequeñas que almacenan en su conjunto 130 mi-
llones de metros cúbicos de agua, empleadas en su mayoría para el riego agrícola; tam-
bién se sabe de la existencia de varias represas para uso ganadero, acerca de las cuales
no hay cifras oficiales (Moreno 2014, 38).
Por otra parte, en la cuenca del río Yaqui existen dos acueductos:35 uno mide 40 ki-
lómetros de longitud, fue construido a finales de la década de 1970 y va de la presa La
Angostura a la mina de cobre de Nacozari, conduciendo un promedio de 17 millo-
nes de metros cúbicos de agua al año; el segundo mide 120 kilómetros de longitud, fue
construido a principios de la década de 1990 y va del valle aluvial que está aguas aba-
jo de la presa El Obiachik a la zona conurbada Guaymas-Empalme-San Carlos. La his-
toria oral de la tribu reconoce como la frontera norte de su territorio ancestral el cerro
Takalai36 (San Carlos), hoy día rodeado por residencias de lujo tanto de mexicanos co-
mo de un gran número de extranjeros. En San Carlos hay embarcaderos para yates e
infraestructura urbana de primer nivel. De igual manera, este acueducto transporta
17 millones de metros cúbicos de agua al año y, a diferencia del otro, atraviesa el terri-
torio yoeme (Moreno 2014, 38).37
35
Son anteriores al Acueducto Independencia, que se describirá en el apartado “Acueducto Independencia”, perte-
neciente a este capítulo.
36
Takalai significa ‘horqueta’, la parte superior de un horcón o tronco donde descansan las vigas de una ramada tra-
dicional. Se considera, además, que Guaymas, donde está ubicado el Takalai y el poblado turístico de San Car-
los, era un punto de confluencia de la nación yoeme y los clanes (con sus respectivas bandas) seris, incluyendo los
opanguaymas (Aguilar a Mesri y Carlón 2015b).
37
“La operación de este acueducto ha estado marcada por diversos problemas, como […] la falta de cumplimiento
del compromiso para dotar de agua potable a las comunidades yaquis, la existencia de tomas irregulares en su tra-
yecto y la presencia de manganeso en el agua” (Moreno 2014, 38).
57
Cerro Takalai (San Carlos)
La cuenca del río Yaqui tiene una extensión territorial de 72,540 kilómetros cuadra-
dos. Nace en las estribaciones de la Sierra Madre Occidental y en territorio estadouni-
dense. La gran mayoría de la cuenca (74 %) se ubica en Sonora; 21 %, en Chihuahua, y
5 %, en Arizona y Nuevo México, Estados Unidos de América (Moreno 2014, 41).
La capacidad conjunta de almacenamiento de agua de las tres grandes presas en la
cuenca del río Yaqui es de 6,816 millones de metros cúbicos. La primera presa construi-
da, La Angostura, se localiza en la parte alta de la cuenca; la segunda, El Obiachik, se
encuentra en la parte baja, y la tercera, El Novillo, se ubica en la parte media (Moreno
2014, 38). En el mapa 1, se aprecia la ubicación de las tres presas.
58
Mapa 1. Presas en la cuenca del río Yaqui
Fuente: Moreno (2014, 39).
Injusticia hídrica y muerte de la agricultura propia

Después del cardenismo, la relación entre el Ejecutivo federal y la tribu, y la buena
voluntad del primero, no ha sido igual. Esto fue documentado en 1957 por Alfonso Fa-
bila, exfuncionario del ini, a quien se encargó un informe acerca de la situación en el te-
rritorio a raíz de las quejas recibidas por las autoridades yoemem: “al concluir el gobierno
del General Lázaro Cárdenas, las cosas comenzaron a derivar en sentido desfavorable”
(Fabila 2012b, 40). Lo anterior ha causado una serie de injusticias y problemas graves pa-
ra la nación yoeme. Alejandro Figueroa describió dicha situación de esta manera:
59
A finales de 1940, al iniciarse el gobierno del general Manuel Ávila Camacho, comen-
zó a hacerse evidente que las reformas cardenistas perderían continuidad. El proyecto
económico y político del expresidente Lázaro Cárdenas, que había empezado a mostrar
buenos resultados […] fue desechado en aras de una nueva política de desarrollo […] las
políticas gubernamentales que procedieron al cardenismo se caracterizaron por un apo-
yo irrestricto a la iniciativa privada y por la creación de nuevos vínculos con las poten-
cias extranjeras […] El rumbo de la política económica mexicana empezó a ser dirigido
por organismos bancarios ligados al capital norteamericano como el Fondo Monetario
Internacional y el Banco Internacional de Reconstrucción y Fomento, que iniciaron sus
operaciones en 1944 (Figueroa 1994, 119).
A la fecha la lucha continúa por el respeto, mínimamente, a los términos del acuer-
do presidencial del 27 de octubre de 1937. En cuanto a su territorio ancestral, a la tri-
bu yoeme le fueron restituidas alrededor de 500,000 hectáreas de tierras de diverso tipo
(Fabila 2012b, 65). Sin embargo, los límites “no han sido respetados por sus vecinos
mestizos, quienes han contado con el apoyo de los gobiernos estatal y federal” (Moc-
tezuma 2007, 13). Un ejemplo que cita Fabila en su informe de 1958 son las invasiones
de partes del territorio que están cubiertas por el distrito de riego del río Yaqui, que
incluyen la localidad de Providencia y varios ejidos que colindan con Ciudad Obregón,
así como la zona conocida como “colonia militar”,38 fundada por el entonces presi-
dente Miguel Alemán; en conjunto, se estimó que había sido invadida una superficie
mayor a 50,000 hectáreas (Fabila 2012b, 67).
Aunado a ello, Miguel Alemán le restó una buena porción del territorio restituido
a la tribu al ceder una parte al poblado de Buenavista, y la otra quedó “sepultada bajo
las aguas de la presa Álvaro Obregón, abarcando una superficie mayor a 10,000 hectá-
reas” (Fabila 2012b, 65).
En ese entonces, Fabila recomendó lo siguiente:
Es urgente el amojonamiento remarcado de los linderos de la restitución india, pero

de manera especial, en las colindancias con el Distrito de Riego del Río Yaqui o Ciudad
Obregón, porque es evidente que los agricultores de estos puntos ansían apoderarse de
las magníficas tierras cultivables de los indios, por su vecindad y porque es fácil irri-
garlas con los canales 2, 4 y 6 (Fabila 2012b, 68).
Asimismo, sugirió que se prolongaran los canales 2 y 4 para que el pueblo yoeme
aprovechara sus tierras del lado de su territorio colindante con Obregón, para evitar así
más invasiones de los mestizos (Fabila 2012b, 88). En general, enfatizó que era inapla-
zable mejorar la totalidad de los canales de riego en servicio para la tribu, lo que impli-
caba expandir la compuerta de la presa Álvaro Obregón,
38
Esta ex colonia militar se ubica administrativamente en el municipio de San Ignacio Río Muerto y, al parecer, co-
rresponde a la jurisdicción de Tórim, Pótam y Vícam.
60
que no puede dar paso a más de los 6 metros cúbicos por segundo que por ahora surte,
pues teniendo derecho la tribu al 50 % de las aguas de la presa, a la fecha, sólo disfruta de
menos de un 6 %, y la margen izquierda de Ciudad Obregón casi un 95 %, no pudiéndo-
se dar más a los yaquis, por lo reducido de su compuerta y porque los canales son defi-
cientes (Fabila 2012b, 91).
Sin embargo, hasta el día de hoy, la compuerta y los canales son los mismos, a pesar
de la insistencia de Fabila de que “la canalización de las tierras de la tribu es tan defec-
tuosa que debe perfeccionarse como la de Ciudad Obregón [todo, con el fin de] hacer
efectivo el Decreto del 27 de octubre de 1937” (Fabila 2012b, 92 y 132).
Canal de riego, territorio de Pótam
Es así que se ha fomentado de manera institucionalizada y como política del Estado

la marginación de la agricultura propia de la tribu para privilegiar la agroindustria de
gran escala (que es altamente contaminante) de los colonos yoris:
Algunas de las principales consecuencias de la nueva orientación en el desarrollo de Méxi-

co se hicieron sentir en la región cahita39 mediante las políticas agropecuarias […] En la re-
gión, se trataba de crear una infraestructura de apoyo para la producción agrícola en manos
de particulares. Por un lado, los campesinos minifundistas […] recibieron cada vez menos
apoyo federal […] Por otro, los grandes propietarios agrícolas gozaban, prácticamente sin
restricciones, de una política de concesiones y privilegios (Figueroa 1994, 119-20).
39
Así los estudiosos foráneos han descrito diversas naciones del noroeste (yoeme, yoreme y rarámuri, entre otras)
que son de la familia lingüística yuto-azteca; también se usa el término taracahitas. El origen de la palabra se pre-
sume que es del primer encuentro con los españoles, cuando, al hacerles preguntas en español a los yoemem,
ellos les contestaron que “no hay”, lo que se dice kayta. Una reflexión yoeme acerca de cómo llamar a los pueblos
yuto-aztecas por el origen en común es ka’ita, que se refiere a donde empiezan las ramificaciones de un árbol, lo
que alude a las diversas lenguas (y tribus) que tienen un origen en común.
61
Una de las últimas medidas de Cárdenas para asegurar la posibilidad de la tribu de

continuar con su actividad agrícola ancestral, a pesar de que se había desviado su río,
fue la creación del distrito de riego 018. Sin embargo, una vez concluido su periodo
presidencial, “la ayuda gubernamental fue suspendida y los yaquis quedaron […] con
un volumen de agua para riego que disminuyó a raíz de la construcción de la presa La
Angostura” (Figueroa 1994, 122-3).
Con relación al decreto presidencial, que garantiza 50 % de las aguas almacenadas
en La Angostura y toda el agua no controlada por la presa para la tribu,
una vez puesta en marcha la política de desarrollo iniciada por Ávila Camacho, pasó a
ser letra sobre papel, pues […] la cantidad de agua disponible para los yaquis ha resulta-
do ser ridículamente inferior a lo decretado (Figueroa 1994, 123).
Lo anterior se refleja en la importancia del distrito de riego del valle del Yaqui 041,
que, al ser comparado con el 018, demuestra la discriminación sistemática y sistémica
hacia la tribu yoeme. Este distrito enorme comprende áreas de seis municipios del sur
de Sonora (Bácum,40 San Ignacio Río Muerto, Benito Juárez, Etchojoa, Navojoa y Caje-
me) y se divide en 42 módulos de riego, que tienen 21,800 usuarios empadronados. El
volumen concesionado de agua es de 2,205 millones de metros cúbicos al año. La gran
mayoría de la superficie sembrada por los colonos yoris que reciben esta agua de riego
se destina al cultivo de trigo (Moreno 2014, 40-1).
Por su parte, el distrito de riego 018 tiene una asignación de agua de 250 millones de
metros cúbicos al año y 2,300 usuarios registrados. De igual forma, la gran mayoría
de la tierra es dedicada a la siembra del trigo por parte de rentistas, es decir, inversio-
nistas particulares y empresas (Moreno 2014, 41).
Asimismo, los yaquis fueron inducidos a cambiar su forma ancestral de producción
agrícola —que ya no es posible por la desviación de su río—, cuyo fin era el autoconsu-
mo con base en la dieta propia (la milpa). Los esquemas impulsados por los gobiernos
estatal y federal involucraron la obligación de la siembra de ciertos cultivos, por lo que
se formaron sociedades colectivas de crédito ejidal, con el control real de la producción
en manos del Banco Nacional de Crédito Ejidal (Restor 2009, 101).
Como parte de este esquema impuesto por el gobierno, Fabila denunció que a los
agricultores yoemem les cobraban todo, hasta los desmontes y el agua de riego de su
propio río (Fabila 2012b, 97 y 132). En sus palabras,
los costos, tal como los aplica la agencia del Banco de Crédito Ejidal en Estación Ví-
cam, son perjudiciales a la tribu, hecho que deberá examinarse con absoluta claridad y
lealtad, pues venga o no al caso, se necesiten o no, se ponen fertilizantes e insecticidas;
así se efectúan otras maniobras costosas que sobrecargan los valores (Fabila 2012b, 78).
40
La cabecera municipal es la comunidad yoeme ancestral de pueblo de Bácum, hoy día conocido como Bacum yo-
ri, parte del territorio invadido por colonos yoris, lo cual orilló a sus habitantes a cambiar la sede de autoridad a
Loma de Bácum, tal como se mencionará en líneas posteriores.
62
Además, los apoyos técnicos recibidos en 1938 por órdenes del general Cárdenas
fueron gratis para la tribu y los créditos sin intereses, como parte de la compensación
de daños históricos, no fueron dejados con adeudo alguno. Pero ya para 1958, cuando
Fabila publicó su informe, la deuda ascendía a $16,516,715.97 según la agencia del Ban-
co Nacional de Crédito Ejidal en Vícam Estación (Fabila 2012b, 95).
Todo lo anterior fue desastroso, pues “si antes los rendimientos del trabajo indio,
eran provechosos para él, ahora todo se volvió cobro y por lo mismo, no les quedaba
casi nada para comer” (Fabila 2012b, 57). El trigo que la agencia del Banco impulsó que
sembraran era “recogido por ésta, sin dejar un sólo saco a sus dueños; corriendo casi a
golpes a las nativas que andan pepenando las espigas que se quedan en el campo” (Fa-
bila 2012b, 41 y 53).41
Aunque “los hechos fueron conocidos por el gobierno federal”, que decidió enton-
ces comisionar al general Lázaro Cárdenas al territorio yoeme “a fin de que pusiera re-
medio en los problemas” (Fabila 2012b, 57), la situación descrita antecedió el abandono
casi total del campo que actualmente se vive en la tribu, poniendo en grave riesgo su
seguridad alimenticia y salud.
Eduardo Huarte, quien fue enviado a Sonora para estar a cargo del distrito de rie-
go 018 en representación de la entonces Secretaría de Agricultura y Fomento en 1947,
reconoció al entrar en funciones: “No recibíamos solamente Inventarios, recibíamos
un problema muy grave, el de la Tribu Yaqui” (Huarte 1976, 61). Esto debido a que del
27 de octubre de 1937, fecha en que se restituyó gran parte de su territorio a la tri-
bu con 70,000 u 80,000 hectáreas propicias para el cultivo, a 1957, es decir, durante
20 años y tres periodos presidenciales, el pueblo yoeme seguía cultivando las mismas
6,000 hectáreas. Huarte sintetizó el problema de la siguiente manera: “Eclipse total de
la Constitución para los yaquis, mientras en la otra margen del Río, los blancos prospe-
ran social y económicamente al amparo de la Constitución” (Huarte 1976, 61).
Los acuerdos de paz firmados con Cárdenas y plasmados en el decreto presiden-
cial de 1940 se pueden considerar una reparación de daños causados a la nación yoeme
durante tantos años de guerra, destierro, deportación y refugio obligado en la sierra. Se
da el beneficio de la duda histórica en cuanto a que el general Cárdenas obró de buena
voluntad y quiso ayudar en la reconstrucción de la vida colectiva de la tribu como una
forma de justicia histórica, aunque se haya planteado de forma limitada al permitir la
permanencia de los colonos yoris en el territorio y dejar fuera de la restitución partes
importantes del territorio ancestral.
Sin embargo, según lo identificó Fabila, los burócratas enviados al territorio para di-
rigir las políticas de reparación de daño carecían
41
Esas acciones fueron documentadas en Vícam Estación por Raquel Padilla Ramos; las personas entrevistadas
mencionaron que los soldados cuidaban el trigo (Padilla a Mesri y Carlón 2015).
63
de la capacidad técnica necesaria para guiar grupos humanos de características particu-

lares, y por lo mismo, es de preverse que se repetirán desajustes y perturbaciones que
frustrarán en parte el trabajo (Fabila 2012b, 57).
Y así fue, pues aun después de la segunda visita de Cárdenas, no se logró hacer
justicia a la tribu; al contrario, se le colocó en una situación totalmente desventajosa
dentro de su territorio.
Por el hecho de tener el río, desde la época prehispánica, la nación yoeme pudo de-
sarrollar la agricultura típica centrada en la milpa. Esto fue documentado por el jesui-
ta Pérez de Ribas en sus crónicas:
Las semillas que estas gentes siembran, y frutos de la tierra que benefician y cogen, y de
que se sustentan, son en primer lugar el maíz […] que se da con tanto multiplico […]
siembran entre el maíz varios géneros de calabazas, sabrosas y dulces […] El frijol (Pé-
rez 1985a, 34).
También se molía el fruto del mezquite y se bebía en agua o se comía, entre muchos
otros productos regionales que se consumían (Pérez 1985a, 34 y 1985b, 84).
No obstante, la situación actual de la agricultura en el territorio yoeme es descri-
ta de la siguiente manera por Juan Silverio Jaime: “Nos quitaron el autoconsumo. Te-
níamos la seguridad de que teníamos la comida, por lo menos el maíz y el frijol” (Juan
Silverio Jaime a Mesri y Carlón 2014c). Así lo refirió también José Luis Moctezuma
Zamarrón, investigador del Centro inah Sonora: “la agricultura pasó de ser de autosu-
ficiencia a comercial, de manual a mecanizada, de cosechar productos para el consumo
interno a producir siembras rentables en cuanto a su venta” (Moctezuma 2007, 19).
Por su parte, el Instituto Nacional Indigenista resumió el escenario de este modo:
Al ser desplazadas sus formas tradicionales de cultivo […] los yaquis se contratan como
peones jornaleros, descuidando sus tierras, permitiendo que las trabajen los maquilado-
res de los bancos oficiales o arrendándolas. Así, con frecuencia, los yaquis se encuentran
contratados como peones en sus mismas parcelas (Aguayo 1978, 6).
En la actualidad, una de las actividades económicas en las que la comunidad de la

tribu ha sido orillada a participar es el trabajo en las maquilas ubicadas en Guaymas y
Empalme (rumbo a Hermosillo) o en Esperanza y Cajeme (Ciudad Obregón). En cuan-
to a los terrenos de cultivo, tal vez hasta 90 % están rentados (a personas ajenas a la tri-
bu) y se producen más de 600 o 700 toneladas de trigo en ellos (Juan Silverio Jaime a
Mesri y Carlón 2014c). Además, se rentan extensas áreas de pastos a ganaderos yoris y
el ganado del pueblo yoeme se va reduciendo (Moctezuma 2007, 19).42
42
En 1957, Fabila ya había notado el problema de la ganadería practicada por las personas ajenas a la tribu: “A la fe-
cha, hay en los pastizales de la tribu, incluyendo las de la Sierra de El Yaqui, alrededor de 9,000 cabezas de ganado
64
Cabe señalar que los cultivos de los colonos yoris en el valle del Yaqui representan
agroindustria43 de gran escala, altamente contaminante, por el uso intensivo de pesti-
cidas, lo que ha causado graves problemas en la calidad del agua y del mismo suelo en
el territorio; eso ha provocado que popularmente se refiera a esta zona como el valle de
la muerte. Así, se trata de un reflejo de “las dinámicas que implican la confrontación
de dos visiones del mundo, que llevan a considerar los recursos de diversas maneras”
(Moctezuma 2009, 112).
En resumen, tal como se documentó en el dictamen pericial del inah que se cita-
rá en el apartado “Acueducto Independencia” de esta obra, “durante los últimos setenta
años, la yoemia ha vivido una condición de injusticia hídrica persistente y exacerbada”
(cna 2014, 51-2), expresada en los siguientes hechos, entre otros:
1) Incumplimiento del decreto presidencial de 1940.
Pese al reconocimiento de derechos de agua para riego que ese decreto les otorgó a los
yoemem sobre la mitad de los volúmenes almacenados en la presa, además de los escu-
rrimientos libres del río Yaqui, la disposición legal no se ejecutó. Por el contrario, con in-
tervenciones posteriores al decreto, los derechos de agua de la Tribu Yaqui se han visto
disminuidos y en declive. La condición histórica que vive la yoemia se puede denomi-
nar de despojo permanente o despojo institucionalizado (estructural) (cna 2014, 51-2).
2) Negación persistente del ejercicio del derecho humano al agua. “Hasta la fecha, los
Ocho Pueblos Yaqui no tienen servicio de agua para uso humano” (cna 2014, 51-2).
3) Afectaciones graves en los geosímbolos hídricos reconocidos y significados por
la yoemia.
Las intervenciones gubernamentales acumuladas en la cuenca, han disminuido drásti-

camente el escurrimiento de agua por todos los ríos de la cuenca, lo que ha puesto en
grave peligro la existencia del propio río Yaqui, referente articulador fundamental del
territorio de la tribu y cuyo cauce queda totalmente seco la mayor parte del año en la
parte baja de la cuenca (cna 2014, 51-2).
bovino, propiedad de mestizos mexicanos y extranjeros” (Fabila 2012b, 51). El antropólogo argumentó que “esta
industria, ya es importante en el predio de la Tribu Yaqui, y creemos que podría serlo más, pero es de justicia que
pertenezca a los nativos” (Fabila 2012b, 103). En respuesta a las recomendaciones dadas en el informe de Fabila, se
buscó promover la ganadería propia de la tribu: “la ganadería se introdujo masivamente en 1960, con la creación
de la Sociedad Local de Crédito Ganadero de las Comunidades Yaquis, de R.I. […] Pero, al igual que con las otras
actividades productivas que requieren incorporarse al mercado comercial, los modelos culturales yaquis chocan
con las dinámicas de manejo mercantil impuestas desde afuera” (Moctezuma 2007, 22).
43
“Se ha desarrollado una agricultura que pasó de ser de autoconsumo, […] al desarrollo de una agroindustria, pro-
movida y disfrutada por los grupos mestizos que han mantenido el poder político y económico de esta rica zona
de riego” (Moctezuma, Aguilar y López 2003, 274).
65
4) Marginalización de la producción agrícola de los yoemem.
Imposibilitados de ampliar su superficie irrigada, afectados por la exclusión estructural

en el fomento agrícola y discriminados para acceder a sistemas de crédito, la yoemia se
ha visto arrinconada a una condición de agricultura debilitada por el rentismo, el ensali-
tramiento de suelos y los desastres agrícolas ocasionadas por la sequía (cna 2014, 51-2).
5) La yoemia ha sido excluida por el Estado de las decisiones hídricas fundamentales.

“No se les consulta, no se les escucha o no se cumple lo acordado con ellos. El ejemplo
más reciente es la construcción del acueducto Guaymas” (cna 2014, 51-2).
6) La poca agua que fluye por el río Yaqui está contaminada.
Los yoemem no utilizan la poca agua del río Yaqui por estar muy contaminada. Ellos han
visto mermada la posibilidad de su uso por su evidente contaminación, lo que contravie-
ne su antigua manera de proveerse del vital líquido para las diversas necesidades huma-
nas y rituales (cna 2014, 51-2).
En este escenario de por sí tan complicado para la tribu, el 28 de febrero de 2011,

con la autorización de la Dirección General de Impacto y Riesgo Ambiental (dgira) de
la Secretaría de Medio Ambiente y Recursos Naturales (Semarnat), el gobierno de So-
nora inició formalmente la construcción del Acueducto Independencia (Moreno 2014,
50). Dicha obra va de la presa El Novillo (en la cuenca del río Yaqui) a la capital del
estado, Hermosillo, lugar ubicado en la cuenca del río Sonora, “lo que constituye un
trasvase de agua entre cuencas”. El proyecto ha provocado “un conflicto por el agua en
el estado de Sonora” (Moreno 2014, 9).
La nación yoeme no fue consultada acerca del acueducto, que se ha convertido en
la más reciente controversia territorial, a pesar de que afecta su libre determinación
y la posibilidad de seguir existiendo con dignidad como pueblo diferenciado. Por su
gran importancia en la vida colectiva de la tribu, en el siguiente apartado se describirá
con más detalle esa situación problemática.
66
Acueducto Independencia
Estamos perdiendo el sentido de lo sagrado […]
Destruir nuestros ríos es una sacralización.
David Beaumont44
[Las comunidades yoemem] poseen un sistema institucionalizado para tratar, como gru-
po, asuntos de interés colectivo, y este sistema involucra a todos los yaquis de los dife-
rentes pueblos asentados en el territorio tradicional (Figueroa 1994, 168).
Por medio de este sistema institucionalizado la tribu ha fijado claramente su pos-

tura en contra de la construcción y el funcionamiento del Acueducto Independencia.
Los promotores principales de dicho proyecto, según José Luis Moreno Vázquez,
experto en temas hídricos y profesor-investigador del Colegio de Sonora, son los sec-
tores inmobiliario, de la construcción, comercial e industrial de Hermosillo. Además
del pueblo yoeme, el grupo que se ha opuesto a la construcción del acueducto está inte-
grado por agricultores yoris del valle del Yaqui, sectores productivos del municipio de
Cajeme (Ciudad Obregón) y el “Movimiento ciudadano por el agua” (Moreno 2014, 9).
Tal como lo explicó Moreno Vázquez en su libro Despojo de agua en la cuenca del
río Yaqui, entre las diversas implicaciones de la obra está
la pérdida de la noción de “cuenca hidrográfica” como unidad básica de gestión de la po-

lítica hídrica, [pues] los trasvases de agua mediante acueductos brindan beneficios, pero
no han significado un mejor uso del líquido en las urbes receptoras del recurso ni dismi-
nuyen el deterioro ambiental. Por el contrario, producen un aumento de la demanda ur-
bana de agua, fomentan el uso ineficiente, generan daños ambientales, crean conflictos
sociales y alientan nuevos proyectos hidráulicos basados en fuentes de abastecimiento
situadas cada vez a mayor distancia, lo que se traduce en un círculo vicioso de extrac-
ción-consumo-deterioro (Moreno 2014, 12).
Entre los daños ambientales causados por los trasvases de agua mediante acue-
ductos, se encuentran la interrupción de la conectividad de los sistemas fluviales, lo
que interfiere en la reproducción y la migración de los peces; la alteración al régimen
de flujo natural, afectando a veces a especies acuáticas amenazadas y a zonas prote-
gidas; la salinización y el descenso del nivel freático en zonas costeras, y el tránsito
de especies invasoras entre cuencas fluviales. Además, se desincentiva la exploración
44
David Joseph Beaumont Pfeifer es un padre católico con base en la Sierra Pima de Sonora que también trabaja mu-
cho en el territorio makurawe (‘guarijío’). Así resumió la crisis que enfrenta la tribu makurawe, la cual se ha orga-
nizado para oponerse a la construcción de una presa que desviaría dentro de su territorio el paso del río Mayo: “Si
no defendemos el río Mayo junto con ellos, todos pagaremos los platos rotos” (Beaumont 2015).
67
de alternativas a los trasvases que disminuirían o evitarían los costos que estos impli-
can (Moreno 2014, 13).
En resumen, de acuerdo con el autor, los trasvases de agua
están asociados a fallas en la gobernanza del agua, que van desde la ausencia total o
parcial de consulta a los afectados hasta no dar suficiente importancia a los impactos
medioambientales, sociales o culturales, tanto sobre la cuenca cedente como sobre la re-
ceptora (Moreno 2014, 13).
Asimismo, los impactos “han afectado de manera frecuente y desproporcionada a

las comunidades indígenas” (Moreno 2014, 14). En el mapa 2 se aprecia la ubicación del
Acueducto Independencia y el trasvase de la cuenca del río Yaqui a la del río Sonora.
Mapa 2. Trasvase del río Yaqui al río Sonora
Fuente: Moreno (2014, 36).
68
Un reclamo de la nación yoeme frente a la propuesta, construcción y, actualmente,

la operación del Acueducto Independencia ha sido la violación al derecho a la consul-
ta, un derecho colectivo fundamental de los pueblos indígenas. Alrededor de un año
antes de iniciar con la construcción del acueducto, el 16 de febrero de 2010, algunos
funcionarios del gobierno estatal se reunieron con las autoridades tradicionales de la
tribu yoeme, quienes solicitaron la ampliación del distrito de riego 018 y el cumpli-
miento de lo decretado en 1940 con relación a 50 % de las aguas de la presa La Angos-
tura, entre otros puntos. En lugar de estudiar las demandas de la tribu, al día siguiente
el gobierno de Sonora puso en marcha el programa Sonora SÍ. Un par de semanas des-
pués, el 5 de marzo, el “Movimiento ciudadano por el agua” organizó su primera mar-
cha en Ciudad Obregón, en la que expresó su rechazo al acueducto y su postura a favor
de una planta desaladora para resolver la carencia de agua en Hermosillo, existente a
raíz del mal manejo de la cuenca del río Sonora (Moreno 2014, 53 y 55).
Posteriormente, a principios de mayo de 2010, se firmó un pacto entre el “Movi-
miento ciudadano por el agua”, los sectores productivos del sur de Sonora y la nación
yoeme para impedir la construcción del acueducto. Además, los productores ofrecie-
ron aportar 500 millones de pesos al gobierno estatal para la construcción de una desa-
ladora para Hermosillo. El problema escaló cuando el 28 de julio la Comisión Nacional
del Agua (Conagua) entregó al gobierno estatal, mediante la Comisión Estatal del Agua
(cea), dos títulos de asignación de derechos de agua por un total de casi 52 millones
de metros cúbicos, que serían conducidos por el acueducto. Al día siguiente, empezó
el proceso de licitación de la obra (Moreno 2014, 57 y 65-6).
Según lo afirmado por Moreno, con unos cuantos pozos de la zona de Hermosillo
se puede cubrir la demanda actual de agua de sus habitantes. Por ende, insistió en que
“hay un engaño mediático de la autoridad” del Estado, que busca presentar la situación
en Hermosillo como una emergencia y pintar a los opositores como egoístas que no
quieren salvar a los habitantes de la capital de ese problema (Moreno a Mesri 2015).
Lucha jurídica de la tribu

En agosto de 2010, las autoridades tradicionales de Pótam y Vícam Estación iniciaron
un juicio agrario ante el Tribunal Unitario Agrario correspondiente al distrito 035 pa-
ra evitar la construcción del acueducto y solicitar la restitución de 50 % de las aguas de
la cuenca del río Yaqui y una medida cautelar urgente y precautoria; dicho juicio fue
admitido el 18 de agosto del mismo año (cndh 2012, párrafo 41; Moreno 2014, 69-70).
El tribunal
dictó una medida precautoria para que se mantuvieran las cosas en el estado que guarda-
ban con relación al bien agrario controvertido y no se afectara el 50 por ciento de los vo-
lúmenes de agua almacenados en la presa “la Angostura”, así como de aquellos captados
en la presa Plutarco Elías Calles conocida como “El Novillo” (cndh 2012, párrafo 42).
69
De igual forma, a petición de los agricultores del distrito de riego 041, el Juzga-
do Octavo de Distrito —con sede en Ciudad Obregón, mediante el juicio de amparo
863/2010 del 31 de agosto— concedió la suspensión provisional para que no se hicie-
ra la licitación del proyecto o construcción del acueducto, el cual abarcó también la
asignación de derechos de agua (cndh 2012, párrafos 45-6; Moreno 2014, 69-70). Tal
como lo documentó la Comisión Nacional de Derechos Humanos (cndh), “toda vez
que las autoridades responsables no cumplieron con la suspensión provisional, la parte
quejosa promovió incidente de desacato, el cual el 14 de marzo de 2011 se declaró pro-
cedente” (cndh 2012, párrafo 46).
El proceso de licitación de la obra siguió adelante hasta el 6 de octubre, cuando fue
resuelto a favor de un consorcio de empresas sonorenses (Moreno 2014, 71-2). La jue-
za de amparo dictó un acuerdo el 27 de febrero de 2012
dirigido a los representantes de varias compañías constructoras que participaban en la

citada obra, señalándoles que existía una suspensión legal y material de los trabajos del
multicitado proyecto “Acueducto Independencia”, por lo que deberían abstenerse de rea-
lizar u ordenar cualquier acto tendente a su continuación (cndh 2012, párrafo 49).
Según lo documentado por Moreno, frente a sus múltiples derrotas legales, el go-
bierno estatal empezó una campaña de “información intensiva” (Moreno 2014, 187 y
192). Esto se puede entender desde la perspectiva de discursos y campañas de odio,
denunciados por Jacobo Dayán Askenazi, quien afirmó que, con relación a los pueblos
indígenas en México, en la actualidad “sin duda hay un discurso de negación y de me-
nosprecio de derechos no sólo a los recursos naturales sino a su forma de vida, su pa-
trimonio cultural” (Dayán a Mesri y Carlón 2015).
Foto 3. Campaña de odio denunciada

por la nación yoeme (‘yaqui’), en Hermosillo
70
Mario Luna Romero, secretario de las autoridades de Vícam Estación que fue en-
carcelado en circunstancias descritas en el apartado “Encarcelamiento de Mario Luna
Romero y Fernando Jiménez Gutiérrez, y la consulta” de esta obra, denunció la exis-
tencia de una “campaña negra” de “odio racial” que, a pesar de todo, representa solo
una parte de lo que el pueblo yoeme vivió en la “etapa del exterminio” (Mesri y Carlón
2014a).
El 1 de septiembre de 2011, se efectuó el primer bloqueo de la carretera internacio-
nal en Vícam Estación. Desde el 4 de septiembre del mismo año, el encargado del Mi-
nisterio Público Federal giró órdenes de presentación a diversos integrantes del pueblo
yaqui, incluyendo a Tomás Rojo Valencia, por los supuestos delitos de obstrucción y
ataque a las vías de comunicación (Moreno 2014, 97-9); Tomás Rojo se fue como asilado
de Sonora poco después de la detención de Mario Luna Romero,45 y regresó al territo-
rio yoeme tras el fin del periodo del gobernador Paredes y la excarcelación de Mario, en
los primeros días de octubre de 2015.
Desde el 19 de junio de 2013 inició el bloqueo de la carretera en Vícam Switch (Mo-
reno 2014, 269), el cual continuó hasta el 7 de diciembre de 2015 (Valero 2015), lo que
implicó un gran desgaste para la nación yoeme, pues se requerían elementos de la tro-
pa a diario para mantenerlo. Mientras tanto, como lo documentó José Luis Mereno, el
24 de enero de 2014 se celebró la ceremonia de entrega-recepción de la obra del acue-
ducto, de la cea a la Conagua, incluidas las llaves de operación (Moreno 2014, 308).
Actualmente, el Acueducto Independencia se encuentra en funciones. En palabras de
Moreno Vázquez, “este proceso puede denominarse despojo institucional de agua, en
el que son las instituciones de Gobierno las que intervienen directamente en la mate-
rialización del despojo” (Moreno 2014, 314).
En cuanto a la lucha jurídica que emprendió la tribu, las autoridades tradicionales
de Pótam y Vícam Estación solicitaron el amparo de la justicia federal en contra de la
aprobación de la resolución en materia de impacto ambiental por parte de la Semarnat,
asunto que atrajo la Suprema Corte de Justicia de la Nación (scjn). Los actos reclama-
dos, relativos a dicha manifestación, aducen que
consistirá en la construcción y operación de: a) Una obra de toma vertical de la presa “El
Novillo”; b) Una estación de rebombeo horizontal (cárcamo de bombeo); c) Un acue-
ducto de acero para la distribución de agua nacional; y, d) Una línea de transmisión eléc-
trica (amparo en revisión 631/2012, 2).46
45
Véase en esta obra el apartado “Encarcelamiento de Mario Luna Romero y Fernando Jiménez Gutiérrez, y la con-
sulta”, en el que se describen los hechos referidos.
46
También se promovieron cuatro amparos por tres módulos del distrito de riego 041; en dos se concedió la sus-
pensión provisional (Moreno 2014, 70-1). A finales de marzo de 2012, se concedió un amparo en materia agraria
a favor del ejido Lázaro Cárdenas, y se ordenó de nueva cuenta suspender la construcción y los títulos de asigna-
ción (Moreno 2014, 153).
71
El 18 de mayo de 2013, la Primera Sala de la scjn confirmó por unanimidad el am-

paro otorgado a la nación yoeme en contra de la Semarnat y ordenó que previo a la au-
torización del proyecto de impacto ambiental, le brindará la garantía de audiencia y el
derecho a la consulta (amparo en revisión 631/2012, 78-88; Moreno 2014, 263). Dado
que la construcción ya era un hecho consumado, se amparó a la tribu “a fin de que sea
escuchada para efectos de la operación (no construcción) del Acueducto” (amparo en
revisión 631/2012, 87).
Es necesario resaltar que, al estudiar el fondo del asunto, la scjn citó el decreto pre-
sidencial de 1940 y su relevancia directa para el asunto del Acueducto Independencia:
En ese sentido, si en la manifestación de impacto ambiental se estableció expresamente

que: “Las obras de cabeza del proyecto de conducción de agua, se ubican en la Presa Gral.
Plutaro Elías Calles, conocida también como Presida ‘El Novillo’”, y dentro de sus princi-
pales recursos hídricos lénticos, está la Presa La Angostura, se estuvo en lo correcto al
considerar acreditado el interés jurídico de la comunidad, pues dentro del material pro-
batorio ofertado en el expediente, obra el Decreto presidencial de treinta de septiembre
de mil novecientos cuarenta, publicado en el Diario Oficial de la Federación, el veintidós de
octubre de ese mismo año, en el cual se determinó que la [tribu Yaqui] podía disponer
cada año agrícola, hasta la mitad del caudal que se almacena en la presa “La Angostura”
(amparo en revisión 631/2012, 69).
Ahora bien, en una entrevista, Moreno Vázquez mencionó que el Acueducto In-
dependencia estaba funcionando a 25 % de su capacidad. También resumió que, en
conjunto, hay 8 juicios de amparo: 2 presentados por la tribu, 5 por agricultores de
Obregón y 1 por el ejido Lázaro Cárdenas. Asimismo, tres municipios presentaron
controversias constitucionales: Cajeme, San Ignacio Río Muerto y Hermosillo (More-
no a Mesri 2015).
No obstante, a pesar de que la scjn ordenó a la Semarnat llevar a cabo la consulta,47
el encarcelamiento de Mario Luna y otro integrante de la tribu, Fernando Jiménez Gu-
tiérrez, en septiembre de 2014 causó que se suspendiera la fase informativa. Al resumir
la situación, Moreno Vázquez afirmó lo siguiente: “Cumplimos cinco años de conflicto
[…] Con Mario Luna detenido los yaquis han dicho que no puede haber una consulta
libre y de buena fe” (Moreno a Mesri 2015).
Encarcelamiento de Mario Luna Romero

y Fernando Jiménez Gutiérrez, y la consulta
Mario Luna, secretario de las autoridades de Vícam Estación, tiene entre sus funcio-
nes la de ser intérprete entre estas y toda persona o dependencia externa, así como
47
Véase la ejecutoria del amparo en revisión 631/2012, de la Primera Sala de la Suprema Corte de Justicia de la Nación.
72
escribano, pues su deber es redactar oficios y ayudar con el papeleo que involucran las
gestiones con el gobierno. Todo ello ha hecho que sea una figura muy visible en la opo-
sición de Vícam Estación al acueducto, y en la tribu en general; aunque carece de poder
de decisión entre las autoridades civiles, a quienes debe auxiliar y servir. Sin embargo,
se ha entendido su papel de intérprete como el de un vocero y, por tener la misma cla-
ridad que se exige a todo secretario para externar ideas o posturas hacia el exterior, ha
sido de los integrantes de la tribu más visibles en las movilizaciones y protestas (Her-
nández 2014).
Al igual que Mario Luna, Fernando Jiménez ha sido el encargado de apoyar a las au-
toridades de Vícam Estación con diversas gestiones y proyectos y, al ser frecuente su
acompañamiento a Mario, también fue identificado fácilmente como opositor activo al
proyecto (ai 2014; Fundar 2014).
En circunstancias denunciadas nacional e internacionalmente, el 11 de septiembre
de 2014 Mario fue encarcelado tras ser detenido en Ciudad Obregón mientras realiza-
ba diversas gestiones (Hernández 2014). Por otra parte, el 23 de septiembre, Fernan-
do fue detenido cerca de su casa en Vícam Estación y encarcelado, lo que representó
una violación a la autonomía del pueblo yoeme, pues en ese caso la policía estatal debió
haberse presentado con las autoridades de dicha comunidad y pedir su intervención
(ai 2014; Fundar 2014).
El lunes 16 de febrero de 2015, Amnistía Internacional (ai) visitó Hermosillo pa-
ra dar seguimiento al caso de ambos (Moreno a Mesri 2015). Desde el momento de su
detención, dicho organismo emitió declaraciones en contra de las violaciones a sus de-
rechos humanos y garantías procesales.48
El 8 de abril de 2015, más de 200 organizaciones emitieron un comunicado en el
que exigieron la liberación de Luna Romero y Jiménez Gutiérrez, pues en enero y mar-
zo, respectivamente, se concedió el amparo y la protección de la justicia federal en que
se ordenó al juez penal estatal del conocimiento de los casos dictar el auto de libera-
ción por falta de elementos para procesarlos. Sin embargo, “el procurador de Justicia de
Sonora decidió recurrir a un proceso de revisión de la sentencia dilatando los tiempos”,
por lo que, en el comunicado, las organizaciones firmantes lamentaron el “uso políti-
co que la procuraduría de Sonora ha hecho de las instituciones para mantenerlos en la
cárcel” (Gutiérrez 2015a).
El gobernador Paredes terminó su periodo el 13 de septiembre de 2015 y, hasta el
día 23 del mismo mes, Mario Luna fue liberado. Fernando Jiménez fue liberado un po-
co antes, el 27 de agosto, es decir, permaneció 337 días en la cárcel, mientras que Ma-
rio estuvo más de un año (Muñoz 2015; Gutiérrez 2015b y 2015c).
En cuanto a los efectos que tendrá y que ya tiene el acueducto en la nación yoeme,
es necesario recordar que las normas internacionales vigentes en la materia (plasmadas
48
Véase, por ejemplo, ai 2014.
73
en el Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo y la Declaración de

las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas) establecen que la
consulta debe ser libre, previa e informada. En el caso aquí analizado, la consulta no
pudo ser previa, puesto que se edificó la obra sin haberle consultado a la tribu. Para que
fuera informada, Mario Luna Romero enfatizó que “no se trata nada más de cuantificar
el daño, [sino de] reescribir la historia para entender la sangre derramada para preser-
var la territorialidad del pueblo Yaqui” (Mesri y Carlón 2014a).
En el dictamen que emitió el inah,49 fue claro y contundente respecto al tema:
Se ha observado que, con la implementación del Proyecto Hidráulico denominado

“Acueducto Independencia”, se han producido y se siguen generando diversos impac-
tos en la cultura, las costumbres, la ritualidad, la vida cotidiana, las tradiciones colecti-
vas y otros elementos culturales y sociales que identifican y aseguran la permanencia de
la Tribu Yaqui como pueblo autóctono ancestral en la región que comprende la Nación
Yaqui dentro del territorio mexicano. Ello ha provocado manifestaciones de inconfor-
midad que los pobladores locales han venido expresando en relación con la operación y
continuidad del proyecto (cna 2014, 1).
El estudio fue recibido por las autoridades y la tropa de Vícam Estación y otras co-
munidades cabeceras en una asamblea general llevada a cabo en la guardia de dicha
población, el 17 de febrero de 2015. Sin embargo, debido al encarcelamiento de Mario y
Fernando, y por órdenes de aprehensión vigentes en contra de otros activistas yoemem
visibles en la lucha contra el acueducto, la consulta seguía suspendida.
Para sensibilizar a la sociedad mexicana acerca de su situación y la de otros pueblos
originarios que enfrentan procesos de despojo y violaciones a sus derechos colectivos,
en mayo de 2015, autoridades de diversas comunidades cabeceras yoemem, junto con
elementos de la tropa, organizaron una caravana por todo el país, conocida como la
“Caravana nacional por la defensa del agua, el territorio, el trabajo y la vida”. Salieron
del territorio yoeme el 11 de mayo y llegaron al zócalo de la Ciudad de México el 22 del
mismo mes (Gómez 2015, 31).
En resumen, el escenario de angustia colectiva causada por la construcción y puesta
en operación del Acueducto Independencia, y la persecución a integrantes de la tribu
por su oposición al proyecto, fue palpable durante las investigaciones llevadas a ca-
bo para este estudio. La situación actual simplemente representa la más reciente lucha
de la tribu por su sobrevivencia, realidad a la que aludió Juan Silverio Jaime al afirmar:
“La tribu ha resistido eso y más embates” (Juan Silverio Jaime a Mesri y Carlón 2014d).
49
La solicitud para el dictamen fue realizada por la Secretaría de Medio Ambiente y Recursos Naturales que, a su
vez, la requirió a exigencia de la misma tribu. El Instituto Nacional de Antropología e Historia dio cumplimiento
a esta por medio de la Coordinación Nacional de Antropología.
74
Mapeo del territorio yoeme y de las comunidades de estudio

Desde antes de la llegada de los españoles, itom jiak bwia (‘nuestro territorio yoeme’)
se subdivide en tres grandes regiones: la costa, el valle y la parte serrana (Territorio
[Cédula] 2015 y 2018). Está ubicado frente al mar de Cortés, en una región árida y se-
miárida que se ha descrito de la siguiente manera: “Entre la sierra y la costa, el Este y el
Oeste, se sitúan los ocho pueblos tradicionales yaquis” (Moctezuma, Olavarría y López
2003, 134). La región se encuentra en el sur del actual estado de Sonora, y sus fronte-
ras al norte son el valle de Guaymas; al sur, Ciudad Obregón; al este, la Sierra Madre
Occidental y al oeste, el golfo de California o mar de Cortés (Aguayo 1978, 1; Roble-
do 1981, 3).
Entrando desde el norte o el oeste de Sonora (de Hermosillo o Guaymas), se en-
cuentra primero el territorio de Belem (Pitahaya), y del sur o este, el territorio de Lo-
ma de Guamúchil.
Mapa 3. Territorio yoeme (‘yaqui’)50
Fuente: Olavarría (2003, 17).
50
Un mapa de los límites del territorio ancestral yoeme se encuentra en la obra clásica de Francisco del Paso Tron-
coso (2012, 23).
75
Toda la nación yoeme posee el territorio de forma comunal, por lo que tanto interna
como externamente toma decisiones como pueblo (Figueroa 1994, 168).
El territorio yoeme es llano y desértico, excepto la sierra del Bacatete o del Yaqui,
que alcanza una altura promedio de 500 metros sobre el nivel del mar. Su clima es ári-
do tropical y de escasa lluvia en todas las estaciones (El territorio yaqui [Cédula] 2015
y 2018). El calor en la mayor parte del año es extremo, salvo de diciembre a febrero por
lo general; en junio y agosto, se registran entre 50 y 55 grados Celsius.
En el mapa 4 se muestran las temperaturas máximas y la precipitación durante ju-
lio de 2012 en Sonora (Aguilar a Mesri y Carlón 2017b); las más elevadas se registra-
ron justo en el territorio yoeme.
Mapa 4. Temperaturas máximas extremas absolutas

y precipitación en julio, Sonora
Fuente: Aguilar (2013, 100).
Entre la flora silvestre de la región abundan las especies cactáceas, como la pitaha-
ya, el nopal y la biznaga. En cuanto a las especies leguminosas, se encuentran, entre
otras, los mezquites, álamos y carrizos (El territorio yaqui [Cédula] 2015 y 2018); todas
ellas se han usado desde tiempos ancestrales para la construcción de viviendas y de ra-
madas, incluyendo las que se utilizan para los ritos ceremoniales. Así lo documentó el
jesuita Andrés Pérez de Ribas al describir las casas en el territorio de la nación yoeme
76
construidas de “varas de monte hincadas en tierra [y con paredes cubiertas] con una
torta de barro, [y otras casas] de petates [que se colocan sobre] arcos de varas hinca-
das en tierra” (Pérez 1985a, 33).
Foto 4. Típica casa yoeme (‘yaqui’), en Huiribis
Foto 5. Típica casa yoeme (‘yaqui’), en Tórim
Foto 6. Barda típica, en Rahum
77
Foto 7. Típica casa yoeme (‘yaqui’), en Loma de Bácum
Foto 8. Típica casa yoeme (‘yaqui’), en Loma de Bácum
Si se tiene en cuenta el lugar de asentamiento, hoy día el pueblo yoeme se ubica en

tres sitios; la mayoría de su población vive en el territorio ancestral. Otra parte se en-
cuentra asentada principalmente en dos comunidades en Arizona, Estados Unidos de
América, las cuales están constituidas oficialmente como “reservas” conforme a las le-
yes de ese país, y son conocidas como Guadalupe Yaqui y Pascua Yaqui.51 Ambas fue-
ron fundadas a principios del siglo xx por algunos integrantes de la nación yoeme que
huyeron de la cruel persecución de que fueron objeto durante el Porfiriato (Figueroa
1994, 121; Restor 2009, 98; Moctezuma 2007, 10). Es interesante advertir que, dada
la cercanía geográfica, es común que integrantes de la tribu viajen del territorio yoe-
me a Arizona para ver a sus compatriotas, quienes con frecuencia “piden prestado” a
danzantes, músicos y autoridades religiosas para celebrar sus ritos y fiestas.
51
Otras comunidades yoemem de más reciente creación en Estados Unidos de América, pero sin el reconocimiento
de este gobierno, son Barrio Libre, Pascua Viejo y Barrio 36, situadas en Tucson y Pénjamo, cerca de Phoenix.
78
Otros yoemem viven en barrios yaquis en Hermosillo, la capital del estado, adonde
llegaron también durante el Porfiriato, con el fin de escapar de la deportación (Figue-
roa 1994, 121).52 Los dos barrios originales son La Matanza y El Coloso, aunque hoy día
hay más debido al crecimiento de ambos y su consecuente división en subbarrios, o a
su expansión geográfica. En Cuaresma y Semana Santa es cuando más se nota la pre-
sencia de los yoemem en la ciudad, pues en estos barrios se celebran sus fiestas y ritos, y
aparecen los chapayekam (o fariseos), acerca de los cuales se hablará en los siguientes
capítulos.
Todo lo que compone el territorio yoeme es importante para la tribu y, en su con-
junto, integra los espacios sagrados y de la cotidianidad. No obstante, tal vez los ele-
mentos que más definen a la nación yoeme son el río Yaqui y la sierra del Bacatete:
el río Yaqui representa mucho más que un elemento puramente económico; no se trata
solo de un recurso, puesto que involucra y moviliza componentes simbólicos y afectivos
que tienen que ver con su cosmovisión, su ritualidad y su vida cotidiana. El río ha sido y
es uno de los símbolos más importantes de los yoemem, junto con la sierra del Bacatete
[…] Por eso, el término yaqui comprende a su gente, su territorio y su río, del que toma-
ron su nombre (cna 2014, 12).
En el dictamen pericial citado anteriormente, el inah describió el río como “‘un ele-
mento articulador’ entre espacio e historia, y forma parte tanto de la geograf ía f ísica
como de la geograf ía cultural o simbólica del pueblo o nación yoeme” (cna 2014, 13).
Respecto a la sierra, se ha explicado lo siguiente:
Durante el periodo de las luchas armadas, surgió en el territorio yaqui un símbolo de

la resistencia: la sierra del Bacatete, lugar mítico […] debido a los múltiples aspectos que
representa, desde un refugio para quienes buscaban huir del dominio y de los ejércitos
españoles y mexicanos, hasta un espacio reconocido como sitio donde habitan los se-
res del monte, algunos de los cuales son seres míticos, como los surem (Moctezuma,
Olavarría y López 2003, 140).
Mapeo de las comunidades cabeceras yoemem

En la actualidad, 30,000 personas que habitan en el territorio yoeme se reconocen co-
mo integrantes de la tribu y 17,000 de más de tres años de edad hablan la lengua ma-
terna (cna 2014, 6).53 En estos datos no se incluye a los integrantes de la nación yoeme
52
Eso no significa que no hubo yoemem antes de este periodo en Hermosillo, pues, previo a la deportación, también
acudían a la capital del estado con fines laborales (Aguilar a Mesri y Carlón 2015b; Padilla a Mesri y Carlón 2015).
53
Moreno documentó que eran 43,000 integrantes de la tribu “distribuidos en 8 pueblos y 56 localidades” (Moreno
2014, 37).
79
que viven en los barrios yaquis de Hermosillo, en las reservas de Guadalupe y Pascua
ni en otras comunidades y barrios de Arizona. Si también fueran considerados, en to-
tal serían aproximadamente 40,000 personas (Padilla y Trejo 2009, 195).
Las comunidades cabeceras siguen siendo los ocho pueblos fundados por los misio-
neros jesuitas, con una jurisdicción que generalmente comprende comunidades más
pequeñas, excepto Loma de Bácum y Loma de Guamúchil. En el primer caso, se tra-
ta del lugar que hoy día tienen como sede las autoridades del pueblo de Bácum, ya que
dicha comunidad fue colonizada por yoris, quienes aprovecharon las deportaciones
durante la época del exterminio para invadirla. Lo mismo ocurrió con el pueblo de Có-
corit; en la actualidad, las autoridades están en Loma de Guamúchil, pero se reconoce
que Cócorit, colonizado también por yoris en la misma época, es la comunidad cabe-
cera ancestral (Moctezuma 2007, 10 y 12).54
El territorio se divide de forma general entre el sureste, donde se encuentran las juris-
dicciones de Loma de Bácum, Loma de Guamúchil, Tórim y Vícam; y el norte, donde es-
tán las de Belem o Pitahaya, Huiribis, Pótam y Rahum. Cada comunidad cabecera tiene
una organización espacial que varía únicamente de acuerdo con la densidad de la pobla-
ción y de la proporción de habitantes mestizos avecindados. Los ocho pueblos cuentan
prácticamente con los mismos límites: al oeste el mar, al este la carretera y más allá de
ella kawi, la sierra del Bacatete; al sur la Loma de Guamúchil, y al norte de Pitahaya el cir-
cundante universo mestizo (Moctezuma, Olavarría y López 2003, 145).
En cada comunidad, resalta el espacio sagrado que se sitúa en el centro del pobla-
do —descrito como el “espacio cívico ceremonial” por Enriqueta Lerma Rodríguez, in-
vestigadora de la Universidad Nacional Autónoma de México (unam)—, el cual está
constituido por un espacio abierto grande (“un perímetro que se muestra como una
gran explanada”) donde siempre están la iglesia,55 el cementerio y las ramadas (Lerma
2011, 149), que varían en número dependiendo de la época del año. Además, hay un
camino de tierra, el konti bo’o (‘camino de las procesiones’), que rodea la iglesia y está
marcado por cruces de madera permanentes;56 estas últimas contrastan con las cru-
ces de konti de la Cuaresma, que son temporales (Moctezuma, Olavarría y López 2003,
54
Refiriéndose a las comunidades de Cócorit y Bácum, se ha comentado que “sus espacios originales pasaron a ser
propiedad de los mestizos […] En estos últimos casos, las cabeceras de los pueblos tradicionales pasaron a Loma
de Guamuchil y Loma de Bácum […] creados a mediados del siglo xx” (Moctezuma, Aguilar y López 2003, 308-
9). Al respecto, también véase la descripción de Enriqueta Lerma acerca del Porfiriato: “este periodo se contempla
como parteaguas de la historia para los yaquis, toda vez que significó el ingreso irreversible de la economía capita-
lista en sus dominios y el despojo de una parte de su territorio. En esta coyuntura dos de los ocho pueblos yaquis
fueron invadidos por mestizos y hasta la fecha siguen sin ser recuperados” (Lerma 2015, 291).
55
En la vida colectiva y organización político-social de la nación yoeme se destaca la “iglesia Yaqui” como centro ce-
remonial que, desde la Colonia, ha desempeñado un papel determinante en el “desarrollo sociopolítico de la tri-
bu” (Jaime León 2014, 1).
56
Son 14 las cruces del konti bo’o; la séptima es la cruz del calvario y en esta estación se encuentran levantadas tres
cruces (Olavarría 2003, 100).
80
145-7). El tamaño del espacio sagrado y el tipo de construcción de la iglesia, así como
el lugar donde se ubican las ramadas, varían de una comunidad cabecera a otra, pero la
característica que tienen en común es que casi todas las fiestas y los ritos colectivos se
celebran en este lugar. En la ramada o guardia de las autoridades civil-militares, se lle-
van a cabo las asambleas.57
Olavarría argumentó que se trata de una organización de tipo “centro ceremonial”
y lo describió de la siguiente manera:
Una de las constantes que salta a la vista, al mirar el paisaje de los ocho pueblos, es la ma-
nera en que cada uno de ellos construye su espacio sagrado con base en un número dis-
creto de elementos. No quiero decir que sean idénticos, tan sólo que la disposición de
los componentes más significativos, lo que constituye el centro del poblado, compues-
to por un espacio abierto nombrado tebat,58 presenta regularidades (Olavarría 2003, 98).
Además, en cuatro comunidades (Pótam, Rahum, Tórim y Vícam Pueblo),
en las orillas de este lugar y, sin jamás colocarse de frente, se instalan dos enramadas
donde se congregan simultáneamente y por separado dos grupos de fiesteros: los ro-
jos y los azules, encargados de organizar la celebración [de las fiestas patronales]
(Lerma 2011, 149-50).
Por otra parte, al recorrer el territorio yoeme y las comunidades cabeceras —en
contraste con otras regiones donde se establecieron misiones—, no se observan f ísica-
mente las construcciones coloniales de los jesuitas. Esto se debe a que, tal como lo ex-
plicó Raquel Padilla Ramos, el río Yaqui se desbordaba con frecuencia y desaparecía los
poblados aledaños, por lo que comunidades enteras se cambiaban de lugar y, en cada
ocasión, los sacerdotes solicitaban nuevos permisos para volver a construir sus edifi-
cios misionales en lugares diferentes, pero con el mismo nombre. Es así que
cuando uno piensa en las misiones jesuitas en el Yaqui, debe orientar la mirada hacia
una idea [no hacia una estructura f ísica. Además, por esta razón] los ocho pueblos po-
drán ser definidos lo mismo como comunidades territoriales, que como representacio-
nes culturales o actores colectivos en el escenario socio-político sonorense (Padilla y
Trejo 2009, 198-200 y 206).
Lo anterior explica por qué las iglesias yoemem que hoy día existen corresponden
todas al siglo xx, salvo unas ruinas en Tórim que, según Padilla, eran de un templo
57
Una excepción es la fiesta de la Santa Cruz en Tórim, que se celebra en un cerro. Las fiestas familiares se llevan a
cabo en los solares domésticos.
58
El significado de esta palabra (‘territorio’ o ‘solar’) depende del contexto en que se utilice.
81
jesuita que nunca llegó a funcionar (Padilla y Trejo 2009, 200).59 Cabe mencionar que
las iglesias yoemem se distinguen por no tener bancas ni sillas ni los retablos elabo-
rados que caracterizan a las iglesias coloniales de México; tampoco hay imágenes o
pinturas que adornen sus techos y paredes: “Por dentro, carecen del mobiliario que ca-
racteriza a los templos católicos mestizos y las imágenes religiosas se reducen a las dis-
puestas en el altar principal y los dos secundarios” (Olavarría 2003, 102).
Foto 9. Construcción ubicada cerca de la iglesia, en Tórim
De las ocho comunidades cabeceras, dos se distinguen por tener un número grande
de colonos yoris, quienes alteran el espacio y contexto con su forma de construir casas
—de material industrializado y amontonadas, sin los espacios grandes que caracteri-
zan a las casas yoemem ni la distancia que mantienen entre sí— y de comportarse: Pó-
tam y Vícam Estación. Los colonos, además, traen otro tipo de actividades desde el
exterior que son ajenas a la tribu y diferencian a estas comunidades de las demás; par-
ticularmente, la administración de negocios y tiendas, entre los cuales predominan pe-
queños establecimientos donde se venden provisiones y alimentos básicos,60 así como
expendios de licor (se ahondará más adelante en torno a este tema). En su informe pu-
blicado en 1958, Fabila describió tal fenómeno de la siguiente manera:
59
Al preguntar a algunas personas originarias de la comunidad de Tórim acerca de dichas ruinas, no identificaron al
edificio con tal origen, sino que lo atribuyeron a “los chinos”, sin mayor explicación en cuanto a la época o el uso
que se le pudo haber dado. Otras lo conocen como “la casa de piedra” (Padilla a Mesri y Carlón 2015). También
existe un “cementerio de los chinos” en la jurisdicción de Tórim. Todo esto se entiende teniendo en cuenta que
durante el Porfiriato, tal como se mencionó en páginas anteriores, como parte de la primera zona militar hubo
un destacamento (y hospital militar) en Tórim (Arias, Burgos y Padilla 2013, 122); por ende, llegaban yoris que
brindaban servicios a la población, entre ellos los chinos, quienes instalaron negocios de planchadurías, helade-
rías, etcétera (Padilla a Mesri y Carlón 2015).
60
Entre los productos a la venta en estos negocios abundan los alimentos enlatados, el refresco y la comida chata-
rra. En cambio, se ofrece poca fruta y verdura fresca o carne (en particular, es raro encontrar pollo, que se consu-
me muy poco en el territorio). Tampoco hay variedad de lácteos.
82
Dos son los puntos en donde hay más mestizos entre ellos: Estación Vícam y Pótam, que
siempre se han distinguido como focos de perturbación social; cosa que debe tomarse en
cuenta en los trabajos de mejoramiento de la tribu, ya que los dos sectores obedecen a
distintos patrones de cultura, y por lo mismo, son de intereses encontrados, que los ha-
cen chocar no pocas veces […] el mestizo, de pensamiento mercantil, ve en el indio una
fuente de riqueza que explotar (Fabila 2012b, 62).
Ahora bien, cabe destacar que, aunque cada comunidad cabecera tiene la estructura
completa de gobierno que se analizará en capítulos posteriores, hasta hace poco, cuan-
do una visita del exterior hacía contacto con la tribu en el territorio, por ejemplo, se
comunicaba con Vícam Pueblo, que notificaba la información a las comunidades “de
arriba” (Loma de Bácum, Loma de Guamúchil y Tórim), y a Pótam, que a su vez se en-
cargaba de avisar a las cabeceras “de abajo” (Belem, Huiribis y Rahum) (Juan Silverio
Jaime a Mesri y Carlón 2015b). Igualmente, Vícam Pueblo era la sede de las reuniones
o asambleas generales a las que acudían las ocho comunidades cabeceras para tratar
asuntos de interés general para todos los yoemem; así, se consideraba el cuartel general
de la tribu yaqui, tema que se abordará en líneas posteriores (Moctezuma, Olavarría y
López 2003, 147; Figueroa 1994, 169 y 173).
Acercamiento a las comunidades

de Huiribis y Vícam Estación
En cuanto a las dos comunidades en que se desarrolló la mayoría de la investigación de
campo que sustenta el presente estudio jurídico-antropológico, Vícam Estación (junto
con Vícam Pueblo, Loma de Bácum, Loma de Guamúchil y Tórim) se ubica en la par-
te del territorio yoeme donde ancestralmente la tribu se dedicó a la agricultura. Por su
parte, Huiribis (junto con Belem, Pótam y Rahum) se localiza en el lado cercano al mar,
donde la actividad pesquera (y salinera) fue, y sigue siendo, de suma relevancia (Pérez
1985b, 84; Padilla y Trejo 2009, 201-2).61
Además Vícam Estación es, después de Pótam, la comunidad más poblada del territo-
rio; mientras que Belem, Huiribis y Rahum son las menos habitadas (Figueroa 1994, 122).
Huiribis
La comunidad cabecera de Huiribis fue fundada en 1623 por los jesuitas.
61
El jesuita Pérez de Ribas describió: “La gente toda es labradora, y aunque el sustento principal era de sus semillas,
a ése se añadía la caza de monte, que tienen mucha; y los vecinos a la mar grandes pesquerías, donde cogen con
grande abundancia varios géneros de pescado” (Pérez 1985b, 84).
83
Desde su fundación este pueblo se tomó como un espacio comercial por parte de los je-
suitas porque a través del Río Yaqui se unía al Mar de Cortés, y transportaban animales
y granos hacia otras misiones del país (Huiribis [Video] 2015).
Hoy día, Huiribis es una comunidad de 400 personas, que conforman 84 familias
(Martínez a Mesri y Carlón 2015).62 Sus fuentes principales de trabajo son la agricultu-
ra, ganadería y pesca (Huiribis [Video] 2015). Además, tiene playa en dos puntos cono-
cidos como La Luna y Las Cruces, y tres campos pesqueros: Los Algodones (Chinim),63
Las Cruces y La Tortuga.64 También cuenta con dos campos de salinas, Las Cruces y
Ka jubekame (‘hombre soltero’, ‘que no está casado’) (Juan Gregorio Jaime a Mesri
y Carlón 2014b).
Foto 10. Lancha de pescadores, Los Algodones (Chinim)
Algunos de sus habitantes trabajan en maquiladoras y empacadoras de sardinas

que se encuentran en Empalme y Guaymas; esta última es la cabecera del municipio
al que administrativamente pertenece Huiribis (Huiribis [Video] 2015). Además, co-
mo en todas las comunidades, hay mujeres que se dedican a la elaboración y venta de
los trajes típicos de las yoemem.
Para quienes viven en Huiribis, igual que para sus vecinos en Belem y Rahum, que-
da prácticamente a la misma distancia Guaymas que Ciudad Obregón, por lo que, de-
pendiendo de las compras o los mandados que deben hacer, acuden a cualquiera de
62
Estos datos se basan en el censo levantado en 2014 por Rosalía Martínez Piña, cantora y promotora de salud de la
comunidad. El 4 de marzo de 2015, afirmó que el número de habitantes seguía siendo el mismo (Martínez a Mes-
ri y Carlón 2015).
63
En general, todos los recursos en el territorio yoeme son comunales y pueden ser usados por los integrantes de la
tribu, siempre y cuando se respeten sus reglas y leyes.
64
Belem, que se encuentra ubicada cerca de Huiribis, tiene un campo pesquero en Las Guásimas (Juan Gregorio Jai-
me a Mesri y Carlón 2014b).
84
las dos ciudades yoris. Para compras más pequeñas, también van a Pótam, comunidad
muy cercana, o a Vícam Estación, a las tiendas que son propiedad de los colonos yoris.
En Huiribis se encuentra el Centro de Cultura Yaqui, donde, a la fecha en que se
llevó a cabo la presente investigación, se impartía un taller de barro para mujeres, en-
tre otras actividades. Asimismo, hay un dispensario médico atendido por una promo-
tora de salud, quien se encarga de avisar a la población cuando el doctor va a acudir
a la comunidad (por lo general, una vez al mes). También se cuenta con luz eléctrica
en las casas y dos camiones de transporte público. En cuanto a los servicios educati-
vos, se estudia hasta el cuarto grado en Huiribis, y después se continúa en Pótam, co-
munidad que está ubicada aproximadamente a una hora de distancia a pie (Huiribis
[Video] 2015).
Foto 11. Iglesia de Huiribis
Nota: Los cementerios yoemem se encuentran enfrente de sus iglesias y se caracterizan por sus cruces
sencillas y solemnes. El uso de tumbas más elaboradas es un rasgo que diferencia a los no indígenas de
los integrantes de la nación yoeme. En la imagen se aprecia el cementerio de Huiribis. La cruz blanca
que se encuentra enfrente de todas las iglesias yoemem es, según Olavarría, la cruz del perdón (Olavarría
2003, 99).
Al desviar el río Yaqui y construir las presas, Huiribis y la comunidad cabecera

vecina, Belem, se quedaron sin agua por estar fuera del distrito de riego 018. Después
se pudo conectar solo la mitad de Huiribis al sistema de agua, por lo que la mitad de la
comunidad carece del vital líquido en su casa; mientras que en Belem se abastecen por
medio de pozos profundos (Juan Silverio Jaime a Mesri y Carlón 2014d; Huiribis [Vi-
deo] 2015).
85
Croquis 1. Comunidad cabecera de Huiribis
Nota: Las cruces que rodean a toda la comunidad son las de los kontim de viernes de la Cuaresma, pues
el croquis fue hecho el 3 de marzo de 2015, cuando ya había iniciado este periodo ceremonial; las que
rodean el cementerio (ubicado enfrente de la iglesia, como es el caso en todo el territorio yoeme) son
las de los kontim dominicales que se celebran durante el resto del año. La guardia de las autoridades
tradicionales (ubicada a un lado de la iglesia) también tiene su cruz. Obsérvese que las casas habitación
parten del espacio ceremonial y ritual de la comunidad, donde está la guardia, las ramadas de los otros
sistemas de cargos y la iglesia; por ende, no hay casas atrás de dicho espacio. Según Moctezuma, se trata
de un patrón del modelo de ranchería que aún se conserva y “que consiste en amplios solares sin un trazo
rectangular, los cuales rodean el templo y el camino del conti que lo circunda y conforma un modo de
organización territorial diferente al mesoamericano” (Moctezuma 2009, 115).
Fuente: Elaboración propia con base en el trabajo de campo realizado en Huiribis el 3 de marzo de 2015.
Vícam Estación
Vícam Pueblo es la comunidad cabecera fundada por los jesuitas, en cuya jurisdicción
fue establecida Vícam Estación en el siglo xx. Tal vez por su ubicación céntrica en el
territorio se puede afirmar que “a lo largo de la historia la mayor parte de las decisio-
nes importantes se han tomado en este pueblo, así como también las visitas oficiales de
los presidentes de la República” (Vícam Pueblo [Video] 2015). Por ejemplo, fue en es-
te lugar donde Lázaro Cárdenas del Río firmó el acuerdo presidencial al que se aludió
en apartados anteriores.
Dicha comunidad ha desempeñado una función importante hacia el exterior; no
obstante, en la tribu todas las cabeceras son iguales y sus autoridades tienen la mis-
ma jerarquía. Cuando es necesario tomar decisiones que afectan al pueblo yoeme en
general, debe consensuarse en una asamblea a la que asista gente que vive en cada
una de las ocho jurisdicciones, o bien en asambleas celebradas en cada cabecera. Sin
86
embargo, y para el trato con el exterior, la política del Estado ha sido tomar a Vícam co-
mo un referente importante.
Foto 12. Iglesia de Vícam Pueblo
La fiesta de San Juan es muy importante para la tribu “porque en ella se desarrollan
actividades tradicionales” que no se llevan a cabo en otra parte del territorio. En dicha
fiesta, se baila la danza del coyote (véase en esta obra el capítulo 4 “Sistemas de car-
gos del pueblo yoeme”). En la actualidad, son pocas las oportunidades de ver esta dan-
za (Vícam Pueblo [Video] 2015).
Vícam Pueblo está ubicado a cinco kilómetros de la carretera internacional. A es-
ta jurisdicción pertenecen la cabecera y las comunidades más pequeñas de Casas Blan-
cas, Tetabiate y, además, Vícam Estación (Vícam Pueblo [Video] 2015)65 esta última se
sitúa sobre la carretera, por lo que fue ahí donde se instaló el bloqueo en protesta por
el Acueducto Independencia.
Foto 13. Iglesia de Vícam Estación
65
Parte del territorio que se considera de Vícam Estación pertenece a la jurisdicción de Tórim.
87
La estación de Vícam Switch, conocida como Vícam Estación o Switchi, se creó en

1906 por el ferrocarril. Posteriormente, en 1912, los sublevados de Cócorit y Bácum, al
bajar de la sierra, vieron que “los pueblos estaban ocupados por los blancos” (Juan Sil-
verio Jaime a Mesri y Carlón 2015b).66 Dado que no estaban de acuerdo con vivir junto
a los colonos, fueron a Switchi. En ese entonces, se estableció una comandancia yaqui
con personas de estas dos comunidades y de Tórim, que salieron de su jurisdicción por
la presencia de militares. Después, algunos regresaron a dichos lugares, pero, en el ca-
so de los de Cócorit, fueron a Torocoba y luego se reubicaron en Loma de Guamúchil,
mientras que los de Bácum se desplazaron a Bataconcica y, finalmente, se asentaron en
Loma de Bácum (Juan Silverio Jaime a Mesri y Carlón 2015b).
Es necesario resaltar que todo yoeme se refiere a Cócorit y Bácum como parte de su
territorio ancestral y, por ende, a Loma de Guamúchil como el pueblo de Cócorit y Lo-
ma de Bácum como el pueblo de Bácum. Se trata de una demanda histórica que que-
dó pendiente para futuras negociaciones con los gobiernos estatales y federales, en las
cuales se abordaría la restitución total del territorio ancestral, especialmente por ser
dos de sus comunidades cabeceras. Esto se relaciona con el concepto tan importante
para la tribu de los ocho pueblos:
Salta a la vista la manera como los yaquis se han preocupado por mantener con vida la
noción Ocho Pueblos, independientemente de que su ubicación geográfica no sea exac-
tamente la misma de antaño y de que el número ya no se ajuste a ocho unidades. Huelga
añadir que hay dos Vícam, uno que se conoce como Vícam Pueblo y otro que es Esta-
ción Vícam y que se conoce regularmente como Vícam Switch […] Este último fue fun-
dado en los albores del siglo xx […]
La evocación a los Ocho Pueblos ha sido parte importante para la identidad yaqui. Es
por esto que, pese a sus diferencias y desavenencias internas, los pueblos yaquis son co-
mo una unidad (Padilla y Trejo 2009, 208-9).
Ahora bien, en Switchi, las primeras personas que empezaron a organizar los ritos
de la Cuaresma eran justo las de Cócorit, Bácum y Tórim (Juan Silverio Jaime a Mesri y
Carlón 2015b), lo que constituyó el antecedente de lo que hoy día es la estructura com-
pleta de gobierno yoeme en dicha comunidad. Es así que, en cuanto a la jurisdicción de
Vícam, la estructura de gobierno existe tanto en Vícam Estación como en Vícam Pue-
blo, lo que hace que en la actualidad haya en total nueve estructuras de gobierno y se-
des de autoridades en el territorio.
66
Respecto a este tema, Raquel Padilla explicó lo siguiente: “A partir de los últimos años del siglo xix, varias familias
yoris se fueron posesionando del pueblo de Cócorit. Esto se exacerbó a raíz del abandono del valle del Yaqui por
causa de la deportación. Algo similar ocurrió con Bácum. Los yaquis, indispuestos a cohabitar con sus enemigos
ancestrales, optaron por (re)fundar en otros lugares esas comunidades, aunque otorgándoles nuevos nombres”
(Padilla y Trejo 2009, 208).
88
Croquis 2. Guardia o ramada de las autoridades civiles

y militares de Vícam Estación
Nota 1: Se indican los lugares asignados para las diversas autoridades e integrantes de las comunidades
que asistieron a una asamblea en la que se trató el tema de la consulta acerca del proyecto del
gasoducto el martes 16 de diciembre de 2014. Estuvieron presentes autoridades e integrantes de la tropa
de Loma de Guamúchil (pueblo de Cócorit), Pótam y Vícam Estación. Las “Y” representan los horcones de
la ramada.
Nota 2: Pueblo basariom, exgobernadores sin cargo religioso, militar ni en el kojtumbre (máxima
autoridad durante la Cuaresma y la Semana Santa); pueblo mayor, autoridad civil de mayor jerarquía;
tropa, integrantes de la comunidad que no tienen cargo, y kobanaom, ‘gobernadores’.
Fuente: Elaboración propia con base en el trabajo de campo realizado en Vícam Estación el 16 de
diciembre de 2014.
En la época de Lázaro Cárdenas, Switchi se convirtió en un centro administrati-

vo, donde se establecieron, aparte del ejército, las oficinas de las dependencias guber-
namentales, “así como de yaquis que adoptaron las costumbres de los mexicanos ahí
localizados”.67 Al mismo tiempo, Pótam también recibió un número importante de co-
merciantes, burócratas y militares yoris (Restor 2009, 101).
Esta compleja situación propició la necesidad de establecer espacios administrativos co-

mo las comisarías de Estación Vícam y Pótam, que representaban al municipio de Guay-
mas y tenían como objetivo el atender a la población no yaqui (Restor 2009, 101).
Fabila en su informe, iniciado en 1957 y entregado en 1958, acerca de la crisis en el

territorio yoeme, documentó lo siguiente:
67
Claro está que también viven en Switchi integrantes de la tribu aguerridos y recalcitrantes, al “otro lado de la vía”.
89
El Ferrocarril Sud-Pacífico […] hizo que se formara en sus inmediaciones [de Vícam Es-
tación] un poblado, constituido por casas de yaquis y mestizos mexicanos comerciantes,
que más de una vez, fue motivo de fricciones, entre los dos sectores, porque el yaqui, de
mentalidad comunera, se oponía a que los mestizos levantaran casas en su predio sin su
consentimiento, y menos, que las construyeran de mampostería, porque desde ese mo-
mento, el mestizo, de ideas individualistas mercantiles, consideraba aquello como de
su propiedad, con lo que tenía derecho de comerciar, violándose así la idea comunera
(Fabila 2012b, 45).
Otro factor en la situación, hoy agudizada y fácilmente percatable de desequilibrio en

Vícam Estación, es el paso de la carretera internacional a un costado de la comunidad:
Precisamente coincidiendo con los desajustes sociales en la tribu […] pasó por allí la ca-
rretera internacional de México a Nogales, dando más movimiento a Vícam Estación
[…] y, desde luego, el mestizo comerciante, descubrió en el hecho una oportunidad para
los negocios, comenzando a levantar modernas construcciones para establecer tiendas,
restaurantes, gasolineras, alojamientos y hasta sitios de esparcimiento; las más de las ve-
ces, sin permiso de la tribu. Por esto, hoy, allí, además de realizarse intenso comercio
lícito, se han intensificado las actividades prohibidas (Fabila 2012b, 46).
Hoy día en Vícam Estación las familias yoemem (algunas descendientes de los ori-
ginarios de Bácum, Cócorit y Tórim que llegaron en 1912, y otras provenientes de co-
munidades yaquis que han llegado a vivir a dicha comunidad) viven del otro lado de
la vía, donde está ubicada la iglesia yoeme y la guardia o ramada de las autoridades ci-
vil-militares. Viven en casas tradicionales y apropiadas para el clima; en solares que
son, algunas veces, igual de amplios que en las otras comunidades cabeceras, y, a ve-
ces, apretados por el poco espacio que les han dejado los colonos yoris. Estos últimos,
por su parte, se han apropiado del centro, es decir, la parte de la comunidad aledaña a
la carretera internacional y el territorio de la jurisdicción de Tórim.
En el centro, además de las casas construidas con materiales industrializados (po-
co convenientes para el semidesierto) de los colonos yoris y de algunos yoemem —par-
ticularmente los que trabajan en dependencias de gobierno o son mestizos—, hay tres
tiendas de conveniencia (Oxxo), dos gasolineras, un gran número de establecimien-
tos que venden alcohol, algunos puestos de comida, tiendas de abarrotes y una parro-
quia yori. También se encuentran las oficinas y dependencias de gobierno, incluyendo
una pequeña clínica del Instituto Mexicano de Seguro Social (imss), otra del Instituto
de Seguridad y Servicios Sociales de los Trabajadores del Estado (issste), un Centro de
Salud Rural y una oficina de la Conagua, entre otras.
En resumen, la diferencia radical entre Vícam Pueblo y Vícam Estación fue descri-
ta de la siguiente manera:
90
Con sólo recorrer cinco kilómetros de distancia, se aprecia la enorme brecha entre Ví-
cam Estación: lugar de mercado, centro administrativo, sede de los poderes federales re-
presentados por el ejército, frente a la economía de recursos de Vícam Pueblo cuyo tebat
apenas contiene la iglesia con sus cruces y el sencillo recinto de la guardia tradicional. El
contraste entre ambos poblados es el que opone un conjunto saturado frente a un con-
junto discreto, empero, significativo (Olavarría 2003, 90-1).
Foto 14. Casa yori (‘mexicana’ o ‘mestiza’), en Vícam Estación
Foto 15. Solar de una casa yoeme (‘yaqui’)

al otro lado de la vía, en Vícam Estación
91
Foto 16. Centro de Salud Rural, en Vícam Estación
Foto 17. Oficinas de la Conagua, en Vícam Estación
Después de este panorama acerca del territorio yoeme y las dos comunidades de es-
tudio, en el siguiente capítulo de esta obra (“Marco teórico-conceptual”), se presentará
el sustento teórico que servirá de guía en el presente trabajo: la comunalidad. Asimis-
mo, se analizarán diversos conceptos e instituciones propias que es necesario conocer
para acercarse a la estructura de gobierno y el ordenamiento jurídico de la tribu.
92
Capítulo 2. Marco teórico-conceptual
¿Cómo se pueden reconciliar
los conflictivos valores del sistema
capitalista con un mundo que contempla
colocar el énfasis en la igualdad
y la reciprocidad?
James B. Greenberg
En este capítulo se empieza con una reseña de la comunalidad por ser el marco teórico
que guía el análisis del presente estudio. Así, por medio de sus elementos, se acercará a
una descripción detallada de la vida colectiva de la tribu yoeme (‘yaqui’).
Comunalidad
Intelectuales indígenas de Oaxaca, en particular de la sierra Norte o sierra Juárez, de-
sarrollaron la teoría de la comunalidad para describir, en términos propios, la forma
de organización y la vida colectiva de las comunidades indígenas en las que, como bien
se sabe, sus integrantes tienen primero obligaciones y luego derechos. La comuna-
lidad, se ha dicho, permite nombrar lo indígena desde una visión y teoría propias.
Jaime Martínez Luna, comunero zapoteco de Guelatao de Juárez, y Floriberto Díaz
Gómez, ayuujk (‘mixe’) de Tlahuitoltepec, ambas comunidades de la región de la sie-
rra Norte, son dos de los primeros teóricos de la comunalidad. Tal como lo explicó
Floriberto Díaz:
Como todos sabemos, no somos precisamente los indígenas quienes hemos elaborado li-
bros de interpretación sobre nuestros derechos, actos, pensamientos y palabras, sino son
los investigadores e indigenistas quienes han realizado este trabajo, inadecuado en la ma-
yoría de los casos, ya que las categorías que utilizan no interpretan correctamente nues-
tra realidad, razón por la cual los indígenas debemos comenzar a analizar nuestra realidad
con base en conceptos propios a fin de lograr un análisis certero (ser 1995, 13-4).
En esta misma línea de ideas, Benjamín Maldonado Alvarado manifestó:
Y si es la forma en que los indios quieren verse, al menos a través de sus intelectuales
más destacados, tenemos que aceptar que es una forma en la cual los no indios también
podemos observarlos, es decir, que es una perspectiva etnográfica. Esto supone la orga-
nización de los datos etnográficos con base en los elementos centrales de la comuna-
lidad, hilando a partir de ellos la forma en que actúan los elementos señalados como
secundarios o complementarios (Maldonado 2003, 19).
93
La comunalidad se puede entender como la capacidad de los pueblos indígenas de

vivir con autonomía y representa un modo de vida que los distingue de otros pue-
blos (Maldonado 2011a). Este último significa fundamentalmente que hay obligacio-
nes, mientras que en las ciudades nunca aparecen y se habla de puros derechos (Mesri
y Carlón 2011).
Martínez Luna subraya las diferencias entre la forma de vivir y organizarse de las
comunidades indígenas que se rigen por el derecho propio y las que se conducen por
el sistema de partidos políticos. Estas se fundamentan en el pluralismo jurídico, puesto
que en los lugares donde la política occidental y el sistema de partidos prevalecen, ocu-
rre “la individualización del quehacer político”. Pero en los sistemas normativos indíge-
nas el lazo interno, familiar, es muy fuerte (Mesri y Carlón 2011).
La comunalidad implica una ideología o manera de pensar; un ámbito, que es la co-
munidad, y una forma de organización: tres aspectos que son inseparables. “Eso es lo
que identifica a los indígenas” (Maldonado 2011b).
De acuerdo con los teóricos, el primer elemento de la comunalidad es el territo-
rio comunal. Como se enfatizará en los siguientes capítulos, para las diversas civiliza-
ciones milenarias del país, desde tiempos inmemoriales su territorio ha sido el lugar
donde se desarrolla la vida colectiva en todos los ámbitos (trabajo, gobierno, religión
y política, por nombrar algunos). Es así que, desde las cosmovisiones indígenas, su
supervivencia está ligada directamente con su territorio ancestral y todo lo que este
contiene (lugares sagrados, ríos, recursos naturales, etcétera); el anhelo de los pueblos
originarios es el respeto hacia ello.
En palabras de Floriberto Díaz:
La Tierra es para nosotros una Madre, que nos pare, nos alimenta y nos recoge en sus
entrañas. Nosotros pertenecemos a Ella. Entre una Madre e hijos la relación es de perte-
nencia mutua. Nuestra Madre es sagrada, consecuentemente nosotros somos sagrados.
La Tierra como territorio explica la integridad de nuestra concepción en todos los
demás aspectos de nuestra vida. No es posible separar la atmosfera del suelo ni este del
subsuelo. Es la misma Tierra, como un espacio totalizador.
[…]
Sin la Tierra, en su doble sentido de Madre y territorio, ¿de qué derechos podemos
gozar y hablar los indígenas? De ahí la reivindicación territorial (Robles y Cardoso 2007,
133-4).
Además, en términos de Maldonado Alvarado, “la estructura de organización tie-

ne que ser territorial, [puesto que se trata del] poder dentro de un territorio” (Maldo-
nado 2011b). Para Martínez Luna,
la existencia del territorio es la base general que explica la existencia de una comunidad.
El resultado de la relación hombre-naturaleza y hombre con hombre o mujer con mujer
es lo que da una manera de vivir, una manera de pensar, y esto es la comunalidad (Mar-
tínez a Mesri y Carlón 2011).
94
El segundo elemento se refiere a la toma de decisiones en común, en la asamblea

general comunitaria; estas incluyen la asignación de obligaciones mediante el sistema
de cargos, es decir, el nombramiento de autoridades (Martínez a Mesri y Carlón 2011).
Los cargos se cumplen, por lo general, al menos por un integrante de cada unidad
familiar, como condición necesaria para tener derechos en la comunidad; así, como
miembro de esta, una persona debe demostrar su compromiso para servir.
En los sistemas de cargos, en lugar de una lucha por el poder, estos se ejecutan
como una condición necesaria para vivir en la comunidad o, en el caso del noroeste,
en la tribu. Como miembro de ella, o del pueblo en general, “demuestras que eres obe-
diente y que trabajas” (Martínez a Mesri y Carlón 2011).
El trabajo colectivo o tequio (tekil), conocido en algunas regiones del país como
faena, es el tercer elemento de la comunalidad. Este tipo de trabajo a favor de la colec-
tividad es un reflejo de la reciprocidad que se vive en las comunidades. En palabras de
Juan José Rendón Monzón,
la reciprocidad es, a la vez, un derecho y una obligación social. En principio es el dere-

cho de todo miembro de la comunidad a ser socorrido por los demás cuando tiene una
carencia. Y ese mismo derecho supone la obligación de auxiliar a cualquier otro comu-
nero expuesto a dicha situación (Rendón 2003, 41).
Se ha contextualizado el tequio de la siguiente forma:
A través de la comunalidad los indios expresan su voluntad de ser parte de la comunidad, y

hacerlo no es sólo una obligación, es una sensación de pertenencia: cumplir es perte-
necer a lo propio, de manera que formar parte real y simbólica de una comunidad im-
plica ser parte de la comunalidad como expresión y reconocimiento de la pertenencia a
lo colectivo. Por lo mismo, quienes se niegan al trabajo comunal mediante el tequio o la
ayuda mutua interfamiliar, o rechazan los cargos en que son nombrados o dejan de asis-
tir a las fiestas expresan con ello que no desean ser o sentirse parte de la comunidad, y
por ello llegan a perder sus derechos e incluso a ser expulsados (Maldonado 2003, 15).
El cuarto elemento de la comunalidad se refiere a las fiestas y los ritos colectivos. En

algunas comunidades indígenas del país hay mayordomías, y en otras, comités de fes-
tejos nombrados por la asamblea, los cuales organizan y juntan las cooperaciones de
todas las familias para llevar a cabo las celebraciones. En el caso de la nación yoeme se
hablará con detalle acerca de la forma en que realiza las fiestas y los rituales colectivos.
La importancia de este elemento de la comunalidad se manifiesta en todos los pueblos
indígenas del país:
Estas expresiones constituyen oportunidades para adquirir y refrendar la identidad

comunitaria y comunal, a través de la música, las danzas y un disfrute colectivo de ex-
cedentes, en un ambiente de alegría y recreación. Esta múltiple celebración se organi-
za, financia, realiza y disfruta en forma comunal (Rendón 2003, 44).
95
Los elementos centrales de la comunalidad (el territorio comunal o colectivo, las

decisiones y el ejercicio del poder, el trabajo y la fiesta o los rituales colectivos) deben
contemplarse y entenderse conjuntamente con la libre determinación y la autonomía.
De nuevo, se cita a Maldonado Alvarado:
Es precisamente la comunalidad la que se constituye en las condiciones necesarias para

la autonomía: la reciprocidad basada en el principio de la ayuda mutua, el poder en
manos del colectivo constituido en asamblea, la voluntad de servir gratuitamente duran-
te años a la comunidad en diversos cargos a pesar de ser onerosos, la defensa de un te-
rritorio histórico y culturalmente propio, son elementos suficientes para un régimen de
autonomía en condiciones propicias, y esas condiciones son las que confisca el Estado:
dependencia administrativa, economía de mercado, no decisión sobre el territorio co-
munitario y un sistema de vinculación con los municipios basado en el despojo de poder
a través de caciques, delegados de gobierno y diputados (Maldonado 2003, 20-1).
Si se respeta la comunalidad se respeta también la autonomía. Esta es una condi-

ción necesaria para que se cumpla el respeto hacia los derechos colectivos de los pue-
blos indígenas.
Ahora bien, en el siguiente apartado se describirán brevemente dos conceptos que
aluden a los cargos y servicios que se asignan en la tribu yoeme para cumplir con las
obligaciones frente a ella: tekia (‘cargo’) y tekil. Asimismo, se detallarán las cuatro ins-
tituciones presentes en casi toda la estructura de su organización político-social: la ra-
mada, el tambor, la bandera y el abogado.
Un acercamiento a diversos conceptos propios

En el ordenamiento jurídico yoeme existen varios conceptos propios. Al hablar de los
sistemas de cargos y la estructura de gobierno, es importante mencionar tres: tekia, te-
kil y complementariedad y dualidad.
Tekia
El cargo en la nación yoeme es conocido como tekia y varía según la forma en que se
adquiere el compromiso: por nombramiento, por manda (tiempo definido) o prome-
sa (de por vida), o por un proceso-sentimiento dif ícil de traducir al español, pero que
los antropólogos han descrito como el “don” o el “encanto” (Olavarría, Aguilar y Meri-
no 2009, 135).
Como se describirá en el capítulo 6, “Derecho electoral yoeme”, solamente los car-
gos civiles y uno militar (wiko’i ya’ut o ‘capitán’) se cumplen después de un proceso de
nombramiento. Los demás cargos militares, así como los eclesiásticos, se designan por
96
una promesa. Aquellos que también son conocidos como oficios (danzantes de las del
venado y de los pajko’olam, y sus respectivos músicos) se cumplen porque hubo una
señal en los sueños de los elegidos —la cual sugiere que, de esta manera, podrán ser-
vir a su pueblo—, es decir, tienen el “don” y, por consiguiente, la obedecen y empiezan
a practicarlo; o porque van al monte y son “encantados”, lo que suele suceder sin bus-
carlo, o porque se tiene el deseo y se va a alguna yo’o joara (‘casa de los ancestros’) con
esta intención (Juan Gregorio Jaime a Mesri y Carlón 2014a).1
En el caso del encanto, que puede ocurrir al encontrarse en la puerta de alguna yo’o
joara, la persona regresa del monte con los conocimientos de la danza o la música:
Discretos, los hombres que desean obtener el don de la danza, la música o el canto, em-
prenden silenciosos un viaje por tres días en el monte: buscan las bocas de entrada al yo’o
ania: cuevas, hormigueros, ojos de los árboles o panales de abejas, llamadas yo’o joaram
(“casas de los encantos”) con la intención que las entidades numinosas les proporcionen
sus dones (Lerma 2011, 76).
Hay tekia que se realiza desde la infancia, cuando la niña o el niño se consagra para
un cargo dentro de la organización eclesiástica o militar, o al desarrollar el “don” o ser
“encantado”, lo que puede ocurrir a cualquier edad.
Lo anterior distingue los sistemas de cargos yoemem de los que están vigentes en las
comunidades oaxaqueñas, por ejemplo, donde ha sido documentado ampliamente que
las obligaciones comunitarias se deben cumplir a partir de cierta edad establecida en
sus normas, ya sea a los 18 años o antes, si la persona se casa y forma una unidad fami-
liar aparte (Mesri y González 2014, 85). En el sistema normativo yoeme no existe tal re-
gla pues, como se ha mencionado, hay cargos que se cumplen desde la niñez.
En relación con esto, Rosalía Martínez Piña, cantora en Rahum y originaria de Pó-
tam pero con 38 años viviendo en Huiribis, contó que se había quedado ciega desde
niña y su abuela paterna decidió que fuera cantora si se recuperaba (Martínez a Mes-
ri y Carlón 2014a). Nabor Matuz Lugo, maestro principal (otro cargo eclesiástico) de
Vícam Estación, relató que tenía alrededor de ocho años de edad cuando se enfermó
y su madre le dijo que él tendría esta responsabilidad si mejoraba; fue así que, al ali-
viarse, empezó con el cargo, y a los 10 años de edad fue consagrado (Matuz a Mesri y
Carlón 2014).
El cumplimiento de los tekiam se relaciona directamente con la pertenencia a la
tribu yoeme y, además, con la vigencia de la comunalidad. Al preguntarle acerca del
valor de los cargos, Rosalía Martínez respondió: “Es muy importante primeramen-
te para levantar el pueblo, a la comunidad. Tenemos la obligación de cumplir y asistir”
(Martínez a Mesri y Carlón 2014a). Juan Gregorio Jaime León, integrante de la tribu y
1
Acerca de este tema véase Olavarría, Aguilar y Merino (2009, 67).
97
originario de Huiribis y Belem, declaró: “Es necesario cumplir con ellos porque no so-
mos yoris [mestizos] y no queremos perder nuestra cultura” (Juan Gregorio Jaime a
Tekil, reciprocidad y ayuda mutua

En el ordenamiento jurídico yaqui aplica el principio fundamental de que primero exis-
ten obligaciones y luego derechos, y, para ejercerlos, se debe prestar un servicio a la
comunidad. Sin embargo, no todas las personas de la nación yoeme ostentan un cargo;
aquellas que no tienen tekia prestan su servicio por medio del tekil, en el que los prin-
cipios de reciprocidad y ayuda mutua se ven reflejados: “es como una misión solidaria
de hermandad” (Juan Silverio Jaime a Mesri y Carlón 2014d).
Las personas con cargo no están exentas de hacer un tekil; mientras más servicios
presten, mayor es su honorabilidad y reconocimiento en la comunidad y la tribu. Los
tekilim se realizan sin paga para las limpiezas o la renovación de los espacios ceremo-
niales y oficiales, como son las ramadas para las fiestas patronales, la de los chapayekam
(o fariseos) durante la Cuaresma y la guardia de las autoridades civil-militares. Tam-
bién se da el servicio con el fin de vigilar los linderos de la tribu yaqui: los kobanaom
(‘gobernadores’) piden voluntarios en todas las comunidades cabeceras para ir a rondar
en las fronteras del territorio (Juan Gregorio Jaime a Mesri y Carlón 2015a).
Otros ejemplos de tekil son las jornadas de los danzantes y los músicos (es de-
cir, puede verse como tekia y también como tekil), las actividades de las mujeres en la
cocina (durante fiestas o asambleas) y los recorridos de vigilancia (véase en esta obra
“Derecho electoral yoeme”, al hablar de comisiones) (Luna a Mesri y Carlón 2015).
Cabe señalar que la estructura misma de gobierno descansa en el principio de re-
ciprocidad, pues los cargos no implican solo cubrir formalidades: es ser recíproco con
las acciones de los mayores2 que permiten gozar de mejores condiciones hoy día (Juan
Gregorio Jaime a Mesri y Carlón 2014a).
En cuanto a la ayuda mutua, por ejemplo, cuando “reciben la fiesta” (pajko mabet-
wame, como se conoce el hecho de recibir el cargo), se entrega a las y los fiesteros un
bolo o apoyo en especie: harina, aceite, arroz, manteca, garbanzo, frijol, azúcar, café y
una pierna de res. Esta última representa una res entera; así, se dará una pierna el año
que viene para amarrar a quien le suceda en el cargo. En todo el proceso, las y los fieste-
ros apuntan lo que les lleva cada persona (Juan Silverio Jaime a Mesri y Carlón 2014d).
Esta es la forma (conocida como guelaguetza o mano vuelta en Oaxaca) en la que las
comadres y los compadres ayudan a alguien cuando tiene un compromiso.
2
El concepto de mayores (yo’owem) no se refiere solo a las y los ancianos que viven ahora, sino a los de generacio-
nes pasadas también. No se utiliza el término ancestro (yo’ora) porque, en la cosmovisión yoeme, los ancestros son
los de la época previa a la Conquista.
98
A este respecto, se documentó que en Vícam Pueblo y en Pótam el bolo se entre-

ga en una fiesta organizada para los nuevos fiesteros, llamada sotoi pajko (‘fiesta de
cazuelas’), que se lleva a cabo una semana antes de tomar el cargo. Lo recibido es re-
partido por la o el fiestero entre sus moros (ayudantes). En ella, el maestro principal los
“persigna” (consagra). Después, se recibe otro bolo el día que termina la celebración, y
los fiesteros salientes les entregan la fiesta o el cargo a los entrantes (Eusebia Flores a
Complementariedad y dualidad
Aunque un análisis más detallado del tema cae fuera del ámbito de la presente investi-
gación, es importante hacer referencia a la complementariedad y dualidad que permea
en el pueblo yaqui y es notable en todos los ámbitos de la vida, tanto el familiar como
el colectivo o comunitario, incluyendo la estructura de gobierno. Es un tema, como to-
dos, que ha sido más estudiado en el contexto de las cosmovisiones mesoamericanas,
pero es igual de relevante para esta nación del noroeste del país.
El papel destacado de la mujer en la nación yoeme en la época prehispánica es pal-
pable al leer con detalle las crónicas de Pérez de Ribas. El jesuita describió que, al de-
cidir hacer las paces con los españoles, un principal yoeme, Conibomea, mandó a una
mujer de su confianza a hablar con dos principales yoreme (‘mayos’), quienes dijeron
que apoyarían con sus buenos oficios a la nación vecina. Al tener una respuesta favo-
rable, la misma mujer fue enviada, ahora acompañada de dos mujeres más, al territorio
de la nación mayo3 para hablar con los principales Osameai y Boothisuame,
los cuales oyeron el recaudo (sic) de los yaquis con tanto gusto, que dejando con seguri-
dad entre sus parientes en Mayo a las tres indias, ellos partieron a la villa cuarenta leguas
de camino, con diligencia a dar aviso al capitán de lo que pasaba y de la buena resolución
que ya tomaban los yaquis, deseando paz y amistad (Pérez 1985b, 102-3).
Para los propósitos de este apartado, lo más significativo del primer encuentro
de las mujeres yoemem con los hombres españoles —que no fue directo, sino por
medio de los principales yoremem a quienes ellas pidieron intervenir— es el men-
saje que estos, felices de recibir la noticia de la paz y amistad deseada, dieron a los
principales mayos para las tres embajadoras, quienes, a su vez, deberían llevarlo a la
nación yoeme:
3
Una de las mujeres que la acompañaron era yoreme, pero estaba casada con un principal yoeme, por esa razón vi-
vía en el territorio de esta última nación.
99
finalmente la respuesta que llevaron las indias para que diesen a sus caciques y ranche-
rías de Yaqui, fue que para tratar de paces viniesen no mujeres, sino varones, algunos de
los principales caciques, que serían bien recibidos (Pérez 1985b, 104).
Con base en lo anterior no es sorpresa alguna que, en la actualidad, la tribu haya

adaptado su compleja estructura de gobierno de modo que las mujeres desempeñen
funciones de alta jerarquía en todos los sistemas de cargos, menos en aquellos que con-
llevan un trato directo con el exterior (los civiles, sobre todo los kobanaom) mientras
que, dentro de su estructura, dif ícilmente se ve una diferencia en cuanto a la importan-
cia entre los cargos que ostentan las mujeres y los hombres.4 Se trata, se argumenta, de
una adaptación frente a lo ajeno (lo español y, posteriormente, lo mexicano o yori) con
el propósito de conservar lo propio.
La complementariedad que existe entre la mujer y el hombre yoeme se relaciona
con el alto grado de autonomía y de autogobierno que la tribu ha luchado por preser-
var. En palabras de Alejandro Aguilar Zeleny, la nación yoeme ha sido capaz de “una
fuerte y continua resistencia, en la cual ha sido muy determinante la organización po-
lítica y social de los yaquis, su estructura de gobierno, el peso político de las mujeres y
de la iglesia” (Aguilar 2009, 77).
En general, las voces tanto de la mujer como del hombre de la tropa (gente sin
cargo) yoeme en la asamblea dan la pauta para que actúen las autoridades y forjan el
rumbo del pueblo yaqui. En particular, ciertas mujeres autoridades juegan un papel
de especial relevancia en la estructura de gobierno; así, en esta se refleja la dualidad y
complementariedad por el balance generalizado en la mayoría de los sistemas de car-
gos entre mujeres y hombres.
Llama la atención que, en general, las mujeres con alta jerarquía entre las autorida-
des de la iglesia (las kiyojteim [mujeres con cargo religioso] y kopariam [‘cantoras de
la iglesia’]) toman la decisión, año tras año, de las personas que deberán servir como
kobanaom. Para otros nombramientos, su opinión también llega a ser determinante;
lo mismo ocurre en caso de algún problema o conflicto que deba ser resuelto por la
asamblea general, en el que se requiere de la presencia no solo de la tropa, sino de to-
das las autoridades:
4
Hoy día, hay otro sistema de cargos en el que no participan directamente las mujeres: el de los danzantes. En la
historia oral se recuerda que, antes de la llegada de los misioneros, también había mujeres danzantes, pero al no
parecerles adecuado a los religiosos, eliminaron sus ritos; en la actualidad, no se conocen ni los sones para poder
ejecutarlos de nuevo. En una exposición temporal del Museo de los Yaquis acerca de danzas ya desaparecidas, vi-
sitada por las autoras el 4 de julio de 2015, se incluyó información acerca de algunas, en particular, la danza de la
mujer bonita (Tutu’uli jamut yi’iwame), descrita de la siguiente manera: “Danza dedicada a la doncella yaqui, mis-
ma que era ofrecida mediante la ejecución de esta en los periodos de reverdecimiento del entorno natural, que
eran los periodos establecidos para la realización de estos festejos que eran precisamente los equinoccios de pri-
mavera […] para entrar a la etapa reproductiva o de la fertilidad, pasando de la etapa de adolescente a mujer adul-
ta” (Museo de los Yaquis 2015).
100
El papel que desempeña la mujer alcanza un alto rango, particularmente cuando se tra-
ta de la elección de cada uno de los gobernantes; la voz de las mujeres resulta de mucha
influencia, ya que mediante el consenso resuelven y toman acuerdos para resolver sus
conflictos (Restor 2013, 137).
Además, desde una visión antropológica, es significativo advertir que la residencia en

el territorio puede ser patrilocal o matrilocal (Moctezuma, Aguilar y López 2003, 287),
una situación poco común en el ámbito nacional, e incluso en el internacional. Esto
significa que es habitual encontrar tanto a los hombres viviendo en la casa de su pare-
ja, como a las mujeres en la de ellos. Teniendo en cuenta que en un ambiente comunal,
en una casa, casi siempre habitan varias generaciones de personas, suele ser usual que el
hombre viva con los padres e, incluso, abuelos y bisabuelos de su compañera.5
Por lo anterior, se puede afirmar que la existencia de la complementariedad y duali-
dad no solo es un hecho histórico, sino que, en la actualidad, es realmente palpable en
la tribu: “La sociedad yaqui fomenta la interdependencia de los sexos a través de la coo-
peración entre las parejas” (Olavarría 1989, 109).
Algunas instituciones yoemem

Hay instituciones vigentes que revelan la variedad de sistemas de cargos yoemem, co-
mo son la ramada, el tambor, la bandera y el abogado. Todas las autoridades tienen una
ramada, excepto hoy día las religiosas (aunque en algunas ocasiones, como durante
la Cuaresma, construyen una). De igual manera, en casi todas las tekiam (en la estruc-
tura civil-militar, la iglesia, el kojtumbre [máxima autoridad durante la Cuaresma y la
Semana Santa] y los fiesteros) se encontrarán repetidamente oficiales de tambor y de
bandera o alférez (alpes). Por último, en los ritos y ceremoniales importantes, la pre-
sencia del abogado es visible y fundamental.
Ramada
Es una estructura yoeme que consiste en un enramado de plantas sagradas.6 Cuando se
construye la ramada dentro de la comunidad, se está representando el juya ania (‘mon-
te’ o ‘mundo natural’) en ella (López a Mesri 2014).
En el caso de la autoridad civil-militar, la sede de reunión y deliberación es su ra-
mada (también conocida como la guardia), la cual comparten. Las asambleas se celebran
5
“El núcleo de la estructura social yoeme radica en la familia, pero no precisamente en la familia nuclear, sino en la
extensa, aquella que fundamentalmente habita en el solar familiar […] En el solar se encuentran al menos tres ge-
neraciones: los abuelos, los padres y los hijos; sin embargo, en ocasiones puede haber hasta cuatro o cinco gene-
raciones” (Moctezuma 2007, 31).
6
Se considera que la ramada es prehispánica.
101
allí y son anunciadas con el tambor militar (Gouy-Gilbert 1985, 180). En todas las
comunidades cabeceras yoemem, la iglesia y la ramada de las autoridades civil-
-militares tienen un lugar dominante, como parece ser el caso previo a la Conquista
(Pérez 1985b, 122).7
Casi todas las autoridades que componen los sistemas de cargos yoemem tienen un
lugar designado en la ramada donde se sientan o se paran durante las asambleas. Por
ejemplo, las bancas de en medio pertenecen a las autoridades civiles y militares, y, en
algunas comunidades, a las autoridades religiosas; los matachines y los chapayekam
también tienen un lugar específico de acuerdo con la normativa de la tribu, y se re-
quiere su presencia cuando se toman decisiones importantes. A su alrededor, debe es-
tar la tropa.
Foto 1. Ramada o guardia de las autoridades civil-militares, Huiribis
Foto 2. Guardia de las autoridades civil-militares, Vícam Estación
7
Al conocer el territorio yoeme, Pérez de Ribas describió “aquella ramada abierta que tenían levantada en la plaza
del pueblo” (Pérez 1985b, 122).
102
Foto 3. Guardia de las autoridades civil-militares, Vícam Estación
Nota: Esta fotografía fue tomada durante una asamblea en Vícam Estación el 28 de enero de 2015 con
la presencia de las autoridades locales, así como las de Loma de Guamúchil y Pótam. En la primera banca
están sentados los kobanaom; en la segunda, los capitanes y en la tercera, los comandantes. Enfrente de
ellos se encuentran los externos.
En cuanto a los chapayekam, cada año construyen su ramada para usarla en la

Cuaresma y la Semana Santa, la cual es conocida como la “guardia de los chapaye-
kas”. También construyen otra (ubicada cerca a la suya) para los danzantes de la de los
pajko’olam (danzantes y sus músicos) y los de la del venado, quienes ejecutan sus ri-
tos allí.
Además, en las cuatro comunidades donde hay fiesteros azules y rojos (Pótam, Ra-
hum, Tórim y Vícam Pueblo), sus ramadas se ubican cerca de la iglesia y la guardia de
las autoridades civil-militares. Son dos por cada comunidad, y se distinguen por las
cruces azul y roja que se colocan frente a cada una, respectivamente. Antes de la misa
dominical a la que deben asistir, se reúnen los dos grupos en sus ramadas.
Cuando los nuevos fiesteros reciben el cargo, “les dejan a cargo de todo, y es cuan-
do tumban las ramadas y guardan toda la madera”. Solo dejan parte de la estructura de
la ramada principal para usarla antes de las misas de domingo. Unas semanas previas
a la fiesta, las renuevan completamente con palos recién cortados, pues “ni uno viejo
debe de entrar allí”. Al reconstruir la ramada principal, también construyen la que ser-
virá de cocina y otra como almacén (Eusebia Flores a Mesri y Carlón 2015a).
103
Foto 4. Ramada de los fiesteros azules, Pótam
Foto 5. Ramada de los fiesteros rojos, Rahum
Foto 6. Ramada de los fiesteros de la fiesta de San Rafael, Huiribis
104
En lo que respecta a los matachines, su ramada se encuentra cerca de la iglesia.

Cuando van a participar en algún rito o fiesta, esperan ahí; este lugar también es cono-
cido como la guardia de los matachines.
Finalmente, para cada fiesta o rito tanto colectivo como familiar (en las casas), se
construye una ramada en la que bailan los pajko’olam y los danzantes de la del venado.
Cabe mencionar que las casas también tienen una ramada, donde se descansa y se
duerme para evitar el calor, lo que representa un elemento muy propio de las viviendas
yoemem. Pérez de Ribas, al referirse a su llegada al territorio yoeme como parte del pri-
mer grupo de españoles que entró a dicha región, notó lo siguiente:
Delante de sus casas levantan unas ramadas que les sirven de portal, sobre que guardan
los frutos de sus sementeras, y debajo de él es su vivienda entre día y les sirve de sombra.
Allí duermen de noche en tiempo de calores (Pérez 1985a, 33-4).
Tambor
El tambor es elemental para el pueblo yoeme; los diversos sistemas de cargos u orga-
nizaciones poseen uno con un tono distintivo. Se utiliza para el llamado de su socie-
dad, así como para anunciar su llegada y retirada. Desde la antigüedad, el tambor es
“un símbolo que le sirvió a la tribu […] en la actividad guerrera y en la actividad cere-
monial” (Juan Silverio Jaime a Mesri y Carlón 2015c).
A continuación, se describe de manera breve la variedad de tambores que existen
en el territorio yoeme:
1) Tambor de la guardia (el de guerra o de la milicia yaqui). En la ramada de la autori-

dad civil-militar, el tambor representa “un llamado al pueblo, a la comunidad”; por
ejemplo, cuando van a nombrar autoridades8 (Juan Gregorio Jaime a Mesri y Carlón
2015a). Se trata del tambor de la milicia yaqui que se utilizó en los tiempos de guerra
para hacer llamados, incentivar a los guerreros y alentarlos en los momentos álgidos
del combate contra el enemigo. En la actualidad, además de su uso como instrumento
de comunicación para las reuniones en los recintos oficiales (guardias), también se
emplea en ceremonias religiosas como la Cuaresma, fiestas patronales y domésticas,
por ejemplo, en las fiestas luctuosas (novenarios, cabos de año). También se utiliza
como una forma de agradecimiento hacia el dios creador (el Sol) y la bendición del
nuevo día, tocándose al alba, mediodía y tarde-noche, o el avemaría (Juan Silverio
Jaime 2015g; Juan Silverio Jaime a Mesri y Carlón 2015c).
8
El tambor de la guardia tiene un toque especial, conocido como “hacer llorar al tambor”, cuando hay un difunto o
procesiones (kontim) de los difuntos durante los lunes de octubre.
105
2) Tambor de los matachines. Los matachines tocan su tambor cuando tienen una sali-
da, puesto que es el llamado para juntarse en la iglesia (Juan Gregorio Jaime a Mesri
y Carlón 2015a). También se toca en las fiestas durante momentos clave de sus bailes.
Se usa en la mayor parte de las ceremonias religiosas y significa la alegría, felicidad y
bendición de la Virgen María al lugar donde se desarrolla la actividad ceremonial, dado
que ellos son considerados soldados de la Virgen (Juan Silverio Jaime 2015g).
3) Tambor de los chapayekam. Cada año, a partir del Miércoles de Ceniza, inicia la
Cuaresma yoeme y, con ella, el uso del tambor de los fariseos. Este instrumento se
escucha durante los diferentes ritos y celebraciones, incluyendo los rezos y kontim
(‘procesiones’) de viernes. “Es importante señalar que el tambor de los chapayekas es
acompañado de una flauta […] que emite sonidos característicos de un llanto, el llanto
de María cuando Jesús es crucificado” (Juan Silverio Jaime a Mesri y Carlón 2015c).
Además, se toca cuando los chapayekam deben juntarse, por ejemplo, para ir a buscar
a algún compañero que no se ha presentado (Juan Gregorio Jaime a Mesri y Carlón
2015a). También se usa en algunas fiestas luctuosas, cuando fallece algún integrante de
la cofradía. Los sonidos que emite al golpe monótono simbolizan los de los martillazos
con los que Jesús fue clavado en la cruz (Juan Silverio Jaime 2015g).
4) Tambor de los pajko’olam.9 Con este tambor y la flauta de carrizo, los danzantes de
la de los pajko’olam interpretan los sonidos del juya ania mediante los sones que
acompañan la danza. Así, dicho tambor está “dedicado para venerar a la naturaleza”
(Juan Silverio Jaime a Mesri y Carlón 2015c).
5) Tambor del venado. Este es un tambor prehispánico, llamado bwejai, que consiste en
una jícara volteada en un recipiente hecho de barro, o, en la actualidad, de plástico,
lleno de agua, y se toca durante la danza del venado (Juan Gregorio Jaime a Mesri y
Carlón 2015a).
Representa los latidos del animal. Este instrumento constituye la base rítmica de la dan-
za del venado. La simbología del agua como deidad fertilizadora de la madre tierra y la
jícara como el recipiente por excelencia para el agua, único compañero de viaje del espí-
ritu en su camino hacia el padre después de esta vida (Danza del venado [Cédula] 2015
y 2018).
6) Tambor de los coyotes. Es tocado por el mismo músico que canta mientras se ejecuta
la danza. Su significado es parecido al del tambor de guerra, pues
este tambor es de acompañamiento de los cantos que realizan los capitanes hacia los
guerreros coyotes alusivos al valor, a la fortaleza, al rigor que debe tener un guerrero en
combate, una forma de motivación, de crear consciencia, de arraigo, de identidad y de
fuerza (Juan Silverio Jaime a Mesri y Carlón 2015c).
9
Plural de pajko’ola.
106
Es destacado el uso del tambor por los diversos sistemas de cargos dentro de sus
funciones. Por ejemplo, la autoridad militar toca su tambor al marchar y estar en for-
mación durante alguna fiesta o rito colectivo, como los kontim dominicales o los que
se llevan a cabo los viernes de Cuaresma; de igual manera, los músicos, al acompañar
a los danzantes, tocan este instrumento según los sones que ejecuten. En palabras de
Librado Valenzuela Valencia, músico de arpa de la de los pajko’olam,10 “lo más sagra-
do de tocar y hacer un llamado de tambor [es en los días festivos]” (Valenzuela a Mes-
ri y Carlón 2015).
Además, en cada comunidad se conoce cuando se toca el tambor de los milita-
res con un tono ligeramente distinto, que significa la llamada a una reunión de forma
urgente, o, en los casos extremos, a la lucha y la guerra (Valenzuela a Mesri y Carlón
2015). Los asuntos relacionados con invasores yoris o de traición por parte de una au-
toridad son ejemplos de llamados hechos en años recientes, en una asamblea urgente
convocada de esta forma, en diversas comunidades cabeceras de la tribu.
También se escucha tocar el tambor durante los rituales para honrar al Padre Sol
(Acha’i ta’a), en tres diferentes momentos del día (antes del amanecer, al mediodía y al
atardecer), sea en un día normal o en uno de fiesta o ritual. El rito de la mañana es para
“guiar el Sol”, con el fin de que empiece bien su camino y haya armonía; además, para que
cada agrupación de autoridades tenga luz. El tambor se toca al mediodía porque el Pa-
dre Sol está descansando. Al atardecer, se hace el ritual porque “estamos entrando a
otro universo, el de la noche y de los sueños y de los espíritus”. Con esta llamada deben
darse por concluidas las actividades (Valenzuela a Mesri y Carlón 2015).
En las horas durante las cuales se hace el rito al Padre Sol, en el lugar donde se en-
cuentren —ya sea al estar presentes en una fiesta o en un ritual de cualquiera de las
agrupaciones—, el oficial del tambor efectúa este acto y, en el caso de los militares, lo
hace junto con el alpes.11 Eso sucedió, por ejemplo, en Tórim el Domingo de Ramos
de 2015. Al terminar la misa, con la participación obligatoria de las autoridades civi-
les, militares, religiosas y del chapayekam o kojtumbre, al mediodía el oficial de tam-
bor de los militares, quienes estaban en su lugar designado, en formación, fuera de la
iglesia, llevó a cabo el rito en el que se toca el tambor y se ejecuta un tipo de baile par-
ticular. Por lo general, él haría dicho rito en la guardia o ramada de las autoridades
civil-militares.
Otro ejemplo es que, si hay una asamblea y las autoridades y la tropa están en su ra-
mada, se interrumpe la reunión para hacer el ritual en la cruz de la guardia (Juan Gre-
gorio Jaime a Mesri y Carlón 2015a).
10
Librado Valenzuela también ha servido como alawasi segundo (gobernador sexto) y durante dos años (2007 y
2008) fue kobanao primero.
11
Esto ocurre en caso de que tengan un alpes hombre; las mujeres alpesim, muy comunes entre los militares, no par-
ticipan en el rito al tratarse de esta organización, pero las alpesim mujeres de la iglesia sí.
107
Durante la Cuaresma y la Semana Santa, los chapayekam también celebran el rito y

tocan su tambor en honor al Padre Sol.12
Bandera
La bandera es otro símbolo que se encuentra con frecuencia en la tribu yoeme. Por una
parte, existe la jiak bantea (‘bandera yaqui’), que contiene tres colores: azul, blanco y
rojo. El azul significa orgullo, vigor y valentía de la tribu. El blanco se refiere a la nobleza
y respeto de los yoemem. El rojo es “la sangre derramada por nuestros padres y abuelos
en defensa de nuestra soberanía”. En la bandera, aparecen el Acha’i ta’a; la Mala Mecha
(‘Madre Luna’); cuatro estrellas, que representan “los espíritus de nuestros ancestros
que vigilan nuestro territorio”, y una cruz (Bandera yaqui [Cédula] 2015 y 2018). Lo
anterior evidencia que la actual cosmovisión e identidad yaquis tienen influencias tan-
to de la religión católica como de las creencias propias: Acha’i ta’a y Mala Mecha eran
deidades importantes, y las estrellas se consideraban parientes de los yoemem.
Foto 7. Jiak bantea (‘bandera yaqui’)
12
Dicho rito fue observado por las autoras el 27 de marzo de 2015 en Rahum (donde participaron en el konti de sex-
to viernes de la Cuaresma). A las 18:30 horas, aproximadamente, cuando se empezó a meter el Sol, las autoridades
militares hicieron la ceremonia en su guardia y los chapayekam, afuera de la suya, dado que justo se habían termi-
nado de marchar, como suelen hacer después de que terminen los rezos y el konti, particularmente al acercarse a los
días de la Semana Santa, pues en las últimas semanas de la Cuaresma es cuando empiezan a hacerse más visibles.
108
Foto 8. Niñas y niños haciendo honores

a las banderas yoeme (‘yaqui’) y mexicana
Nota: La fotografía fue tomada el 16 de febrero de 2015 en Huiribis durante las actividades para
conmemorar el Día Internacional de la Lengua Materna. Las niñas que cargaban la bandera yoeme
estaban vestidas con trajes yaquis y las que cargaban la bandera mexicana llevaban el uniforme impuesto
por el gobierno de Sonora.
Foto 9. Niñas y niños haciendo honores

a las banderas yoeme (‘yaqui’) y mexicana
Nota: La fotografía fue tomada el 16 de febrero de 2015 en Huiribis durante las actividades para
conmemorar el Día Internacional de la Lengua Materna. Las niñas que cargaban la bandera yoeme
estaban vestidas con trajes yaquis y las que cargaban la bandera mexicana llevaban el uniforme impuesto
por el gobierno de Sonora.
109
Asimismo, hay otras banderas que son la insignia de los distintos sistemas de car-
gos de la estructura de gobierno yoeme y se emplean para bendecir el espacio ritual y
en el culto al Acha’i ta’a.
Las y los oficiales de la bandera se conocen como alpes, y su función es la de ben-
decir el espacio y el suelo con ella durante los rituales y ceremonias, incluyendo la misa
dominical (konti), las velaciones y los entierros, así como la fosa para la sepultura. Las
mujeres se encargan de bendecir el espacio13 o el aire, y los hombres el suelo o la Madre
Tierra, lo que representa la dualidad (Valenzuela a Mesri y Carlón 2015).
A continuación, se describen de modo breve las banderas que existen en el territo-
rio yoeme:
1) Bandera de la guardia (de la milicia). Su color es azul y
se utiliza como estandarte en los tiempos de guerra; para persignar a los que asumen el
cargo de capitán, sargento, teniente o soldado de la milicia tradicional yaqui. También
para bendecir si alguna persona fallece con esos cargos (Bandera [Cédula] 2015 y 2018).
2) Banderas de la iglesia. Las alpesim las cargan (que son rojas y azules) cuando se
hacen los kontim dominicales. Asimismo, en las velaciones, ellas llevan la bandera
durante los rezos (Zavala a Mesri y Carlón 2014a).
3) Banderas del kojtumbre. Estas son rojas (en el caso de los fariseos) y azules (en el
caso de los caballeros) (Jiménez a Mesri y Carlón 2014).
Se utiliza para bendecir las ceremonias de las fiestas de cuaresma, santiguar a las per-
sonas en la velación del cuerpo de Cristo, en la fiesta de la pasión, rezos y las cruces de
los hogares que visitan en los pueblos, donde ofrecen las fiestas en la misma comuni-
dad y finalmente para bendecir a la persona que fallece en cuaresma o durante el tiem-
po ordinario, si perteneció a la orden de los fariseos o los caballeros (Bandera [Cédula]
2015 y 2018).
4) Banderas de los fiesteros. Su color (en las cuatro comunidades donde hay dos gru-
pos) corresponde a cada bando, es decir, los azules y los rojos (Jiménez a Mesri y
Carlón 2014).
Abogado
Los abogados son visibles en todos los ritos y ceremoniales importantes en la vida co-
lectiva de la tribu. Sus servicios son contratados por los integrantes de las comunidades
13
En relación con este punto, véase también Olavarría (2003, 112).
110
y, en algunos casos, incluso por las mismas autoridades. Se trata de hombres mayores
—generalmente, pero no siempre—, que pueden ser maestros de la iglesia o no, y que
conocen cómo deben dirigirse a las personas en momentos particulares usando la “pa-
labra de los mayores” (Zavala a Mesri y Carlón 2015); es decir, conocen los discursos
ceremoniales que se deben dar en ciertos momentos clave de los rituales yoemem y el
protocolo (Juan Gregorio Jaime a Mesri y Carlón 2015b).
En general, el papel de los discursos ceremoniales en el funcionamiento del gobier-
no yoeme y el ordenamiento jurídico es sumamente destacado. En las asambleas y en
los ritos colectivos las autoridades no hablan, sino que se dirigen a su nación mediante
discursos,14 a veces sumamente largos y ceremoniosos, que deben saber dictar, por lo
que se habla de “formas de liderazgo, en donde predominan ciertas formas de discur-
sos que le dan sustento a prácticas de organización en donde el lenguaje juega un pa-
pel fundamental” (Moctezuma 2009, 116). Los yoemem
han basado sus relaciones sociales y la transmisión intergeneracional en la tradición oral,

[y esta tradición incluye a los discursos rituales] entre quienes poseen la capacidad de
crearlos y usarlos en momentos específicos, utilizan la oratoria como uno de los recur-
sos más importantes en las formas de integración y reproducción de la cultura e identi-
dad (Moctezuma 2009, 116).
En este contexto, se recurre a los abogados en diversos momentos para cumplir con
la estricta normativa vigente en torno a las relaciones familiares, de parentesco y los ac-
tos realizados como autoridad. Aunque se hará referencia a ellos en otros apartados
del presente estudio, a continuación se darán algunos ejemplos de actos que requie-
ren del apoyo de un abogado:15
1) Para tratar asuntos familiares con otros integrantes de la tropa. Por ejemplo, cuando
los padres de un hombre van a pedir la mano de la novia, llevan a un abogado para
hablar con su familia. El discurso empieza al preguntar cómo está la familia, lo que
representa un saludo ceremonial, y, posteriormente, se trata el asunto al que van.
Al final, antes de retirarse, a nombre de la familia que lo contrató, el abogado da las
gracias por la comida y el recibimiento (Zavala a Mesri y Carlón 2015).
2) Para solicitar la asistencia de los danzantes a fiestas o ritos familiares, y darles las
gracias al terminar la festividad. Para cualquier fiesta o rito en el que se requiere la
presencia de los danzantes de la de los pajko’olam (danzantes y sus músicos) y los de
la del venado, como los cabos de año, la familia acude con un abogado para pedir su
asistencia. Luego, cuando terminan con su servicio, se les invita a comer en agrade-
14
El ejemplo más emblemático de los discursos ceremoniales yoemem, tal vez, está en aquellos que saben dar los
pajko’olam.
15
Cabe mencionar que, si en una familia alguien conoce los discursos ceremoniales, no es necesario llevar a un abo-
gado; estos casos son la excepción y no la regla.
111
cimiento y después, el abogado les da las gracias (Zavala a Mesri y Carlón 2015; Juan
Gregorio Jaime a Mesri y Carlón 2015b).
3) Para recibir a las autoridades en las fiestas o los ritos familiares. Por ejemplo, cuando
la familia de un difunto pide el apoyo de un abogado para recibir a las autoridades de
toda índole, quienes asisten al velorio o al cabo de año (Juan Gregorio Jaime a Mesri
y Carlón 2015b). Durante la Cuaresma, si el kojtumbre asiste a un velorio (cuando el
fallecido ejerció un cargo, o alguno de sus familiares ostenta alguno de alta jerarquía),
se les recibe mediante un discurso altamente formal, dado por un abogado.16
4) Para que las y los fiesteros puedan cumplir con sus funciones. Las y los fiesteros
siempre tienen un abogado que les acompaña para explicarles cómo desempeñar
su cargo,17 asiste con ellos los domingos a las misas y los kontim, y también está con
ellos durante la fiesta que les corresponde organizar (Juan Gregorio Jaime a Mesri y
Carlón 2015b). Entre otras tareas, les ayuda a recibir las limosnas o bolo, y el dar las
gracias a quien lo entrega (Zavala a Mesri y Carlón 2015).
5) Para agradecer el apoyo a los cabos y los chapayekam por parte de sus padrinos. En
2015, el 5 de abril, las autoras asistieron a los ritos de Domingo de Resurrección en
Vícam Pueblo. Al terminar el ceremonial, se podía observar a un número apreciable
de abogados dentro de la iglesia, quienes acompañaban a los padres de los fariseos
y a los cabos para dar las gracias a sus padrinos. En esta escena, tan simbólica e
impactante, se veía en el recinto a los padres parados junto a su hijo, de forma solemne,
frente a los padrinos, y en medio de ellos, el abogado, dando el discurso requerido.
En la mayor parte de las comunidades yoemem —si no es que en todas—, hay varios
hombres que saben “la palabra de los mayores”. En reciprocidad por su ayuda, quien
contrata a un abogado le da comida o provisiones en especie; en algunos casos, se le da
dinero (Zavala a Mesri y Carlón 2015).
Ahora bien, después de este acercamiento a la comunalidad y a diversos conceptos e
instituciones yoemem, en el siguiente apartado se hablará acerca de la teoría de los sis-
temas de cargos mesoamericanos para, después, presentar unas breves líneas en tor-
no a la realidad yaqui.
16
Durante la Cuaresma de 2015, el lunes 23 de marzo, las autoras asistieron a un velorio que se llevó a cabo en
Bataconcica, comunidad que pertenece a la jurisdicción de Loma de Bácum, y observaron tal recibimiento. Se
describen los hechos con mayor detalle en páginas posteriores.
17
Lo anterior tal vez se deba al hecho de que los fiesteros son de las pocas autoridades que sirven solo un año en el
cargo y, por ende, no necesariamente cuentan con experiencia previa en él; además, no tienen el apoyo directo de
las otras autoridades (como es el caso del kobanao).
112
Teoría de los sistemas de cargos y realidad yoeme
En Mesoamérica, cada comunidad tiende
a mantener un sistema económico, social,
lingüístico y político-religioso relativamente
autónomo, así como un conjunto de
costumbres y prácticas relativamente
exclusivas.
Eric R. Wolf
Hablar de los sistemas de cargos vigentes en las comunidades indígenas de México es

referirse a formas propias y diferenciadas de organización político-social, que son un
reflejo concreto de la diversidad cultural existente en el país. Los gobiernos indígenas
se basan en los sistemas de cargos, en los cuales las personas deben dar su servicio co-
mo una obligación hacia su comunidad. Además, estos representan uno de los ele-
mentos de la comunalidad y, por ende, permiten entender cómo se desarrolla la vida
colectiva de estos pueblos.
Debido a su gran importancia, el tema de los sistemas de cargos es uno de los más
analizados en la antropología mexicana, por lo que es el enfoque de un número impor-
tante de estudios llevados a cabo en las comunidades indígenas tanto por académicos
nacionales como extranjeros. Como resultado de este trabajo, existe una amplia y co-
nocida teoría (o, mejor dicho, teorías) en torno a los sistemas de cargos en México; sin
embargo, este marco analítico y teórico (y el rico debate que gira a su alrededor) se ha
enfocado en los pueblos indígenas de Mesoamérica.
Por ende, aunque existe bibliograf ía que aborda las formas de organización, las au-
toridades y los sistemas normativos de las tribus del noroeste, el tema de los sistemas
de cargos está, por lo general, excluido de la teoría. Es decir, pese a que los elementos de
estos sistemas de las naciones del noroeste han sido documentados y analizados en di-
versas obras (algunas de ellas consultadas a lo largo del presente estudio), ha faltado
formular una teoría propia de la región en la que se sistematicen sus características, de
modo que se permita hacer una comparación y contraste con lo que ya existe en la an-
tropología acerca de los sistemas de cargos mesoamericanos.
En este contexto, en las siguientes líneas se busca resumir algunos elementos de la
teoría de los sistemas de cargos en México para después, en otro apartado, presentar
un acercamiento a las características de los sistemas de cargos yoemem.
Sistemas de cargos mesoamericanos

Las y los antropólogos estudiosos de las comunidades mesoamericanas han identifica-
do los sistemas de cargos como una estructura compuesta por funciones tanto civiles
113
como religiosas, en los que existe un escalafón según el cual, por lo menos, una perso-
na de cada unidad familiar18 desempeña los cargos (servicios) de forma ascendiente. Al
cumplir con estas y otras obligaciones, toda la familia tiene derechos en la comunidad
y pertenece a ella.
El cumplimiento de los cargos refuerza la identidad comunitaria y es un elemento
distintivo del ordenamiento jurídico de la localidad, dado que hay variaciones de un lu-
gar a otro:19
En general, los modelos construidos sobre el sistema de cargos tratan de explicar el de-
venir de comunidades rurales en zonas indígenas, donde la religiosidad católica fun-
ge como soporte de la identificación colectiva. En este sentido, el análisis de la jerarquía
cívico-religiosa se conecta estrechamente con el análisis del mantenimiento y/o repro-
ducción de la identidad (Leal 2005, 37).
Los cargos tienden a cumplirse de forma de zigzag, es decir, si se considera un es-

calafón de los cargos religiosos y otro de los civiles, mientras una persona lo va ascen-
diendo, desempeña cargos de ambos tipos, por lo que puede empezar con uno civil o
religioso del mismo grado, y así en lo subsecuente: seguir en subida, a veces en un car-
go civil, y a veces, en uno religioso, hasta terminarlos o haber hecho suficientes para
poder descansar:
Una jerarquía cívico-religiosa puede ser concebida como dos escalas de cargos con su
propia graduación. Estas jerarquías poseen como característica cuatro o cinco niveles
de cargos, con creciente responsabilidad y prestigio. Un hombre comienza ocupando
un cargo de bajo nivel siendo joven, y después de un periodo de descanso es instalado
en un cargo del siguiente nivel. Con frecuencia, tales servicios alternan entre los car-
gos civiles y religiosos. Como regla, estos cargos son consumidores de tiempo, sin paga
y pueden requerir que el “poseedor” del cargo sufrague cualquier gasto relacionado con
su gestión, como por ejemplo patrocinar la fiesta del santo con sus propios recursos. Por
18
Es muy importante resaltar que los cargos se cumplen por unidad familiar. Por ende, el argumento comúnmente
vertido en contra de las formas de gobierno indígena por “discriminar” a la mujer está descontextualizado, pues
la lógica del servicio es otra, y de acuerdo con ella, quien cumple con el cargo, sea mujer u hombre, lo hace en re-
presentación de la referida unidad: “la imagen comunitaria tal como se presenta a los individuos permite agluti-
nar en torno de sí a un territorio valiéndose de la estructura parental de las casas. Es la familia la que interesa y no
es propiamente el individuo, aunque para el fortalecimiento del grupo la acción individual tiene un punto central.
Esta supremacía permite que la casa proyecte un rol fundamental en la estructura general de la jerarquía religio-
sa y que lo que observamos sea la inclusión de la familia dentro de un orden más amplio” (Carreón 2005, 178).
Además, Saúl Millán, de la Escuela Nacional de Antropología e Historia (enah), afirmó que “nunca se llama
a dos miembros de un mismo solar a desempeñar un cargo durante el mismo año”, dado que la carga sería dema-
siada para la unidad familiar, pues todas y todos deben ayudar a quien tenga el nombramiento a sacar bien el car-
go (Millán 2005, 225).
19
“Con el nombre de sistema de cargos, la antropología mexicana ha designado un fenómeno cuyas variaciones y di-
vergencias impiden concebirlo como una institución uniforme” (Millán 2005, 217).
114
lo tanto, los cargos son en sí lo que indica el significado literal de la palabra, una “carga”.
Durante el transcurso de su vida se supone que cualquier hombre debe asumir el peso
de los cargos en cada uno de sus niveles, para convertirse, después de pasar a través de
todas las jerarquías, en un “pasado”, un ancestro de la comunidad (Greenberg 1987, 16).
Puesto que las y los integrantes de la comunidad generalmente prestan sus servi-
cios sin remuneración y, además, deben sufragar los costos de los rituales de su bolsa,
los cargos se rotan para equilibrar las cargas y responsabilidades entre las familias. Es
así que quienes representan a su unidad familiar en el cumplimiento de las obligacio-
nes están comprometidos a servir en cargos religiosos o civiles durante gran parte de
su vida adulta (Greenberg 1987, 101).
Además del escalafón, la rotación en los cargos, la carga que representan y su obli-
gatoriedad para la pertenencia comunitaria, otra característica importante es el pres-
tigio que genera el buen cumplimiento dentro del sistema de cargos. Gonzalo Aguirre
Beltrán, al describir la época colonial en su ensayo El gobierno indígena en México y el
proceso de aculturación, sostuvo que “conforme a los viejos patrones aborígenes” las
personas que servían en los cargos no remunerados (incluyendo las mayordomías y
cofradías religiosas) “gozaban de tanto o mayor prestigio que las propias autoridades
civiles” que sí recibían un salario del régimen español, como eran los gobernadores,
alcaldes y regidores (Aguirre 1952, 292).
En palabras de Olivia Leal:
El sistema de cargos consiste en un número de oficios que están claramente definidos

como tales y que se rotan entre los miembros de la comunidad, quienes asumen un ofi-
cio por un periodo corto de tiempo, después de lo cual se retiran a su vida normal por
un largo periodo de tiempo. Los oficios están ordenados jerárquicamente y el sistema
de cargos comprende a todos —o casi todos— los miembros de la comunidad. Los car-
gueros no reciben pago alguno durante su periodo de servicio, por el contrario, muy a
menudo el cargo significa un costo considerable en tiempo de trabajo perdido y en gas-
tos en dinero en efectivo, pero como compensación, el cargo confiere al responsable un
gran prestigio en la comunidad (Leal 2005, 36-7).
En Oaxaca, parte del proceso de adecuación-resistencia, descrito por Jaime Martí-

nez Luna, ha sido la incorporación de ciertos cargos municipales en la jerarquía o el es-
calafón de cargos. Por ende, se presta servicio tanto en los cargos del sistema ancestral
como en los del cabildo, lo que ha evitado las llamadas autoridades paralelas (Green-
berg 1987, 8). James B. Greenberg, autor de la obra clásica Religión y economía de los
chatinos, describió este proceso de la siguiente manera:
115
[Las comunidades indígenas] respondieron a los instrumentos de colonialismo, inten-

tando encapsularlos dentro de una estructura de instituciones prehispánicas.
Los cargos civiles y religiosos impuestos por los españoles tenían contrapartes análo-
gas o equivalentes en los estados precolombinos.20 Sin embargo, la mezcla de los cargos
cívico-religiosos españoles con las jerarquías nativas fue algo que excedía el simple cam-
bio de nombres […] es decir, se produjo cierta pérdida y acumulación de funciones en la
transformación (Greenberg 1987, 100).21
Ahora bien, en relación con el tema de la teoría de los sistemas de cargos mesoa-
mericanos, Eric R. Wolf, uno de los primeros antropólogos que contribuyó a esta, to-
mó como base el concepto de comunidades corporativas cerradas de campesinos. Su
descripción ha servido de sustento para un número importante de análisis en torno a
los sistemas de cargos vigentes en distintas comunidades originarias del centro y sur
del país.
Wolf describió a los campesinos como
los productores agrícolas con control efectivo de la tierra, que llevan a cabo las operacio-
nes agrícolas como medio de subsistencia, no como negocio para obtener beneficios. Ta-
les productores agrícolas están organizados en comunidades (Wolf 1981, 81).
En cuanto a las comunidades corporativas cerradas, Wolf sostuvo que las locali-
dades mesoamericanas donde están vigentes los sistemas de cargos “se esfuerzan por
evitar que los extraños se conviertan en miembros de la comunidad y en poner lími-
tes a las posibilidades de los miembros para comunicarse con la sociedad más am-
plia”. Por ende, los sistemas de cargos son “organizaciones corporativas que mantienen
a perpetuidad los derechos y la pertenencia”, y “corporaciones cerradas” porque limi-
tan estos privilegios a los de dentro e impiden la participación de los integrantes en
las relaciones sociales de la “sociedad mayor”. En este mismo contexto, existen fuer-
tes tendencias a limitar la pertenencia a la comunidad a las personas nacidas y criadas
dentro de sus límites territoriales. Además, “la pertenencia a la comunidad también se
20
En relación con este punto, Gonzalo Aguirre Beltrán dijo: “Mayordomos, Escribanos, Alguaciles, Alcaldes y Re-
gidores no eran en realidad sino los antiguos funcionarios del calpulli reacomodados y con nombres distintos. En
ocasiones la antigua designación perduró y aun llegó a desplazar con el tiempo a la castellana, como sucedió en el
caso de los topiles equivalentes a los alguaciles hispanos” (Aguirre 1952, 282).
21
Es así que, en los 417 municipios de Oaxaca que nombran a su autoridad municipal de acuerdo con el derecho
electoral indígena, es decir, en asamblea general comunitaria y no por el sistema de partidos políticos, el poder co-
munal, ejercido por la misma asamblea, asigna tanto los cargos civiles (del municipio) como los religiosos (allí las
jerarquías cívico-religiosas), y además, los cargos comunales, de comités y, en algunos casos, de las fiestas patro-
nales; tal es el caso, por ejemplo, en la comunidad zapoteca serrana de Santa Catarina Ixtepeji (Mesri y González
2014). Sin embargo, en los 153 municipios oaxaqueños que se rigen por el sistema de partidos políticos, la exis-
tencia de autoridades paralelas es común; por una parte, se elige al ayuntamiento por el régimen de partidos po-
líticos y, por otra, hay autoridades indígenas con una jurisdicción limitada por las autoridades partidistas. Existen
paralelamente, pero el ayuntamiento cada día busca limitar más su poder y así, en esencia, el poder comunal.
116
demuestra por la participación en los rituales religiosos que mantiene la comunidad”

(Wolf 1981, 82-3).
Una característica fundamental de dichas comunidades es que cada una mantie-
ne el culto a uno o más santos, y las funciones asociadas con ello son delegadas a sus
miembros:
El individuo gana prestigio social ocupando una serie de cargos religiosos que se encar-
gan de estas funciones; estos tienden a estar clasificados según una escala preestablecida
de logros. Muchas veces conllevan un derecho decisivo a opinar en los asuntos políticos
o sociales de la comunidad. [Por medio de los servicios en los cargos religiosos], la comu-
nidad impulsa a los miembros a gastar excedentes en el sostenimiento de una economía
de prestigio. La economía de prestigio opera, en gran medida, en apoyo del culto religio-
so comunitario y está asociada a las actividades religiosas. [Aunque los gastos para los
cargos religiosos en particular] pueden resultar económicamente ruinosos, [el efecto es
que] revierten en gran prestigio social para quien los hace (Wolf 1981, 84).
Frank Cancian, autor de la obra Economía y prestigio en una comunidad maya. El

sistema religioso de cargos en Zinacantan, citó otros elementos destacados de los siste-
mas de cargos, en particular el factor de integración y cohesión social dentro de la co-
munidad:
El ritual y el sistema de cargos reúnen a los zinacantecos en celebraciones religiosas co-

munes. Este ritual público reafirma el compromiso de cada participante con los símbolos
religiosos comunes. [Ligado con este elemento es el de identidad cultural o comunita-
rio.] Se pide y exige a los individuos que se comprometan a sí mismos con la forma de
vida india mediante el servicio en el sistema de cargos […] el sistema de cargos permite
una clara definición de las fronteras de la comunidad india (Cancian 1976, 170-1).
La teoría de los sistemas de cargos mesoamericanos incluye décadas de observacio-

nes y análisis en relación con estos cargos y sacrificios personales. Se han propuesto
varios modelos para explicar ese fenómeno, conceptualizado desde la antropología co-
mo el “gasto de la fortuna personal en servicios a la comunidad” (Greenberg 1987, 17).
El primer modelo o planteamiento fue vertido por Wolf y los adherentes a su
escuela de pensamiento, el cual es conocido como el modelo de nivelamiento; en es-
te los cargos
hacen presión sobre los miembros para redistribuir los excedentes de que disponen, es-
pecialmente mediante el funcionamiento del sistema religioso […] [Así, las comunidades]
mantienen en cierta medida una jurisdicción comunitaria sobre la tierra […] restringen la
pertenencia a ellas, mantienen un sistema religioso, refuerzan los mecanismos que asegu-
ran la redistribución o destrucción de los excedentes de riqueza y ponen barreras contra
la penetración de bienes e ideas engendradas fuera de la comunidad (Wolf 1981, 82 y 86).
117
Para este autor, la función interna de la comunidad campesina corporativa, “en

cuanto contrapuesta a su función externa en la malla social, económica y política de
la sociedad dualizada, es igualar las oportunidades vitales y los riesgos vitales de sus
miembros”. Así, aunque nunca se puedan eliminar las desigualdades por completo, sí
se disminuyen (Wolf 1981, 93-4).
De acuerdo con esta forma de ver a la ritualidad y el servicio comunitario, el exce-
dente o fortuna personal de un individuo es
encauzado, destruido o redistribuido, en primer término por medio de la participación

dentro de la jerarquía cívico-religiosa […] El consumo de la riqueza individual en una
economía de prestigio basada en el servicio de cargos cívico-religiosos, está motivado
por una ideología igualitaria (Greenberg 1987, 19-21).
Con ello se busca mantener la cohesión social por medio de la nivelación de las dife-
rencias de riqueza que podrían llegar a dividir a la comunidad (Greenberg 1987, 19-21).
Este autor argumentó, como lo hizo Wolf, que la interpretación de nivelamiento no
implica ni requiere de una distribución homogénea de la riqueza o una ausencia de di-
visiones de clase en la comunidad. Los mecanismos de nivelamiento solo inhiben la ex-
presión de la estructura de clase de la sociedad ladina o mestiza, impidiendo el uso de
la riqueza dentro de la comunidad en términos del capital (Greenberg 1987, 29 y 31).
El segundo modelo es el de la estratificación. De acuerdo con Cancian, este plan-
tea que la participación en la jerarquía cívico-religiosa solo legitima las diferencias de
riqueza o disparidades que, de hecho, existen:
Hay, ciertamente, suficiente nivelación (resultado de la distinta distribución económica

para el servicio del cargo) como para satisfacer las prescripciones normativas, pero no lo
bastante como para crear una comunidad económicamente homogénea. La estratifica-
ción económica que existe es justificada e incluso, alentada, por el hecho de que se dan
mayores recompensas sociales a los ricos (Cancian 1976, 176-7).
Lo anterior no es un factor de desintegración social o comunitario porque el mis-

mo sistema de cargos y ordenamiento jurídico indígena, según argumentó dicho autor,
estipula las normas según las cuales un hombre puede elevar su imagen pública y, de es-
te modo, ayuda a reducir al mínimo la innovación y competencia que son potencial-
mente separatistas o desintegradoras (Cancian 1976, 171).
Por ende, Cancian insistió en que, a pesar de que muchas personas que han escrito
acerca de las comunidades indígenas de Mesoamérica argumentan “que la comunidad
queda económicamente nivelada”, en Zinacantán, “existe algún grado de estratificación
económica”. Aunque los sistemas de cargos resultan tanto en la estratificación como en
118
la nivelación, afirmó que “el servicio en el sistema de cargos legitima las diferencias de
riqueza que verdaderamente existen” (Cancian 1976, 174-6).
También, observó que el “grado y forma de participación de un hombre en la je-
rarquía es el factor principal en la determinación del lugar que tiene dentro de la co-
munidad” (Cancian 1976, 19-20). Eso se relaciona con el hecho de que la sociedad
zinacanteca está “estratificada a lo largo de líneas sociales y económicas. La partici-
pación en el sistema de cargos refleja la clasificación económica de un individual y
determina, en gran medida, su ubicación social” (Cancian 1976, 138). El rango eco-
nómico, argumentó el autor, es definido por la escala de costos de los cargos, pues
las diferencias de costo entre ellos “representan distinciones muy significativas pa-
ra los zinacantecos. Solo unos pocos pueden permitirse los cargos más costosos”
(Cancian 1976, 139).
En este contexto, dado que el desempeño en el sistema de cargos es, “con mucho,
la más importante determinante de la posición social, [es el] primer componente de la
definición de estratificación (la existencia de diferencias significativas)” (Cancian 1976,
140). Así, concluyó que la estratificación social y económica de Zinacantán se refleja
claramente en las carreras de los hombres en el sistema de cargos; quienes se destacan
social y económicamente en un previo servicio o cargo siguen conservando su posi-
ción y “aumentando la distancia que los separa de sus semejantes” (Cancian 1976, 147).
Por otra parte, Cancian arguyó que los servicios son una forma importante de
controlar la envidia, fenómeno que puede tener efectos desastrosos en una comunidad
como Zinacantán por el potencial uso de la brujería:
El gasto de enormes cantidades de dinero en el sistema de cargos, especialmente por

parte de los ricos, reduce considerablemente la envidia de los pobres hacia ellos […] El
sistema de cargos apacigua esta envidia de manera muy eficaz, permitiendo y, en reali-
dad, exigiendo a los ricos que hagan la mayor contribución para las ceremonias religio-
sas de la comunidad (Cancian 1976, 172).
James W. Dow señaló el mismo atributo de los sistemas de cargos:
Las instituciones de las fiestas definitivamente evitan la envidia […] Los administradores
del grupo son verdaderos expertos en el manejo de las instituciones que evitan la envi-
dia, y ganan prestigio y autoridad al anular la envidia que podrían despertar ellos mis-
mos (Dow 1990, 234).
Aunque en realidad no se logra suprimir la envidia, “le niegan legitimidad y la con-

vierten en una fuerza que estrecha el control social en vez de desorganizarlo” (Dow
1990, 235).
Otra ventaja que señaló Cancian es que el consumo de la riqueza en los servicios (los
cargos) hace que la acumulación de capital que podría usarse para “tipos de inversión
119
no indias” quede sumamente limitada, pues este gasto forzado de la riqueza impide
“muchas excursiones al mundo de consumo ladino que, de otra manera, podrían los
zinacantecos hacer” (Cancian 1976, 172).
Por último, destacó que, dados los
valores compartidos en apoyo del servicio del cargo, [el sistema de cargos] refuerza y re-
afirma continuamente dichos valores para la comunidad y el individuo. [Así,] el servicio
y el concomitante normativo, es un creador particularmente eficaz de integración comu-
nitaria (Cancian 1976, 175-6).
El tercer modelo propuesto en la antropología para entender el papel y las carac-

terísticas de los sistemas de cargos en las comunidades mesoamericanas es el de ex-
propiación. En su obra Patterns of race in the Americas, Marvin Harris argumentó
que, desde la Colonia, el involucramiento de los indígenas en la economía monetaria
benefició a todos los sectores (particularmente, la iglesia católica y los comerciantes
mestizos), menos a ellos. En este contexto, el conjunto de cargos religiosos mesoame-
ricanos fue uno de los principales métodos por el cual se profundizó dicho involucra-
miento (Harris 1964, 21).
Igual que en los modelos antes propuestos, Harris reconoció que la razón por la que
tanto los puestos civiles como los religiosos son considerados cargos es que implican
un gasto e inversión cuantiosos de dinero y tiempo; sin embargo, el autor sostuvo que
los sistemas de cargos dif ícilmente podrían estimarse como un mecanismo de nivela-
miento debido a que nunca han evitado la existencia de diferencias socio-económicas
dentro de las comunidades indígenas pues, incluso, muchos de los cargos religiosos
más onerosos son desempeñados por personas que tienen la solvencia económica pa-
ra ello (Harris 1964, 26 y 28-9).
El modelo de expropiación plantea entonces que el sistema de cargos civil-religioso
no solo no ha logrado equilibrar las diferencias en las comunidades para así conver-
tirlas en grupos homogéneos y solidarios, sino que precisamente representa la forma
de defensa menos eficiente contra el mundo ladino o mestizo, por manifestar el meca-
nismo mediante el cual las influencias foráneas y nocivas han tenido acceso al corazón
de la comunidad. Lo anterior, dado que la proliferación de las ceremonias, los cargos y
toda la jerarquía cívico-religiosa en general son meras expresiones directas o indirec-
tas de la subordinación o sumisión a las que los pueblos indígenas han sido sujetos. Es
así porque los sistemas de cargos encapsulan el mando de las autoridades de las comu-
nidades corporativas cerradas de campesinos a su ámbito local, donde ni siquiera en
las comunidades aledañas tienen autoridad, situación que habían superado los pueblos
mesoamericanos por lo menos 1,000 años antes de la Conquista. Fue, según Harris, la
forma en que los invasores europeos aseguraron que la organización del Estado-nación
nunca volvería a estar bajo su control (Harris 1964, 29-30).
En este sentido, Aguirre Beltrán argumentó:
120
Consumada la conquista y destruida toda oposición en los principales grupos étnicos,

el interés en explotar debidamente a la masa conquistada permitió la reconstrucción
del antiguo gobierno indígena en consonancia con el nuevo orden de cosas. Fue Cortés
quien, con su genio intuitivo, inició la resolución del problema inventando un sistema de
expoliación que las potencias coloniales hoy día llaman indirect rule (Aguirre 1952, 278).
En particular, Harris planteó que los gastos efectuados en el cumplimiento de los car-
gos religiosos son más provechosos para los no indígenas que para los indígenas, pues-
to que representan la principal ocasión en la cual se compran insumos que no producen
ellos mismos como parte de su economía de subsistencia. Las compras para las fiestas
involucran a las comunidades indígenas en transacciones económicas con los mestizos
o ladinos, quienes controlan el mercado de dichos productos (Harris 1964, 33).
El cuarto planteamiento es el modelo de redistribución. James Dow, en su obra San-
tos y supervivencias, que trata acerca de los otomíes de la sierra, sostuvo que en el mu-
nicipio de Tenango de Doria, en la parte norte de la sierra de Puebla, los principios que
rigen la inversión y el mercado de mano de obra de la economía indígena “no son los
principios de una economía mestiza”. Se trata de una economía redistributiva de sub-
sistencia que no es una simple transformación de la economía bajo el control del capi-
talista mestizo (Dow 1990, 90):
En realidad, en el municipio operan dos subeconomías: una controlada por los mes-
tizos de Tenango; éstos obtienen sus ganancias comerciando con el exterior y con la
explotación de la tierra; la otra, la indígena, en los cuales los excedentes de bienes y di-
nero se redistribuyen mediante el sistema ceremonial y en el cual las inversiones de
capital proporcionan cierta seguridad pero no permiten la acumulación de utilidades
(Dow 1990, 89-90).
Según explicó este autor, los mercados sirven a los mestizos,
que los aprovechan para acaparar los sobrantes de la economía local y, en consecuen-
cia, no son los mecanismos adecuados para canalizar los excedentes dentro del sector
campesino indígena de la economía. [Por ende,] no es una sorpresa que existan otros
mecanismos económicos que canalicen los excedentes y motiven la producción. Las
instituciones de culto público cumplen una función importante en esta cuestión (Dow
1990, 201).
En la economía indígena, las corporaciones religiosas
organizan actividades de producción, distribución y consumo. [Las instituciones de las

fiestas religiosas] estimulan la producción agrícola, dando al hombre motivo para que
produzca excedentes para redistribuir durante las festividades, [lo que lleva a concluir
que] las instituciones de las fiestas organizan por sí mismas todo un proceso económi-
co que abarca desde la producción de los bienes hasta su distribución y su consumo
final (Dow 1990, 202).
121
Así, Dow concluyó que los cargos religiosos establecen un “sistema de distribución
económica que es predominantemente redistributivo y completamente independiente
del intercambio del mercado”, lo que cumple con la importante función de “disminuir
la dependencia de la sociedad indígena en los mercados” (Dow 1990, 202).
Los mercados son instituciones que el sector mestizo aprovecha para sustraer los exce-
dentes de la economía. Mientras menos tenga que ver con los mercados, menos será ex-
plotada la economía indígena. La institución de las fiestas es una manera de motivar la
producción de excedentes y de hacerlos volver al grupo e inasequibles para los mestizos.
[…]
El consumo de alimentos durante las fiestas es un modo más de reducir el capital lí-
quido, sustrayéndolo de los mercados y evitando que una buena parte de él vaya a parar
a manos de los mestizos (Dow 1990, 212-3).
Para él, este modelo económico propio, basado en el sistema ceremonial o la “mo-
dalidad redistributiva de la economía”, es causa de que sean las obligaciones sociales y
no la acumulación de capital las que organizan la producción. Así, “evita que el sector
indígena de la economía se vuelva capitalista, lo que a su vez, excluye a las institucio-
nes explotadoras” (Dow 1990, 214).
Esta motivación de producir para la distribución ceremonial está relacionada con el
prestigio con que se recompensa al productor: “El deseo de adquirir prestigio y la au-
toridad consecuente es una motivación común en las economías redistributivas no oc-
cidentales” (Dow 1990, 207-8). En este sistema cerrado, una persona es miembro del
grupo si participa constantemente en las fiestas, por lo que los estatus más altos corres-
ponden a quienes colaboran de manera más activa:
Las fiestas son las instituciones centrales que ratifican la membresía, otorgan status y
conservan las fronteras del grupo […] La participación en las fiestas es la demostra-
ción y el símbolo automático de que la persona es digna de ser miembro del grupo (Dow
1990, 217).
Lo anterior también contribuye al fortalecimiento del ordenamiento jurídico in-

dígena, pues no solo reafirma las fronteras de la comunidad, sino que, una vez que
una familia se compromete a gastar su riqueza en las fiestas religiosas a cambio de
prestigio y autoridad, “queda comprometida a mantener las normas del grupo que ga-
rantizan el reconocimiento de ese prestigio” (Dow 1990, 219-20). En esta línea de ideas,
Dow argumentó:
Una ventaja considerable derivada de los grupos cerrados es la mayor integridad política
originada por la escrupulosa adhesión a las normas y valores del grupo. La gente abra-
za los valores del grupo con mayor convencimiento porque el sistema cerrado exige que
122
gasten riquezas y energías en la revalidación de su membresía. Lograr un status dentro

del grupo les cuesta y no van a estar dispuestos a contrariar las normas y los valores que
garantizan que se reconozca su status. La integridad política es el resultado de excluir
del grupo a personas con diferentes valores, intereses y finalidades, y con territorialidad
y etnicidad diferente (Dow 1990, 220).
En este mismo tenor, el autor afirmó que los sistemas de cargos y, en particular, los
cargos religiosos, posibilitan un sistema de control comunitario que implica una orga-
nización y toma de decisiones propias y autonómicas que permiten defenderse contra
la clase mestiza y ladina. “Como los mestizos no se percatan de los procesos de toma
de decisiones, la gente indígena les parece esclava de la tradición” (Dow 1990, 228-9).
En resumen, además de describir los escalafones de cargos civiles y religiosos, y de-
batir acerca de su función en la comunidad (equilibrar diferencias económicas, justifi-
car la estratificación económica, expropiar los recursos de los indígenas o redistribuir
la riqueza), la teoría relativa a los sistemas de cargos resalta el hecho de que el inter-
cambio ceremonial es uno de los “supremos mecanismos integradores dentro de las
comunidades indígenas” (Greenberg 1987, 24). También enfatiza la percepción nativa
de los cargos: “En general, son vistos como enormes cargas económicas. Puesto que los
cargos son cargas, es frecuente que la fuerza sea necesaria, para hacer servir a los indi-
viduos” (Greenberg 1987, 35).
Por otra parte, todos los modelos confirman que existen diferencias fundamentales
entre los sistemas económicos mestizos, es decir, occidentales, capitalistas, y los indí-
genas, que tienen una marcada tendencia hacia lo colectivo y la “compartencia”, como
lo denomina Martínez Luna (2010, 17). Greenberg describió así esta diferencia:
Considero a los códigos de las comunidades indígenas en términos de las contradiccio-

nes entre modos de producción opuestos y competitivos, que surgen en la dialéctica de
la metrópolis y satélites […] El sistema religioso […] intenta mediar estas contradiccio-
nes: la jerarquía cívico-religiosa logra eso mediante sus demandas por riqueza, tal como
lo hace la ideología y la cosmología indígenas por medio de su interprelación del orden
político y sus pautas de acción (Greenberg 1987, 43-4).
Asimismo, con excepción del modelo expuesto en la obra de Marvin Harris, la teoría
referida ha identificado a los sistemas de cargos como un factor clave en la resistencia
o defensa de los pueblos indígenas frente a amenazas externas (económicas, socia-
les, políticas) a su continuidad como pueblos diferenciados. Este es tal vez el aspecto
menos entendido por los foráneos acerca de los sistemas de cargos y, a la vez, lo que
causa que las comunidades se defiendan tanto contra los embates constantes del exte-
rior. Al respecto, Eric R. Wolf sostuvo lo siguiente:
123
Debe resaltarse que estas defensas son necesarias porque la comunidad corporativa ce-
rrada existe en el interior de una sociedad capitalista dualizada. No son simples “super-
vivencias” ni consecuencias del “retraso cultural”, ni se deben a la putativa tendencia al
conservadurismo, característica de cualquier cultura […] Existen porque sus funciones
son contemporáneas (Wolf 1981, 94).
Greenberg lo expresó de la siguiente manera:
En Mesoamérica […] La producción capitalista ha ido en aumento, penetrando al in-

terior del país, y los programas gubernamentales “para el desarrollo” han derribado las
barreras (tales como sus jerarquías cívico-religiosas) que las comunidades indígenas tra-
dicionalmente han interpuesto contra la sociedad más amplia (Greenberg 1987, 7).
Lo anterior ayuda a contextualizar la defensa veraz que hacen la mayoría de las co-
munidades mesoamericanas de su sistema de cargos. Es parte integral de su identidad
y lealtad comunitaria, y no se permite una desviación que lo ponga en peligro, pues al
debilitarse podría extinguirse toda la estructura de gobierno, un elemento fundamen-
tal que diferencia a los pueblos indígenas: “El diseño de los roles responde a la lógica
de la dinámica comunitaria para posibilitar la reproducción tanto biológica como cul-
tural” (Ortiz 2005, 72).
Finalmente, los sistemas de cargos mantienen firmes los principios que rigen la vi-
da colectiva de los pueblos indígenas y forman la base de sus ordenamientos jurídicos:
En el desempeño cotidiano del cargo se despliegan y fortalecen relaciones como las de re-
ciprocidad, cooperación y concentración-redistribución, implícitas en la vida cotidiana de
la comunidad, pero que en el ceremonial son mucho más perceptibles (Ortiz 2005, 74).
Características propias de los sistemas de cargos yoemem

En general, se puede decir que los sistemas de cargos yoemem divergen en múltiples
formas de los de Mesoamérica; sin embargo, la manera de ver los cargos y los princi-
pios que los sustentan y rigen —el servicio, la solidaridad, el respeto, la reciprocidad,
por nombrar a algunos— son los mismos.
Al preguntarle a José Isabel García, capitán de Huiribis, cuál es la importancia de
cumplir con los cargos, contestó: “Por nuestra comunidad. Es una obligación, no tienes
alternativa. Es un mandato” (García a Mesri y Carlón 2014).
La siguiente descripción de Alfonso Fabila, escrita en 1938, aún refleja la carga que
representan los nombramientos que se llevan a cabo anualmente para los cargos de
kobanaom en todas las comunidades cabeceras; son de los pocos cargos que tienen una
duración fija en el ordenamiento jurídico yoeme. La mayor parte son de por vida y se ad-
quieren no por nombramiento, sino por promesa, o mediante el “don” o el “encanto”, como
se referirá en capítulos posteriores (véase en esta obra “Derecho electoral yoeme”):
124
Es necesario expresarse que el cargo es bastante pesado por las siguientes causas: es ho-
norífico, tiene que hacerse justicia y servir al pueblo durante 351 días del año, de día y de
noche; debe visitar a los enfermos y hogares en donde se reclame su presencia; asistirá a
las fiestas y actos religiosos del pueblo, estándole vedado el desempeño de cualquier car-
go de paga entre ellos. Todo lo anterior lo imposibilita para el desarrollo de sus propios
asuntos y de su familia; por lo que, él y los suyos llevan una vida sobria y casi miserable
entretanto dura el puesto (Fabila 2012a, 162-3).
Hoy día, a diferencia de, tal vez, la mayor parte de Mesoamérica, no es común refe-
rirse al aspecto honorífico de los cargos en el territorio yoeme, aunque se sabe que esta
característica es parte de su esencia original: “Los sistemas de cargos en la tribu yaqui,
desde los tiempos ancestrales, han sido sin compensación económica alguna por estar
relacionados con la defensa del territorio y de sus recursos naturales” (Juan Silverio Jai-
Además, dichos servicios siguen siendo una carga, como lo documentó en su mo-
mento Alfonso Fabila:
El sistema de cargos es como una obligación y un sacrificio de un ciudadano yaqui rela-

cionado a los nombramientos que se les otorga por mandas religiosas o de compromi-
sos morales que, a través de la familia, se otorga (Juan Silverio Jaime a Mesri y Carlón
2016b).
A continuación se describirán algunas características de los sistemas de cargos yoe-

mem, resaltando las diferencias entre los sistemas mesoamericanos y los de la tribu.
1) Falta de escalafón y duración de por vida en el mismo cargo. Una de las caracterís-
ticas de los sistemas de cargos de la tribu yoeme es la ausencia de un sistema esca-
lafonario; esto implica que la duración en el mismo cargo sea diferente que en otras
comunidades del centro y sur del país. En Mesoamérica, como se resaltó en páginas
anteriores, existen escalafones y una forma ascendiente por medio de la cual se da
el servicio.
No obstante, en el territorio yaqui nunca se habla del escalafón. Hay jerarquías
muy definidas en cada sistema de cargos u organización (civil, militar, religioso, et-
cétera), pero la persona no sube dentro de dicha estructura. Más bien, debe cumplir
su cargo, en el cual es consagrada el resto de su vida.
Relacionado con lo anterior, está el entendimiento de que la ejecución de cada
cargo es necesaria para el buen funcionamiento del gobierno yoeme, sin importar su
jerarquía. Así, aunque el buen desempeño en todos los cargos es necesario y exigido
por la ley yoeme, con pocas excepciones, esto no se tiene en cuenta para proporcionar
uno de mayor jerarquía, justo por la falta del escalafón.
125
Al referirse, por ejemplo, a los matachines, cuya organización jerárquica será

descrita más adelante (véase en esta obra “Sistemas de cargos del pueblo yoeme”),
Olavarría señaló:
Al momento de prometer a su hijo, los padres lo harán bajo cierto rango, es decir, lo pue-
den ofrecer como monaha, malinche o soldado. Es importante que en ese momento se
establezca la identidad de los padrinos, quienes deben ocupar el cargo para el que fue
prometido el neófito. La instrucción requerida en cada uno de los cargos es responsabi-
lidad del paíno y maína, quienes deben socializar a sus aprendices mediante el ejemplo,
no solo en lo referente al aprendizaje de las diferentes coreograf ías sino en los valores
asociados a su nueva investidura.
Llegada la fecha de la confirmación, los padrinos acompañan a su ahijado hasta que
es persignado y puede comenzar a hacer su trabajo, tekipanoa [...]
A partir de ese momento, el matachín está asignado de por vida a su respectivo ran-
go (Olavarría 2003, 145-6).
Al aludir a las autoridades militares, la autora afirmó lo mismo:
a diferencia de un ejército regular, no existe movilidad en la jerarquía interna, pues si un

miembro tiene un cargo de teniente, por ejemplo, así continuará mientras permanezca
en dicho grupo por haber sido persignado por un padrino con el mismo cargo (Olava-
rría 2003, 148).
2) Consagración (“persignación”) desde joven en el cargo y falta de descanso. Otra

característica que diferencia los sistemas de cargos yoemem de los mesoamericanos
es la edad en que se cumplen los cargos. Mientras que en el centro y sur del país es
común tener obligaciones desde cierta edad (16 o 18 años, o al haberse casado o
terminado de estudiar), con años de descanso entre los cargos, en la tribu yaqui la
mayoría de ellos se adquieren a temprana edad y no pueden dejar de cumplirse hasta
la muerte o hasta que la condición f ísica o mental ya no lo permita. Esto implica que
no se acepta el descanso o la baja del cargo como en Mesoamérica, donde, a partir de
cierta edad, un individuo queda exento de obligaciones. Al contrario, en el territorio
yoeme muchas personas mayores deben seguir en su cargo hasta que la organización
acepte sus argumentos de que ya no puede desempeñarlo.
María Eugenia Olavarría, al referirse, por ejemplo, a los matachines, afirmó lo
siguiente:
Una vez iniciados, los miembros de los grupos ceremoniales permanecerán adscritos a
ellos por el resto de sus vidas, y no sólo serán reconocidos como tales en ocasiones ritua-
les, sino que en la vida cotidiana estarán marcados por cause de su adscripción. Su fu-
neral se distingue del resto, por los honores que el difunto recibe, correspondientes a su
cargo y cofradía (Olavarría 2003, 146-7).
126
De allí la siguiente diferencia, concerniente a la forma de hacer el nombramiento,

o el derecho electoral indígena, que será analizado a detalle en un capítulo posterior
(véase en esta obra “Derecho electoral yoeme”).
3) Forma de adquirir el cargo: el derecho electoral yoeme. Son pocos los cargos nom-
brados en la asamblea general comunitaria, en el sistema de cargos yaqui. La gran
mayoría se cumplen por promesa, manda o por tener el “don” o ir al monte a recibir
el “encanto”.
La citada autora, al referirse a la teopo ya’ura (‘autoridad religiosa’), afirmó lo
siguiente:
Para ocupar un cargo en cualquiera de sus puestos, los padres ofrecen al niño en manda
a temprana edad o aún antes del nacimiento o bien, en ocasiones, un mismo individuo
hace la promesa y, en caso de ser joven, es colocado bajo la tutela del padrino para su ins-
trucción en los deberes propios de su dignidad (Olavarría 2003, 211-2).
Otro ejemplo se relaciona con el caso de los matachines: “Los motivos por los
cuales se ingresa a este grupo de danzantes a menudo tienen que ver con crisis ori-
ginadas por enfermedades o accidentes de un miembro de la familia o del mismo
individuo” (Olavarría 2003, 144-5).
Además, en ocasiones se decide que una niña o un niño debe ostentar cierto cargo
debido a los sueños de sus familiares. Hay casos en que, después de haber recibido este
mensaje, los parientes aún no consagran a su hija o hijo, por lo que el sueño puede
repetirse o, incluso, la niña o el niño puede llegar a tenerlo, lo que recuerda a sus
padres la responsabilidad de prometerla(o) dentro de una determinada organización.
4) Toma de posesión vs. consagración en el cargo. El ritual por el cual se recibe el car-
go en la tribu yoeme —conocido como la consagración—, es muy particular y dista
mucho de la toma de posesión usual en el centro y sur del país.
Mientras que en Mesoamérica los nombramientos por escrito son comunes, en
el territorio yaqui la ritualidad gira alrededor del ceremonial de consagración, en el
que, además, la persona recibe el consejo acerca de cómo cumplir el cargo; esto com-
prende, para algunos puestos, el famoso juramento yaqui. No existe nombramiento
escrito alguno en el territorio yoeme.
5) Danzantes y su papel permanente en la vida ritual y el gobierno yoeme. La función
particularmente importante que desempeñan los danzantes en la tribu yaqui se puede
distinguir de los que existen en Mesoamérica por diversas razones. Para empezar,
cumplen con el cargo durante todo el año y de por vida. Además, su presencia es
estrictamente requerida en un número importante de ritos a lo largo del año. Por
último, el origen de tres de las danzas, por lo menos, es considerado prehispánico.
Aunque también hay danzas similares en Mesoamérica, tal vez su presencia durante
todo el año ritual de sus pueblos no sea tan marcada como en el caso de los danzantes
yoemem.
127
En particular, los danzantes de la del venado y los pajko’olam, por un lado, y los
matachines por el otro, que representan entre sí diversas dualidades, tienen una
presencia constante en la vida colectiva de la tribu yaqui:
La danza de matachines quedará asociada con la Virgen, representante del mundo sagra-
do cultural, conocido como sewa, flor, gracias, indulgencia. Los pascolas y el venado se
identifican con la vivencia sagrada natural, del yoania, noción que alude a la relación con
el mundo de los surem, a través de las hormigas, las lagartijas, las serpientes y el chiva-
to (los animalitos del monte presentes en su parafernalia y en la letra de los sones) (Ola-
varría 2003, 109).
6) Exclusión entre los sistemas de cargos. La ejecución de ciertos cargos excluye el

cumplimiento en otros sistemas. Mientras en Mesoamérica es común el zigzag entre
ellos (en especial los civiles y religiosos), en el territorio yoeme, por el contrario, es
generalmente inconcebible.
Por ejemplo, como se mencionará en capítulos posteriores, no se puede pedir
que una autoridad religiosa cumpla un cargo temporal (que solo dura un año) como
el del sistema civil conocido como kobanao. Lo anterior porque, justamente, estas
mismas autoridades aconsejan a los kobanaom y los vigilan de forma particular,
dándoles consejos para el buen cumplimiento y para que no sean destituidos por la
máxima autoridad, es decir, la asamblea.
De igual manera, los danzantes —en particular, uno de la de pajko’ola o uno de la
del venado— no son concebidos como personas apropiadas para asumir otro cargo,
pues ellos representan el juya ania, en contraposición con las demás autoridades.
Además, por lógica, una persona que ostente un cargo civil, militar, religioso o
de danzante, no podría ser fiestera o fiestero, pues desempeña otras funciones en los
mismos rituales. Sin embargo, un integrante del kojtumbre posiblemente podría ser
amarrado como fiestero dado que su cargo se ejerce durante la Cuaresma y la Semana
Santa, aunque la lógica del servicio también sería la de distribuir dichos cargos entre
personas que no tienen otras obligaciones fuertes dentro de la tribu. En cambio, para
las y los exkobanao, es común que sean amarrados como fiesteros porque, en efecto,
su cargo fue temporal y, al momento, estarían libres para asumir otra función.
Tras este breve análisis acerca del marco teórico de los sistemas de cargos yoemem
y algunas de sus características, en el siguiente capítulo (véase en esta obra “Comunali-
dad en la nación yoeme”) se abordará con detalle la vida colectiva de la tribu mediante
los elementos de la comunalidad para, después, seguir con el análisis de su estructura
de gobierno y ordenamiento jurídico.
128
Capítulo 3. Comunalidad en la nación yoeme
Nosotros, nuestros antepasados eran del
monte, ese es juya ania, en aquel tiempo
vivíamos muy bien […] por eso dicen que
somos del monte, porque el monte nos dio
todo en aquel tiempo.
César Cota Tórtola
Territorio
El primer elemento de la comunalidad, el territorio colectivo, es, sin lugar a dudas, lo
más importante para la nación yoeme (‘yaqui’) en todos los sentidos: cultural, históri-
co, identitario y de sobrevivencia como pueblo diferenciado. Dicho concepto fue des-
crito de la siguiente manera:
En él se manifiesta el arraigo y la interacción que tiene la tribu con su entorno natural,

su lucha por la sobrevivencia, forma de vida, fortalecimiento espiritual y cultural. Tener
y vivir en un territorio les da sentido de pertenencia, de fuerza, de coraje y orgullo de ser
yaqui (La sierra un buen refugio. 2008 [Documental] 2014 y 2018).
El territorio para la nación yoeme no es solo el espacio en el que se vive y se desa-

rrolla la vida colectiva, es un sentimiento profundo, integral y completo: “El territorio
yaqui no es nada más su extensión territorial y la biodiversidad que lo conforma, sino
un cúmulo de procesos e interrelaciones naturales, históricas, míticas y ceremoniales”.
En este contexto, por ejemplo, los cerros mitológicos que existen dentro del itom jiak
bwia (‘nuestro territorio yoeme’) tienen un lugar importante para esta tribu (Cerros mi-
tológicos [Cédula] 2015 y 2018).
Al preguntarle al entonces kobanao (‘gobernador’) de Huiribis, Juan Gregorio Jaime
León, acerca de la importancia del territorio y los recursos naturales, contestó que “es-
tá regada con sangre de nuestros antepasados”, quienes pasaron hambre y sed para que,
ahora, la nación yoeme esté en paz y tenga un lugar donde vivir. Ellos dieron sus almas
para preservar su territorio y todos los recursos que contiene, los cuales proporcionan
vida, alimento y medicina. Además, enfatizó que gracias al territorio la tribu todavía
tiene autoridad propia (Juan Gregorio Jaime a Mesri y Carlón 2014a).
El origen mismo de la tribu se liga totalmente con su territorio; por esta razón, sin
él, no hay vida, no hay existencia: “Los yaquis consideran que ellos salieron de la pro-
pia tierra, que no vinieron de ningún lugar, y así lo manifiestan a través de la tradición
oral” (Territorio [Cédula] 2014 y 2018).
129
Al preguntarle a Nabor Matuz Lugo, maestro principal1 de Vícam Estación, cómo

describiría la importancia del territorio y los recursos naturales para el pueblo yoeme,
contestó: “Es herencia de nuestros mayores. Lo debemos de cuidar y defenderlo para
los que están naciendo” (Matuz a Mesri y Carlón 2014).
No se puede hablar de la importancia del territorio colectivo y los recursos natu-
rales en la existencia y vida de la nación yoeme sin resaltar el tema del agua. Como se
explicó en el primer capítulo (véase en esta obra “Antecedentes históricos”), el terri-
torio yaqui se encuentra ubicado en el semidesierto y, ancestralmente, la civilización
se desarrolló alrededor de su río, el río Yaqui. Al estudiar la hidrograf ía de Sonora, se
percibe que este nace en la Sierra Madre Occidental, en Chihuahua, y se alimenta de
numerosos arroyos que se forman en la parte baja de la sierra; atraviesa el valle del Ya-
qui para desembocar en el golfo de California a la mitad del territorio yoeme, en las cer-
canías del puerto de Guaymas. El río tiene una longitud de 700 kilómetros (Tradición
oral sobre el río Yaqui [Cédula] 2015 y 2018).
El río es vida, es todo para los yoemem, lo cual se refleja en su tradición e historia oral:
Cuadro 1. Origen del río Yaqui

Cuentan que hace muchísimos años el río Yaqui no existía. Así lo contaban los yaquis que antes poblaron
esta región. Cuentan que no llovió, que muy a duras penas vivían en aquel lugar. A la tierra le faltaba agua.
Con la ayuda de las escasas lluvias que caían sobre aquella región semidesierta lograban sembrar un poco
de maíz y quelites. Vivían principalmente de la caza y de la recolección de frutos silvestres de la región. Así
lograban subsistir en aquel lugar desértico.
Viendo la difícil situación, los jefes yaquis convocaron a una reunión a su gente y a los jefes de todos los
grupos del valle.
Fueron reunidos todos los sabios y acordaron hacer el río que tanta falta les hacía.
En aquel entonces eran jefes el Sáawiru y el Raakon (animales sabios que ya no existen). Reunieron a todos
aquellos que eran veloces para que fueran más rápido a solicitar el agua al jefe de la lluvia, Yuku ya’ut.
Anteriormente ya habían enviado al cuervo, al gavilán y al búho, pero nunca regresaron. Por eso querían
enviar a los más veloces.
Los jefes buscaban entre todos a quien enviar. En eso estaban cuando se presentó un sapito como
voluntario para ir a hablar con el jefe de la lluvia. A los que se encontraban en la reunión no les gustó,
pues decían que no caminaba rápido, pero lo aceptaron, y el sapito les dijo a los presentes que le hicieran
tamales de elote para llevar. Los tamales fueron hechos y entregados al sapito.
Al día siguiente el sapito se fue desgranando los tamales por el camino por donde pasaría el río. De un
salto llegó a la casa del jefe de la lluvia, habló con él y le pidió agua. Al otro día cayó sobre aquella región
una lluvia tan fuerte, que el caudal que bajó de la sierra pasó por esa región y formó el río Yaqui.
Así lo contaban los primeros que vivieron aquí.
Fuente: Tradición oral sobre el río Yaqui [Cédula] 2015 y 2018.
1
Una de las autoridades religiosas de mayor rango.
130
Cabe mencionar que, contrario a un reconocimiento a la integralidad del territorio

del pueblo yoeme, el estado de Sonora lo divide entre cuatro municipios: Guaymas, San
Ignacio Río Muerto, Bácum y Cajeme.2 La relación entre la tribu y los ayuntamientos
es mínima, y cuando esta ha necesitado dialogar con el gobierno, siempre ha acudido
al Ejecutivo estatal o federal, dependiendo del tema. Los presidentes municipales poco
figuran en la vida política y social de la nación yaqui.
Asamblea (masa uttea)

El segundo elemento de la comunalidad es la asamblea general. Su importancia emana
del hecho de que la tropa (gente sin cargo) es consultada para la toma de todas las de-
cisiones importantes, pues las autoridades no pueden actuar de manera independiente
sin la aprobación consensuada de la asamblea general (Moctezuma a Mesri 2014; Fi-
gueroa 1994, 169; Lerma 2011, 65).
Lo que distingue al pueblo yoeme de la mayoría de los pueblos originarios del país es
que, desde la época prehispánica, la asamblea ha sido una institución jurídica de gran
importancia. Lo anterior se conoce desde la tradición oral y por las crónicas de Pérez
de Ribas. En palabras de María Eugenia Olavarría:
Un elemento recurrente en la tradición oral es el que se refiere a la realización de “jun-

tas” o reuniones políticas, las cuales recuerdan la manera en que los yaquis de los ocho
pueblos se han gobernado desde tiempos antiguos (Olavarría 1989, 105).
La asamblea es la máxima autoridad, con excepción del periodo de la Cuaresma y la

Semana Santa.3 Esto significa que
la que tiene los poderes más amplios en cuanto a la determinación de las acciones de to-
do tipo [es la asamblea, puesto que] las instancias de gobierno civil, militar y religioso se
sujetan a las decisiones allí tomadas (Figueroa 1994, 172-3 y 175).
Más importante aún, tales decisiones “nunca presentan un carácter individual ni

faccional, aunque los individuos o las facciones puedan tener opiniones de gran in-
fluencia” (Figueroa 1994, 172-3 y 175).
Hay ordinariamente dos asambleas por semana en cada comunidad cabecera. De
esas asambleas, una siempre se realiza el domingo (después de misa y del konti [‘pro-
cesión’]) y el día en que se realiza la otra varía en cada comunidad (Figueroa 1994,
2
En cuanto a las comunidades cabeceras tradicionales, Cócorit pertenece al municipio de Cajeme (del cual es ca-
becera Ciudad Obregón) y Bácum, al del mismo nombre. Todas las demás pertenecen al ayuntamiento de Guay-
mas (Padilla y Trejo 2009, 203).
3
En este periodo no hay asambleas y el mando está a cargo de los chapayekam (o fariseos) (Figueroa 1994, 169).
131
173; Lerma 2011, 65).4 Ese día, las personas que quieren tratar temas con las autorida-
des acuden a la guardia, pues
dan audiencia y dedican ese día a resolver problemas, demandas o solicitudes de los resi-
dentes, ya sean yoemem o “vecinos”. [Estas asambleas, como todo acto de autoridad yoe-
me, involucran mucha ceremonialidad, por lo que,] para lograr comunicación con la más
alta jerarquía hay que tener paciencia [y esperar] hasta que el tampaleo [‘oficial de tam-
bor’] inicia los llamados y se realiza la ceremonia en que las varas de mando se reúnen en
el montículo, es la condición para ser escuchado (Olavarría 2003, 67-8).5
El gobernador, pueblo mayor (pueblo yo’owe), capitán y comandante siempre se

sientan en bancas especiales en la guardia durante las asambleas. Cuando hay exter-
nos, el secretario se sienta entre ellos y la visita; si no, no se requiere de su presencia
en las bancas de las autoridades. Al tratarse de una asamblea para deliberar en tor-
no a un tema de mayor importancia, también deben estar, obligatoriamente, todas las
demás autoridades, en especial las civiles (es decir, los kobanaom y los pueblos basa-
riom [exkobanaom sin cargo religioso, militar o en el kojtumbre]), el kojtumbre (máxi-
ma autoridad durante la Cuaresma y la Semana Santa), las autoridades religiosas y los
danzantes.
La presencia de las autoridades en el lugar indicado por la normativa yoeme es par-
te clave de la ceremonialidad y solemnidad que caracteriza a las reuniones o asambleas.
También existe un protocolo estricto en cuanto al modo de dirigir la palabra, acto que
sigue un orden y trata de discursos ceremoniales apropiados para cada ocasión en par-
ticular (Moctezuma 2007, 34). Las autoridades, o por lo menos a quien designan en-
tre ellas para dar el discurso, conocen la forma correcta en que se debe hablar, según la
normatividad y ritualidad yaquis (Juan Silverio Jaime a Mesri y Carlón 2015c).
En Huiribis, si alguien de la tropa yoeme quiere hablar, el protocolo es que alguno de
ellos (designado para tal fin) se dirija al capitán, “quien representa la voz de la tropa ha-
cia la estructura tradicional de gobierno” (Juan Silverio Jaime a Mesri y Carlón 2015c).
En Vícam Estación, la tropa lleva a un abogado para cumplir el protocolo de dirigir la
palabra o, si no, el pueblo yo’owe lo hace por ellos (Luna a Mesri y Carlón 2015).
Así, la participación de cada tipo de autoridad y de la tropa en las asambleas sigue
un protocolo propio, por lo que estas se destacan por su formalidad y orden, a pesar de
la gran cantidad de personas que llega a participar.
Además, siempre hay alguien (el alawasi [encargado del orden] o un cabo) con la obli-
gación de vigilar estrictamente el cumplimiento de las normas durante las asambleas,
4
Dado que los días y horas de las asambleas son conocidos, solo se requiere convocar o avisar si se trata de una
asamblea “extraordinaria” (esta palabra no se utiliza en el territorio yoeme, y aquí solo se emplea de forma ilustra-
tiva). En estos casos, en Vícam Estación, por ejemplo, el capitán está encargado de citar a las asambleas, y envía
al alawasi (encargado del orden) o sargentos para tal fin (Luna a Mesri y Carlón 2015).
5
La excepción en este sentido es Vícam Estación debido a que, aunque se realiza la asamblea, no hay misa ni kon-
tim (‘procesiones’) dominicales. En Vícam Pueblo, aparte del domingo después del konti, las reuniones se llevan
a cabo los martes, generalmente en la tarde (Flores a Mesri y Carlón 2014). En Vícam Estación hay asambleas los
domingos y jueves (Luna a Mesri y Carlón 2015).
132
tanto lo relacionado con la ubicación de cada persona como su forma de tomar y usar
la palabra; carga un chicote que demuestra su autoridad para mantener el orden en el
recinto sagrado (la guardia):
El quinto gobernador6 o alawasin […] tiene como tarea, junto con sus asistentes, la con-
servación del orden en el transcurso de las reuniones públicas; lleva un látigo que no du-
da en utilizar de ser necesario (Gouy-Gilbert 1985, 178).
En resumen, el papel fundamental de la asamblea y los acuerdos allí tomados se des-

criben de la siguiente manera:
Las voluntades personales o las de pequeñas facciones grupales, para convertirse en ac-
ciones efectivas, deben contar con el consenso7 de la colectividad yaqui. Así, las opinio-
nes, las disidencias y los alegatos de carácter individual son dirimidos en un colectivo
hasta llegar a acuerdos comunes.
Hay, pues, una forma de gobierno yaqui en la cual impera una tradición de colecti-
vidad y en la que, consecuentemente, los representantes de las distintas instituciones de
gobierno no son de ninguna manera autónomos, sino sólo los ejecutores de una volun-
tad colectiva (Figueroa 1994, 168).
Croquis 1. Lugares designados para las diversas autoridades

en asambleas importantes, Huiribis, 2015
Nota: El secretario solo participa si está presente algún foráneo, pues es el

intérprete de las autoridades.
Las líneas discontinuas representan los cargos de reciente creación.
Fuente: Elaboración propia con base en Juan Silverio Jaime a Mesri y Carlón (2015c).
6
En el capítulo 4 (véase en esta obra “Sistemas de cargos del pueblo yoeme”) se hablará con detalle acerca de la va-
riación en el número de gobernadores de una comunidad a otra.
7
En palabras de James Greenberg, “el consenso es la expresión política de un modo de producción no capitalista,
que en sí recalca el igualitarismo, la reciprocidad y la redistribución” (Greenberg 1987, 107).
133
Foto 1. Asamblea realizada en Vícam Estación

acerca del Acueducto Independencia
Nota: El 17 de febrero de 2015, con la presencia de las autoridades de Loma de Bácum, Loma de
Guamúchil, Pótam y Vícam Estación, se llevó a cabo una asamblea en la que se recibió formalmente
el peritaje solicitado por las autoridades de la tribu al Instituto Nacional de Antropología e Historia
(inah) como parte de la fase informativa de la consulta acerca del Acueducto Independencia, ordenada
por la Suprema Corte de Justicia de la Nación. Asistieron varios funcionarios del inah, incluyendo al
entonces coordinador nacional de antropología, Diego Prieto. En las bancas de las autoridades estaban
sentados primero los kobanaom (‘gobernadores’); detrás de ellos, los capitanes, y en la tercera banca,
los comandantes. En la banca de su lado derecho estaban los pueblos yo’owem (‘pueblos mayores’) y del
lado izquierdo, los secretarios, quienes fungieron como intérpretes; en el caso de Vícam Estación, al estar
privado de su libertad el secretario Mario Luna Romero, se nombró a un sustituto, quien se encuentra en
la fotografía con el micrófono en la mano. En la banca enfrente de las autoridades se puede apreciar a
las y los visitantes, y alrededor de ellos, a las y los integrantes de la tropa.
Sistemas de cargos
El siguiente elemento de la comunalidad se compone de los sistemas de cargos yoemem
y va al corazón mismo de la esencia de la tribu yaqui y de la pertenencia de cada inte-
grante: “[Se refiere a] esta idea de que hay todo un sistema de autoridades sustentado
por el pueblo mismo, sobre toda la gente” (Moctezuma a Mesri 2014).
Se ha dicho que el pueblo originario del noroeste que mejor asimiló los sistemas de
cargos fue el yoeme, pues
representó la forma de organizarse [como tribu,] la cual se fortaleció después de la ex-

pulsión de los jesuitas en 1767, cuando retomaron ese sistema para seguir manteniendo
el control sobre su territorio y su cohesión interna. En el siglo xix los yaquis consolidan
134
su modelo de autoridades tradicionales con las luchas por la defensa de lo que ellos
consideraban su patrimonio ante los embates de las autoridades de la incipiente nación
mexicana. Las presiones extremas para integrarlos al sistema del estado nacional en sus
tres ámbitos de gobierno no fueron suficientes y hasta hoy en día los yaquis conservan
una estructura similar a la de la época colonial que les es reconocida por las autoridades
del estado mexicano (Moctezuma, Aguilar y López 2003, 311).
La vigencia de los sistemas de cargos yoemem ha sido determinada por el dinamis-

mo y el fuerte control de sus instituciones en la vida colectiva. Según lo describió José
Luis Moctezuma, el pueblo ha rechazado “integrarse a un modelo económico y políti-
co que buscaba […] cambiar su forma tradicional de gobierno” y ha sido persistente en
que se reconozca a sus autoridades (Moctezuma 2007, 8).
Acerca de la importancia de cumplir con los cargos, el entonces kobanao primero
de Huiribis8 contestó: “Es necesario y, como no somos yoris, tenemos que buscar for-
talecer nuestra cultura y comunidad y ver por nuestro futuro. Y porque no queremos
perder nuestra lengua y cultura y forma de ver el mundo” (Juan Gregorio Jaime a Mes-
ri y Carlón 2014a).
La primera característica que se resalta es que los sistemas de cargos yoemem repre-
sentan una compleja estructura compuesta por diversas obligaciones que, en su con-
junto, hacen que funcione la organización político-social de la tribu. En palabras de
Alejandro Rivera Leyva, originario de Huiribis y actualmente comisionado para apoyar
al comisario en Vícam Estación, “una es la autoridad tradicional y otra es la autoridad
eclesiástica. Todos tienen la misma importancia dentro de la funcionalidad [del gobier-
no yoeme]” (Rivera a Mesri y Carlón 2014b).
Los cargos varían en cuanto a su duración, lo que constituye un segundo aspecto,
así como de una comunidad a otra,9 con excepción de los gobernadores, quienes duran
un año en todas; no obstante, como se mencionará en capítulos posteriores, en caso
de falta de compromiso, su asamblea puede decidir “darle las gracias” (se le destituye),
lo que significa que el gobernador segundo tendría que entrar en funciones. Lo mismo
puede ocurrir con los otros altos mandos civil-militares (pueblo mayor, capitán, co-
mandante), cuya duración es por tiempo indefinido hasta que la misma comunidad de-
cida “dar las gracias” y nombrar a uno nuevo. En el caso del secretario, como lo señaló
Mario Luna, la misma “autoridad tradicional” puede decidir cambiarlo en cualquier
momento, sin mayor formalidad (Luna a Mesri y Carlón 2015).
8
Juan Gregorio Jaime desempeñó el cargo de kobanao (‘gobernador’) de Huiribis del 6 de enero de 2014 al 6 de ene-
ro de 2015.
9
En algunas comunidades, una persona puede decidir consagrarse por cierto tiempo, por ejemplo, como un ma-
tachín. En otros casos, es vitalicio porque así lo deciden sus padres, quienes hacen la promesa generalmente por
alguna enfermedad (Rivera a Mesri y Carlón 2014b). La opción de consagrarse durante cierto tiempo, sin embar-
go, no existe en Loma de Bácum, lugar donde cualquier cargo es para toda la vida.
135
La tercera característica que se destaca es el alto grado de ritualidad de los sistemas

de cargos yoemem. Los ritos son legitimados de acuerdo con la cosmovisión yaqui co-
mo casi sagrados, y cuyo cumplimiento bajo las leyes aplicables es vigilado muy de cer-
ca por las diversas autoridades y la tropa misma. Es decir, no solo se supervisa el buen
desempeño en el cargo, sino también el respeto a la ley yoeme, lo que incluye la ejecu-
ción de sus ritos.
Finalmente, cabe aclarar que los sistemas de cargos (y la estructura de gobierno que
conforman) existen en cada una de las comunidades cabeceras, como se mencionó en
los capítulos anteriores. Cada comunidad tiene autonomía interna relativa a los asun-
tos que competen a su jurisdicción. Lo anterior fue descrito de la siguiente manera:
En lo que respecta al sistema de interacciones sociales internas de los yaquis […] éstas se
regulan por una forma de gobierno y de autoridad tradicional que involucra a todos los
pueblos y a sus residentes. La estructura política de la organización yaqui descansa […]
en los ocho pueblos y en la autonomía relativa de cada uno de ellos para cuestiones in-
ternas (Figueroa 1994, 168).
Fiestas y ritos colectivos

El último elemento de la comunalidad se refiere a las fiestas y los ritos colectivos. Las
festividades que se organizan en la nación yoeme representan el “lazo de solidaridad,
hermandad y compadrazgo” (Juan Silverio Jaime a Mesri y Carlón 2014d). Son eventos
tanto religiosos como de convivencia (Warner 1974, 20), mediante los cuales se refle-
jan las bases de la vida colectiva en todas sus expresiones, fundamentadas siempre en
la organización político-social de la tribu:
Los rasgos y elementos que dan forma a la vida ritual, religiosa, festiva y ceremonial de
los pueblos indígenas de Sonora, Sinaloa y Chihuahua […] [son] importantes expresio-
nes de la vida de estas sociedades, que dan pauta a la existencia de diferentes formas de
organización, expresión de apoyo mutuo y respeto hacia las tradiciones […] los indíge-
nas se empeñan en seguir llevando a cabo su vida ceremonial con respeto y devoción
(Aguilar y Moctezuma 2013, 206).
El juya ania (‘monte’ o ‘mundo natural’) y la religiosidad yoemem marcan las festi-
vidades y la ritualidad de la tribu. Por lo tanto, la mayoría de las fiestas patronales se
celebran en las últimas semanas del verano, fechas que corresponden al periodo de la
primera cosecha (Olavarría 2003, 136). Además, en estas celebraciones siempre se habla
de la fertilidad, del agua, de la sierra, del mar, del fuego, del aire y de la luz del sol: “Aquí
está lo natural con lo religioso, el paganismo con el catolicismo […] este sincretismo de
creencias para que surja una nueva religión […] una mezcla de las dos” (Juan Silverio
Jaime a Mesri y Carlón 2014d).
136
Sin embargo, hay en la memoria colectiva muchos ritos que ya no se celebran como
consecuencia de la desviación del río Yaqui, lo que demuestra el riesgo que representan
las presas para la cultura yoeme. Anteriormente (tal vez hasta 1942), cuando su caudal
se llenaba, se realizaba la bwia pajko (‘fiesta de la tierra’), y había otras fiestas también
relacionadas con la cosecha y la fertilidad de la tierra (Juan Silverio Jaime a Mesri y Car-
lón 2014d; Buitimea a Mesri y Carlón 2014).
En palabras de Hugo Eduardo López Aceves, investigador del Instituto Nacional de
Antropología e Historia (inah), “la fiesta también marca los tiempos de la cotidianidad
[…] no se puede separar política de religiosidad” (López a Mesri 2014). Esto fue evi-
denciado, por ejemplo, durante la fiesta de San Rafael, una de las más importantes de
Huiribis, que se celebró el jueves 22 y el viernes 23 de octubre de 2014. En este último
día se pudo observar a los gobernadores (el principal más el segundo, tercero y cuar-
to) con sus bastones de mando durante los rezos y ritos que se llevaban a cabo en la
iglesia yoeme de la comunidad. Fuera de la iglesia, durante los bailes de los pajko’olam
(danzantes y sus músicos) y los del venado (maso), o mientras se servía la comida, los
gobernadores también estuvieron presentes y al pendiente, aunque los encargados di-
rectos hayan sido las y los fiesteros (personas que organizan la fiesta), y la estructura
de autoridades de la iglesia.
Las fiestas y los ritos colectivos también representan la importancia de todo lo
que contiene el territorio ancestral, incluyendo el monte y los seres que lo habitan. El
juya ania es un concepto que describe la unidad entre la vida diaria (religiosa, política,
de trabajo) y el monte o la naturaleza; esta unidad o relación se expresa también en las
fiestas: “Huyya ánia se refleja en la presencia de los danzantes de pascola porque ellos
están representando lo que ocurre en el monte”. El danzante de la del venado también
es un símbolo muy importante de varios elementos del juya ania (López a Mesri 2014).
Lo anterior fue descrito por otras autoras de la siguiente forma:
La prehistoria mítica del pueblo yaqui es la de la nación de Suré, sus habitantes, los
surem, hoy día son hormigas y otros animales de la sierra asociados al mundo subterrá-
neo, con quienes se activa la comunicación durante el ritual a través de diversos medios,
uno de los cuales consiste en su representación iconográfica en las máscaras y cinética
en las danzas (Olavarría, Aguilar y Merino 2009, 28).
Así, las fiestas y los ritos en el territorio descansan en gran medida en las danzas y
música propias del pueblo yoeme. En palabras de un autor yaqui, en la tribu la danza
“es la máxima expresión de arte” (García 1964, 6). Es precisamente durante estas cele-
braciones cuando los danzantes cumplen con el cargo.
Se destaca la existencia, hoy día, de seis danzas en el territorio yoeme. Las primeras
tres son, de acuerdo con la opinión tanto de integrantes de la tribu como de académi-
cos estudiosos de la historia y cultura de la misma, de origen prehispánico:
137
1) Danza del coyote (goi yiiwame)

2) Danza del pascola (pajko’ola yiiwame)
3) Danza del venado (masso yiiwame)
4) Danza del matachin (matachin yiiwame)
5) Danza de los pastores10
6) Los chapayekam11 (Música y danza [Cédula] 2014, 2015 y 2018).
Los danzantes son acompañados por sus músicos, quienes, en algunos casos, can-
tan y, en otros, solo tocan con sus instrumentos los sones que guían las danzas rituales.
La música representa el pasado, escenifica el presente y predice el futuro de la tribu

y es interpretada con todo el rigor coreográfico ceremonial y organizacional en cada
momento esencial de la vida del individuo: nacimiento, matrimonio, luchas, muerte,
y en cada fiesta que unifica a la tribu o la conecta cósmicamente con sus ancestros y
divinidades.
La música yaqui tiene función evocadora de gestos, drama y alegrías. Los músicos y
danzantes la interpretan como si fuera una obligación social por medio de narraciones,
ritmos y evocaciones simbólicas de la fauna, de la flora y de la cosmogonía tradicional
(Música y danza [Cédula] 2015 y 2018).
En las festividades y los ritos que se describen a continuación aparecen algunos o

todos los danzantes referidos.
Cuaresma y Semana Santa

Las fiestas y los ritos colectivos que se llevan a cabo durante la Cuaresma y la Semana
Santa en todas las comunidades cabeceras en el territorio yoeme12 son la máxima ex-
presión de su comunalidad. En los diferentes momentos de los rituales se puede ob-
servar la participación obligatoria y altamente ceremoniosa de todos los sistemas de
cargos que existen en la estructura de gobierno yaqui.13
Por ende, la Cuaresma y la Semana Santa son una oportunidad ejemplar y única pa-
ra advertir la estrecha relación entre los diferentes sistemas de cargos que conforman
la estructura de gobierno yoeme y la manera en que constituyen una totalidad integral,
en la que hay una interrelación, especialmente, entre la religión y lo político-social, o
lo comunitario.
10
Esta danza se baila el 24 de diciembre en Tórim.
11
No existe una danza propia de los chapayekam, pero imitan a los pajko’olam (danzantes y sus músicos) en sus bai-
les durante la Cuaresma.
12
También se realizan en otros lugares donde la diáspora llevó a los integrantes de la tribu, principalmente en Her-
mosillo y Arizona, en Estados Unidos de América.
13
Con excepción de las y los fiesteros, quienes descansan durante la temporada de Cuaresma, por ser los encarga-
dos de hacer las fiestas el resto del año.
138
Lo anterior fue descrito por Yuri Escalante Betancourt, quien señaló que los car-
gos en las comunidades indígenas “están envueltos en cuestiones rituales”, y enfatizó el
“ejercicio místico o sagrado de los cargos”. Es así que “la función política no es nada más
una función cívica [puesto que] está comprometida a este aspecto de la ritualidad” (Es-
calante a Mesri 2014). Eso se ve claramente en el territorio yoeme durante esta época.
Asimismo, la religiosidad yaqui se refleja en este periodo especial, sagrado y solemne
en el territorio. Aunque las fechas son determinadas por la religión católica, en la cos-
movisión yoeme se trata de la representación de un drama en el que se manifiestan los
elementos del bien y del mal, pero no solo desde una perspectiva religiosa occidental,
sino desde la dualidad y complementariedad que marcan la visión propia y necesaria
para la sobrevivencia de la tribu:
La cosmovisión indígena, que considera a la vida como un ciclo y al mundo como un lu-
gar hecho de dualidades, se manifiesta de una forma clara en la fiesta, esta dualidad se da
en la misma Semana Santa donde las fuerzas del mal se hacen presentes y luchan contra
las fuerzas del bien. Esta visión de la dualidad como “opuestos” complementarios con-
forman una unidad cosmogónica compleja, lo que permite que la otredad, la alteridad o
el “Otro”, tengan cabida en la fiesta indígena e incluso sea necesaria para mantener la es-
tabilidad, la identidad, la unidad; es decir, es necesaria para la existencia misma de la co-
munidad (cdi 2015).
En palabras de Edward H. Spicer, autor de una de las obras más conocidas acerca de
la nación yoeme, la Cuaresma yaqui es
un conjunto intrincado y estructurado de rituales que cada año definen y reafirman la

naturaleza de las relaciones entre los seres humanos y los sobrenaturales. Este cuerpo
de rituales define la significación de símbolos importantes, los reinos de significación de
cruces y flores, de las oraciones católicas, de las canciones sacras y de las danzas ritua-
les […] debe ser considerada como la principal expresión artística, además de religiosa,
de la vida yaqui (Spicer 1994, 86).
Durante toda la Cuaresma y la Semana Santa, la presencia de los chapayekam (o fa-

riseos) o del kojtumbre domina en el territorio yaqui. Estos grupos se conforman, co-
mo se explicará con mayor detalle en el siguiente capítulo (véase en esta obra “Sistemas
de cargos del pueblo yoeme”), por fariseos (infantería, quienes representan a los judíos)
y caballería. Salen cuando inicia la Cuaresma, durante la misa de Miércoles de Ceniza,
aunque solo por ese día uno se pone la máscara: “Miércoles de Ceniza nace la primera
flor, que es el primer chapayeka”, por eso es el comienzo de la primavera para la nación
yoeme (Anguamea a Mesri y Carlón 2015a).
Otra interpretación complementaria es que el chapayeka simboliza el nacimiento
de la mariposa, es decir, el capullo convertido en mariposa, y así, la llegada de la prima-
vera al surgir de las cenizas. En el Miércoles de Ceniza, el chapayeka yo’owe (chapayeka
139
o enmascarado de más alta categoría) hace la dramatización debajo del altar de la igle-
sia para anunciar la llegada de seres malignos, pero también de la primavera, lo que
simboliza la dualidad. Su actuación representa a un niño recién nacido, pues gatea y
luego camina. Se trata de la renovación espiritual y moral de la tribu (Juan Silverio Jai-
me a Mesri y Carlón 2015d).
Es importante resaltar que, en este periodo, el kojtumbre es la “máxima instancia de
autoridad” (Merino 2013, 176). En diversos apartados de este estudio se hablará de su
función como vigilantes del orden y del cumplimiento de la ley yoeme, al que se referi-
rá como el “mando de los chapayekam”.
Por tratarse de un conjunto grande y complejo de festividades y ritos que se cele-
bran en la Cuaresma y la Semana Santa yaqui, a continuación se abordará este periodo
ceremonial según algunas de sus etapas principales.14
Rezos y kontim de viernes y Domingo de Ramos
Después del Miércoles de Ceniza empiezan los rezos y kontim (‘procesiones’) que se
celebran todos los viernes durante el periodo de la Cuaresma (Merino 2013, 176), y
se suspenden las misas y kontim dominicales.15 El primer chapayeka, mencionado en
el apartado anterior, nace de las cenizas este día y es el único que usa máscara en el pri-
mer konti. En la segunda procesión de viernes salen dos y en la tercera, tres; en el cuar-
to konti todos se ponen la máscara.
Los ritos de los viernes de Cuaresma empiezan con rezos en la iglesia, en los que
participan todas las autoridades, y después se realiza el konti, en el cual se hacen para-
das en cada una de las cruces temporales que se colocan para este periodo. La exten-
sión de la ruta (konti boo’o, o ‘camino de la procesión’) en algunas comunidades es tan
grande que abarca prácticamente todo el poblado; este es el caso, por ejemplo, de Hui-
ribis (véase en esta obra el croquis 1 en “Antecedentes históricos”).
Todas las autoridades y un gran número de integrantes de la comunidad acuden
primero a la iglesia, donde los maestros y las cantoras (kopariam) dirigen los rezos.
Después, todas y todos salen y van deteniéndose en cada cruz del camino de la pro-
cesión, en la cual, igual que en la iglesia, las cantoras se hincan para cantar los rezos
detrás de los maestros y, de igual modo, las autoridades civiles se deben hincar. En
Vícam Pueblo, en el segundo konti celebrado el viernes 27 de febrero de 2015, los
kobanaom cargaban al cristo. La autoridad militar no se hinca y se mantiene atrás, al
pendiente, con sus arcos (en el caso de los capitanes) y espada (en el caso del coman-
dante) en la mano.
14
Cabe señalar que la discusión hará referencia nada más a la Cuaresma y la Semana Santa, por ser el periodo du-
rante el cual está presente el kojtumbre (máxima autoridad durante la Cuaresma y la Semana Santa), aunque real-
mente se considera que la Cuaresma yaqui culmina con la fiesta de la Santa Cruz en Tórim, el 3 de mayo.
15
El konti se realiza cada domingo en todas las comunidades cabeceras yoemem, como se mencionó en páginas
anteriores.
140
Lo que diferencia a estos kontim de los demás que se celebran en domingo es la au-
sencia de las y los fiesteros, así como la presencia de los chapayekam o el kojtumbre,
tanto fariseos como caballeros (estos representan a los soldados buenos). Se trata de
una organización numerosa que incluye a los cabos (niños u hombres solteros a cargo
de vigilar, cuidar y acompañar a los danzantes [fariseos]),16 a niñas y niños que repre-
sentan a angelitos, y a niñas que cumplen el papel de Verónicas.
En el croquis 2 se aprecia la formación altamente ceremonial que tuvieron las diver-
sas autoridades en el konti del sexto viernes de la Cuaresma en la comunidad cabecera
de Rahum, que se llevó a cabo el 27 de marzo de 2015.
Croquis 2. Konti (‘procesión’) del sexto viernes

de la Cuaresma, Rahum, 2015
Nota 1: En todas las comunidades cabeceras se observó una formación semejante.
Nota 2: Kobanaom, ‘gobernadores’; maejtom, maestros de la iglesia; cantoram, cantoras;

caballeros, encargados del orden durante la Cuaresma y la Semana Santa; konti, procesión;
alpes, oficial de bandera; kubajereo, oficial del tambor; tropa, integrantes de la comunidad
que no tienen cargo; pueblo basariom, exgobernadores sin cargo religioso, militar ni en el
kojtumbre (máxima autoridad durante la Cuaresma y la Semana Santa), y pueblo yo’owe,
‘pueblo mayor’, autoridad civil de mayor jerarquía.
16
Aparte, hay un cabo mayor asignado de la misma organización de los chapayekam o del kojtumbre para vigilar y
acompañar a las cantoras (Flores a Mesri y Carlón 2014).
141
En el altar estaban los angelitos y las Verónicas; las niñas vestidas como angelitos
se encontraban del lado derecho, en un nicho. En medio de la iglesia se ubicaban los
maestros y las cantoras; de su lado izquierdo estaban formados los cuatro kobanaom,
quienes cargaban sus varas de mando. Cabe resaltar que, por lo general, el cuarto
kobanao también carga su chicote; sin embargo, por ser Cuaresma, la justicia estaba en
manos del kojtumbre, por lo que en esa ocasión no lo llevaba. Detrás de ellos se encon-
traba el pueblo yo’owe y detrás de él, los pueblos basariom, todas autoridades civiles.
Detrás de todos, durante los rezos que precedieron el konti, los caballeros (integrantes
del kojtumbre) estaban formados del lado izquierdo; dos de ellos cargaban lanzas y uno
portaba una espada; después de la referida procesión, al regresar a la iglesia, se encon-
traban formados del lado derecho. Detrás de ellos se ubicaba la tropa. Afuera de la igle-
sia estaban formadas las autoridades militares, encabezando la fila el alpes (‘oficial de
la bandera’) y detrás de él, el oficial de tambor; los seguían en la fila los capitanes, quie-
nes cargaban arcos.
En los primeros kontim de viernes, los chapayekam permanecen afuera de la igle-
sia durante los rezos, y en la procesión, mantienen su distancia del resto de las perso-
nas. Pero mientras avanza la Cuaresma entran a la iglesia y al konti, acercándose más
cada semana hasta, finalmente, estar integrados a él. Su comunicación, sus marchas y
los golpes de sus armas también se vuelven cada vez más fuertes, pues la intensidad de
la batalla que representan va aumentando, así como el rigor con el que vigilan a la co-
munidad.
El Domingo de Ramos se celebra una misa y un pequeño konti (que no incluye todas
las cruces del camino de konti de Cuaresma) y se reparten las palmas con las que las y
los integrantes de la tribu confeccionan las cruces que colocan en sus casas o a las que
dan otros usos ceremoniales. Este día, e incluso desde el cuarto o quinto konti de Cua-
resma en algunas comunidades,17 los chapayekam entran a la iglesia y hacen sus ges-
tos y comunicación ritual entre ellos, buscando irrumpir en la solemnidad y distraer a
las autoridades y al público; marchan mientras chocan su espada con su daga y tocan
su flauta y tambor. Asimismo,
golpean las puertas con sus armas de madera, que tienen forma de lanzas o espadas, de-
coradas con figuras geométricas o flores de colores, pero siempre con la punta pinta-
da de rojo, que simboliza la sangre de Cristo. Sin hablar una palabra durante el tiempo
que usen la máscara y con movimientos muy peculiares, llaman en busca de Jesucris-
to, pues lo han perseguido durante toda la cuaresma y están a punto de atraparlo (Me-
rino 2013, 177).
17
Como fue observado en Tórim, donde las autoras participaron en el konti del quinto viernes el 20 de marzo de 2015.
142
En este sentido, en la comunidad cabecera de Tórim, en el Domingo de Ramos, los

chapayekam estaban dentro de la iglesia durante la misa y usaban sus espadas con una
agilidad y precisión apreciables para picar a aquellas personas que no siguieran al pie
de la letra la normatividad que rige en dichos días, pues Tórim es una de las comuni-
dades más estrictas del territorio. A las mujeres que traían broches en el cabello, aretes
u otros adornos, se les picaba para que se los quitaran; a los hombres que no trajeran
los huaraches yaquis (bea bocham), se les picaba en los zapatos para indicar su falta.
Fiestas de los chapayekam (waejma pajkom)
Además de los rezos y kontim de viernes, el kojtumbre realiza “fiestas de chapayekas”,

que empiezan en una fecha diferente en cada comunidad cabecera.18 Estas son orga-
nizadas por familias que las solicitan por alguna manda. En otros casos, los fariseos
amarran a las familias, con las que organizan las fiestas en conjunto.19
El día de la primera fiesta, en el lugar donde se celebre, se deben reunir las autorida-
des religiosas y todo el kojtumbre, así como los danzantes de la de los pajko’olam (con
sus músicos). Se construye una ramada y, debajo de ella, los pajko’olam bailan y las au-
toridades religiosas rezan durante toda la noche. Mientras, los chapayekam o fariseos
están presentes con su comportamiento muy particular, pues al representar al mal, bai-
lan y hacen otras cosas para distraer a las autoridades religiosas y a los asistentes. Para
ponerse la máscara, se acuestan en el suelo (como en Loma de Bácum y Tórim) y, al le-
vantarse, manifiestan dicho comportamiento; en otras comunidades (como Huiribis y
Loma de Guamúchil) se ponen en cuclillas para colocarse la máscara.
Ninguna autoridad religiosa, integrante de los chapayekam o danzante y músico de
los pajko’olam que participe en las fiestas debe retirarse; se realiza una cada noche, y
solo hasta que termine la última pueden hacerlo. Los niños que tienen el cargo de ca-
bo, incluso, deben acompañarlos para ir al baño; si alguien requiere de algo, por ejem-
plo, un vaso de agua, ellos van por él, con tal de que la persona no se escape del rito. Los
participantes duermen en un espacio asignado para ello y, al terminar la última fies-
ta, pueden ir a su casa, lo que representa, por lo menos, una semana de desvelos y del
cumplimiento del cargo sin separarse del grupo.
18
En Tórim, las fiestas empiezan después del segundo konti; el domingo 1 de marzo de 2015, las autoras asistieron
a dicha fiesta. En Huiribis, es el día siguiente al tercer konti, que en 2015 fue el sábado 7 de marzo. En Pótam, “sa-
len” después del primer konti (Juan Silverio Jaime a Mesri y Carlón 2015c). En Vícam Estación, en 2015, igual que
en Huiribis, empezaron el sábado 7 de marzo, es decir, después del tercer viernes (Zavala a Mesri y Carlón 2015).
19
No todas las fiestas se efectúan necesariamente en el territorio que corresponde a la jurisdicción del kojtumbre en
particular; por ejemplo, en el caso de Vícam Estación, se reportó que en 2015, de las nueve fiestas programadas,
tres se realizaron en comunidades distintas (Pótam; Tetabiate, que pertenece a Vícam Pueblo; y Tórim) (Zavala a
Mesri y Carlón 2015).
143
Semana Santa
Los ritos que se llevan a cabo el Miércoles de Tinieblas son muy particulares. Duran-
te esta noche se coloca un gran candelabro frente al altar de la iglesia. Los mandos re-
ligiosos rezan con la presencia de los chapayekam, la autoridad civil y la militar. En la
iglesia, las diversas autoridades tienen lugares designados según la normatividad yoe-
me: las civiles se forman dentro de ella con sus varas de mando y las militares lo hacen
afuera, con sus arcos y, en algunos casos, espadas.
En Tórim, el miércoles 1 de abril de 2015, los rezos empezaron poco antes de la media-
noche y terminaron en la madrugada del jueves. Los temajtim (‘sacristanes’) apagaban
las velas una por una y, al quedar la última, se quitaron todas las luces de la iglesia, de-
jando prendida una sola vela en el recinto. En ese momento, los chapayekam se acosta-
ron en el piso para quitarse las máscaras y, uno por uno, recibieron golpes en la espalda
por un cabo encomendado para ello. Mientras, hacían ruidos que las autoras interpre-
taron como los relacionados con el juya ania o el monte. Los maestros (rezanderos)
y las cantoras, autoridades religiosas de alta jerarquía, seguían con sus rezos y cantos.
Al terminar el rito, se prendieron las luces y los chapayekam se volvieron a colocar sus
máscaras y salieron de la iglesia; después de eso, la ceremonia finalizó.
Los ritos del Jueves y el Viernes santos son complejos e involucran a todos los ac-
tores antes mencionados. Entretanto, las varas de mando de las autoridades civiles
permanecen en la iglesia y no se les permite cargarlas, pues desde el Miércoles de Ti-
nieblas en algunas comunidades, y la mañana del Jueves Santo en otras, se entregan
para simbolizar el hecho de que los chapayekam “tienen la justicia” y están a cargo del
orden.20 Desde el Miércoles de Ceniza empieza el mando de los chapayekam, pero es
más estricto y notable en estos días; ellos vuelven a “entregar la justicia” a las autorida-
des civiles al terminar los ritos del Domingo de Resurrección (Fidelia Flores a Mesri y
Carlón 2015a).
El Sábado de Gloria es el clímax de todo el periodo ceremonial. Este día empie-
za con un konti que se hace desde muy temprano, y después tiene lugar la “gloria”, que
generalmente termina antes del mediodía, dependiendo de la comunidad; al parecer,
en Pótam termina más tarde, pues en 2015 se observó que concluyó alrededor de las
15:00 horas.
La gloria es, definitivamente, el ritual más esperado de la Cuaresma y la Semana
Santa. Aunque suelen existir variaciones de una comunidad a otra, su sentido es repre-
sentar la batalla final entre los judíos y los cristianos, el bien y el mal, es decir, las dos
fuerzas duales de la vida: “Finalmente los chapayekas se preparan a dar la última batalla
y así irrumpir en el ‘cielo’, representado por una sábana blanca” (Merino 2013, 178) que
20
El Jueves Santo del 2 de abril de 2015 en Rahum, las autoras observaron las varas de mando acostadas en el altar
de la iglesia. Esto es altamente simbólico dado que, en general, fuera de la Cuaresma, las varas solo se ven cuando
se colocan en las cruces de las guardias, paradas, mientras se llevan a cabo las asambleas.
144
está colocada, en el caso de Loma de Bácum, en el altar principal de la iglesia. Detrás

de la sábana se encuentran los angelitos, así como sus padrinos y madrinas,21 quienes
en esa comunidad tienen como “arma” una rama de mezquite, que es cortada el mismo
día, y que usan con el fin de detener a los fariseos para que no puedan pasar al “cielo”,
lugar que ellos habitan, lo que representa el bien; detrás de la sábana, también están las
varas de mando de las autoridades civiles.
El momento culminante de la batalla llega cuando los fariseos (chapayekam y sus
cabos) hacen tres “glorias” o intentos de entrar al cielo, en este caso, el espacio detrás
de la sábana blanca. Cada vez que se abre el cielo (es decir, cuando se abre rápidamente
la sábana), las tenanchim (niñas o señoritas que cargan las imágenes femeninas en las
procesiones) y kiyojteim (mujeres con cargos religiosos) lanzan flores para contenerlos.
Cabe mencionar que en Loma de Bácum, estas flores son preparadas en un rito es-
pecial antes de la gloria que, en el caso del sábado 4 de abril de 2015, fue alrededor de
las 9:00 horas. En este ritual, niñas y mujeres con cargo en la iglesia, junto con canto-
ras de los chapayekam,22 forman un círculo y se hincan en un espacio ubicado frente a
la iglesia para deshojar y así preparar las hojas de álamo que usan, junto con las flores
que llevan consigo, para contener y, finalmente, matar o vencer a los chapayekam en la
gloria. Mientras deshojan el álamo, todos los que pertenecen a la organización de los
chapayekam marchan alrededor de ellas.
Al concluir las tres glorias, los chapayekam y uno de los pilatom (miembros de la
caballería) corren hacia fuera de la iglesia con sus padrinos, quienes los llevan aga-
rrados de los brazos. Les ayudan a quitarse las máscaras y las colocan, junto con sus
armas, alrededor de un muñeco de Judas, hecho de zacate, que está enfrente de la iglesia.
Luego regresan corriendo al templo “para alcanzar el ‘cielo’, que les fue negado cuando
eran fariseos” (Merino 2013, 178), y se vive la parte más emotiva del rito y de todo es-
te gran periodo ceremonial que define y da identidad y continuidad a la nación yoeme:
En este momento hace su aparición dentro de la iglesia el venado (maso) y los pasco-
las y por primera vez aparecen en la festividad los matachines, los “Soldados de la Vir-
gen”, para iniciar la conmemoración de la “gloria” y el inicio de sus ciclos rituales (Merino
2013, 178).
Es un momento extremadamente bello, durante el cual se observa y escucha den-

tro de la iglesia a los danzantes —que generalmente no bailan ahí—, como son los
pajko’olam y los de la del venado, y al mismo tiempo a los matachines, quienes, a pesar
de estar vinculados con la Virgen de Guadalupe, representan elementos de la naturaleza,
21
Cada angelito tiene dos padrinos, es decir, una madrina y un padrino.
22
En Loma de Bácum hay cantoras de los chapayekam, quienes se “persignan” (consagran) durante la Cuaresma en
algún viernes de konti y cada año cumplen con el cargo durante este periodo ceremonial. Ellas apoyan a las can-
toras de la iglesia a entonar los rezos durante los ritos.
145
específicamente la sewa (‘flor’), en su atuendo, y se ve cómo se conjuntan para hacer

posible la vida colectiva por medio de sus diversas manifestaciones. Además, tras un
largo periodo de alta seriedad y solemnidad, en el cual no hacen su aparición los ma-
tachines (Juan Silverio Jaime a Mesri y Carlón 2015c) ni el venado, hay festividad, pues
la música es de celebración y, como norma, los danzantes de la de los pajko’olam y los
de la del venado deben estar ahí para que haya fiesta. Prácticamente, toda la comuni-
dad está presente —juntos, autoridades y tropa— celebrando la fuerza de la cultura y
la ley yoemem.23
Como se mencionó antes, en toda la Cuaresma y la Semana Santa, aquella duali-
dad que existe en el universo yoeme se manifiesta; un ejemplo claro es que, durante
este periodo, pese a representar el mal, los chapayekam están a cargo de la ley y el or-
den. En este contexto, con la gloria “el equilibrio de los contrarios se instaura de nue-
vo por la emergencia del sol que triunfa sobre la oscuridad” (Moctezuma, Olavarría y
López 2003, 138).
Después de la gloria, dos o tres cabos de la estructura de cargos militares tienen la
encomienda de encender y quemar el Judas, junto con las máscaras y armas de los cha-
payekam (Juan Silverio Jaime a Mesri y Carlón 2015b). Posteriormente, en la noche, se
hace una caminata hacia una ramada construida para velar a un cristo, que representa
al que va a resucitar al día siguiente; esa misma noche las autoridades no duermen en
la iglesia, sino alrededor de dicha ramada.
El Domingo de Resurrección, en un rito bastante particular, las tenanchim literal-
mente “corren” hacia el cristo mientras cargan a una virgen, junto con los niños (tam-
bién con cargo), quienes llevan a un santo. Después, se regresa el cristo a la iglesia, en
una caminata muy especial en la que se encuentran todas las autoridades durante el
camino entre la ramada y la iglesia. Igual que sucedió en la gloria, bailan de manera si-
multánea los danzantes de la del venado, los pajko’olam y los matachines:
El Domingo de Resurrección se forma a muy temprana hora un camino muy frondoso

con hojas de álamo […] Cuatro tenanchis, jóvenes encargadas de cuidar las imágenes de
la virgen, la cargan y corren por el camino de álamo; una vez que éstas han realizado el re-
corrido, se juntan las imágenes religiosas con el danzante de venado, pascolas, matachines
y el pueblo congregado para concluir el ritual de Semana Santa (Merino 2013, 179).
De esta manera terminan los rituales, y ese día todos (autoridades civiles, militares,
religiosas y el kojtumbre) regresan a su casa, no sin antes dar las gracias, acto que con-
siste en un discurso ceremonial que dirige una autoridad de alta jerarquía a los demás
integrantes del sistema de cargos para agradecer su servicio.
23
La descripción de la gloria se basa en lo observado por las autoras en Loma de Bácum el Sábado de Gloria de 2015.
Merino González (2013) escribió su artículo en relación con lo visto en Loma de Guamúchil, por lo que solo se
utiliza su fuente para la información, que es igual para ambas comunidades; al leer su trabajo, se notan varias di-
ferencias entre la forma en que se desarrolla el ritual en las localidades citadas.
146
Esto se hace dentro de la iglesia; el maestro principal da gracias al sistema de cargos

eclesiásticos y a los matachines. De igual forma, la autoridad de mayor rango (pueblo
yo’owe) agradece a las y los integrantes de la autoridad civil-militar en la guardia (su ra-
mada). En el caso del kojtumbre, sus respectivas autoridades dan las gracias a sus inte-
grantes, generalmente, en su propia guardia.24
El agradecimiento también se da a las madrinas y los padrinos de los chapayekam.
Dentro de la iglesia, al terminar los ritos, se puede observar a los fariseos, tanto cha-
payekam como cabos, acompañados de sus padres y padrinos. De forma sumamente
ceremoniosa —por lo general, mediante un abogado—, los padres dan las gracias a los
padrinos por haber apoyado a su hijo.25
Foto 2. Iglesia de Rahum
Nota: En cuanto a las ramadas ubicadas a un costado de la iglesia, la de atrás es de los kobanaom, y,
la otra, de las autoridades religiosas. Las utilizan cuando están en un rito y necesitan un espacio para
descansar, en especial durante la Semana Santa, pues deben permanecer en la iglesia desde el Miércoles
de Tinieblas hasta el Sábado de Gloria.
Ofrendas de la Cuaresma
Durante la Semana Santa, diversas autoridades deben hacer ofrendas relativas a sus car-
gos, en una ramada que se construye cerca de la iglesia para dicho fin. Por ejemplo, se
reportó que en Vícam Estación, el Jueves Santo, el gobernador debe hacer una ofren-
da con una manta blanca, que representa la pureza (Valenzuela a Mesri y Carlón 2014).
24
En Vícam Pueblo, el 5 de abril de 2015, en el Domingo de Resurrección, las autoras observaron a los chapayekam
dar las gracias dentro de la iglesia, procedimiento que fue confirmado en entrevista con una integrante de la co-
munidad (Fidelia Flores a Mesri y Carlón 2015b).
25
En páginas anteriores se hizo referencia a este agradecimiento.
147
El gobernador segundo debe preparar una ofrenda con elementos de la naturaleza

(por ejemplo, el maíz, que representa a la tribu) para que la cosecha salga bien; de igual
manera, se pide que los gobernadores puedan cumplir a cabalidad con su trabajo. El
gobernador tercero (teniente), al hacer su ofrenda, pide que su territorio jamás sea in-
vadido militarmente por otra nación o que las mismas comunidades yoemem nunca se
enfrenten con armas. El gobernador cuarto (teniente mol) también pide que no haya
enfrentamientos (Valenzuela a Mesri y Carlón 2014).
El gobernador quinto pide en su ofrenda que se transmita la importancia de las fies-
tas y danzas. El alawasi (gobernador sexto en dicha comunidad) debe hacer una ofren-
da para pedir que haya paz en su comunidad, y que no tenga que aplicar la justicia
(Valenzuela a Mesri y Carlón 2014).
Mando de los chapayekam
Como se mencionó antes, los fariseos representan a los judíos, al mal, pero a la vez es-
tán a cargo de vigilar a la tribu durante la Cuaresma y la Semana Santa. Ellos cuidan el
cumplimiento sumamente estricto de la ley yoeme, y quien tiene una queja va a su ra-
mada o guardia, ubicada cerca de la iglesia, para exponerla. Allí mismo se aplica la san-
ción a los infractores. Si una autoridad comete una infracción de la ley yaqui, también
es llevada a su guardia (Juan Gregorio Jaime a Mesri y Carlón 2014d; Fidelia Flores a
Los chapayekam vigilan a la comunidad durante todo el periodo, pero se rituali-
za de forma particular la noche del Miércoles de Tinieblas, cuando los kobanaom en-
tregan sus varas al temajti mol,26 las cuales, como se ha mencionado, se quedan en la
iglesia. Desde ese día y hasta el Sábado de Gloria, las autoridades civiles y religiosas no
pueden salir de la iglesia para ir a su casa o a otro lugar, y el mando está claramente aún
en manos del kojtumbre: “El gobernador no manda […] está resguardado” (Juan Gre-
gorio Jaime a Mesri y Carlón 2014d y 2015b).
En toda la Cuaresma y la Semana Santa, pero en estos días en particular, los chapa-
yekam hacen rondas para asegurarse de que nadie tome alcohol y que no haya violen-
cia (Juan Gregorio Jaime a Mesri y Carlón 2014d). Por ejemplo, en Vícam Estación, si
un hombre se porta de forma inapropiada con su esposa, le “dan el consejo” acerca de
cómo debe comportarse y, después, le hacen rezar hincado encima de garbanzos en la
iglesia (una de las sanciones que aplican); si no sabe rezar, los chapayekam lo “persig-
nan” (consagran) de chapayeka en este momento (Zavala a Mesri y Carlón 2015). El
domingo, ellos entregan otra vez “la justicia” a las autoridades civiles (Fidelia Flores a
Mesri y Carlón 2015a).27
26
En comunidades donde no hay un temajti mol, el maestro yo’owe (‘principal’) cumple con esta función.
27
En capítulos posteriores se hablará con detalle acerca de las normas que deben cumplirse en este periodo ritual y
las sanciones que se aplican al ser violadas.
148
Animam mikwame (‘ofrenda para las ánimas’)

o mukilam taewaim (‘Día de los Difuntos’)
Otra fiesta importante para la vida colectiva del pueblo yaqui es el mukilam taewaim,
celebración también conocida como animam mikwame. Se trata del recibimiento de
las ánimas de los difuntos adultos que vienen a ver a sus familiares, quienes en agra-
decimiento les ponen una ofrenda frente a la cruz yoeme de mezquite que tiene cada
casa.28 En su guardia, la autoridad civil-militar también coloca ofrendas (Calendario
anual de fiestas en la tribu yaqui [Cédula] 2015 y 2018).
Aunque el 1 de noviembre es cuando se ponen las ofrendas (que se describirán más
adelante), es preciso mencionar que los ritos de recibimiento de los difuntos inician
desde principios de octubre. El primer lunes del mes, las autoridades religiosas llevan a
cabo una velación en la iglesia para dar la bienvenida a los difuntos que se quedaron
en el anonimato —por ejemplo, aquellos que se perdieron en la sierra durante las gue-
rras o murieron fuera del territorio yaqui— y a los niños que no alcanzaron a ser bau-
tizados. Durante todos los lunes del mes se realizan ceremonias que incluyen un konti
particular (isc 2014, 26; Juan Silverio Jaime 2014f, 1). Lo anterior se debe a que, según
las creencias de la tribu,
los difuntos nos visitan desde el más allá, durante todo un mes, por ello las actividades
religiosas durante todo octubre, y para ser despedidos con un banquete especial otorga-
do por cada familia yaqui en los días primeros del mes de noviembre (Juan Silverio Jai-
me 2014f, 2).29
El 1 de noviembre se colocan las ofrendas de comida en las casas, generalmente en

un tapanco.30 En este día hay una larga lista de familias que piden a las autoridades re-
ligiosas, en concreto a los maestros y las cantoras, visitar sus casas para llevar a cabo
rezos y cantos con el fin de bendecir los alimentos; por lo general, estas autoridades se
“amanecen” realizando dichas visitas. En reciprocidad, se les ofrece la comida prepa-
rada para ese día (Valenzuela a Mesri y Carlón 2014a; Juan Silverio Jaime 2014f, 1-2).
28
Dentro del solar familiar “cada familia nuclear o extensa coloca permanentemente una cruz de madera frente a la
casa. Esta cruz es utilizada en el tapanco elaborado para el día de muertos y tirada por los fariseos el viernes de
Semana Santa. La cruz simboliza la religiosidad de los yaquis” (Moctezuma, Aguilar y López 2003, 290). La cruz
significa protección, ya que se cree que con esta se evita que entren los malos espíritus a la casa (La cruz [Cédula]
2014 y 2018). La excepción son las pocas personas que han adoptado una religión diferente a la yoeme. En las dos
comunidades con un número importante de mestizos, la cruz es una forma de identificar una casa yaqui de una
de dichos colonos.
29
María Eugenia Olavarría reportó: “El mes de octubre se dedica a las almas de los yacentes, pues piensan que en
este tiempo se encuentran entre ellos” (Olavarría 1989, 108).
30
“Dicho tapanco es construido de cuatro horcones pequeños de mezquite, con un tejido de varas de batamote o
carrizo que servirá de sostén, que puede ser de medidas diferentes según los requerimientos de la familia, en ella
se depositarán las ofrendas de la familia de los difuntos” (Juan Silverio Jaime 2014f, 1).
149
A continuación, se describe esta festividad:
El ceremonial del día de muertos en la tribu yaqui, es una combinación del pasado pre-
hispánico con el europeo, donde observamos claramente la fusión indeleble de las dos
culturas que vino a darle una visión distinta a la que se tenía antes de la llegada de los es-
pañoles a territorio yaqui.
Es evidente que hoy en día algunos aspectos de la época anterior a la llegada de los
misioneros se incluyen en el ceremonial del mes de noviembre tal como el tapanco, que
sustituyó el sostén mortuorio en el que se depositaba el cuerpo del difunto para ser inci-
nerado y que actualmente se utiliza para depositar las ofrendas, que consisten en los ali-
mentos y las bebidas preferidas por el difunto y su familia (Museo de los Yaquis 2014).31
El día de la fiesta de ánimas, en algunas casas, se puede observar en el tapanco el li-

bro de animam (‘ánimas’) de la familia. Se trata de un pequeño libro, por lo general de
color negro o azul oscuro, en el cual el día del novenario de un difunto el maestro prin-
cipal registra el fallecimiento (Valenzuela a Mesri y Carlón 2014a).32
Foto 3. Tapanco en el que se colocan las ofrendas

para las ánimas, Huiribis, 2014
Nota: Se puede observar que el tapanco se colocó enfrente de la cruz yoeme de la casa. El libro negro que
se ve al frente, en medio, es el libro de animam de la familia.
31
Esta información fue recopilada el 22 de octubre de 2014 por las autoras al asistir a la exposición “Festejo de las
ánimas entre los Yaquis”.
32
La entrevistada se casó de acuerdo con los ritos yoemem y comentó que, como parte del “consejo” recibido al ca-
sarse por el ritual indígena, se le mencionó que debía tener su propio libro de animam, objeto que se manda a ha-
cer con un maestro (temajti).
150

para las ánimas, Huiribis, 2014
Nota: Se puede observar que el tapanco se colocó enfrente de la cruz yoeme de la casa. El libro negro que
se ve al frente, en medio, es el libro de animam de la familia.

y el libro de animam (‘ánimas’), Vícam Estación, 2014
151

y el libro de animam (‘ánimas’), Vícam Estación, 2014
Waalupe pajko (‘la fiesta de la Virgen de Guadalupe’)

Otra fiesta importante para toda la tribu se celebra el 12 de diciembre en honor a la
Virgen de Guadalupe y a ella deben asistir, por obligación, las autoridades civiles y
militares, religiosas y los danzantes (los pajko’olam, los de la del venado y los matachi-
nes). En Huiribis, la fiesta es organizada por personas que tienen alguna manda o, si
no hay, por la autoridad. La celebración dura por lo menos dos días (el 11 es la víspe-
ra y el 12 la fiesta). Se cuenta que una vez, en Pótam, el festejo duró aproximadamente
una semana por la cantidad de personas que tenían mandas (Martínez a Mesri y Car-
lón 2014b). En Vícam Estación, la autoridad civil-militar siempre la organiza (Buitimea
a Mesri y Carlón 2014b; Zavala a Mesri y Carlón 2014b).
En 2014, en la misa que se llevó a cabo la noche de la víspera de la fiesta de la virgen
en Vícam Pueblo, que aconteció entre las 20:00 y las 22:00 horas, en la parte central de
la iglesia se encontraba el maestro principal y, detrás de él, las cantoras, quienes per-
manecían hincadas encima de un petate. Del lado izquierdo de estas autoridades reli-
giosas, los gobernadores (con sus bastones en mano) estaban hincados durante toda la
misa y detrás de ellos el pueblo mayor; atrás de él, se colocaron algunos pueblos basa-
riom,33 todos en fila.
33
Los basarios son aquellos miembros de la comunidad que han sido kobanaom y no ostentan algún cargo religio-
so, militar, o en el kojtumbre.
152
Cuando empezó la misa, las autoridades militares entraron a la iglesia y tocaron el

tambor; luego, permanecieron de pie en la parte de atrás. Los capitanes llevaban ar-
cos y el alpes una bandera (una vara con listones) azul. El comandante estaba con ellos
y cargaba una espada.
Al terminar la misa, los capitanes y el comandante cargaron a la Virgen de Guadalu-
pe y la tropa, a Juan Diego; luego los llevaron a la ramada de la fiesta. De forma ceremo-
nial, los gobernadores depositaron en la tierra sus bastones de mando y los capitanes sus
arcos, y se quedaron parados del lado izquierdo de dicha estructura. La gente pasaba a
persignarse enfrente de las imágenes y a depositar su limosna. Más tarde, hubo danzas
de los pajko’olam y del venado, pues sin estos ritos no hay fiesta en el territorio yoeme.
En el croquis 3 se observa una representación de las autoridades en sus lugares den-
tro de la iglesia durante la celebración de una misa yaqui; es importante advertir la au-
sencia del sacerdote católico yori (‘mexicano’ o ‘mestizo’) que está en la parroquia en
Vícam Estación, pues generalmente no es invitado a las fiestas de la tribu.
Croquis 3. Misa de la víspera de la fiesta en honor

a la Virgen de Guadalupe en Vícam Pueblo, 11 de diciembre de 2014
Nota 1: Mientras que en otros rituales del año los militares permanecen fuera del templo,
este día estaban adentro, tal vez por tratarse de la celebración de su patrona.
Nota 2: Pueblo yo’owe, ‘pueblo mayor’, autoridad civil de mayor jerarquía; pueblo
basariom, exgobernadores sin cargo religioso, militar ni en el kojtumbre (máxima
autoridad durante la Cuaresma y la Semana Santa), y tropa, integrantes de la comunidad
que no tienen cargo.
153
Nota acerca de otras fiestas importantes

Aunque todos los santos son dignos de respeto y adoración, las y los integrantes del
pueblo yoeme consideran como su patrona a la Virgen del Camino (Aguayo 1978, 3).
A la celebración que se realiza en su honor los días 1 y 2 de julio34 en Loma de Bácum
(pueblo de Bácum) asisten personas de todo el territorio, incluyendo a las autoridades
religiosas y los matachines de las comunidades cabeceras e, incluso, de las comunida-
des yoemem ubicadas en Arizona (Pascua Yaqui y Guadalupe Yaqui). La fiesta ha sido
descrita como una de las más coloridas en el territorio y representa la dignidad de la
tribu yaqui (Juan Silverio Jaime a Mesri y Carlón 2014d).
Con el fin de entender la importancia de dicha festividad para la tribu, se debe tener
en cuenta que la religiosidad yoeme es idiosincrásica.35 Es así que en el mundo yaqui:
El eje vertical comunica a los pueplum con el sewa ania, es decir, a los habitantes de los
ocho pueblos con el universo de los iniciados, con el mundo de los que cuentan con sea-
taka (cuerpo espiritual). Este eje abajo-arriba-abajo está presente tanto en los ritos del
ciclo solar colectivo como en la conmemoración de la muerte individual al cabo de un
año solar, o sea, el funeral-cabo de año. Los principales marcadores del eje cosmológico
vertical en las fiestas del tiempo ordinario son los cohetes que, además de cumplir con
el cometido de “alejar al diablo de las fiestas”, son las señales que delimitan el tiempo y el
espacio sagrados […]
La fiesta que representa la culminación del wasuktia [año o “el tiempo ordinario”], la
celebración de la Virgen del Camino, sintetiza este principio con el recorrido ascenden-
te de los maestros y matachines yaquis en búsqueda de las imágenes de las Tres Marías
en un lugar de la sierra del Bacatete. Su contraparte semántica concierne al eje arriba-
-abajo, es decir, el eje cosmológico que corresponde al tránsito del mundo liminar de los
recién fallecidos y sus padrinos del funeral, hacia el inframundo (Moctezuma, Olavarría
y López 2003, 139).
Es en este contexto que Juan Silverio Jaime considera que la Fiesta del Camino es
la más importante de la tribu: “Esa es la fiesta que aglutina a todos los ocho pueblos”
(Juan Silverio Jaime a Mesri y Carlón 2015d). Durante la víspera y el día de la celebra-
ción dominan los matachines de las ocho comunidades y de los yoemem que llegan de
Tucson, Arizona, quienes bailan en diversos momentos. También es muy significativo
el recibimiento por parte de la comunidad anfitriona (y su virgen) hacia las comunida-
des visitantes, el 1 de julio (la víspera).
34
En general, las fiestas yoemem empiezan al atardecer y son dos “días rituales”: la víspera y el día de la fiesta (Ola-
varría 2003, 106).
35
“Los yaquis se llaman a sí mismos católicos, pero mezclan esta religión con ritos propios. El sentido religioso de los
yaquis está muy arraigado y su alto grado de religiosidad de manifiesta en danzas y festividades colectivas” (Agua-
yo 1978, 3).
154
El 1 de julio de 2015, cerca de las 18:30 horas, las autoridades de la iglesia de Loma
de Bácum sacaron a la Virgen del Camino (resguardada por vigilantes armados, quie-
nes, entre otras funciones, se aseguran de que nadie tome fotograf ías o grabe parte del
ceremonial), que fue cargada por las tenanchim y otras mujeres voluntarias. La Virgen
del Camino, junto con los matachines, recibió, una por una, a las vírgenes que traían las
autoridades religiosas y los matachines de las otras comunidades. Al recibirlos a me-
dio camino frente a la iglesia, las personas de Loma de Bácum cargaban a la virgen vi-
sitante y los visitantes a la Virgen del Camino, a la iglesia, sucesivamente, hasta recibir
a todas las comunidades. Todo el tiempo, los matachines bailaban mientras las autori-
dades religiosas cargaban a sus respectivas vírgenes.
Los ritos que se llevan a cabo en Loma de Bácum se relacionan con diversos aspec-
tos íntimos del yo’o luturia (‘la verdad de nuestros mayores’), concepto sagrado que se-
rá tratado al hablar del ordenamiento jurídico yoeme, empezando con el territorio de la
tribu, pues según María Eugenia Olavarría,
el último punto de ocupación fija, la “subida” a la sierra, lo constituye el pueblo cabecera

de Loma de Bácum. [Al ser] sede de la festividad más importante de todo el año: la Vir-
gen del Camino, [allí se realiza] el recorrido en dirección norte a sur de más de 15 tropas
de matachines que toman posesión del territorio y con su trabajo ritual tekia, lo sacra-
lizan. Al llegar a la Loma […] los matachines o Soldados de la Virgen bailan juntos para
despedir a las más altas autoridades tradicionales en su ascenso a las cuevas del Buata-
chive para sacar de allí y luego depositar en una cueva, la imagen de las tres virgencitas
que salen de su encierro para visitar la iglesia durante las fiestas (Olavarría 2003, 88-9).
Por otra parte, hay fiestas conocidas como familiares que forman parte de la vida
colectiva e incluyen a actores importantes de los sistemas de cargos yoemem. Las más
comunes, tal vez, son en honor a las personas fallecidas e incluyen ritos de velorio36 y
entierro, así como una fiesta al completar un año del deceso, conocida como el cabo de
año. En estos rituales deben estar presentes las autoridades religiosas, los danzantes de la
de los pajko’olam, los de la del venado y los matachines, quienes son invitados por la fa-
milia (Buitimea a Mesri y Carlón 2014a). Al ser convocadas las autoridades religiosas,
también deben asistir las autoridades civiles y militares.
Si la persona fallecida ostentaba algún cargo se requiere, por lo general, la presencia
de los integrantes de su organización, es decir, si era fiestera, por ejemplo, deben acu-
dir las y los fiesteros actuales. Lo mismo sucede con los chapayekam y los demás siste-
mas de cargos. En el caso de ciertas personas que desempeñaban cargos de particular
relevancia, como los capitanes (de la estructura militar), asisten todas las autoridades y,
en su cabo de año, se ejecutan danzas muy especiales para la tribu, tema que se tratará
36
Cuando una persona fallece, la cruz yoeme que está en su casa se traslada adonde esté el muerto. Cuando mueven
al muerto para velarlo, también se mueve la cruz (Museo de los Yaquis 2014).
155
en el siguiente capítulo al hablar de los danzantes (véase en esta obra “Sistemas de car-
gos del pueblo yoeme”).
Marlene Aguayo sintetizó el tema de la muerte en el pueblo yaqui y los ritos relacio-
nados con ella de la siguiente manera:
Los yaquis ven la muerte como algo natural, piensan que es sólo una transición, ya que el
alma según ellos es inmortal. Al morir un yaqui se organizan festejos con danzas y músi-
ca. Hay padrinos y celebran diversos rituales durante el velorio y en el entierro, con ma-
yor o menor pompa según la jerarquía del muerto (Aguayo 1978, 3).
Ahora bien, en el siguiente capítulo (véase en esta obra “Sistemas de cargos del pue-
blo yoeme”), se describirán con detalle los sistemas de cargos que hacen funcionar a la
compleja estructura de gobierno yoeme. Estos corresponden a los cinco ámbitos de au-
toridades que sustentan la estructura: civil, militar, religiosa, kojtumbre y fiesteros, así
como los danzantes.
Todos los cargos son fundamentales y representan un gran sacrificio frente a la co-
munidad, pues es un servicio prestado para hacer funcionar el sistema de gobierno
propio y, además, asegurar la sobrevivencia del pueblo yaqui. Al preguntarle acerca
de la importancia de su cumplimiento, el entonces gobernador de Huiribis contestó:
“Es necesario, por obligación y necesidad. Por nuestra cultura, por nuestro juramento”
(Juan Gregorio Jaime a Mesri y Carlón 2014a).
156
Capítulo 4. Sistemas de cargos del pueblo yoeme
Según lo que sabemos,
según lo que nos han dicho,
antes de que llegaran los jesuitas,
tenían un sistema de gobierno,
y con los jesuitas se establecieron los ocho pueblos.
César Cota Tórtola
La forma de gobierno yoeme (‘yaqui’) actual y los sistemas de cargos que lo sustentan
son producto de un proceso de resistencia-adecuación, en el que, para poder resistir
el colonialismo y sobrevivir como un pueblo diferenciado, se adecuaron los elementos
ajenos que fueron impuestos, especialmente por los misioneros jesuitas, a sus propias
pautas culturales.
Los cargos que se describirán a continuación pretenden explicar el esquema de go-
bierno yoeme vigente en todo el territorio de la nación, donde las sedes de poder se
encuentran en las siguientes comunidades (conocidas en el territorio como pueblos),1
mencionadas en el primer capítulo (véase en esta obra “Antecedentes históricos”):2
1) Loma de Guamúchil o pueblo de Cócorit (Ko’okoi).

2) Loma de Bácum o pueblo de Bácum (Baskoam).
3) Tórim (Tori).
4) Vícam (Bika).3
5) Pótam (Pota).4
6) Rahum (Raju).
7) Huiribis (Wibis).
8) Belem o Pitahaya (Bene).
Se puede distinguir a estas comunidades de las más pequeñas que pertenecen a su

jurisdicción por la presencia de la guardia o ramada, que es el lugar donde la autori-
dad civil-militar se reúne y delibera, y donde las autoridades, de forma conjunta con las
1
El orden de la lista obedece a la ubicación geográfica de las comunidades a partir del lado sur del territorio, es de-
cir, por Ciudad Obregón.
2
Juan Silverio Jaime León proporcionó a las autoras los nombres en la lengua materna y sus nombres españoliza-
dos por correo electrónico el 16 de junio de 2014.
3
Hoy en día existen en el territorio o jurisdicción de Vícam autoridades tanto en Vícam Estación como en Vícam
Pueblo. Ambas tienen su respectiva ramada o guardia e iglesia, esto significa que no son solo ocho sino nueve es-
tructuras completas de gobierno. Sin embargo, aún se refiere a los ocho pueblos o comunidades de la tribu yoeme
(‘yaqui’) y se habla de una jurisdicción que corresponde a Vícam.
4
Pótam es la más grande de las ocho comunidades cabeceras (Moctezuma 2007, 14).
157
personas que integran la comunidad y que no tienen cargo (conocida como la tropa),
toman sus decisiones, es decir, donde se realizan las juntas o asambleas.
En estas ocho jurisdicciones, existe la estructura completa de gobierno yoeme, lo
que implica un alto nivel de organización y de compromiso de sus integrantes, por el
gran número de cargos que implica, pues
en general puede decirse que la sociedad yaqui presenta un nivel de organización que
hace participar, por lo menos de manera temporal, a todos sus miembros, incluyendo a
los niños que se integran a las cofradías religiosas (Figueroa 1994, 175).
Dentro de esta organización, que funciona como un conjunto, todas las perso-
nas desempeñan un papel determinado, con obligaciones y funciones específicas
(Figueroa 1994, 175).
En las siguientes páginas, se detallará la estructura compleja del gobierno yaqui con
la descripción de los sistemas de cargos yoemem, correspondientes a los cinco ámbitos
de autoridades, así como los danzantes. Se empezará con los cargos civiles y militares.
Cargos civiles y militares. La guardia

Una lectura de la obra de Pérez de Ribas permite suponer que la estructura militar yoe-
me es antigua y que se resignificó en la época colonial (Padilla a Mesri y Carlón 2015).
La estructura militar actual surgió con el primer levantamiento en 1740 contra los
jesuitas y se consolidó en el siglo xix con Juan Ignacio Jusacamea (Juan Banderas), Juan
Maldonado (Tetabiate) y otros rebeldes que lucharon contra el gobierno estatal y fede-
ral en defensa de su nación. No obstante, sus funciones no son netamente militares por
las condiciones de su lucha poco después de terminada la revolución mexicana, en don-

de ha prevalecido la política sobre la armada; situación poco común desde la llegada de
los españoles hasta la tercera década del siglo xx, pero que desde entonces ha sido el ins-
trumento del grupo para exigir sus derechos (Moctezuma, Aguilar y López 2003, 314-5).
En este sentido, en la actualidad los sistemas de cargos militares y civiles yoemem

están cercanamente relacionados, de acuerdo con las necesidades que hoy en día en-
frenta la tribu:
Las autoridades militares forman una estructura paralela que se encarga de ayudar a los
gobernadores a mantener el orden dentro de los pueblos […] además, tienen un conjun-
to de funciones específicas muy ligadas a las ceremonias religiosas (Figueroa 1994, 171).
Así, aunque la sociedad militar yoeme actual fue organizada en el transcurso de los
siglos pasados
158
cuando los yaquis tenían que defenderse de los mexicanos [ahora es] un ejército de re-
serva, pero la naturaleza de sus funciones y el modo de reclutamiento de sus miembros
hace que su importancia se incline más al sitio que ocupa en las ceremonias que a su ca-
pacidad guerrera. [Entonces, hoy en día, el ejército yoeme] asemeja una cofradía religio-
sa [que conserva un aspecto militar, pues] protege en efecto al gobierno civil y se encarga
de aplicar las sanciones por ofensas a las leyes (Gouy-Gilbert 1985, 178).
Es así que los cargos civiles, encabezados por el pueblo yo’owe (‘mayor’), van de la
mano con los cargos militares, los cuales conforman la estructura militar llamada wikoi
ya’ura (‘gobierno del arco’), dirigidos por el capitán: “Las autoridades militares están
íntimamente ligadas a las civiles y tienen la responsabilidad de vigilar que no se que-
branten las leyes que los rigen” (Aguayo 1978, 5).
Es común en el territorio referirse a cinco de las autoridades civil-militares como
la autoridad o la autoridad tradicional: 1) gobernador (kobanao), 2) pueblo mayor, 3)
capitán, 4) comandante y 5) secretario. En su conjunto están frente a la comunidad y
son quienes deben defenderla y representarla hacia el exterior, con la guía del pueblo
mayor, los basariom (exkobanaom que no tienen cargo religioso, militar o en el koj-
tumbre, y conforman el consejo de ancianos) y de las jamuchim (‘mujeres pueblo’), así
como con la orientación de las autoridades de la iglesia (quienes aconsejan a las auto-
ridades civiles); pero siempre actuando por decisión de la asamblea general, la máxi-
ma autoridad.5
Cargos civiles6
Los principales cargos civiles se dividen entre los pueblos, las mujeres pueblo y los
kobanaom (‘gobernadores’) (Aguayo 1978, 5). A continuación se describen dichos car-
gos, así como los civiles de más reciente creación: el comandante y el secretario.
5
Tal como se mencionó (véase en esta obra el capítulo 3, “Comunalidad en la nación yoeme”), las decisiones acerca
del rumbo que debe tomar alguna comunidad en sus asuntos internos, o el pueblo en su conjunto en temas de in-
terés común son determinadas por la asamblea general comunitaria, en el primer caso; o la asamblea general (de
las ocho comunidades cabeceras), en el segundo.
6
Respecto a la forma en que la descripción de los cargos se organiza en el presente estudio, la opinión de Edward
H. Spicer es reveladora: “Un enfoque occidental tradicional de la descripción del gobierno yaqui de los pueblos
empezaría por los funcionarios civiles, es decir, los gobernadores —kobanaowin o kobanawak— funcionarios ele-
gidos cada año. Sin embargo, es dudoso que los yaquis empezaran por ahí si el propósito de la descripción fuera
destacar los elementos esenciales del sistema gubernamental. Más bien es probable que empezaran por la des-
cripción de la autoridad eclesiástica o la de las costumbres. Desgraciadamente no se ha conseguido un análisis ya-
qui completo. [Por ende, afirmó tener] plena conciencia de que esa ya’ura no forma parte del núcleo esencial de la
orientación cultural yaqui; [por lo que, en el caso de su trabajo y también el presente,] nos abriremos camino ha-
cia la comprensión de los elementos esenciales partiendo de la periferia” (Spicer 1994, 227).
159
Pueblo yo’owe o jabo’i yo’owe (‘pueblo mayor’)
El pueblo mayor, conocido generalmente como pueblo yo’owe o jabo’i yo’owe (‘el abue-
lo mayor’), es la autoridad civil de mayor jerarquía, y es nombrado en su cargo por su
gran experiencia y conocimiento de la normativa yoeme. Representa la voz de un tipo
de consejo de ancianas y ancianos (Figueroa 1994, 170). Tiene entre sus responsabili-
dades aconsejar al kobanao, quien está por lo regular solo por un año en funciones, po-
niéndolo al día en los asuntos de los gobernadores de periodos pasados (Juan Gregorio
Jaime a Mesri y Carlón 2014a). El pueblo mayor representa al pueblo, y es “el jefe de la
comunidad” (Juan Gregorio Jaime a Mesri y Carlón 2015b).
El pueblo yo’owe “delibera las iniciativas” (Juan Silverio Jaime a Mesri y Carlón
2014d), no solo al tratar con el exterior como parte de las “autoridades tradicionales”,
sino en el ámbito interno. Si algún integrante de la tribu quiere proponer algo, primero
se acerca al pueblo mayor, quien después puede decidir cómo, al ser conveniente, llevar
el tema a las demás autoridades o a la asamblea. Así lo describió Lidia Zavala Romero,
cantora mayor de Vícam Estación, al decir que el pueblo mayor recibe los problemas
que las personas quieren plantear a la autoridad civil y militar, los comunica a los go-
bernadores, siendo quien “habla por la gente” (Zavala a Mesri y Carlón 2014b).7
El pueblo mayor también decide “cómo se puede aplicar una sanción, y tiene una rela-
ción estrecha con la estructura eclesiástica” (Juan Silverio Jaime a Mesri y Carlón 2014d).
El pueblo yo’owe dura por tiempo indefinido en su cargo, hasta que se enferme
gravemente y no esté en condiciones para continuar (Figueroa 1994, 170); solo es sus-
tituido si no cumple bien con su responsabilidad (Zavala a Mesri y Carlón 2014b). Es
nombrado por la comunidad, con el visto bueno de las personas con cargos en la igle-
sia, especialmente, los maestros rezadores y las cantoras (Juan Gregorio Jaime a Mesri
y Carlón 2014a). En Huiribis, también hay un pueblo mayor segundo y un tercero; ade-
más, para ser pueblo yo’owe, la persona debe haber sido kobanao dos o tres veces (Juan
Gregorio Jaime a Mesri y Carlón 2014b).8
Pueblos basariom y jamuchim (‘mujeres pueblo’)
El pueblo basariom9 es el consejo de los jefes de familia ancianos (yoo tu’i). “Los pue-
blos basarios representan a todos los jefes de familia de la comunidad” (Moctezuma,
7
“El pueblo mayor tiene como función ser la voz del pueblo frente al resto de las autoridades” (Moctezuma, Agui-
lar y López 2003, 315).
8
Lo mismo afirmó Alejandro Figueroa: son personas de mayor edad quienes generalmente “en su juventud fueron
gobernadores” (1994, 171).
9
Juan Gregorio Jaime comentó que en Huiribis no hay pueblo basariom o pueblo jamuchim (‘mujeres pueblo’), si-
no que todos los kobanaom (‘gobernadores’), al entregar el cargo, regresan a la tropa (personas que no tienen car-
go). Es decir, aunque técnicamente “sí hay basarios, [se reconoce] como basarios” (Juan Gregorio Jaime a Mesri
y Carlón 2014d) a los que han sido gobernadores, opinan en conjunto con la tropa, por medio del portavoz de la
tropa. En palabras de Juan Gregorio Jaime: “Yo creo que está mejor así. Los que vamos saliendo vamos a la tropa”
(Juan Gregorio Jaime a Mesri y Carlón 2014d).
160
Aguilar y López 2003, 315). Los hombres que han desempeñado el cargo de goberna-
dor pueden ser requeridos como basariom.10 No todo exgobernador es elegible, solo
los que cumplieron cabalmente su ejercicio de un año, es decir, que no fueron destitui-
dos antes de tiempo. En las asambleas, tienen un lugar designado en las bancas de las
autoridades; en Vícam Estación, este lugar está detrás del pueblo mayor.
Al describir al pueblo basariom, Librado Valenzuela Valencia dijo: “Ellos tienen un
conocimiento más grande por la experiencia que tienen por haber sido gobernadores”
(Valenzuela a Mesri y Carlón 2014). En palabras de Ciro Saviva Subau, entonces koba-
nao de Rahum: “Los pueblos basarios son como archivos de lo que pasó” (Saviva a Mesri
y Carlón 2015a).
El basario no adquiere el cargo por su edad, sino porque conoce toda la estructura
de gobierno y es capaz de luchar por su pueblo; es un guerrero. Su comunidad le enco-
mienda la función porque “a lo mejor tiene un don de defender o expresarse como an-
ciano”, independientemente de su edad (Valenzuela a Mesri y Carlón 2014).
El pueblo basariom colabora cercanamente con el pueblo mayor, pues parte de sus
funciones es ser “el que da apoyo en opinión al pueblo mayor, [o su] autorización” res-
pecto a temas de particular relevancia (Juan Gregorio Jaime a Mesri y Carlón 2015b).
Por su parte, las pueblo jamuchim también forman parte del consejo yoo tu’i en
algunas comunidades; el cargo es vitalicio. El pueblo yo’owe invita a las mujeres sin
cargo, pero que gozan de cierto prestigio y trayectoria, como integrantes del consejo
en asamblea; son un apoyo importante para él por sus recomendaciones y su opinión
(Juan Silverio Jaime a Mesri y Carlón 2015c). En Vícam Estación, las mujeres pueblo
coordinan y administran la cocina durante las fiestas grandes o cuando la autoridad ci-
vil organiza una asamblea general a la que asisten personas de otras comunidades ca-
beceras yoemem (Zavala a Mesri y Carlón 2015).11
En Rahum, las mujeres pueblo son las esposas de los hombres que fueron goberna-
dores. En la guardia, tienen su banca “y le toman en cuenta su opinión” (Saviva a Mes-
En las fiestas y los ritos colectivos de todas las comunidades cabeceras (por ejem-
plo, en los kontim [‘procesiones’] dominicales o los que se celebran los viernes de Cua-
resma), se puede observar a los pueblos basariom, quienes siempre van en la fila con
los kobanaom, el pueblo mayor y las autoridades civiles.
El pueblo mayor, los basariom y las pueblo jamuchim son las autoridades morales;
son el consejo decano yoo tu’i, ya que son jefes y jefas de familias extensas que conocen
de unidad, reciprocidad y mantienen vivas las formas de conducta y las solemnidades
10
En el caso de Huiribis, el que haya cumplido como kobanao primero, segundo y tercero (Juan Gregorio Jaime a
Mesri y Carlón 2015b).
11
En Loma de Bácum también cumplen con esta función.
161
yoemem. Su experiencia se refleja en el comportamiento de las hijas y los hijos, así co-
mo de las nietas y los nietos.
Foto 1. De izquierda a derecha: el capitán, pueblo yo’owe (‘mayor’),

kobanao (‘gobernador’) y comandante de Vícam Estación
Nota: El sábado 23 de agosto de 2014, en la guardia de Vícam Estación, las autoridades recibieron
el oficio suscrito por el entonces magistrado presidente del Tribunal Electoral del Poder Judicial de la
Federación, José Alejandro Luna Ramos, en el cual pedía autorización para que las autoras llevaran
a cabo la investigación en su comunidad. Por medio del secretario, Mario Luna Romero, otorgaron el
permiso solicitado.
Kobanaom (‘gobernadores’)
El 6 de enero en las comunidades cabeceras yoemem entran en funciones los nuevos

kobanaom, quienes en su conjunto deben cumplir con el cargo por un año (Zavala a
Mesri y Carlón 2015). Reciben el nombramiento y, al año siguiente, en el mismo rito,
también lo entregan simultáneamente que se realizan las nuevas investiduras.
El número de kobanaom varía de una comunidad a otra, igual que el de varas de
mando; en los ritos y las ceremonias los kobanaom se distinguen por los bastones (o
varas) de mando que cargan. En algunas comunidades, no todos los gobernadores tie-
nen una vara; es el caso de Loma de Bácum, donde hay cinco kobanaom, pero solo tres
cuentan con este elemento. El quinto de ellos sostiene los sombreros de los primeros
tres en las ceremonias y los ritos; a veces también una cobija para que se hinquen sobre
esta. El cuarto carga el chicote, por lo que también se le llama chicotero.12
12
Al describir el ordenamiento jurídico yoeme, se ahondará en el papel de los chicoteros (véase en esta obra el capí-
tulo 5, “Ordenamiento jurídico yoeme”).
162
La diferencia radica en que en las jurisdicciones menos pobladas (Belem, Huiribis

y Rahum) se considera innecesario designar a dos alawasim (‘encargados del orden’).
Es interesante mencionar que anteriormente, en caso de alguna violación grave a la ley
yoeme o de alguna falta muy delicada o mayor que ocurría en cualquiera de las ocho
jurisdicciones, se administraba justicia en Vícam Pueblo, esta es otra razón por la cual
hay dos alawasim en la comunidad. También se hacía una especie de jurado de los más
ancianos de todas las comunidades y se decidía si se aplicaba un castigo; hasta la actua-
lidad, hay un horcón en la guardia de Vícam Pueblo que representa la justicia (Juan Sil-
verio Jaime a Mesri y Carlón 2015b).13
Mientras el orden del grado de los kobanaom (que no implica una jerarquía, si-
no una función diferenciada y específica de cada cargo) se establece de acuerdo con la
normativa de cada comunidad, esto no siempre determina el lugar en el que se colocan
al formarse o al caminar en los ritos y fiestas colectivos. Los elementos que rigen su or-
den y ubicación son diversos y visuales, aunque no orales, pues la vida en colectividad
es tal que cualquier yoeme, a simple vista, reconoce a cada uno por sus características,
las cuales incluyen factores de jerarquía y símbolos rituales, entre otros. Por esta razón,
aunque a continuación se mostrará la cantidad de kobanaom y de varas de mando por
comunidad (véase cuadro 1), no se incluirán los nombres de los kobanaom en su con-
junto o un listado que señale su grado o su lugar en la formación o fila.
Lo anterior, debido a que las denominaciones cambian de comunidad a comunidad.
Además, listarlas por escrito es confuso, pues se tendría que representar el grado o, de
forma alterna, el lugar en la formación (colocación f ísica) de los kobanaom en los ri-
tos. Dado que se trata de un elemento de la ley yoeme que es más visual que oral (y aún
menos escrito), en las entrevistas era casi imposible distinguir si la referencia, al ser in-
terpretada del yoem noki (‘el idioma yaqui’) al español, era acorde con el grado o con el
lugar en el que se forman cuando están presentes todos.
Por ende, es dif ícil incluir una lista de los nombres o grados (de orden militar, de
acuerdo con la visión yoeme) o del lugar que toman al formarse, casi siempre en fila y
de manera vertical, en las fiestas y ritos colectivos. En general, aunque el número va-
ría de una comunidad a otra, los kobanaom se forman primero, después, los tenientes
(que también son kobanaom, en términos genéricos, pero, además, tienen sus propios
grados y funciones) y, finalmente, los alawasim, aunque su lugar en la fila no siempre
corresponde con su grado militar.
Por ejemplo, en Vícam Estación, el alawasi de mayor grado se coloca al final de la
fila, con chicote en mano, para representar al que resguarda el orden; sin embargo, el
13
Juan Silverio Jaime León reportó que su abuela vio la aplicación de la pena de muerte en Vícam Pueblo “y azotado,
un montón” (Juan Silverio Jaime a Mesri y Carlón 2015b). Esta pena se ordenó a una mujer que descuartizó a su
marido en Belem y lo sepultó bajo el horno de su casa. Un hijo la denunció con las autoridades de la comunidad
(Juan Silverio Jaime a Mesri y Carlón 2015b). Incluso, a veces se administraba la justicia en Pótam (Luna a Mesri
y Carlón 2015).
163
alawasi que se forma enfrente de él no es uno de mayor grado, sino que realmente es
el kobanao sexto.
Cabe destacar que, de forma excepcional, en Loma de Bácum, los gobernadores no
se forman de manera vertical. Los kobanaom primero y segundo, junto con el teniente
(kobanao tercero), lo hacen de manera horizontal y, atrás de ellos, del mismo modo, el
alawasi (kobanao cuarto) y el alawasi mol (kobanao quinto). Los símbolos rituales que
los distinguen son más importantes, pues el gobernador cuarto carga el chicote y, el quin-
to, los sombreros de los primeros tres. Sin embargo, cuando se disponen a caminar en los
ritos, ya se forman de manera vertical, y el gobernador cuarto va hasta el final.
Cuadro 1. Cantidad de kobanaom (‘gobernadores’)

y varas de mando por comunidad
Comunidad Kobanaom Varas de mando
Belem (Pitahaya). 4 4
Huiribis. 4 4
Loma de Bácum. 5 3
El gobernador quinto carga los sombreros de los primeros tres

en los ritos, y el cuarto lleva el chicote.
Loma de Guamúchil. 5 4
El gobernador quinto solo tiene chicote; si no está, el kobanao

cuarto carga su propia vara y además el chicote.
Pótam. 5 5
Rahum. A
4 4
Tórim. 5 4
El gobernador quinto o alawasi no tiene vara, solamente su

chicote.
Vícam Estación. 6 6
El gobernador quinto o alawasi tiene vara y chicote; en la

formación, se ubica al final de la fila, de forma vertical.
Vícam Pueblo. 6 6
El alawasi tiene vara y chicote.
A
La cantidad de varas y de kobanaom fueron reportados por una integrante de la tropa (anónima a Mesri y Carlón
2015) y por un maestro de la iglesia (anónimo a Mesri y Carlón 2015), después de que las autoras participaran en
el konti del sexto viernes de la Cuaresma en Rahum el 27 de marzo de 2015.
Fuente: Elaboración propia con base en Juan Silverio Jaime a Mesri y Carlón (2015b), Nocamea a Mesri y Carlón
(2015), Juan Gregorio Jaime a Mesri y Carlón (2014a y 2015a), García a Mesri y Carlón (2014), Buitimea a Mesri y
Carlón (2015), Cota a Mesri y Carlón (2015), Spicer (1994, 227), Saviva a Mesri y Carlón (2015b), Cupiz a Carlón
(2014), Lugo a Mesri y Carlón (2014), Valenzuela a Mesri y Carlón (2015), Buitimea a Mesri y Carlón (2014), Fidelia
Flores a Mesri y Carlón (2015a), Bacasegua a Mesri y Carlón (2014) y entrevistas anónimas a integrantes de la tropa de
Loma de Bácum.
164
En términos generales, todas las comunidades tienen dos kobanaom (primero y se-
gundo), uno o dos tenientes (que siguen a los dos kobanaom en jerarquía y también en
la formación de tipo militar que se hace en los ritos, es decir, se colocan detrás de ellos
en la fila) y uno o dos alawasim. Respecto a la ubicación, en las comunidades en las
que hay dos alawasim, y aunque tengan mayor rango o grado, el alawasi primero va
hasta el final, cargando el chicote, pues esto representa que es el encargado de resguar-
dar el orden.
En Huiribis, existe un gobernador, más un gobernador segundo, tercero (teniente)
y cuarto (alawasi mol) (Juan Gregorio Jaime a Mesri y Carlón 2014b). En Vícam Es-
tación, los gobernadores tercero y cuarto son tenientes y el quinto y sexto, alawasim
(Valenzuela a Mesri y Carlón 2014; Buitimea a Mesri y Carlón 2014a; Buitimea a
Mesri y Carlón 2014). Como se ha visto, un rasgo común es que las denominaciones
de algunos de estos cargos lleven la palabra mol, concepto cuya traducción o interpre-
tación al español parece ser dif ícil o imposible de hacer.
Al preguntarle al entonces kobanao primero de Huiribis, Juan Gregorio Jaime
León,14 acerca de las funciones del gobernador contestó: “Todo lo que es para nues-
tro pueblo. Es un servicio porque entregas tu cuerpo al pueblo porque el pueblo yaqui
lo pide […] te pide prestado tu cuerpo y esencia”. Como representante de los intereses
de la comunidad se ocupa de todo tipo de asunto y, cuando se requiere, gestiona algún
servicio (Juan Gregorio Jaime a Mesri y Carlón 2014a).
De forma general, se puede decir que, en términos de la sociedad mexicana
mestiza, las funciones de los kobanaom son de tipo ejecutivo y administrativo, en
particular, en relación con hacer cumplir los mandatos de la asamblea y establecer
relaciones tanto con los individuos como con las instituciones externas (Figue-
roa 1994, 170). No obstante, también desempeñan otras tareas muy diversas. Es
su responsabilidad, junto con las otras autoridades civiles y militares, cuidar el te-
rritorio en general, incluyendo la sierra, el mar y todo lo que abarca. En la toma
de protesta (un protocolo muy largo), como parte del “consejo” que les da el maes-
tro principal de la iglesia se encuentra este punto tan importante (Juan Gregorio
Jaime a Mesri y Carlón 2014b).
Al preguntarle a Librado Valenzuela cómo debe ser el kobanao, respondió que
debe “ser una persona que sepa todo lo que es la estructura, las leyes, el territo-
rio, porque está dentro de lo que es el juramento” (Valenzuela a Mesri y Carlón
2014). Dado que la sewa (‘flor’) representa a la tribu, cuando se da el mandato a una
autoridad, “se le encomienda lo que es la naturaleza, las montañas, el mar […] y el
14
Juan Gregorio Jaime León, quien en la entrevista tenía 54 años, desde 1990 forma parte de la guardia. Fue gober-
nador tercero en 1992, y en 2001 se le pidió servir como gobernador primero. Asimismo, formó parte del ayun-
tamiento (de Guaymas) de 2006 a 2009 como regidor étnico. Después, en 2014 se encontró por segunda vez en el
cargo de gobernador, del 6 de enero de 2014 al 6 de enero de 2015 (Juan Gregorio Jaime a Mesri y Carlón 2014a).
165
territorio” (Valenzuela a Mesri y Carlón 2014). Además, debe estar casada por la ley
yoeme (Valenzuela a Mesri y Carlón 2015).15
Ante la misma pregunta, Juan Gregorio Jaime enfatizó que la persona debe ser seria
y, de preferencia, sin vicios, esto es, moderada. Debe conocer la cultura yaqui y reflejar
la preocupación de apoyar a su comunidad (ser de buen corazón hacia ella). Además
de tener una identidad muy fuerte, también empatía con la comunidad. A un kobanao
que se equivoca, no se le hace la ceremonia de agradecimiento al finalizar el cargo y no
se le vuelve a asignar otro puesto dentro de la autoridad (Juan Gregorio Jaime a Mes-
ri y Carlón 2014a).16
Los elementos de la cultura necesarios en un gobernador son el sistema de cargos
de la guardia (civil-militar) y de la iglesia, también cómo se gestionan las otras comu-
nidades, y la historia del pueblo yoeme. Si no sabe algo, debe preguntárselo a las otras
autoridades, tanto de la iglesia como de la guardia (Juan Gregorio Jaime a Mesri y Car-
lón 2014a).
En cuestiones de salud, si alguien se enferma, el gobernador, junto con el pueblo
mayor y las otras autoridades civiles y militares, se encargan de llevarlo a que reciba
atención médica (Juan Gregorio Jaime a Mesri y Carlón 2014a).
En cuanto a las fiestas y los ritos yoemem, las autoridades civil-militares deben apo-
yar a las personas que los organizan. Por ejemplo, si una familia no puede organizar
un cabo de año (fiesta funeraria), se le ayuda (Juan Gregorio Jaime a Mesri y Carlón
2014a).
Además, en su conjunto, los kobanaom contribuyen a mantener el orden. En ca-
so de algún conflicto en la comunidad, las autoridades civil-militares deben buscar la
solución. Por ejemplo, en Huiribis el gobernador, con su segundo, tercero, y cuarto; el
pueblo mayor, capitán y comandante administran justicia (Juan Gregorio Jaime a Mes-
15
Respecto al tema de estar casado por la ley yaqui, se enfatiza en la tribu que parte del sustento de este requisito es
que, al casarse, los novios reciben el consejo (son aconsejados) por parte del maestro principal; es decir, reciben
claves para entender el buen comportamiento según el ordenamiento jurídico y la cosmovisión yoemem. Es inte-
resante anotar que en la ley yaqui no existe el divorcio, pero es común que las personas, incluso autoridades, se
separen de sus esposos o esposas y formen nuevas parejas. Para el nombramiento no se requiere que las autorida-
des sigan con la misma persona con quien se casaron; el haber recibido en algún momento el consejo es suficien-
te y se considera que saben cómo comportarse, pues ya fueron aconsejadas.
16
En algunos casos de destitución sí se le “da las gracias”. En casos graves, ni siquiera se realiza la ceremonia; esto es
la consecuencia más grave de haber fallado.
166
Foto 2. Kobanao (‘gobernador’) primero de Huiribis,

Juan Gregorio Jaime León
Por otra parte, el gobernador segundo acompaña y apoya al gobernador primero; si

este comete errores y le “dan las gracias”, el segundo puede quedar como interino has-
ta el nombramiento del sucesor o el término del periodo (Valenzuela a Mesri y Car-
lón 2014).
En Huiribis, el kobanao tercero es el teniente; está para apoyar al primero y al segun-
do, además recibe como comisiones las obligaciones que ellos no pueden efectuar. En
una ocasión, el teniente quedó de gobernador primero al ser destituidos el primero y el
segundo por haber “quedado mal” frente a la comunidad (Juan Gregorio Jaime a Mes-
ri y Carlón 2015b).
El gobernador cuarto en esta comunidad cabecera es el alawasi (o alawasi
mol):17 “el alawasi guarda el orden en las asambleas y en los eventos culturales, don-
de está presente la autoridad”. Además, cada domingo cuando los kobanaom par-
ten de la guardia hacia la misa y el konti, el alawasi les da sus varas de mando. En
ausencia del alawasi, el teniente (gobernador tercero en Huiribis) las entrega, y
si él también falta, el gobernador segundo. Si los tres gobernadores no están, el
pueblo mayor da la vara al kobanao primero —quien nunca levanta por sí solo su
bastón—; el comandante y el capitán nunca deben tocarlo, pues no es su función
(Juan Gregorio Jaime a Mesri y Carlón 2014b).
17
En palabras de Alejandro Figueroa, el alawasi se encarga “de vigilar el orden interno” (1994, 170).
167
En Vícam Estación, el alawasi es el gobernador quinto (aunque va al final de

la formación en los ritos, es decir, ocupando el lugar sexto, detrás del goberna-
dor sexto), y es igualmente “el que ejecuta lo que son las leyes y tradiciones” (Va-
lenzuela a Mesri y Carlón 2014). Entre otras responsabilidades, en los domingos
debe estar con el oficial de tambor y recibir a todas las autoridades en la guardia
para la asamblea. Tiene el deber de “asistir a las reuniones porque es el que regu-
la” e invita a la gente a acercarse y escuchar (Valenzuela a Mesri y Carlón 2014).
“El cargo que desempeña es transmitir un mensaje a toda la gente que asiste a la
reunión” acerca de las leyes de la tribu que hace cumplir, que incluyen el orden
que debe resguardarse en la asamblea. El alawasi carga el chicote de mando, que
“es sagrado, no cualquier persona lo puede tocar o usarlo” (Valenzuela a Mesri y
Carlón 2014).
En Vícam Pueblo, las funciones de los kobanaom son las siguientes:
1) Gobernador segundo. Apoya o incluso suple al kobanao yo’owe (primero), de ser

necesario.
2) Gobernador tercero (teniente) y cuarto (teniente segundo). Están a cargo de man-
tener el orden en la guardia y en la comunidad. El gobernador teniente cuenta con
una piola (mecate) hecha de cola de caballo que mide cinco metros de largo. La
porta —enrollada y amarrada— dentro de una bolsa color azul cielo. Con esta cuerda
se amarra a algún delincuente considerado peligroso o que pueda huir. El primer
viernes de Cuaresma, las autoridades civiles lo entregan a los fariseos, dado que en
este periodo son ellos quienes guardan el orden y hacen justicia.
3) El gobernador quinto (alawasi) y sexto (alawasi segundo). El alawasi es el único de
los dos alawasim que tiene chicote, por lo que lo conocen como el chicotero, “el que
pega, el que da el consejo de los mayores” (Fidelia Flores a Mesri y Carlón 2015a).
Comandante
El comandante, encargado de cuidar los límites de la comunidad, dura por tiempo inde-
finido en su puesto. También se ocupa de asuntos relacionados con quienes no forman
parte del grupo pero tienen ciertos intereses en el territorio, como los que compran
ganado o rentan los terrenos de los yoemem (Moctezuma, Aguilar y López 2003, 315).
En palabras de Juan Silverio Jaime: “El comandante es el que salvaguarda el terri-
torio y los recursos” (Juan Silverio Jaime a Mesri y Carlón 2014d). Lo anterior incluye
la flora y la fauna, todo lo que hay en el territorio (Juan Silverio Jaime a Mesri y Carlón
2015c). Si hay alguna invasión al territorio, el comandante lleva a cabo las órde-
nes del capitán, quien ya habrá deliberado con el pueblo mayor y gobernador o,
en casos de mayor trascendencia, con la asamblea (Juan Silverio Jaime a Mesri y
Carlón 2014d).
168
Es interesante anotar que el cargo de comandante no existía anteriormente en la es-

tructura de gobierno yoeme, e igual que el secretario, son de reciente creación. Fue con
Juan Maldonado (Tetabiate), que se estableció el cargo de secretario; después, a partir
del decreto presidencial, el del comandante, por lo que es el más reciente de todos los
cargos (Juan Silverio Jaime a Mesri y Carlón 2015c). Cabe mencionar que los coman-
dantes no se “persignan” (consagran).
Tal como lo describió Juan Silverio Jaime: “Las características que debe tener un co-
mandante es de ser conocedor del territorio en primer lugar y que sea comprometido,
honesto y sobre todo, la lealtad hacia el gobierno yaqui” (Juan Silverio Jaime a Mesri y
Carlón 2015c).
En Huiribis, cuando hay trabajo de pesca, se forma la Comisión de Vigilancia que
contrata la cooperativa de la tribu. Diario rinde su informe al comandante y él, por su
parte, da su reporte a las autoridades civil-militares (Juan Gregorio Jaime a Mesri y
Carlón 2014b).
Secretario
El secretario, quien es nombrado por las autoridades de la guardia para apoyar con
escritos y oficios en español que deben entregar a personas o instituciones, funge
por tiempo indefinido en su cargo (Restor 2013, 138; Moctezuma, Aguilar y López
2003, 315). También es el intérprete de las autoridades al tratar con cualquier perso-
na no yoeme. Lo anterior se debe a una ley que rige las actuaciones de las autoridades
civil-militares: en el ejercicio de las funciones y en el recinto sagrado (la guardia) no
deben dirigirse a nadie en español. Por esta razón, no se ve al pueblo mayor, capitán,
gobernador o comandante haciendo declaraciones en público o frente a los medios de
comunicación en español, esto, de ser necesario, corresponde al secretario.
En reuniones o asambleas con agentes foráneos, las autoridades discuten el asunto
entre ellos en su lengua materna y, después, el secretario transmite la respuesta en es-
pañol. Esto se puede entender por el contexto histórico particular del pueblo yoeme y
su lucha por la sobrevivencia ante políticas de Estado que han llegado incluso al geno-
cidio en la época del exterminio durante el porfiriato. El siguiente testimonio de un in-
tegrante de la tribu originario de Rahum da cuenta de ello:
Los yaquis son aquellos que desconf ían de los yoris por los engaños que les hicieron y
son muy serios, corajudos y celosos de sus costumbres, tradiciones y sobre todo, de sus
tierras; los yaquis son muy valientes porque no se dejan ganar en las guerras.
Si alguien viene de fuera y les habla, por ejemplo un yori viene y les propone algo, lo
hacen esperar mucho hasta que hablan entre ellos, si se ve que va a ser bueno para su
pueblo, que no les van a hacer daño, lo aceptan.
Pero con una sola persona de las autoridades tanto tradicionales como eclesiásticas
que no esté de acuerdo, no aceptan (Ruíz y Mejía 2009, 39).
169
El primer secretario de la tribu fue Julián Espinoza, quien sirvió junto a Tetabiate.
Después, tal vez a partir del cardenismo “cuando la tribu yaqui inicia la lucha por la vía
institucional”, se nombraron en cada comunidad cabecera (Juan Silverio Jaime a Mes-
ri y Carlón 2015c).
El secretario formalmente no toma decisiones, pues “es el escribano, el intérprete
[…] nada más es indispensable en momentos de encuentro con el exterior” (Juan Silve-
rio Jaime a Mesri y Carlón 2014d). No obstante, en la actualidad, su papel puede ser de
mucha visibilidad, como es el caso del secretario de Vícam Estación, Mario Luna Ro-
mero (veáse en esta obra el capítulo 1, “Antecedentes históricos”), al describir la lucha
de la tribu contra la construcción del Acueducto Independencia.
Cargos militares
La estructura militar, llamada wikoi ya’ura,18 está encabezada por un capitán —cu-
yo título en el idioma yaqui es wiko’i ya’ut (‘capitán de arco’), quien comanda a la o
el alpes (‘oficial de bandera’)—, kubajereo (‘oficial de tambor’), tenientes, sargentos,
cabos (wokleom) y sontaom (‘soldados’). Su patrona es la Virgen de Guadalupe, y en
los kontim dominicales llevan la imagen de esta virgen (Moctezuma, Aguilar y López
2003, 315).
Cuadro 2. Jerarquía de los cargos militares (milicia yaqui)

Capitán (con su segundo)
Teniente (con su segundo)
Sargento (con su segundo)
Alpes
Cabo (‘oficial de bandera’)
Kubajereo
(‘oficial de tambor’)
Sontaom (‘soldados’)
Tropa (integrantes de la comunidad sin cargo)
Fuente: Elaboración propia con base en Jiménez a Mesri y Carlón (2014) y Juan Silverio Jaime a Mesri
y Carlón (2015c).
18
A las autoridades de la estructura militar se les denomina wo’im (‘coyotes’).
170
Se cumplen los cargos militares generalmente por promesa, no por nombramiento,

lo que significa que a veces desde temprana edad la persona es consagrada o “persigna-
da” en el cargo (Jiménez a Mesri y Carlón 2014; Figueroa 1994, 171).
Ignacio Jiménez, capitán de Vícam Estación, comentó que al no encontrar a alguien
“persignado” disponible para cierto cargo, se puede recurrir a otra autoridad de la mis-
ma estructura militar si reúne los requisitos y si afirma poder cumplirlo (Jiménez a
Mesri y Carlón 2014).19
Se identifica a las y los militares en todas las fiestas y los ritos colectivos por su for-
mación y su participación altamente ceremoniosa. Al estar presentes, cuidan que se
lleven a cabo según el orden prescrito por la normatividad yoeme (Figueroa 1994, 171):
Este grupo igualmente toma parte en las celebraciones religiosas y es el encargado de ob-
servar el orden y aplicar castigos en caso de perturbación o infracción de las reglas mar-
cadas durante las fiestas (Olavarría 2003, 147).
En las ceremonias, la o el alpes se coloca al frente de la formación de las autoridades

militares cargando la bandera azul de la milicia yaqui. Le sigue el kubajereo, quien “al
tocar su tambor otorga un carácter militar a los distintos ceremoniales, al anunciar que
van a dar principio, al acompañarlas y al señalar su conclusión” (Figueroa 1994, 171).
La tercera persona en la fila es el capitán en funciones. A los capitanes niños y hom-
bres “persignados” o consagrados en el cargo se les distingue por el kuta wiko’i (‘arco’)
que cargan y el tocado de piel de zorra que algunos portan (Zavala a Mesri y Carlón
2015).20
Cabe anotar que su formación es jerárquica a partir de la tercera posición en la fi-
la. De entre las personas “persignadas” como capitanes —incluso, jóvenes (mujeres
y hombres)— el que está en el tercer lugar es quien ejerce el cargo en la autoridad
tradicional. Sin embargo, todo capitán consagrado es guerrero coyote; todas las capita-
nas son mujeres coyotes (Juan Silverio Jaime a Mesri y Carlón 2015d). Es decir, tienen
la misma jerarquía: “Son los que defienden la tierra, el mar, la sierra, el agua” (Saviva a
19
Este fue su caso, dado que fue “persignado” (consagrado) como alpes (‘oficial de bandera’), pero en 2009 la misma
estructura militar, con el consentimiento de la tropa, lo nombró capitán (Jiménez a Mesri y Carlón 2014).
20
Por ser un cargo que generalmente se cumple por promesa, puede haber personas, mujeres y hombres, consagra-
das o “persignadas” como capitanes desde temprana edad. Los hombres capitanes se distinguen en las fiestas y
los ritos por los arcos que usan, aunque el que se ubica al frente por lo regular es quien cumple con la función en
la estructura militar. No obstante, hay casos en que de la misma milicia se nombra a un capitán aunque no esté
“persignado”, por ejemplo, en Huiribis y Vícam Estación. En Huiribis se reportó que un capitán sin consagración
no carga el arco, por lo que podría estar presente en un rito con los capitanes “persignados”, quienes sí lo por-
tan, y así se establece la diferencia (Juan Gregorio Jaime a Mesri y Carlón 2014d). Para un caso similar, en Vícam
Estación sí puede usar el arco porque en la actualidad es díficil encontrar en la comunidad a un capitán “persig-
nado” (Jiménez a Mesri y Carlón 2015).
171
Después se colocan los otros capitanes, cabos y soldados y, al final, el comandante.

Aunque sea un cargo civil, el comandante comúnmente se forma con los militares; en
algunas comunidades lleva espada. A continuación, se describen con más detalle los
cargos militares.
Wiko’i ya’ut (‘capitán de arco’)
El capitán que ejerce el cargo en la autoridad tradicional dura por tiempo indefinido
en su cargo. Es nombrado por la tropa (a propuesta de la organización militar) en una
asamblea convocada en la guardia con tal fin. Todos en la estructura militar, también
las y los guerreros coyotes, dependen del capitán en funciones (García a Mesri y Carlón
2014; Jiménez a Mesri y Carlón 2014; Juan Silverio Jaime a Mesri y Carlón 2015c).
Como el encargado de la seguridad, el orden y el territorio, al surgir alguna amena-
za o problema, el capitán debe ir al frente para defender a la comunidad o al pueblo ya-
qui en general.21 También tiene la facultad de detener a las personas (García a Mesri
y Carlón 2014).
Las funciones del capitán incluyen convocar a la gente a las asambleas o pasarle in-
formación y consultarla para hacerle saber sus consideraciones al gobernador. Asimis-
mo, estar presente, junto con las demás autoridades, en las asambleas al final de las
cuales da las gracias a los asistentes y les otorga licencia para retirarse.
El capitán también va a las reuniones en el exterior con los demás integrantes de
la estructura civil-militar conocida como la autoridad tradicional (García a Mesri y
Carlón 2014; Jiménez a Mesri y Carlón 2014).
Además, está a cargo de la guardia y, cuando se requiere, organiza y arma a un
grupo, mayormente de jóvenes, para vigilar y guardar el orden. En palabras de Juan
Gregorio Jaime: “es el que se arriesga” (Juan Gregorio Jaime a Mesri y Carlón 2014a).
También se considera que “representa a la tropa” (García a Mesri y Carlón 2014; Jimé-
nez a Mesri y Carlón 2014; Juan Silverio Jaime a Mesri y Carlón 2014d).
Por otra parte, es común que se busque al capitán para resolver conflictos. Por ejem-
plo, Ignacio Jiménez reportó que en Vícam Estación lo busca la gente por problemas
de terrenos, invasiones de solares, y robos; en esta última situación, si los involucrados
son mestizos, turna el caso al Ministerio Público, pero si son yoemem, lo resuelve él. Al
preguntarle qué tipo de problema es el más común, contestó que los relacionados con
la renta de los terrenos de cultivo (Jiménez a Mesri y Carlón 2014).
A veces, el capitán debe coordinarse con las guardias de las otras comunidades, por
ejemplo, cuando hay una asamblea general a la que asistirán todas, o cuando hay un ac-
to grande, ofrece su apoyo a la guardia de la comunidad anfitriona. En algunos casos,
21
“Al capitán le corresponde velar por la seguridad de la comunidad y sobre todo participar en el ceremonial” (Moc-
tezuma, Aguilar y López 2003, 315).
172
las guardias se rotan la vigilancia, como cuando todas las comunidades cercanas al mar
cuidan la zafra del camarón. Por otro lado, el capitán organiza comisiones para hacer
trabajos o reparaciones en su comunidad (García a Mesri y Carlón 2014).
Enriqueta Lerma Rodríguez describió el cargo de la siguiente manera:
éste se encarga de la defensa del territorio en su conjunto, de supervisar el respeto de los

linderos de su pueblo y de vigilar la porción de monte y sierra que corresponde a su go-
bierno. Sus funciones se extienden a la protección de la gente y la preservación del orden
público. A su mando se encuentra el cuerpo militar (Lerma 2011, 64).
Al preguntar qué tipo de persona debe ser el capitán, José Isabel García contestó
que en Huiribis hay capitanes consagrados desde niños, ellos van directo al cargo; pero
a él lo llamaron a desempeñar otros puestos anteriormente, después, le pidieron ser ca-
pitán (García a Mesri y Carlón 2014).22 Es importante recalcar que a una persona “per-
signada” en la estructura militar no se le debe pedir ser kobanao, a menos de que se
trate de algún caso excepcional y su organización dé permiso para ello.
El capitán debe conocer el territorio, la cultura y la historia del pueblo yaqui. Ade-
más, cuando hay asambleas grandes, debe poder levantarse y expresar sus preocupa-
ciones acerca de algún tema importante que afecte, por ejemplo, la autonomía o el
territorio, reservando la formalidad necesaria y en armonía, es decir, debe ser un buen
orador (García a Mesri y Carlón 2014; Jiménez a Mesri y Carlón 2014).
Alpes
Las y los alpesim de la organización militar sostienen la bandera de la Virgen de

Guadalupe. Un hombre o una mujer pueden ocupar el cargo; la edad o el estado ma-
rital no influyen para cargar la bandera con la que bendicen el suelo (en el caso de los
hombres) y el aire (en el caso de las mujeres).
El alpes se “persigna” en el cargo por alguna promesa. En Vícam Estación, Ignacio
Jiménez fue consagrado como alpes a los 12 años, dado que se enfermó de niño y al ver
que no se aliviaba, sus padres y mayores hicieron una promesa a la Virgen de Guadalu-
pe de que él cumpliría con el cargo si se recuperaba (Jiménez a Mesri y Carlón 2014).
En cuanto al rito al Padre Sol (Acha’i ta’a) citado anteriormente (véase en esta obra
el apartado “Tambor” del capítulo 2, “Marco teórico-conceptual”), con la bandera, el
alpes bendice el alba (a las 4:30 o 5:00 a. m., antes del amanecer), al mediodía y al atar-
decer, junto con el tamborero; en algunas comunidades se practica a diario; en otras,
en los ritos y las fiestas únicamente (Jiménez a Mesri y Carlón 2014).
22
Forma parte de la guardia desde 1990. En 1994 fue gobernador segundo. En 1997 y 1998 fungió como gobernador
primero. En mayo de 2013 fue nombrado capitán por la comunidad (García a Mesri y Carlón 2014).
173
Los domingos y en actividades o ritos, la o el alpes debe estar en la guardia. Ade-

más, tiene que asistir cuando se “persigna” a un nuevo gobernador (Juan Gregorio
Jaime a Mesri y Carlón 2015a); también cuando hay un difunto (Jiménez a Mesri y
Carlón 2014).
Kubajereo
En la ramada de la autoridad civil-militar, el kubajereo llama a las asambleas y a las

reuniones de los militares con el toque de su tambor (Moctezuma, Aguilar y López
2003, 315; Gouy-Gilbert 1985, 178-80). Al kubajereo “lo controla el capitán”, como a
todas las autoridades militares (Juan Gregorio Jaime a Mesri y Carlón 2015a). El tam-
bor de la milicia se escucha tres veces al día cuando se hace la ceremonia al Padre Sol;
mientras toca el tambor, el kubajereo realiza un baile particular.
El kubajereo debe estar los domingos en la guardia y en las fiestas o los ritos. En to-
dos los ritos colectivos, como los kontim dominicales o los que se celebran los viernes
durante la Cuaresma, se puede observar al oficial de tambor en el segundo lugar en la
fila de autoridades militares, formado detrás de la o el alpes. Se escucha su tambor de
forma constante, lo que recuerda a todas y a todos que sus autoridades militares están
presentes y pendientes del buen desarrollo del acto y de la vida colectiva en general.
Breve nota acerca de los sontaom
Los sontaom son “persignados” en la estructura militar, pero carecen de rango; son co-
mo reservas que entran en funciones si se necesitara su apoyo. Dado que hoy en día la
nación no está en guerra, pocas personas se consagran como sontaom. Sin embargo,
toda la tropa está lista siempre, pues sabe que si es necesario debe apoyar a su autori-
dad y a su tribu.
Cargos eclesiásticos. La iglesia yoeme

La religiosidad yoeme es una religiosidad propia. Mientras que en la actualidad presen-
ta elementos del catolicismo, en el territorio es clara la diferencia. Evidencia de ello es
que en una de las dos comunidades cabeceras donde hay, desde por lo menos la déca-
da de 1950, un número importante de yoris (‘mestizos’) —Vícam Estación— hay dos
iglesias: una yoeme y una yori. En la primera, los rezos y ritos son responsabilidad de
las autoridades de la iglesia, es decir, las personas con cargos eclesiásticos, quienes ge-
neralmente los llevan a cabo en su lengua materna, a veces mezclada con latín o espa-
ñol. Hay misa cada domingo, aparte de los rezos y ritos que son parte de las múltiples
festividades organizadas en el año, entre las cuales destaca la Cuaresma (Juan Silverio
Jaime a Mesri y Carlón 2014e).
174
Por otro lado, se reportó que en la parroquia yori de Vícam Estación, todos los sá-
bados y domingos, el padre oficiaba la misa en español, además de las que los católicos
mestizos le solicitaban. El padre yori nunca iba a la iglesia yoeme de Vícam Estación
(Juan Silverio Jaime a Mesri y Carlón 2014e).
El párroco de Vícam Estación también oficiaba misa los domingos en las iglesias ya-
quis en Pótam y Tórim. En ambas comunidades, “el sacerdote lo hace de manera inde-
pendiente de los maestros de la iglesia”, pues después de la ceremonia católica se hacía
la yoeme y luego el konti (Juan Silverio Jaime a Mesri y Carlón 2014e).23
Además, solo en casos excepcionales era invitado a asistir a alguna comunidad yoe-
me a la fiesta de alguno de los santos patrones. En estos casos, quizá entraría en la iglesia
yaqui y junto con los maestros oficiaría la misa.24 Cabe resaltar que la única iglesia ca-
tólica en el territorio yoeme es la de Vícam Estación (Juan Silverio Jaime a Mesri y Car-
lón 2014e).
Una razón aparente para la presencia del párroco en Vícam Estación es la oficiali-
zación, en los ojos de la iglesia católica, de los matrimonios, bautizos, y otros ritos ca-
tólicos que se realizan en el territorio. Es así que personas de todas las comunidades
yoemem acuden a Pótam, Tórim o Vícam Estación y solicitan estos servicios.25 Por
ejemplo, mientras hay un prebautizo o rito que hacen los maestros de la iglesia yaqui, “lo
ratifican ante la iglesia con el sacerdote”. No obstante, “en los tiempos de la guerra” (an-
tes de la paz que estableció Lázaro Cárdenas con la nación yoeme) los que bautizaban
y celebraban otras ceremonias eran los maestros de la iglesia indígena (Juan Silverio
Jaime a Mesri y Carlón 2014e).
La religiosidad indígena permite que funcionen los sistemas de cargos y la forma de
gobierno yoeme; esto se evidencia en que las autoridades religiosas, particularmente las
de alta jerarquía (maestros y cantoras), “no pueden faltar en ningún evento ritual yaqui,
ya sea comunal o familiar” (Moctezuma, Aguilar y López 2003, 316).
En palabras de Hugo Eduardo López Aceves: “hay toda una serie de cuestiones que
son importantes y se deben tomar en cuenta […] la religiosidad misma tiene otros con-
ceptos que le permiten funcionar como sistema” a la vida colectiva de la tribu en gene-
ral, y la estructura de gobierno en particular (López a Mesri 2014).
23
El horario del padre los domingos era el siguiente: a las 8:00 daba misa en Vícam Estación, a las 9:00 en Pótam y,
finalmente, entre las 10:00 y 10:30 llegaba a Tórim, donde oficiaba la tercera y la última del día (Juan Silverio Jaime
a Mesri y Carlón 2014e). Además, los jueves a las 8:00 a. m. el padre mestizo celebraba la ceremonia en la iglesia
yoeme de Huiribis. En palabras del exgobernador: “nada más a eso va a Huiribis” (Juan Gregorio Jaime a Mesri y
Carlón 2015a).
24
En el Domingo de Ramos de 2015, el padre fue invitado a la misa en Tórim (el único día en que las autoras lo vie-
ron en alguna iglesia yoeme durante toda la Cuaresma y Semana Santa). Sin embargo, no tuvo participación en los
ritos, solo ayudó a repartir la palma; permaneció sentado en la parte delantera de la iglesia (nadie más estaba sen-
tado, pues tal como se mencionó anteriormente, en las iglesias yaquis no hay bancas ni sillas), y durante el konti
(‘procesión’) cargó el cristo.
25
En Pótam, se pretende que con la misa y los otros ritos católicos se atienda a las comunidades de Belem, Huiribis
y Rahum. En Tórim, se atiende a las personas de Loma de Bácum (pueblo de Bácum) y de Loma de Guamúchil
(pueblo de Cócorit).
175
En esta línea de ideas, el antropólogo destacó:
La organización social reposa en la religiosidad […] Para entender mucho de su organi-

zación hay que echar un clavado a su religiosidad, su organización religiosa. [Hay una
estructura religiosa que] descansa en la misma base que la política […] En el caso de las
cantoras, suelen ser mujeres viejas, y como parte de la estructura civil aparecen en la es-
tructura religiosa (López a Mesri 2014).
De forma que la organización comunitaria yoeme en su conjunto no es más que un

reflejo de la vida colectiva misma, uno de sus elementos fundamentales son las fiestas y
los ritos colectivos, y las personas con cargos religiosos están al frente de ellos.
En este sentido, Lidia Zavala Romero, al contestar la pregunta ¿cuál es la impor-
tancia de cumplir con los cargos eclesiásticos?, mencionó: “Es como una obligación ir
a las fiestas, para que no se pierda la tradición principalmente” (Zavala a Mesri y Car-
lón 2014a).
En la jerarquía de la iglesia yoeme, entre los cargos de mayor responsabilidad están
la kiyojtei (mujer con el cargo de mayor importancia), el temajti mol (autoridad máxi-
ma de la iglesia), las cantoras y los maestros.26 Su presencia hace posibles las fiestas, las
misas, los funerales, entre otros ritos. En las misas de domingo de todo el año (con ex-
cepción de la Cuaresma, cuando se efectúan los viernes), en medio de la iglesia están los
maestros rezanderos y las cantoras, junto con el resto de la jerarquía de la iglesia (quie-
nes cuentan con el apoyo del temajti mol). Ellos dirigen también el konti.
Asimismo, las autoridades religiosas dan su opinión (que generalmente es decisiva)
respecto al nombramiento de ciertas autoridades civiles, como el gobernador o el pue-
blo mayor, a quienes deben aconsejar durante su desempeño en el cargo.
En este sentido, todos los miembros de la iglesia se juntan para orientar a la autori-
dad civil que esté incumpliendo con su cargo o comportándose de manera incorrecta;
pues es su derecho y su obligación hacerlo (Buitimea a Mesri y Carlón 2014a).
La autoridad de la guardia avisa a las religiosas cuando deben estar en la asamblea.
Generalmente solo se requiere su presencia para el nombramiento del gobernador u
otra autoridad o en algún problema grave; si no acuden, se les busca y lleva a la asam-
blea. Por ejemplo, aunque la normativa de Vícam Estación establece que la tropa de-
cide quién debe ser gobernador, las cantoras y los maestros de la iglesia expresan su
opinión. Si la persona hizo algo malo tiempo atrás, tienen la obligación de mencionar-
lo, y se le descarta como opción al cargo (Buitimea a Mesri y Carlón 2014a).
A continuación se describen los cargos eclesiásticos.
26
Anteriormente existía el cargo de teopo kobanao (‘gobernador de la iglesia’), coordinaba todas las actividades de
los grupos de la iglesia y administraba los ingresos y egresos que se conseguían con las limosnas (Moctezuma,
176
Kiyojtei
La kiyojtei yo’owe (kiyojtei ‘mayor’) ocupa el cargo de mayor jerarquía entre las auto-
ridades mujeres de la iglesia. Las personas con cargo en la iglesia deciden quién de-
be ser kiyojtei yo’owe (Buitimea a Mesri y Carlón 2014a). Las kiyojteim acompañan
a las tenanchim (señoritas que cargan imágenes religiosas), a quienes se mencionará
más adelante, cuando sacan en procesión a las vírgenes (imágenes femeninas) de la
iglesia en los kontim (Moctezuma, Aguilar y López 2003, 316). Las tenanchim, al igual
que las alpesim, están bajo el mando de la kiyojtei yo’owe.
En Vícam Estación, Lidia Zavala Romero cumplió aproximadamente 15 años como
kiyojtei, aunque, dado que sabe cantar, actualmente es cantora mayor (Zavala a Mesri
y Carlón 2014a). María Luisa Buitimea27 Cochemea28 es la kiyojtei yo’owe en funciones
en la misma comunidad y es el único cargo que ha cumplido porque “de eso está per-
signada” (Buitimea a Mesri y Carlón 2014a). En Huiribis, la kiyojtei yo’owe es Francisca
Gutiérrez López (Gutiérrez a Mesri y Carlón 2014).
Según lo describieron las mismas autoridades, como parte de sus funciones la kiyoj-
tei yo’owe debe avisar a las cantoras y a los maestros cuando le notifican que alguien fa-
lleció, pues ella es “la que se encarga de mandar a las tenanches29 y a las cantoras. Les
avisa cuándo va a haber velaciones porque a ella le avisan primero” (Zavala a Mesri y
Carlón 2014a). Así, van al velorio, rezan durante la noche y hasta que entierren al di-
funto. Cuando se trata de gente mayor, a los nueve días (o en el siguiente fin de sema-
na) se le hace el novenario y ella debe recordarles atender su compromiso. Además, al
año del fallecimiento se hace la fiesta de cabo de año, en la que también deben estar
presentes (Buitimea a Mesri y Carlón 2014a).
La kiyojtei yo’owe se encarga de lavar la ropa de los santos y mantener la iglesia lim-
pia. Tiene las llaves de la iglesia, y debe abrirla cada domingo. Además, debe lavar y
planchar el material del trenzado de listones que usan los matachines en cada fiesta de
luto —novenario y cabo de año— (Buitimea a Mesri y Carlón 2014a).30
En relación con el tipo de persona que se requiere para el cargo, la kiyojtei yo’owe de-
be ser responsable; conocer los rezos en la lengua materna, español y latín; saber abo-
gar por su gente; “dar las gracias” en yoem noki, y conocer los cantos, pues si no llegaran
suficientes cantoras a una fiesta o rito, debe cantar (Buitimea a Mesri y Carlón 2014a).
También debe hacerse respetar y no poner atención a los chismes. Por su parte, Fran-
cisca Gutiérrez comentó que cuando la “persignaron” le dieron estos y más consejos
(Gutiérrez a Mesri y Carlón 2014).
27
Este apellido yoeme significa ‘el que mata corriendo’.
28
Su significado es ‘el que mata durmiendo’.
29
Tenanches es la pronunciación en español de la palabra tenanchim.
30
Una vez que los listones han sido lavados y planchados, los matachines los preparan, ordenándolos por colores, y
los colocan en el punto de un palo junto con una paloma de papel. Por su parte, la familia del difunto se encarga
de hacer la paloma y entregarla a los matachines, pues se usa una nueva para cada fiesta.
177
Al aludir a la importancia de su cargo, María Luisa Buitimea afirmó que es una

obligación porque Dios le dio otra vida más, refiriéndose al origen de la promesa por
enfermedad. Incluso agregó que su esposo también debe apoyarla, pues según él en-
fatizó: “Están pesadas las obligaciones aquí en la tribu” (Buitimea a Mesri y Carlón
2014a).
Maestros de la iglesia
Los maestros de la iglesia yoeme se encuentran, junto con las kiyojteim y las cantoras,
en la cima de la estructura de cargos eclesiásticos. Uno entre los maestros tiene la ma-
yor jerarquía, se le conoce como el maestro principal o maestro yo’owe. Dura toda su
vida en el cargo, pues en palabras de Juan Gregorio Jaime: “ya no lo puede dejar” (Juan
En cuanto al papel que desempeñan las cantoras y los maestros, se ha enfatizado que:
forman el grupo de especialistas en la liturgia yaqui […] Ellos no pueden faltar en nin-
gún evento ritual yaqui, ya sea comunal o familiar, además de tener una fuerte presen-
cia en la decisión de la alternancia de autoridades, de allí que sea en la iglesia en donde
se discute y llegue a los acuerdos en la elección de autoridades (Moctezuma, Aguilar y
López 2003, 316).
En palabras del maestro principal de Huiribis, Pablo Molina Buitimea, y el de Ví-

cam Estación, Nabor Matuz Lugo, entre sus múltiples funciones están el consejo a las
parejas en el día de su boda; las peticiones de mano (acompañando a la familia intere-
sada); los bautizos; dar las gracias en nombre de alguna familia al ser invitada a un ac-
to; las velaciones en los cabos de año, los novenarios y otros ritos semejantes, y cumplir
con la función de abogado (el que usa la palabra de los mayores), puesto que debe saber
el protocolo (Molina a Mesri y Carlón 2014; Matuz a Mesri y Carlón 2014). Además,
cuando hay asamblea, el maestro principal debe estar presente, y si tiene una opinión
es su obligación externarla (Matuz a Mesri y Carlón 2014).
Asimismo, si alguien está muy enfermo y no puede morir, para que pueda irse tran-
quilamente, el maestro principal organiza a los matachines, a las cantoras y otros per-
sonajes importantes, y lo acompañan (Molina a Mesri y Carlón 2014).
Cuando se va a celebrar una fiesta o un rito, como el novenario, los familiares van
primero a la iglesia (en caso de alguna celebración menor, a su casa) para hablar con el
maestro principal y pedir la presencia de la iglesia, y él, a su vez, avisa a las demás per-
sonas con cargos eclesiásticos (Matuz a Mesri y Carlón 2014).
Al preguntarle a Pablo Molina qué tipo de persona debe ser el maestro principal,
contestó que aunque no se puede saber de niño cómo será la persona, de preferencia
debe ser muy participativa y activa en el cargo que se le ha dado (Molina a Mesri y Car-
lón 2014). Desde el punto de vista de Nabor Matuz, debe “hacerse respetar” —aun-
que no sea mayor de edad, merece ser respetado—; también debería estar disponible a
178
toda hora, por ejemplo, si alguien muere en la noche, lo van a despertar y le correspon-
de ir (Matuz a Mesri y Carlón 2014).
En cuanto a la importancia de cumplir con el cargo, Juan Gregorio Jaime comentó:
“Es una necesidad […] es muy necesario”, porque los maestros principales y las autori-
dades de la iglesia hacen posible los ritos y las fiestas que fundamentan la comunalidad
yoeme y la vida colectiva, incluyendo las ceremonias de luto (Juan Gregorio Jaime a
Mesri y Carlón 2014a). Por su parte, Nabor Matuz, contestó: “Es importante porque
tengo la manda, porque tengo que cumplir” (Matuz a Mesri y Carlón 2014). Asimismo,
Pablo Molina comentó que la importancia emana de la promesa realizada y porque así
fue presentado ante la comunidad y la autoridad eclesiástica. Todas sus funciones son
importantes y necesarias porque se le dio el conocimiento por los maestros anteriores.
Además, su padrino debe enseñarle (Molina a Mesri y Carlón 2014).
Al final de la entrevista con Nabor Matuz, se le preguntó si a un maestro de la igle-
sia se le podría pedir ser gobernador. Su contestación demuestra el papel diferenciado
e importante que desempeña cada estructura en los sistemas de cargos yoemem. Expli-
có que no sería posible dado que los maestros son quienes les dan consejos a los gober-
nadores en diversos asuntos, por ejemplo, acerca de cómo atender a la gente. En este
sentido, Nabor Matuz enfatizó que si algún maestro, especialmente el maestro prin-
cipal, es nombrado gobernador, entonces no habría quién les aconseje (Matuz a Mes-
ri y Carlón 2014).
Kopariam (‘cantoras de la iglesia’)

Las cantoras de la iglesia son de las personas más visibles en los cargos eclesiásticos, y
de las de mayor jerarquía. Entre las cantoras hay una kopariam yo’owe (‘cantora ma-
yor’), a quien se le conoce así por ser la de más edad entre ellas, la de amplio conoci-
miento o por haber sido consagrada como tal (Rivera a Mesri y Carlón 2014b).
Rosalía Martínez Piña, cantora de la iglesia en Rahum, es originaria de Pótam, pe-
ro tiene 38 años viviendo en Huiribis. Acerca de las funciones de una cantora, explicó:
“Andar velando, ir a la iglesia los domingos, en Cuaresma ir a la iglesia los viernes, asistir
a las fiestas (cabo de año, algún difunto) […] es la función de la cantora, desvelarse”
(Martínez a Mesri y Carlón 2014a).
Otras responsabilidades son, junto con las autoridades de la iglesia, nombrar al go-
bernador y al pueblo mayor, dar su visto bueno a la persona propuesta por la comu-
nidad y aconsejarlos (Martínez a Mesri y Carlón 2014a). Al respecto, Juana Zavala
García, cantora mayor de Huiribis de 83 años de edad, enfatizó que ella transmite
la opinión de las cantoras al maestro de la iglesia cuando se nombra al gobernador o
al pueblo mayor. Por lo tanto, es como la vocera de las cantoras, incluso en la guardia
(Zavala a Mesri y Carlón 2014).
Al preguntarle a Rosalía Martínez, ¿qué tipo de persona debe ser la cantora?, res-
pondió: “Tiene uno que conservarse, hacerse respetar, respetar y darse a respetar. Yo
179
digo que en todas las comunidades se respeta al maestro y la cantora […] nunca hay
que faltarle el respeto” porque a todos los velan cuando se mueren (Martínez a Mes-
En cuanto al trabajo de la cantora mayor, Lidia Zavala Romero explicó que sigue las
órdenes de la kiyojtei y acepta las solicitudes de velaciones. En estas, sigue al maestro
en el canto. También pone el ejemplo para las otras cantoras (Zavala a Mesri y Car-
lón 2014a).
Acerca de cómo debe ser la cantora, Lidia Zavala indicó que es necesario que sea
una persona respetuosa, pues debe de haber respeto de ella hacia la gente y de la gente
hacia ella. También debe ser “comunicativa” para dialogar con las autoridades religio-
sas (Zavala a Mesri y Carlón 2014a).
En torno al cumplimiento de los cargos de la iglesia, la cantora mayor de Rahum en-
fatizó: “Es muy importante primeramente para levantar el pueblo, la comunidad […]
Tenemos la obligación de cumplir y asistir” (Martínez a Mesri y Carlón 2014a). En
el nombramiento del gobernador, las personas con cargos eclesiásticos se juntan en
la iglesia y la tropa en la guardia el 5 de enero, para presentarlo el día 6 del mismo
mes —“hasta se han amanecido hasta el día siguiente” decidiendo quién debe de ser—
(Martínez a Mesri y Carlón 2014a).
Desde ocho años antes de esta investigación, se reporta que la tropa en Huiribis
nombra al gobernador, pero si no les gusta a las autoridades de la iglesia, rechazan el
nombramiento (Martínez a Mesri y Carlón 2014a).
En Vícam Estación, Lidia Zavala reportó que el pueblo escoge al gobernador y que
las autoridades de la iglesia los “persignan”: “La gente es la que decide” (Zavala a Mes-
Foto 3. Lidia Zavala Romero, cantora de Vícam Estación,

en la cruz de su casa, con su hija Angélica y su nieta Perlita
180
Foto 4. Rosalía Martínez Piña, cantora en Rahum, con su esposo
Temajti (temasti) mol

El temajti mol es el hombre de mayor rango entre los temajtim y el administrador
de los ingresos de la iglesia. En palabras de Lidia Zavala: “es el más grande, como la
kiyojtei” (Zavala a Mesri y Carlón 2015). Lo anterior, dado que “es el que organiza a los
temajtim y a los maestros” (Zavala a Mesri y Carlón 2014a). María Luisa Buitimea co-
mentó lo siguiente: “El temajti mol es el mayor que manda en la iglesia, es la autoridad
máxima, debe de conocer todo de ella” (Buitimea a Mesri y Carlón 2014a). Para Juan
Gregorio Jaime, “es el jefe de la iglesia. Es la máxima autoridad de la iglesia” (Juan Gre-
gorio Jaime a Mesri y Carlón 2015b).
El temajti mol cuenta con amplia experiencia en la religión yoeme y conoce las fies-
tas y los ritos. Donde está presente la autoridad religiosa, por ejemplo, los asistentes a
un velorio son recibidos por el temajti mol. Además, sabe rezar y, por lo tanto, puede
ayudar a los maestros; en la Cuaresma, aparte de estar al pendiente de todo el movi-
miento de la autoridad religiosa, es común verlo integrarse a los maestros y rezar con
ellos (Zavala a Mesri y Carlón 2015).31
Asimismo, el temajti mol, junto con el maestro principal, “da el consejo” a los ko-
banaom en los ritos de recibimiento (“persignación”) del cargo el 6 de enero de cada
año. En Huiribis, es también quien recoge las varas de los kobanaom el Miércoles de
Ceniza (“les quita el poder”) y las guarda en la iglesia durante el “mando de los chapa-
yekam” (o el kojtumbre, que es la máxima autoridad durante la Cuaresma y la Semana
Santa) (Juan Gregorio Jaime a Mesri y Carlón 2015b).
31
En las comunidades, como Vícam Estación, donde no hay un temajti mol, un maestro cumple con sus funciones
(Zavala a Mesri y Carlón 2015).
181
Tenanchim y temajtim
En el rango de las autoridades religiosas, después de la kiyojtei yo’owe y las cantoras de
las iglesias, se encuentran las señoritas solteras que cumplen con el cargo de tenanchi.
Son las mujeres que cargan las imágenes femeninas en las procesiones (Zavala a Mesri
y Carlón 2014a); también apoyan en la limpieza de la iglesia; llenan los contenedores de
agua que beben los asistentes al templo y, cuando todavía son muy pequeñas de edad,
ayudan a las alpesim a cargar las banderas.
Por su parte, debajo de los maestros, están los hombres que cumplen el cargo de te-
majti, parecido al de sacristán (Martínez a Mesri y Carlón 2014a). Los temajtim están
al cuidado de la iglesia, las limosnas y las imágenes masculinas (Moctezuma, Aguilar y
López 2003, 316).
Alpesim
Las alpesim de la iglesia son niñas que cargan la bandera de la Virgen de Guadalupe
(azul) y de las otras vírgenes (rojas) en las misas y otras fiestas y ritos, incluso en las ve-
laciones (Zavala a Mesri y Carlón 2014a).
También, durante los rezos en las diversas cruces alrededor de la iglesia en los kontim
dominicales, las alpesim cargan la bandera (Zavala a Mesri y Carlón 2014a). Cumplen
con el cargo mientras permanezcan solteras y sigan ostentando un buen perfil.
Kojtumbre (fariseos y caballeros)

El kojtumbre (compuesto por la organización32 de los fariseos y de los caballeros) repre-
senta un grupo muy visible en las comunidades yoemem, aunque aparece solo en situa-
ciones específicas. “Su organización es una de las más estables y sólidas con relación a
otras” (Moctezuma, Aguilar y López 2003, 299).
Técnicamente, el chapayeka es el fariseo que usa máscara, y debe estar casado por
la iglesia (Zavala a Mesri y Carlón 2014b; Moctezuma, Aguilar y López 2003, 300). Sin
embargo, comúnmente se denomina chapayekam a toda la estructura de los fariseos.
Los chapayekam (o fariseos) y los caballeros (kabayeom), los principales actores
durante la Cuaresma y Semana Santa yoeme, tienen una organización compleja; los
primeros conforman la infantería y los segundos, la caballería. Entre los fariseos, el
de máxima jerarquía es el pilato yo’owe; entre los caballeros, es el capitán yo’owe; entre
los chapayekam o los enmascarados, es el chapayeka yo’owe, quien está, como toda la
estructura, bajo el mando del pilato yo’owe.33
32
Con organización se refiere a uno de los sistemas de cargos que forma parte de la estructura del gobierno yoeme.
33
En algunas comunidades, Vícam Estación, por ejemplo, el chapayeka yo’owe dura tres años en el cargo y es nom-
brado entre ellos. En otras, como Belem y Huiribis, el cargo termina por fallecimiento o alguna enfermedad que
impida efectuar las funciones (Juan Silverio Jaime a Mesri y Carlón 2015d).
182
En el croquis 1 se presenta la formación de las personas que integran la estructu-

ra de los chapayekam, es decir, las posiciones en que se colocan para la realización de
los ritos, las cuales no siempre corresponden con su jerarquía en la organización. Por
ejemplo, como ocurre en los demás sistemas de cargos que conforman la estructura de
gobierno yoeme, el alpes y el oficial de tambor están al frente, aunque dicha colocación
obedece a su función en el rito y no en el grado.
Croquis 1. Formación de los chapayekam
Fuente: Elaboración propia con César A. Leal Tránsito, con base en observaciones de
campo, Juan Silverio Jaime a Mesri y Carlón (2015d), Mendoza a Mesri y Carlón (2014) y
Moctezuma, Aguilar y López (2003, 300).
Con base en la fila de oficiales que aparece en el croquis 1 cabe mencionar que, en
las comunidades donde solo hay un pilato o un capitán, se refiere al pilato yo’owe y al
capitán yo’owe, respectivamente. Por ejemplo, en Loma de Bácum, cada tres años, los
caballeros designan a uno de ellos como pilato yo’owe; después de él, ya no hay más pi-
latom, pero sí un capitán yo’owe y más capitanes. Por ende, en la secuencia de la for-
mación va el pilato yo’owe, el capitán yo’owe, los demás capitanes y, detrás de estos, los
oficiales que siguen en la jerarquía. Sin embargo, en otras comunidades (por ejemplo,
en Tórim, donde hay varios pilatom), el pilato yo’owe encabeza la fila y, detrás de él, se
colocan los demás pilatom; después de ellos, se posiciona el capitán yo’owe y el resto
de los capitanes.
Los hombres que integran el kojtumbre son consagrados de por vida en el cargo
(Juan Silverio Jaime a Mesri y Carlón 2015d). El no cumplir con la promesa (gene-
ralmente relacionada con un problema de salud de la persona que cumple o de algún
183
familiar suyo) sin una razón suficiente se considera una falta severa que puede resultar
en alguna enfermedad grave o la muerte.
El cargo de fariseo34 fue descrito de la siguiente manera:
Cargo que se asume desde niño, impuesto por padres o parientes allegados en caso de
padecer una enfermedad grave, mismo que se persigna o compromete a partir de los 7 a
10 años. Se cumple por toda la vida. Su primera función es la de servir como cabo. Cuan-
do adulto, si se casa por la iglesia, su segunda función será usar la máscara. Las máscaras
son elaboradas cada año por todas las personas que tienen cargo (Fariseo [Cédula] 2014
y 2018).
Además de sus funciones ceremoniales, los fariseos y los caballeros se apoyan en

diferentes labores durante la Cuaresma y la Semana Santa, pues deben proveer leña y
comida; construir las ramadas de las pajkom (‘fiestas’) de la Pasión de Cristo; obtener
las hojas de álamo para el Sábado de Gloria; dar de comer a los caballos de los kaba-
yeom, y vigilar que la comunidad no viole la normatividad vigente durante este perio-
do, como es la prohibición de ingerir licor y realizar festejos con música. Asimismo, en
diversas ocasiones piden limosna en cada casa, y durante la Semana Mayor, grupos co-
misionados de fariseos visitan los hogares invitando a la comunidad a las ceremonias.
Aparte de los kontim de viernes, las fiestas de la Cuaresma, y los ritos de la Semana
Santa, los chapayekam aparecen en otros rituales durante este periodo ceremonial en
cumplimiento de la ley yoeme, con su indumentaria y toda la actuación que conlle-
va. Aunque son más visibles en esas fechas, en otros actos del año “también tienen la
obligación de juntarse y participar en ciertos ceremoniales, como cuando muere un
personaje importante del sistema ritual, ya sean autoridades de la iglesia u otros fari-
seos” (Moctezuma, Aguilar y López 2003, 299). En estas ocasiones, los fariseos van sin
su indumentaria ritual y los caballeros sin sus caballos y lanzas, que también tienen la
obligación de asistir.
Fariseos
La estructura jerárquica de los fariseos se compone, aparte del pilato yo’owe, de los ca-
pitanes o jefes de fariseos y otros oficiales;35 los chapayekam —el grupo más visible de
los fariseos en la Cuaresma y Semana Santa, encargado de atrapar al cristo y conducirlo
a la cruz, encabezado por el chapayeka yo’owe—, y los cabos —niños y jóvenes que portan
34
Los fariseos también son conocidos como judíos.
35
Los oficiales deben servir en el cargo en el que fueron consagrados, sin importar la edad; los únicos que por nor-
ma deben ser casados y, por ende, adultos, son los enmascarados. Como ejemplo, a Juan Silverio Jaime, consagra-
do como teniente de los fariseos, aun de niño lo sentaban con los demás oficiales, no con los cabos (Juan Silverio
184
un sombrero y marchan al final de la formación militar— (Moctezuma, Aguilar y López

2003, 299-301; Moctezuma 2007, 37-8). En las siguientes líneas se describirán con bre-
vedad algunos de estos cargos; aunque generalmente, por tratarse de un ámbito delica-
do de la ley yoeme, es dif ícil dar muchos datos precisos al respecto.
Chapayekam
La indumentaria de los chapayekam es única: portan huaraches yaquis, un cinturón de

cuero vacuno del que cuelgan tiras de piel y pezuñas de cerdo, en la boca llevan cons-
tantemente un rosario de madera. Los elementos más distintivos son sus máscaras y
armas de madera (dagas y espadas pintadas). Las máscaras (tradicionalmente hechas
de piel de cabra y pintadas a mano), puede suponerse, representan a animales del juya
ania (‘mundo del monte’); las más tradicionales son de un hombre-animal muy parti-
cular con una gran nariz puntiaguda36 y grandes orejas, donde lleva la sewa —alusión
al sewa ania (‘mundo flor’)—. La flor es uno de los símbolos dominantes de la visión
del mundo de la tribu yoeme, “y está presente en casi todos los espacios y personajes ri-
tuales”, como la que se encuentra en los cuernos del danzante de la del venado; la que
aparece en el tocado de los matachines y en las orejas de los chapayekam (Moctezu-
ma 2009, 117).
Cuando los chapayekam se ponen la máscara, su forma de comunicarse es muy dis-
tintiva, pues está estrictamente prohibido que hablen; es por medio de señas, movi-
mientos corporales y el sonido de los golpes de sus espadas y dagas de madera y el de
los teneboim37 o de su cinturón de pezuñas de cerdo —al mover la cadera de una for-
ma muy particular— (Olavarría, Aguilar y Merino 2009, 206). Tal como se describió
anteriormente (véase en esta obra “Comunalidad en la nación yoeme”), en el Sábado de
Gloria los chapayekam queman sus máscaras, esto representa el triunfo del bien sobre
el mal (Moctezuma, Aguilar y López 2003, 300).
En cuanto al chapayeka yo’owe, se ha afirmado lo siguiente: “Debe tener cierta ex-
periencia, conocimiento y, sobre todo, edad” (Juan Silverio Jaime a Mesri y Carlón
2015d). Dada la importancia de sus funciones:
El chapayeka yo’owe dirige, aconseja [a los otros chapayekam], norma las actividades y
establece una comunicación indirecta entre el maestro yo’owe y las cantoras [de la auto-
ridad religiosa] y los chapayekam (Juan Silverio Jaime a Mesri y Carlón 2015d).
36
Chapayeka en el idioma yoem noki significa ‘nariz larga’.
37
Los teneboim son capullos secos de mariposa pegados o cosidos a hilo de nailon o cuerda de algodón que portan
los chapayekam alrededor del tobillo. Los pajko’olam (danzantes y sus músicos) y los danzantes de la del venado
visten muchos más teneboim que los chapayekam, por ejemplo, los pajko’olam se cubren desde el tobillo hasta la
rodilla con estos.
185
Además, el chapayeka yo’owe interpreta los rezos con mímica o señas y los va trans-
mitiendo a sus subordinados, les dice a sus compañeros el canto que se está originando
y, por ende, el sonido que deben emitir con sus espadas y cuchillos. Es decir, dirige la
comunicación de los chapayekam por medio de señales, pues “los demás lo están imi-
tando nada más” (Juan Silverio Jaime a Mesri y Carlón 2015d).38
El chapayeka yo’owe tiene un segundo que no se mueve, sino que siempre está con
el alpes, oficial de tambor, teniente y sargento, esto es, con los oficiales. Ellos no osten-
tan su cargo por su edad, sino por la consagración (Juan Silverio Jaime a Mesri y Car-
lón 2015d).
En resumen, los chapayekam “desde la personalidad diferencial que les conduce
la máscara que portan […] tienen como función encarnar la propia identidad yaqui”
(Olavarría 1989, 106-7). De ahí emana su importancia en la organización político-
-social de la tribu.
Oficiales
El pilato representa la cabeza de un tipo de gobierno civil y se coordina con el capi-

tán yo’owe de los caballeros. Dependiendo de la comunidad, hay un pilato o varios con
un yo’owe. El pilato yo’owe es además el verdugo de Jesús, “es el encargado de bajarlo
de la cruz” en las festividades de Semana Santa (Juan Silverio Jaime a Mesri y Carlón
2015d).
Después del pilato, los oficiales de mayor rango entre los fariseos son los capitanes:
“El teniente es el rango que le sigue al capitán y se encarga de todo lo que es el ordena-
miento del pilato” (Juan Silverio Jaime a Mesri y Carlón 2015d). Por ejemplo, cuando
el pilato cabalga, el teniente y sargento resguardan a los caballos; les ponen flores, lis-
tones, collares y, en las patas, teneboim (Juan Silverio Jaime a Mesri y Carlón 2015d).
Por su parte, el sargento debe llevar los objetos con que apresan a Jesús, en parti-
cular, la cuerda negra hecha de cabello de caballo, que siempre carga y que se usa en la
captura del Jueves Santo (Juan Silverio Jaime a Mesri y Carlón 2015d).
Finalmente, hay soldados encargados de ayudar a su organización, como hacer la
ramada de los chapayekam. Tienen el menor rango dentro de la estructura (Juan Silve-
rio Jaime a Mesri y Carlón 2015d).
En cuanto al alpes, la bandera de los fariseos es roja, mientras que la de los caballe-
ros es azul (véase en esta obra el capítulo 2, “Marco teórico-conceptual”). Encabeza la
formación de los oficiales, le siguen el flautero y el oficial de tambor (Juan Silverio Jai-
38
Al pegar sus cuchillos contra sus dagas, siguen las entonaciones de los rezos (Juan Silverio Jaime a Mesri y Carlón
2015d).
186
Los capitanes, tenientes, sargentos y los cabos yo’owem (sargentos de los militares)
no pueden tener el privilegio de usar la máscara, porque son consagrados como otro
tipo de autoridad (Juan Silverio Jaime a Mesri y Carlón 2015d).
Wokleom (‘cabos’)
Los wokleom, quienes no están casados y generalmente son jóvenes, representan a los
soldados de Roma en los ritos de la Cuaresma y Semana Santa, e igual que los fariseos,
portan dagas y espadas de madera. Se diferencian de los chapayekam en que no por-
tan máscaras; al casarse, ya pueden hacerlo. Su función, a la que se aludió en líneas
anteriores, es cuidar y servir a los chapayekam en todo momento en que se encuen-
tren realizando su cargo. De esta manera, van aprendiendo el oficio para cuando lle-
gue el tiempo de usar máscara (Moctezuma 2007, 39-40; Moctezuma, Aguilar y López
2003, 300).
Caballeros
Los kabayeom representan a los soldados buenos que defienden a Jesús, deben “salva-
guardar el orden y la disciplina al interior de cada uno de los templos yaquis durante la
Cuaresma y la Semana Santa” (Juan Silverio Jaime a Mesri y Carlón 2015d). Los con-
forman los capitanes, tenientes, sargentos, cabos y soldados, quienes van detrás de su
alpes en la formación, dirigidos por el capitán mayor (yo’owe). Si muere el capitán yo’owe
o se retira del servicio por su edad o algún problema de salud, su segundo adquiere el
cargo; esta jerarquía se basa en la edad y experiencia de cada capitán (Juan Silverio
Cabe anotar que en las comunidades de Loma de Bácum, Loma de Guamú-
chil, Tórim, Vícam Estación y Vícam Pueblo, los caballeros andan en caballo; par-
ticularmente en Tórim llama la atención el número grande de equinos.39 En todas
las comunidades, el pilato yo’owe de los fariseos sale a pie en los primeros tres
kontim; en los últimos tres, a caballo para facilitar la persecución de Jesús. En Be-
lem, Huiribis, Pótam, y Rahum,40 por ende, a partir del cuarto konti aparece un ca-
ballo, el del pilato yo’owe (Juan Silverio Jaime a Mesri y Carlón 2015d).
En la formación de los caballeros el alpes va al frente. A diferencia de los fariseos,
no tienen oficial de flauta o tambor. Después se ubican el capitán, el teniente y los sar-
gentos, y, finalmente, los cabos y soldados. Los cabos tienen como función estar al
39
Tórim es una comunidad grande, donde sobresale la gran cantidad de personas que ocupan cargos en el kojtum-
bre, desde angelitos (niñas y niños) y cabos, hasta oficiales, fariseos con máscara y caballeros.
40
De acuerdo con las observaciones de las autoras al participar en el konti del sexto viernes en Rahum el 27 de
marzo de 2015.
187
pendiente de los ángeles, a quienes se describirá en el siguiente apartado; junto con

los soldados, son los mandaderos de los oficiales (Juan Silverio Jaime a Mesri y Car-
lón 2015d).
Angelitos y Verónicas
En la Cuaresma se nombra a los angelitos, son niñas y niños de aproximadamente 5 a
10 años de edad que cumplen el cargo por tres años. No forman parte del kojtumbre,
dado que no están controlados por la jerarquía de la organización, sino que actúan ba-
jo la guía de sus padrinos; sin embargo, desempeñan un papel importante en los ritos
de la Cuaresma y Semana Santa (Moctezuma, Aguilar y López 2003, 301).
La función de los angelitos es proteger el templo y oponerse a los chapayekam.
Las niñas y los niños custodian al cristo y a las vírgenes de la iglesia durante toda
la Cuaresma y, al igual que los demás participantes, acuden a los kontim acompa-
ñando a las imágenes (Moctezuma 2007, 41-2; Juan Silverio Jaime a Mesri y Carlón
2015e). Los fariseos pretenden espantar a los angelitos, que protegen las imágenes y a sí
mismos con una rama de mezquite que llevan en la mano; van acompañados de sus
padrinos (una mujer y un hombre). En el caso de que un fariseo logre quitarle su pro-
tección (la rama de mezquite), su madrina o padrino debe recuperárselo pagándole di-
nero al chapayeka.
Por su parte, las Verónicas, también presentes en la iglesia y los kontim de este pe-
riodo ceremonial, limpian la cara del cristo en cada estación o cruz de konti. Son niñas
de entre 5 y 10 años, aproximadamente, que acuden vestidas de blanco.
Aquí es donde comienza la promesa de los familiares, ser un ángel es un precargo,
ya que al final, cuando se entrega por parte de sus padrinos a la familia, se anuncia a la
iglesia y al kojtumbre el cargo para el que, tal vez, ya fue prometido (Moctezuma, Agui-
lar y López 2003, 300).
Alpesim, oficiales de tambor y flautistas

Tanto los fariseos como los caballeros tienen oficiales de bandera, alpesim, hombres de
cualquier edad prometidos y “persignados” para ese cargo (Juan Gregorio Jaime a Mes-
ri y Carlón, 2014a); bendicen la tierra del lugar ceremonial. Deben estar presentes du-
rante las ceremonias y los ritos de la Cuaresma y Semana Santa, así como en los actos
excepcionales durante el resto del año en que los chapayekam hacen su aparición.
Por su parte, los fariseos tienen un oficial del tambor y varios flautistas que se alter-
nan. De igual manera son jóvenes o adultos que fueron prometidos para el cargo de ofi-
cial de tambor o de flauta en particular. El instrumento de viento se escucha cuando el
kojtumbre está en función ceremonial y responde a cada retumbar del tambor, que re-
presenta el sonido de los martillazos de cuando Jesús fue clavado en la cruz (véase en
esta obra el capítulo 2, “Marco teórico-conceptual”).
188
Danzantes
En las festividades yoemem la música y danza tienen un lugar predominante, median-
te estas se proyecta y se da continuidad a la cosmovisión:
La música y la danza se interpretan con proyección mágico-religiosa. Retoman lo ances-

tral en la relación naturaleza-hombre y la ejecutan para ejemplificar un mensaje o para
revivir los hechos que nunca deben ser borrados de la mente del mismo yaqui y del es-
pectador (Música y danza [Cédula] 2015 y 2018).
Su importancia en la organización político-social se refleja en los cargos que cum-

plen los danzantes y sus músicos, así como su papel en los actos y ritos de la comuni-
dad; también satisfacen múltiples objetivos propios de la vida colectiva de la tribu y su
bienestar:
La organización social de la tribu, fundamentada en rígidas tradiciones religiosas y mi-

litares, necesita de ritos que puedan expulsar o eliminar los recuerdos que perturban la
conciencia y de estímulos prácticos a la vigilancia, a la disciplina y a la defensa de sus va-
lores fundamentales. La música yaqui es el campo sicológico de la purificación y del es-
tado de alerta de la tribu (Música y danza [Cédula] 2015 y 2018).
Los danzantes (y sus músicos) que forman parte de los sistemas de cargos yoemem
—así como los que aparecen en los sistemas de cargos de otras tribus de la región—
fueron plasmados en el siguiente mapa elaborado por el Instituto Nacional de Antro-
pología e Historia (inah):
Mapa 1. Procesos rituales, danza y música del noroeste
Fuente: Aguilar y Moctezuma (2013, 164).
189
En los siguientes apartados se describen los cargos cumplidos por los danzantes.41
Matachines
Los matachines son una de las “agrupaciones ceremoniales” constituidas a partir de las
promesas o mandas de sus integrantes. Bailan en las festividades y los ritos yoemem; a
diferencia de los danzantes de la del pajko’ola y los de la del venado, generalmente bai-
lan dentro de la iglesia (Moctezuma, Aguilar y López 2003, 297-8).
Su importancia en el ceremonial yaqui “se hace palpable al aparecer casi en todas
las fiestas religiosas y en algunas de carácter familiar”. Los músicos de violín y guitarra
acompañan a los danzantes (Moctezuma, Aguilar y López 2003, 297-8):
Al momento de realizar su danza grupal, los matachines son acompañados de ala-

banzas sin canto ejecutados por músicos de violín y guitarra; las cantoras entonan
alabanzas sin acompañamiento, mientras que el maestro litúrgico ora verbalmente
(Olavarría 2003, 109).
Los matachines son considerados “soldados de la Virgen” y están integrados en el

gobierno de la iglesia (Moctezuma, Aguilar y López 2003, 297-8); se les conoce tam-
bién como la tropa de este sistema de cargos. Lo anterior remite a lo que Juan Silverio
Jaime describió como la antigua España, es decir, la España europea,42 donde soldados
de la realeza custodiaban a vírgenes.
El matachín de mayor autoridad es el monaja yo’owe, y representa a la monarquía,
pues el término es una versión yaqui de ‘monarca’ (Juan Silverio Jaime a Mesri y Car-
lón 2015d).
En palabras de Juan Silverio Jaime: “la danza simboliza la conquista espiritual”. Sin
embargo, como todo componente de la religiosidad yoeme, los matachines y su dan-
za remiten a elementos de la cosmovisión de la tribu y al juya ania. La corona vistosa
que portan “simboliza la luz, la comunicación con el cosmos”, contiene ocho ruedas de
flores (sewam) hechas de papel o cartón, que representan los ocho pueblos cabeceras
Aunque los matachines (y sus músicos) integran la organización de la iglesia, están
“persignados” como tales y cuentan con una subestructura propia. En esta sociedad,
aparte de los monajas, hombres de diversas edades cumplen las funciones de labe-
leom (‘guitarristas’), kitaaleom (‘violinistas’), malinchim (niños, quienes representan a
la Malinche), kubajereom (‘tamborileros’) y soldados.
41
Cabe mencionar que a los chapayekam se les describió en el apartado anterior, al analizar al kojtumbre (véase en
esta obra el apartado “Chapayekam”).
42
Lo anterior, para diferenciarse de la Nueva España, o, en particular, la nación yoeme, y enfatizar que los matachi-
nes no son un elemento propio o prehispánico de la religiosidad de la tribu.
190
Monaja yo’owe
El monaja yo’owe está a cargo de los matachines y sus músicos, les avisa cuándo de-
ben bailar y tocar en las fiestas; es apoyado por los monajam segundo y tercero (Martí-
nez a Mesri y Carlón 2014b; Zavala a Mesri y Carlón 2014a; Buitimea a Mesri y Carlón
2014a; Zavala a Mesri y Carlón 2015):
El monaha yo’owe o monarca mayor es la máxima autoridad dentro del grupo y es quien
da las instrucciones y los sermones a los integrantes de la sociedad. Hay otros monahas
pero están bajo el mando del primero (Moctezuma, Aguilar y López 2003, 298).
Los matachines y las autoridades de la iglesia designan al monaja yo’owe y al segun-

do (Martínez a Mesri y Carlón 2014b).43 El monaja yo’owe es el matachín que cuenta
con mayor experiencia en la danza de los matachines; sabe orar y “dar gracias”. Co-
noce cuándo se debe bailar un determinado son, supervisa que los músicos tengan lo
necesario para la ejecución de la música. Asegura además que los matachines estén
preparados con su ajuar, corona, sonaja y palma (vara de carrizo en forma de triden-
te adornada con plumas) para llevar a cabo la danza. También representa la voz de los
matachines en la guardia de la autoridad civil-militar.
La persona con nombramiento de monaja segundo (y tercero, si lo hay) apoya al
monaja yo’owe y lo suple cuando no puede asistir a un rito. Al igual que el monaja ma-
yor, debe contar con amplio conocimiento de las danzas y los sones, con la diferencia
de que participa bailando y dirigiendo la danza.
Kitaaleom y labeleom
Cuando se tocan los sones de los matachines, se utilizan guitarras y violines; a los eje-
cutores de estos instrumentos se les llama kitaaleom y labeleom, respectivamente. Los
kitaaleo, labeleo yo’owe y los segundos son nombrados por las autoridades de la iglesia
(Martínez a Mesri y Carlón 2014b).
Los músicos también instruyen a miembros de la misma organización y a otros que
no pertenecen a la tribu, pero que desean aprender a tocar los tonos y prestar sus ser-
vicios a esta sociedad. Las edades de las personas en estos cargos varían, incluso algu-
nos aprenden desde que son muy jóvenes.
43
Dado que Huiribis es una de las comunidades cabeceras más pequeñas, los matachines se juntan con los de Pó-
tam, ubicada relativamente cerca (Juan Gregorio Jaime a Mesri y Carlón 2014d).
191
Malinchim
En la sociedad de los matachines se comienza como malinchim desde temprana edad,

son quienes bailan en la fila del centro siguiendo al monaja que dirige la danza. Repre-
sentan a la Malinche, su atuendo consta de un “cuello” (blusa corta) y una falda larga
fruncida, ambos de manta o lienzo blanco con flores bordadas; sobre el “cuello” lle-
van dos pañuelos; encima de la falda, listones de colores. Además, usan collarines. Es-
te ajuar se usa cuando todavía no están casados; al esposarse, dejan de ser malinchim
y adquieren el cargo de monajas, entonces usan solo el “cuello” (Juan Silverio Jaime a
Se distingue a los malinchim de los matachines niños por la falda, los listones, la
blusa y los collarines (Juan Silverio Jaime a Mesri y Carlón 2015d).
Kubajereom
Los matachines que tocan el tambor tienen el cargo de kubajereo. Él hace el llamado
a los matachines el día del rito; también anuncia la llegada de las autoridades de la igle-
sia cuando visitan las casas para un funeral, novenario, o cabo de año; la velación de
una virgen o de un santo, o alguna pajko (‘fiesta’).
Asimismo, cuando están presentes los matachines en una fiesta o un rito colectivo,
al realizar la ceremonia al Padre Sol (al amanecer, mediodía y atardecer, como se explicó
en páginas anteriores), donde sea que estén (generalmente, en la iglesia), su kubajereo
toca el tambor. Lo mismo se observó en Loma de Bácum el Sábado de Gloria en 2015,
a mediodía con los matachines en la iglesia, donde habían bailado, por lo que su oficial
de tambor, junto con las alpesim de la iglesia, celebraron la ceremonia.
Soldados de la Virgen
Los matachines soldados llevan a cabo las órdenes de los monaja y les corresponde
acomodar todo lo necesario para la danza. Ellos no utilizan un ajuar ceremonial; solo
usan lo indispensable: la corona, palma y sonaja. Además, jamás serán monaja, ya que
tienen una función específica: prestar sus servicios como soldados dentro de la orga-
nización.
192
Danzante de la del pajko’ola y de la del venado44

Las y los integrantes de la tribu y los académicos consideran que tanto la danza de
pajko’ola como la del venado son de origen prehispánico (Olavarría 1989, 62; Dan-
za del venado y pascola [Cédula] 2015 y 2018). En palabras de tres investigadores del
inah expertos en la región noroeste:
Las danzas del pascola y del venado representan la relación con el huya ania, o el mun-
do natural, y es claramente una herencia de la concepción del universo que tenían es-
tos [pueblos] antes de la irrupción de los españoles a sus tierras (Moctezuma, Aguilar y
López 2003, 278).
Es así que Mario Luna explicó que el pajko’ola y el venado “juegan entre dos univer-
sos […] lo que se ve y lo que no se ve”, son tal vez las únicas personas en la estructura
de gobierno que pueden hablar con las mariposas, el colibrí y los otros seres vivos del
juya ania (Luna a Mesri y Carlón 2015).
Al describir la danza que ejecutan los pajko’olam y los danzantes de la del venado,
Hugo Eduardo López Aceves explicó: “Es el monte, es decir donde crecen las plantas
en estado silvestre, y todo lo que ocurre en el monte se ve reflejado en lo ceremonial”
(López a Mesri 2014). Por lo anterior, estas danzas se realizan en la ramada de la fies-
ta, puesto que, al ser compuesta por ramas de plantas sagradas, es la representación del
juya ania en la comunidad. Los danzantes comunican lo que ocurre en el monte con
sus movimientos, al ritmo de los sonidos (en el caso de la de los pajko’olam) y la letra
(en el caso de la del venado) de los sones que aluden al juya ania (López a Mesri 2014).
El danzante de la del venado baila solo, mientras los pajko’olam lo hacen en grupo,
aunque casi siempre se acompañan, es decir, donde haya pajko’olam, habrá venado, y
viceversa (Moctezuma 2009, 117). Excepto en la Cuaresma y Semana Santa, cuando el
venado participa a partir del Sábado de Gloria. Sin embargo, su forma de comportarse
es muy distinta, tal como se describirá en el apartado siguiente.
Tanto los pajko’olam como los danzantes de la del venado están acompañados por
sus músicos, quienes tocan los sones y, en el caso de la del venado, también los cantan:
“mediante cantos se hace tributo para las deidades de la naturaleza donde proceden sus
orígenes” (Museo de los Yaquis 2015).
El papel de los danzantes de la del pajko’ola y los de la del venado es esencial en las
festividades y los ritos colectivos que definen al pueblo yoeme, pues determina la par-
ticipación de las otras autoridades y la tribu. En el caso de los pajko’olam, “para que un
evento tenga la categoría de fiesta” se requiere forzosamente de su participación (Moc-
tezuma, Aguilar y López 2003, 296); con pocas excepciones, también debe estar pre-
sente el venado (Aguilar y Moctezuma 2003, 184).
44
Se refiere al tekia (‘cargo’) que cumplen los danzantes y músicos de la del venado y de la del pajko’ola como el oficio.
193
Danzante de la del pajko’ola
Como es el caso de todos los danzantes yaquis, la vestimenta de los pajko’olam es muy
particular: llevan encima de su pantalón (en los muslos) una cobija de lana amarrada
con un cinturón de cascabeles y pezuñas de venado. En las pantorrillas usan capullos
secos de mariposa y en la mano, una sonaja. Su torso está desnudo y se ponen un lar-
go oporosi (‘collar’). Lo más distintivo es su máscara de chivato negra, blanca y roja, he-
cha de madera, con barba larga de cola de caballo. “El chivato es el diablo [y] la cobija
representa el pelo, calzón del diablo” (Saviva a Mesri y Carlón 2015a).
Enfrente de los pajko’olam se colocan sobre un petate los músicos que los acompa-
ñan (Olavarría 1989, 62). Al bailar mientras se tocan los instrumentos de cuerda occi-
dentales —el arpa y violín—, tienen sus máscaras atrás o de lado; al danzar al son de los
instrumentos considerados prehispánicos —la flauta y el tambor— cubren su cara con
ella (López a Mesri 2014).
La danza de pajko’ola ha sido descrita como una forma de adoración a los dioses an-
cestrales (el Sol, la Luna y los astros) por medio del son y la música (Juan Silverio Jaime
2015g). Como se explica más adelante (véase en esta obra el capítulo 6, “Derecho elec-
toral yoeme”), los pajko’olam
obtienen su capacidad para ejecutar sus danzas y elocuencia verbal […] a través de expe-
riencias en “el monte” o sueños en los que aparece el chivato, el personaje dueño de las
artes del danzante de pascola (Moctezuma 2009, 117).
La flauta y el tambor de los pajko’olam se sincronizan con los animales diurnos

cuando tocan de día, y con los nocturnos durante la noche; los sones, entonces, no solo
se relacionan con el juya ania en abstracto, sino con lo que ocurre al ejecutar la danza
(Juan Silverio Jaime a Mesri y Carlón 2015c). También en el caso de los instrumentos
occidentales, existe la relación mística y profunda con el juya ania, pues Hugo López
explicó que, de cada uno de los huecos del arpa, que representa un tronco podrido, sale
un animal. Los pajko’olam cuidan los huecos para que otra persona no capture al ani-
mal: “Es muy importante porque representa la vida en el monte”, particularmente, el
modo antiguo de subsistencia de la tribu, que incluía la caza y la recolección (López
Aceves a Mesri 2015).
Los pajko’olam, además de bailar al son de la música, provocan al danzante de la del
venado y al público en general haciendo bromas. El venado no debe mostrar ningu-
na reacción, mientras las personas sí se ríen y disfrutan de los chistes y las provocacio-
nes. “Su persona es una caracterización satírica de la vida cotidiana yaqui, en todos sus
aspectos, simbolizando la contraparte del danzante del venado” (Museo de los Yaquis
2015). Así, como lo expresó María Eugenia Olavarría:
194
La palabra Pascola denota tanto una danza ritual como el personaje que participa en ella
y que se caracteriza por el uso de la máscara de “chivato” y por su comportamiento en
las ceremonias civiles o religiosas en que participa, en las cuales relata chistes y cuentos
específicos (Olavarría 1989, 103).
La forma de comportarse de los pajko’olam se generaliza a su forma de ser. Por lo

tanto, como lo señaló Juan Gregorio Jaime, cuando se requiere de su presencia “hay
que ir por ellos” y, típicamente, hacen esperar a las personas mucho tiempo, aun al
kobanao mismo, con un comportamiento poco serio (Juan Gregorio Jaime a Mesri y
Carlón 2015a). Tal vez, es aún más preciso decir que al representar y ser parte del juya
ania, no pueden ser dominados por las personas,45 o por la religión católica y sus re-
glas, de acuerdo con Edward H. Spicer (1994, 83).
Los pajko’olam también representan la dualidad de todo yoeme: por una parte, son
del mal y, por otra, llevan el bien. Por ejemplo, en las bodas “llevan el consejo […] dan
un consejo bueno”, aparte del que da el maestro yo’owe (Cota a Mesri y Carlón 2015).
El pajko’ola yo’owe es el de mayor jerarquía entre los pajko’olam. De sus funcio-
nes, tal vez la más importante es la de dar el jinabaka, un discurso ceremonial que se
declara cuando los danzantes de la del pajko’ola van a iniciar su baile. El pajko’ola yo’owe
también baila (Zavala a Mesri y Carlón 2015).
Además, las personas que requieren solicitar la asistencia de los pajko’olam a un ri-
to o festividad acuden al pajko’ola yo’owe o al “moro” (ayudante), este último es quien
debe avisarles a los demás pajko’olam del compromiso (Zavala a Mesri y Carlón 2015).
En el caso de los fiesteros (pajkou jabwekame), por ejemplo, cuando se presentan con
el moro para solicitar la presencia de los pajko’olam, deben llevar una caja de cigarros
y fumar uno mientras se hace el trato: “el cigarrillo es como un símbolo de la amistad”;
los acompaña un abogado, a menos que haya alguien en la familia que conozca el pro-
tocolo (Juan Silverio Jaime a Mesri y Carlón 2015b).
Aparte de cerrar los tratos para su cumplimiento en fiestas y ritos, los moros desa-
rrollan una amplia gama de funciones:
El moro es el que apoya a los danzantes en la ejecución de todo lo que es el ceremonial

y sirve también de apoyo logístico. Lleva toda la secuencia de la música y de la danza;
es él quien está al tanto de lo que se está llevando a cabo (Juan Silverio Jaime a Mesri y
Carlón 2015b).
El moro indica, por ejemplo, cuál son se debe tocar y bailar de acuerdo con la fies-
ta y la hora del día. También apoya en las necesidades de la ramada donde se ejecuta la
45
En palabras de una autoridad religiosa, son “del monte” y, por consiguiente, nadie puede apresurarlos (Zavala a
195
danza de los pajko’olam y la del venado, distribuye agua, cigarros46 y se encarga de to-
das las cosas que las personas a cargo de la fiesta le hayan entregado (Juan Silverio Jai-
Los pajko’olam son generalmente invitados de los fiesteros, y ellos deben darles co-
mida durante la festividad y además, en reciprocidad, un apoyo en forma de alimentos
(Moctezuma, Aguilar y López 2003, 296).
Danzante de la del venado
En la vestimenta yaqui del danzante de la del venado se refleja claramente que repre-
senta al juya ania: lleva un rebozo negro en su cintura sujetado con un rijjutiam (cin-
turón de pezuñas de venado); encima pone un pañuelo, generalmente de color rosa
bordado con flores. En los tobillos lleva capullos de mariposa y baila descalzo. Tiene el
torso desnudo y porta un oporosi, en sus muñecas usa pañuelos blancos con flores bor-
dadas. También son parte de su atuendo dos sonajas grandes elaboradas con materia-
les de origen vegetal. En su cabeza, utiliza un lienzo blanco que lo tapa hasta los ojos y
sobre ella una cabeza de venado disecada (Olavarría 1989, 107).
En los cuernos, se puede observar un pañuelo bordado con flores color rosa mexi-
cano, representa una rama de flores con la cual es común que los venados enreden sus
cuernos. Los pañuelos bordados con flores hacen referencia a que el danzante de la del
venado está vinculado con la flor y que es la flor hombre (sewa yoeme) (López a Mes-
ri 2014).
Tal como se mencionó en líneas anteriores, a diferencia de la música de la danza de
los pajko’olam, los sones de la del venado llevan cantos. Ambas danzas tienen en co-
mún que los sones —en el caso de la del venado, los cantos— se refieren a lo que los ve-
nados ven en el mundo ancestral (yo’o ania, ‘el mundo de los antepasados’) y en el juya
ania al ejecutar la danza. Por ende, dependiendo de la hora, representan lo que ocurre
en ese momento en el monte, es decir, en las diferentes horas del día el son y la danza
expresan lo que sucede en el juya ania.
El danzante de la del venado es un símbolo singular de la nación yoeme. Como se
mencionó en el apartado anterior, la danza es, igual que la de los pajko’olam,47 prehis-
pánica; se trata de
46
Los pajko’olam tienen un recipiente con cigarros y los ofrecen a la gente conforme va llegando: “Es una forma de
demostrar la amistad y la hermandad que debe existir entre nosotros. Es un simbolismo” (Juan Silverio Jaime a
47
“Esta danza viene siendo una de las danzas más emblemáticas que existen, considerada por los evangelizadores
jesuitas […] como danzas paganas junto con otras que todavía existen y otras que se extinguieron” (Museo de los
Yaquis 2015).
196
una ceremonia dedicada a la naturaleza donde tienen que ver los campos dimensiona-
les naturales que contempla la comunidad yaqui dentro de su cosmogonía, interrelacio-
nándose con los conceptos mitológicos y mágicos que envuelven a su cultura ancestral
(Ruiz 2014, 13).
El origen de la danza del venado (maso yi’iwame) fue contado por un anciano yoeme
de la siguiente forma: en la antigüedad, unos cazadores observaron un ritual que ha-
cen los venados en el monte. Los venados “allá se reúnen” en el bosque y los más ancia-
nos hablan del medio natural; después, los “venados de cuerno” cantan en su lenguaje
acerca del “medio natural” que los rodea (Cosmovisión yaqui [Video] 2015). Luego, en
un ritual que realizan los venados macho [los cazadores vieron cómo] un venado ma-
cho danzaba parado de dos patas […] danzaba parado siguiendo el ritmo del canto […]
moviendo las delanteras como si fueran sonajas [y moviendo la cabeza]. El cazador vio
y escuchó este ritual [y de allí originó la danza del venado,] que surge del mundo vege-
tal […]. Esto fue lo que vieron nuestros antepasados (Cosmovisión yaqui [Video] 2015).
Es importante destacar que ser danzante representa un gran sacrificio, porque al

empezar, la persona ya no podrá tener una vida como la tropa. Será buscado por me-
dio de su moro por las autoridades y familias para participar en fiestas, ritos y rituales;
tendrá que “amanecer”, es decir, desvelarse, y estar al tanto de los sucesos en momentos
cruciales. Hasta ya no poder f ísicamente bailar, su obligación será, primero, hacia su
tribu, encima de cualquier interés personal. Cada danzante entiende la trascendencia
de su encargo, pues “considerada como símbolo de la identidad y resistencia, es una de
las danzas conjuntamente con la del paskola, de mayor realce de la tribu yaqui” (Mu-
seo de los Yaquis 2015).
Danzante de la del coyote
La danza del coyote (wo’i yi’iwame) se ejecuta en ocasiones muy especiales para el pue-
blo yoeme. Se considera de las más antiguas de la tribu (Danza del coyote [Video] 2014
y 2018).
Los coyotes llevan una indumentaria similar a la de los capitanes militares (Olava-
rría 1989, 107). El cabo yo’owe o sargento de los militares les pone su penacho y les da el
arco y los cigarros (Saviva a Mesri y Carlón 2015a). Bailan tres o más autoridades mili-
tares y los acompaña un cantante o músico que toca el tambor (Zavala a Mesri y Car-
lón 2014b):
Esta danza, desde tiempos remotos, ha sido ejecutada por la milicia yaqui, considerada
eminentemente guerrera, por su caracterización y sus cantos, que hablan sobre los desa-
f íos del guerrero yaqui hacia la muerte y su misión siempre de salvaguardar el gran interés
197
que tiene de encargo, que es la tierra, el río, la sierra y todo aquello que convive con el
hombre en la tierra.
Es la danza que simboliza la resistencia histórica a los embates que ha tenido la tri-
bu a través de los tiempos en busca siempre, del respeto a los derechos de autonomía de
gobernarse en base a los legados que por generaciones han sostenido a los yaquis como
pueblo autónomo (Museo de los Yaquis 2015).
La danza del coyote se baila cuando alguien es “persignado” en un cargo militar: “a

la persona se le persigna en la iglesia, posteriormente es llevada a la guardia tradicio-
nal es ahí cuando los ponen a bailar la danza del coyote” (Danza del coyote [Cédula]
2014 y 2018). Asimismo, cuando fallece alguna autoridad o exautoridad48 (Martínez a
Mesri y Carlón 2014a): “La danza del coyote se baila cuando se muere una persona que
tenga cargo con las Autoridades Tradicionales […] como gobernadores, pueblo mayor,
pueblo basario y cabo” (Danza del coyote [Cédula] 2014 y 2018).
Juan Gregorio Jaime informó que cuando fallece alguien con un cargo militar, es-
pecialmente un capitán, “le hacen todos los honores”; en su cabo de año bailan los
pajko’olam, el danzante de la del venado, los matachines, y se ejecuta la danza del co-
yote; además, el kobanao asiste con su bastón de mando (Juan Gregorio Jaime a Mes-
ri y Carlón 2015a). Esto coincide con los testimonios de Lidia Zavala y de Ciro Saviva
(Saviva a Mesri y Carlón 2015b) en relación con los cabos de año de alguien que ocu-
pó un cargo civil, militar o, incluso, religioso. El abuelo de Lidia Zavala era monaja
(de los matachines) y cada 2 de noviembre le bailan la danza del coyote en el panteón
(Zavala a Mesri y Carlón 2014b).
En Vícam Pueblo también se baila la danza del coyote en Sábado de Gloria, así co-
mo la madrugada del Domingo de Resurrección y el 2 de noviembre (Zavala a Mesri y
Carlón 2014b). En Tórim durante el Sábado Santo en una caminata ritual después de la
misa de gloria en el atardecer y en la madrugada del Domingo de Pascua. Los danzan-
tes de la del coyote y sus músicos encabezan la caminata, que sale de la iglesia para lle-
var a velar a un cristo a una ramada que se construye abajo y enfrente del templo. Cabe
destacar que los danzantes convierten esta caminata, en la que están presentes todos
los sistemas de cargos menos las y los fiesteros, con su vestimenta de guerrero coyote,
en un rito realmente ceremonioso.
Acerca del origen de los guerreros coyotes y de la danza del coyote, Juan Silverio Jai-
me comentó lo siguiente:
48
Hay un baile especial de los danzantes de la del venado que también se ejecuta en momentos semejantes, es la in-
terpretación de la muerte del venado: “solo se hace en ceremonias muy especiales como un cabo de año-fiesta, que
se realiza al cumplir un año de haber fallecido una persona que ostentó un cargo de alguna autoridad tradicional”
(Ruiz 2014, 13).
198
Anteriormente la naturaleza tenía cierta injerencia en la tribu. Los dioses de los yaquis
antes de la conquista espiritual, como todos los pueblos indígenas, eran el Sol y la Luna, y
para adorar a estos dioses, utilizaban personajes transformados en coyotes, mapaches, et-
cétera. De allí surge precisamente la danza del coyote, como una adoración al Dios Sol, y
todos los animales tenían una razón de ser, una misión aquí en la tierra en su conviven-
cia con los humanos. Escogieron al coyote para representarlos en la guerra, porque el
coyote es inteligente, astuto, sagaz, reunía todas estas características de sobrevivir al de-
sierto. De esa manera el coyote se consagró en la actividad guerrera de los yaquis […].
Todos esos animales […] tenían su propia ejecución, sea con música o la danza.
Es como una veneración al animal. El coyote representaba a los guerreros […] Al mo-
mento de consagrar a un joven coyote, se convertía en este animal (Juan Silverio Jaime
a Mesri y Carlón 2015d).
En resumen, el servicio que dan los danzantes es esencial para la sobrevivencia del pue-
blo yoeme. Es muy cansado amanecer en las fiestas y los ritos colectivos, pero la recom-
pensa es saber que así seguirán la vida, la cultura, la normativa y la tradición de la tribu.
Foto 5. Monte de Tórim
Pajkou jabwekame (‘fiesteros’)

La importancia de las fiestas de los santos patrones se refleja en la estructura comple-
ja de las y los fiesteros para celebrar al santo patrono de la iglesia en Pótam, y de la pa-
trona o el patrono de la guardia en Rahum, Tórim y Vícam Pueblo (Juan Silverio Jaime
a Mesri y Carlón 2014e):49
49
En Huiribis, durante la fiesta de San Rafael los fiesteros forman solo un grupo: los azules, la estructura no es com-
pleja (Martínez a Mesri y Carlón 2014b). Fue un sacerdote (que era yoeme, el padre Felipe Rojo Maldonado) de la
iglesia católica de Vícam Estación quien organizó a las personas de Huiribis para efectuarla de esta manera. Antes,
199
1) Pótam: fiesta de la Santísima Trinidad.

2) Rahum: fiesta de la Virgen de la Asunción.
3) Tórim: fiesta de la Santa Cruz.
4) Vícam Pueblo: fiesta de San Juan.
Según lo afirmó Juan Silverio Jaime, la razón por la cual solo hay fiesteros en estas
cuatro comunidades es que durante la época de las misiones había sacerdotes perma-
nentemente, por ende, se adoptaron las fiestas de forma más arraigada; mientras las
otras comunidades cabeceras eran “pueblos de visita [y] no tenía sede el misionero en
este pueblo” (Juan Silverio Jaime a Mesri y Carlón 2014d).
En las otras cuatro comunidades cabeceras donde no existe esta compleja organi-
zación de fiesteros, la autoridad civil-militar organiza ambas fiestas: de los patrones de
la primera y de la segunda santa iglesia50 (Juan Silverio Jaime a Mesri y Carlón 2014d).
Hay dos grupos de fiesteros, cada uno con su ramada: los azules —representan
a los cristianos, es decir, los buenos— y los rojos —desempeñan el papel de los mo-
ros, los malos—. Así, la fiesta simboliza el triunfo del bien sobre el mal; además, cada
fiesta es la culminación de una época productiva (Juan Silverio Jaime a Mesri y Carlón
2014d). En las misas, los kontim dominicales y durante la fiesta se distingue a los rojos
de los azules por el color del paño que porta en la cabeza el fiestero principal hombre,
y por el de la bandera de la o el alpes.
La organización de los fiesteros es una estructura jerárquica. Los cuatro fiesteros51
son el alpes, el alawasi, el kapetai yo’owe y el kapetai (responsable de la ceremonia). Ca-
da uno de ellos amarra a una mujer con quien compartir el cargo (Buitimea a Mesri y
Carlón 2014); cabe aclarar que su compañera nunca es su esposa (Lerma 2011, 151). El
tiempo de duración de cada cargo es un año,52 durante el cual preparan la fiesta que les
corresponde (Moctezuma, Aguilar y López 2003).
Los fiesteros deben estar “bien casados” (yoo chupiatune), esto es, por el rito yoeme
(Zavala a Mesri y Carlón 2014b; Buitimea a Mesri y Carlón 2014); no cumplir con este
requisito es una excusa para rechazar el cargo (Lerma 2011, 151).
Al iniciar su cargo, cada grupo elige un abogado para que los dirija en los rituales.
Además del abogado, los salientes (los que les entregaron el puesto) también los acom-
pañan por lo menos el primer domingo con el fin de enseñarles a celebrar los ritos en
la misa y el konti, ya que las y los fiesteros deben acudir cada domingo a las ceremonias
la autoridad civil-militar dirigía esta celebración. Por otra parte, hasta 1910, solo en Huiribis se hacía la fiesta de
los fieles difuntos con dos grupos de fiesteros: los azules y los rojos (Juan Silverio Jaime a Mesri y Carlón 2015d).
50
Con excepción, claro está, de la fiesta de San Rafael, en Huiribis, caso al que se aludió en la nota anterior.
51
Son cuatro fiesteros por los cuatro evangelistas (Juan, Lucas, Marcos y Mateo). Las cuatro cruces del konti boo’o
(‘camino de la procesión’) también representan a estos santos (Juan Silverio Jaime a Mesri y Carlón 2015d).
52
Técnicamente fungen en el cargo por un año, en el que organizan la fiesta; de acuerdo con Lerma, se les llama
principales o mayores. Sin embargo, en total participan por tres años si se considera el periodo en el que son en-
trantes y en el que son salientes (Lerma 2011, 151).
200
de la iglesia (Moctezuma, Aguilar y López 2003, 295-6). En el ritual dominical, se les

distingue por encontrarse formados e hincados en el templo con sus bastones o va-
ras de mando —bandera, en el caso del alpes— en la mano durante toda la misa, y por
cumplir con ciertas funciones durante el konti. También deben asistir a los funerales o
ritos de luto de exfiesteros que fallezcan mientras estén en el cargo (Martínez a Mes-
Acerca del grupo al que pertenecen la fiestera o el fiestero, Enriqueta Lerma repor-
tó que en la fiesta de Santa Cruz, en Tórim, el grupo azul está compuesto por personas
de la parte más tradicional de la comunidad, es decir, del área del centro ceremonial
hacia el cerro donde se lleva a cabo el ritual. Por su parte, los integrantes del grupo
rojo pertenecen al exterior, viven saliendo de la comunidad hacia la carretera interna-
cional; son de Tórim pero radican en otras comunidades, o no son de la comunidad,
pero mantienen lazos de solidaridad.
En la fiesta de San Juan Bautista, en Vícam Pueblo, la agrupación de fiesteros se or-
dena con base en el camino que entra en la comunidad desde la carretera internacio-
nal y que la divide en dos partes: los fiesteros azules viven en la mitad hacia Tórim (en
el sur), y los rojos, hacia Pótam (en el norte); este grupo también incluye a los vique-
ños que radican en otras comunidades y al resto de los yoemem (Lerma 2011, 150-1).
Cabe señalar que aunque la organización de la festividad depende de ambos grupos
(azules y rojos), estos trabajan de forma bastante autónoma entre sí, y el contacto entre
ellos es limitado (Lerma 2011, 152).
Los fiesteros son los anfitriones principales, se aseguran de que todo esté listo du-
rante la fiesta que organizan. Entre sus múltiples obligaciones, que serán descritas en
líneas posteriores, está dar comida a los danzantes, esto se turna entre los azules y ro-
jos (Buitimea a Mesri y Carlón 2014). Desde el amarre, las y los fiesteros comienzan
una relación de compadrazgo con los que los amarraron, que se extiende a todas las
personas que los acompañan como entrantes en el mismo periodo festivo y a sus cón-
yuges (Lerma 2011, 151).
Es así que las ocho personas son compadres y comadres e inician una hermandad
espiritual. También se encargan de que haya fiesteros para el siguiente año, ya que eli-
gen a los próximos organizadores; los fiesteros salientes son los padrinos y las madri-
nas, pues los consagran como fiesteros en una ceremonia al entregar el cargo, rito que
será descrito en capítulos posteriores (véase en esta obra el apartado “Amarre de los
fiesteros”).
A continuación, se describen los cargos que conforman la organización de las y los
fiesteros.
201
Alpesim
La y el alpes sostienen la bandera de cada grupo (azul y rojo, respectivamente) duran-
te las misas y los kontim, al bendecir la cruz del perdón, y ocupan el primer lugar en la
formación53 (Buitimea a Mesri y Carlón 2014; Flores a Mesri y Carlón 2015c; Saviva a
Mesri y Carlón 2015a). Durante la fiesta, están en la ramada de los pajko’olam cargando
la bandera en el petate que se coloca enfrente (Eusebia Flores a Mesri y Carlón 2015b).
Así, el alpes es el “encargado de encabezar los rituales de los fiesteros y de resguardar
la enramada-ritual” (Lerma 2011, 152).
Además, en términos generales, se describe al alpes como “el que lleva la bendi-
ción”,54 es el representante “de la cruz donde murió el señor” (Saviva a Mesri y Car-
lón 2015a). Entre otras funciones, el alpes hombre bendice los alimentos y, junto con
el abogado y el kapetai yo’owe, reciben el bolo al inicio de las fiestas (Juan Silverio Jai-
Alawasi
Las funciones de la y el alawasi, junto con sus respectivos bochareom (‘huaracheros’)
y moros,55 incluyen disponer del mandado de los fiesteros y permanecer de guardia
en la puerta de la ramada que sirve de bodega durante la fiesta para resguardarla y
administrarla (Eusebia Flores a Mesri y Carlón 2015a; Jiocamea a Mesri y Carlón 2015).
Cuando el alawasi va a la iglesia, su moro se queda cuidándola (Eusebia Flores a Mes-
ri y Carlón 2015a). El alawasi se distingue porque porta un bastón de mando con una
cruz y media luna en la punta (Lerma 2011, 152).
El alawasi también se encarga del buen funcionamiento de la cocina, lo que impli-
ca la preparación y la distribución de los alimentos a todos los participantes de la fiesta
—tanto danzantes, fiesteros y otras autoridades; como visitantes— (Juan Silverio Jaime
a Mesri y Carlón 2015d; Jiocamea a Mesri y Carlón 2015).
53
En las misas y los kontim, al bendecir la cruz del perdón, primero pasa el alpes azul y luego el rojo.
54
En general, las y los alpesim yoemem bendicen los espacios, los lugares y las cosas (por ejemplo, los alimentos)
con un movimiento particular de la bandera. Este movimiento se puede observar durante los rezos, las misas y los
kontim; así como en los ritos funerarios. En los velorios, el alpes entra primero, encabezando a su organización,
bendice al difunto con su bandera, y posteriormente dan la vuelta alrededor de este, haciendo un círculo. Es-
te acto se repite el día siguiente a las 4:00 a. m. Luego, en el entierro, lo bendice (Saviva a Mesri y Carlón 2015a).
55
Sus ayudantes o colaboradores, a quienes se describirá en líneas posteriores (véase en esta obra “Colaboradores o
moros de los fiesteros principales”).
202
Kapetai yo’owe y kapetai segundo

El kapetai yo’owe y su segundo representan los clavos con los que crucificaron a Jesús
(Saviva a Mesri y Carlón 2015a). El kapetai yo’owe se distingue porque porta un bas-
tón de mando con punta de plata (Lerma 2011, 152). Él (o su compañera) debe llevar
las cuentas de su grupo (Buitimea a Mesri y Carlón 2014); en la práctica, se repor-
ta que generalmente es la mujer kapetai yo’owe quien administra el dinero que se re-
cauda cada domingo para cubrir los gastos (Jiocamea a Mesri y Carlón 2015).
El kapetai yo’owe (y su compañera) “es el que se encarga de toda la organización
litúrgica”, funciona como enlace con la iglesia y la guardia (Juan Silverio Jaime a Mes-
ri y Carlón 2015d). También tiene la función de “coordinar, gestionar apoyo, y visitar
junto con el abogado a los danzantes” (Jiocamea a Mesri y Carlón 2015). Por ende, es-
tá en comunicación con todos; el abogado le dice lo que debe hacer para cumplir con
tan grande obligación (Juan Silverio Jaime a Mesri y Carlón 2015d).
La importancia de su cargo es tanta que si un domingo el yo’owe no asiste al kon-
ti, si se tenía programado tomar algún acuerdo, no se lleva a cabo ese día (Jiocamea
a Mesri y Carlón 2015).
La y el kapetai segundo se encargan de los danzantes durante la fiesta y de “que no
les falte nada”, incluso alimentos y materiales (Juan Silverio Jaime a Mesri y Carlón
2015d); son los responsables directos de que haya todo lo necesario en su ramada (Jio-
camea a Mesri y Carlón 2015). También proporcionan los castillos (Juan Silverio Jai-
Croquis 2. Autoridades y fiesteros en la misa

y el konti (‘procesión’) dominical, Rahum
Fuente: Elaboración propia con base en observaciones de campo, 5 de julio de 2015.
203
Colaboradores o moros de los fiesteros principales

Es común que cada uno de los ocho fiesteros y fiesteras principales elijan a colabora-
dores o ayudantes, que a veces son cuatro hombres y cuatro mujeres. Para el fiestero
hombre, sus cuatro colaboradores hombres son bochareo, bochareo segundo, moro
tercero y moro cuarto —quienes suelen auxiliarse de por lo menos cuatro ayudantes
o moros—; las cuatro colaboradoras o moros mujeres de igual manera buscan a sus
ayudantes o moros (Juan Silverio Jaime a Mesri y Carlón 2015d).
La fiestera se apoya en cuatro mujeres: bochareo, bochareo segunda, moro ter-
cera, y moro cuarta; a su vez, ellas escogen a cuatro moros hombres, y el primero
al que amarre la fiestera principal será el “moro yo’owe” (Jiocamea a Mesri y Carlón
2015). Tal como lo explicó Reyna Lourdes Anguamea, fiestera principal que sirvió
de alawasi en 2015 con los azules en Vícam Pueblo, “depende o no del fiestero si tie-
ne colaboradores”, el número varía según el año y la fiesta (Anguamea a Mesri y Car-
lón 2015b).
El bochareo de cada fiestero principal es quien le quita sus huaraches y som-
brero en la iglesia. En caso de que la o el fiestero no puedan asistir a la misa y al
kontim dominical, su bochareo los sustituye; igualmente, si la o el bochareo no pue-
den estar presentes, acudiría entonces el bochareo segundo. Durante la fiesta el
huarachero también es el segundo de la o el fiestero principal. Además, en alguna ve-
lación, igualmente, si no pueden ir la o el fiestero, va su bochareo (Anguamea a Mesri
y Carlón 2015b; Flores a Mesri y Carlón 2015c). Si un fiestero muere en el cargo, su
bochareo organiza la fiesta (Buitimea a Mesri y Carlón 2014).
Los moros hombres se encargan de construir la ramada; acarrear el agua; cargar
cosas; ir por las vacas, matarlas y descuartizarlas; llamar a los pajko’olam; acomodar
las mesas; mover lo que sea necesario; instalar la luz en la ramada; realizar pagos; ha-
cer compras y otras tareas para la fiesta (Lerma 2011, 152).
Las mujeres moros se encargan de preparar comida y tortillas, juntar las despen-
sas que se entregan a las y los organizadores como apoyo en especie, o bolo, entre
otras actividades. También reparten alimentos al finalizar la festividad, por ejemplo,
a las mujeres que son autoridades religiosas se les da una olla con comida y tortillas,
y a los pajko’olam y sus músicos se les ofrecen despensas (Lerma 2011, 152).
Juana de Dios Jiocamea, exfiestera de Pótam en 2003, quien cumplió como kape-
tai segundo de los azules, afirmó que contaba con ocho moros o colaboradores: cuatro
mujeres (bochareo, bochareo segunda, tercera y cuarta) y cuatro hombres (el prime-
ro que amarró fue su moro yo’owe; los otros tres eran sus moros segundo, tercero y
cuarto). En 2003, los ocho fiesteros principales amarraron a cuatro hombres y a cua-
tro mujeres. Por su parte, el bochareo de Jiocamea amarró a tres moros mujeres y dos
hombres, cinco en total (Jiocamea a Mesri y Carlón 2015).
En el caso del grupo de los azules para la fiesta de San Juan (Vícam Pueblo) en
2015, por parte de los cuatro fiesteros principales hombres, variaba la cantidad de
204
bochareom y las y los colaboradores. Por ejemplo, el kapetai yo’owe no tenía ni bocha-
reo, por lo que cuando faltaba a las misas y al konti dominical, su compañera cargaba el
bastón (Anguamea a Mesri y Carlón 2015b). En cambio, de las cuatro fiesteras prin-
cipales mujeres, la alawasi eligió a cuatro bochareom —cada una tenía seis colabora-
dores—; además amarró a cuatro colaboradores hombres: moro yo’owe, moro segundo
(cohetero), moro tercero, y moro cuarto, este es el esquema más común (Anguamea a
Algunas personas solicitan ser fiesteros debido una promesa en agradecimiento a
un favor divino.56 El cargo de fiestero es una obligación que, como todos los car-
gos, sobrepasa el simple cumplimiento y buen desempeño en ello, es una forma
de demostrar el respeto y también la reciprocidad, pues “la fiesta yaqui no puede
comprenderse del todo sin tomar en cuenta las relaciones de reciprocidad que se
trazan en su contexto” (Lerma 2011, 153).
Los fiesteros son el componente principal en la organización de algunas de las ac-
tividades rituales más importantes de la tribu. En las fiestas, se nota su presencia co-
mo organizadores y espectadores al pendiente de todo, por ejemplo, de la comida y
las danzas. A las mujeres y los hombres en el cargo se les pide dar el servicio a la comu-
nidad para que puedan celebrarse las fiestas y los ritos que son un elemento importante
de la comunalidad y que además reflejan su cosmovisión, incluyendo las dualidades del
mundo yoeme. En palabras de María Eugenia Olavarría:
Para el pensamiento yaqui, la fiesta restituye el ritmo social y cosmológico propio de la

sociedad; al considerarse a sí mismos como producto de una relación original e inextri-
cable entre la visión aborigen del mundo y la doctrina católica, los yaquis se representan
como la procesión misma donde se reúnen, por única vez, el matachin y el pascola, la
música de tambor y flauta con la de violín y arpa, el grupo de la iglesia y los laicos, la sie-
rra y el valle, la izquierda y la derecha, Jesús y María (Olavarría 2003, 113).
Nota acerca de los comisarios

La realidad territorial de la nación yoeme se basa en su territorio ancestral, por un la-
do y, por el otro, el territorio bajo su control. Además, sobrepuestas a las ocho comu-
nidades cabeceras (pueblos) yoemem y sus jurisdicciones, están las fronteras de cuatro
municipios: Guaymas, San Ignacio Río Muerto, Bácum y Cajeme (Ciudad Obregón).
Tal como se mencionó en páginas anteriores, el pueblo yoeme poca o nula relación
ha tenido con los presidentes municipales, dado que se considera que sus autoridades
56
También se cumple el cargo por manda, no por medio del amarre. En este caso, se considera que debe ser un gran
sacrificio el cumplimiento de la manda, por lo que es común que se elijan a menos colaboradores; mientras que
por amarre, se busquen a más (Juan Silverio Jaime a Mesri y Carlón 2015d).
205
tienen el mismo rango y, por lo tanto, deben negociar directamente con el gobernador
estatal y el presidente de la república.
Sin embargo, administrativamente, al pertenecer a los cuatro municipios mencio-
nados, dos de las comunidades cabeceras que integran el pueblo yoeme, Vícam Es-
tación y Pótam (ambas del municipio de Guaymas), tienen el carácter de comisarías
municipales, por lo que, en teoría, deberían tener comisarios.
En la actualidad, en Vícam Estación el comisario es nombrado por la tropa en asam-
blea y dura tres años en el cargo (Luna a Mesri y Carlón 2014; Zavala a Mesri y Carlón
2015). En teoría, para buscar la intervención del comisario de Vícam Estación también
acuden las y los integrantes de las comunidades de Tórim, Vícam Pueblo y de las loca-
lidades más pequeñas que pertenecen a su jurisdicción (Zavala a Mesri y Carlón 2015);
esto, al parecer, ocurre con poca frecuencia.
El comisario en Pótam, en teoría, atiende también a las comunidades vecinas: Be-
lem, Huiribis y Rahum. Entre tres cabeceras57 se turnan la designación del puesto: “Les
toca a cada comunidad poner, se turna”58 (Juan Gregorio Jaime a Mesri y Carlón 2015b).
En palabras de Mario Luna Romero, el comisario “realmente poder político no tie-
ne, es solo administrativo. Es un empleado del ayuntamiento. Es como una embajada
que tiene” el municipio en el territorio yoeme (Luna a Mesri y Carlón 2014). De acuer-
do con Juan Gregorio Jaime: “se dice que son gestores” (Juan Gregorio Jaime a Mesri y
Carlón 2015b).
En cuanto a sus funciones, según Mario Luna, hay convenios en la tribu para tur-
narle asuntos graves, como los homicidios, al comisario “porque es la representación
del otro sistema de gobierno” (Luna a Mesri y Carlón 2014). El comisario, a su vez, re-
mite los casos al Ministerio Público. También se envían delitos que cometen las perso-
nas que no son de la tribu. “Es una forma de usar” esta figura (Luna a Mesri y Carlón
2014). Claramente, el cargo no forma parte de la estructura de gobierno yoeme: “Es por
requisito, reglamento del municipio” (Juan Gregorio Jaime a Mesri y Carlón 2015b).
57
En Belem no se nombra un comisario, porque se cuenta con un delegado en las Guásimas, por lo que realmente
la selección del cargo se turna entre Huiribis, Pótam y Rahum. Sin embargo, él sí apoya a esta comunidad cuando
se necesita (Juan Gregorio Jaime a Mesri y Carlón 2015b).
58
Durante la investigación, el comisario era de Pótam, y el siguiente sería de Rahum. La decisión no se toma en
asamblea de las tres comunidades cabeceras, la persona que quiera el puesto puede postularse ante la autoridad,
que puede aceptarla y designarla al cargo (Juan Gregorio Jaime a Mesri y Carlón 2015b).
206
Capítulo 5. Ordenamiento jurídico yoeme
La tropa junto con las autoridades
tradicionales […] harán valer sus normas
internas.
Miguel Ángel Cota
En este capítulo se analiza el ordenamiento jurídico, es decir, la normatividad vigente

en el territorio yoeme (‘yaqui’). Se parte de la premisa de que todos los pueblos indíge-
nas tienen sistemas normativos propios. Integrantes del pueblo yoeme, particularmen-
te sus autoridades, hacen referencia constante a la ley yaqui o ley yoeme; su aplicación
es un ejercicio básico de la libre determinación y autonomía y representa un elemento
fundamental de la identidad cultural.
Además, en la medida en que el derecho indígena está relacionado con formas de
organización político-social propias de los pueblos indígenas, así como con sus cosmo-
visiones (Ordóñez 2007, 71), su estudio permite entender la vida colectiva más a fon-
do. En el caso del pueblo yoeme, es un modo de acercarse a la comunalidad que vive en
su territorio, como resistencia y una lucha de sobrevivencia.
Para ver una definición del tema a tratar, se cita a Alicia Barabas, investigadora del
Centro inah Oaxaca:
Entendemos aquí por sistema normativo de una sociedad al conjunto de preceptos, esti-
pulaciones y regulaciones, sustentados en representaciones y valores colectivos, que son
del conocimiento y aceptación mayoritarios (consenso social), aplicados para regular
la vida social y sancionar a los que atentan —por incumplimiento y violación— contra la
reproducción de ese sistema y de la estructura social. Es el ámbito del “deber ser”, pero
también del “ser real” de la sociedad, ya que es un cuerpo común de derechos y obliga-
ciones que regula las relaciones entre personas en una sociedad o en un grupo perma-
nente (Barabas 2010, 140-1).
Por su parte, Carmen Cordero Avendaño definió el derecho indígena como “el con-
junto de normas que rigen la vida y las relaciones en los pueblos y que la autoridad ha-
ce respetar u observar” (Cordero 2009, 174). En el ejercicio autonómico de los pueblos
indígenas y las comunidades que los conforman, la administración de la justicia y apli-
cación de normas jurídicas propias es fundamental.
El derecho yoeme es, además, un reflejo de la diferencia cultural que define a la tri-
bu, pues el derecho indígena nace en el contexto particular de cada pueblo originario:
207
Ello significa entender los fenómenos jurídicos como manifestaciones inseparables de la

cultura y no como variable independiente de la realidad estudiada. Por lo tanto, asumo
que lo jurídico es algo eminentemente antropológico y que al vislumbrar las normas de
conducta, los mecanismos de control social, las sanciones y sus representaciones, no po-
demos pensarlas desligadas del entorno sociológico y el antecedente histórico que las re-
produce (Escalante 1994, 9-10).
Al describir la estructura de gobierno yoeme como un “complejo conjunto de ins-

tancias civiles, militares y religiosas”, Alejandro Figueroa afirmó que sus funciones se
centran en primer lugar en
la obligación de las autoridades por hacer cumplir la ley, [que está vinculada] directa-
mente con la tradición oral acerca de los derechos y de las obligaciones de los yaquis pa-
ra con su grupo y hacia el exterior de su colectividad (Figueroa 1994, 169).
Es así que, en esencia, se entiende que la normatividad de la tribu es una herencia

de los mayores; por ende, al preguntarle a Juan Gregorio Jaime León de dónde nace la
ley yoeme, contestó: “de nuestros antepasados” (Juan Gregorio Jaime a Mesri y Carlón
2015c).
Lo anterior no significa que se trata de un derecho estático, sino que como el de-
recho indígena es, en general, dinámico y que da soluciones a cada caso concreto
que surge:
Debe destacarse, en el mismo plano de importancia, que existen casos imprevistos pa-
ra los cuales tienen un carácter legislativo (aunque cabe mencionar aquí la importancia
que en las acciones de este tipo tienen las instancias de discusión pública para llegar a al-
gún acuerdo o bien para la interpretación de la tradición). En este mismo conjunto […]
aparecen también las funciones de tipo judicial, cuando se trata de establecer acciones
de castigo para quienes no se conducen de acuerdo a lo que está sancionado por la tradi-
ción o por los dictados de sus asambleas de gobierno (Figueroa 1994, 169).
Como se describió en el capítulo 3 “Comunalidad en la nación yoeme”, durante la

Cuaresma y la Semana Santa, el kojtumbre “asume el conjunto de funciones de las insti-
tuciones anteriores, [pues] es la organización que asume el poder civil y militar [en este
periodo]” (Figueroa 1994, 169 y 172), razón por la cual se aludió al “mando de los cha-
payekam (‘fariseos’)”. Este no solo vigila estrictamente el cumplimiento de la ley yoeme,
sino que interpreta la normativa y la emplea en casos concretos, aplicando la sanción
correspondiente.1
1
Además, aunque no toma control de la función religiosa directamente, el mando de los chapayekam cuida y vigi-
la a las autoridades eclesiásticas.
208
La vigencia del sistema normativo yoeme hace posible el resguardo del yo’o luturia:
yo’o significa ‘antiguo’ o ‘el mayor’, ‘el sabio’; luturia, ‘la verdad’, por lo que yo’o luturia es
‘la verdad de nuestros mayores’. Se refiere a la historia verdadera del pueblo yoeme, que
se transmite por medio de la oralidad, de generación a generación (Juan Silverio Jaime
a Mesri y Carlón 2015b).
El término yo’o luturia alude a la esencia de lo que es la nación yoeme en todos los
aspectos de su ser; abarca todo lo que compone su cultura y que, a su vez, hace posi-
ble su existencia:2 “Es nuestro derecho como yaquis, la forma en que el yaqui ha vivido
desde mucho antes” (Juan Gregorio Jaime a Mesri y Carlón 2015b) e incluye las fiestas
y ritos de la tribu y la lengua materna, “lo que hablaron nuestros antepasados” (Martí-
nez a Mesri y Carlón 2015).
Al explicar con más detalle este concepto tan profundo y tan ligado a la cosmovi-
sión propia, Juan Gregorio Jaime expuso que alude a una forma de organización, a las
normas, a la defensa del territorio, a la forma de cumplir los cargos y al comportamien-
to, entre otros aspectos. Con relación al último punto, es en la comunidad de donde
surge el buen comportamiento, lo que incluye a todos: la iglesia, el pueblo, el kojtum-
bre. Todos están juntos, porque allí nace “el buen camino” (Juan Gregorio Jaime a Mes-
ri y Carlón 2014b). En este mismo sentido, Ciro Saviva enfatizó que en la guardia todos
deben estar unidos, la tropa y todas las autoridades, “para seguir el buen camino de
los mayores. Esa es la yo’o luturia” (Saviva a Mesri y Carlón 2015a).
Juan Silverio Jaime explicó:
El yo’o luturia es un sustento de las normas disciplinarias y de convivencia del yoeme

con el yoeme, porque sin yo’o luturia no hay normas […] porque en el yo’o luturia está la
esencia de la identidad yaqui (Juan Silverio Jaime a Mesri y Carlón 2015b).
La comprensión del yo’o luturia en sí es un aspecto del conocimiento yoeme de lo

propio, de lo profundo, que tienen especialmente los pajko’olam (‘danzantes y sus mú-
sicos’), pues, de todas las autoridades involucradas en los sistemas de cargos, son, tal
vez, las más cercanas a ello (Juan Gregorio Jaime a Mesri y Carlón 2015b).
El ordenamiento jurídico del pueblo yoeme se compone de normas orales que re-
gulan las relaciones sociales de la tribu y el cuidado de su espacio vital. Se construye y
se aplica por diversos tipos de autoridades, y la religiosidad propia permea en una par-
te importante de ello:
2
Claro está, como es característico, en general, del derecho indígena, el yo’o luturia no es estático, “Conforme va
pasando el tiempo va cambiando nuestro yo’o luturia” (Juan Silverio Jaime a Mesri y Carlón 2015c).
209
A fin de comprender los sistemas normativos de yaquis, mayos y guarijíos, nos hemos
remitido al funcionamiento de sus sistemas religiosos como ejes que orientan los discur-
sos, las prácticas y, en general, los valores y conductas de su vida en comunidad.
[Por ende,] la comprensión de los discursos y prácticas religiosas que legitiman el
poder espiritual en sus pueblos […] [permite] un acercamiento a los mecanismos y
responsabilidades individuales que mantienen en operación las tradiciones y las relacio-
nes sociales (López, Harriss y Moctezuma 2010, 183).
Lo anteriormente descrito se ve reflejado en el rito en el cual los gobernadores re-

ciben el cargo y se les “persigna” (consagra), el 6 de enero, en sus respectivas comuni-
dades. El ritual está a cargo de las autoridades religiosas y empieza en la iglesia yoeme
y, después, continúa en la guardia o ramada de la autoridad civil-militar. Estas autorida-
des, particularmente el maestro principal, los aconsejan: “De donde empiezan las nor-
mas todo va junto. El maestro principal nos dijo las normas con las que debemos guiar
al pueblo” (Juan Gregorio Jaime a Mesri y Carlón 2014b).
En el cuadro 1 se presenta un ejemplo del discurso ceremonial al que se alude, en el
contexto de la consagración de un guerrero coyote.
Cuadro 1. Juramento yaquiA

Jiak tekia mabetwameB Juramento yaqui
E betchi’ibo kaita ta’a ayune. Para ti ya no habrá sol.
E betchi’ibo kaita kokowame ayune. Para ti ya no habrá muerte.
E betchi’ibo kaita ko’kosi ewame ayune. Para ti ya no habrá dolor.
E betchi’ibo kaita tataliwame ayune, Para ti ya no habrá calor
ba’a ji’ipewame, tebauriwame, ni sed ni hambre
yuku, jeeka, ko’okoiwame, ni lluvia ni aire ni enfermedad
wawaira juni kaita tune. ni familia.
Kaita enchi majaituane. Nada podrá atemorizarte.
Si’ime lu’utisuk e betchi’ibo, Todo ha concluido para ti,
bweitu senu weme jiba: excepto una cosa:
em tekia tekil toboktane u. el cumplimiento de tu deber.
Em nesawi makripo, En el puesto que se te designe,
junama empo tawane, allí quedarás,
em bwiara into em yoemia nokria baekai, por la defensa de tu nación, de tu pueblo,
em ou sailam into itom jiak lutu’uria, de tu raza, de tus costumbres,
liosta betana into itom jiak yo’o lutu’uria. leyes y tu religión.
¿Empo em jiapsimake a mabeta ¿Juras cumplir

inika suawa nesauta? con el mandato divino?
¡Jewi! ¡Sí!
Inia lutu’uria mak u jiak wiko’o yau´ra Con estas palabras los capitanes yaquis
yoem wo’im tekiata maka. consagran a los nuevos coyotes guerreros.
210
Continuación.
Jiak wo’im Guerreros coyotesC
Im ne aane im achai yo’owe, Aquí estoy padre nuestro,
nim taka into nim jiapsi ne eu soita a entregarte mi cuerpo y mi corazón
wame jakwo itom yoyowam, para que nuestros antepasados,
inim bwan bwiapo na kuaktisukame, que existieron en esta bendita tierra de sufrimientos,
waka itom, bwia itom, bawe para que nuestra tierra, nuestro mar, nuestras
i tom kawi into si’imeta batnaataka montañas y todo aquello que nuestros ancestros
itou to’osakai, nos heredaron,
los protejamos.
jinneu betchi’ibo.
Hoy le pido fuerzas padre mío,
Eu ne utte’ata netane juya ania, achai yoowe,
tú que tienes la fuerza sobre los animales.
empo waka yo’o aniata yekame, Aquí te entrego mi pobre cuerpo,
Im ne nim polobe taka’ata eu soita, mi alma y mi corazón.
nim eeri into nim jiapsi ne enchi miika. Tú que eres monte.
Empo juya ania yoleme. Tú que eres animal.
Empo yo’o ania yoleme. Tú que dominas el viento, la lluvia, el rayo y el
Empo yuku jekata, yuku jimata into tajita yekame. fuego.
Chikti im jiapsimak ne eu bwaana, Te lo pido con todo mi corazón,
waka nim jiak bwia tuulisi suabaekai, para cuidar mi territorio,
choawe ta benasi ne bittua, dame la vista de águila,
wo’i ta benasi ne ino e’yapea, quiero ser astuto como el coyote,
masota benasi ne ino e’yapea, quiero ser ágil como el venado,
into itom yoyowam suawa ne maka y dame sabiduría de mis ancestros
para que la verdad de nuestros mayores no se
waka itom yo’o lutu’ria ka koptana betchi’ibo.
pierda.
Ian into inim ne nim e’erì into
Por eso aquí te dejo mi alma y
im jiapsì ne im to’osiime jiba betchi’ibo.
mi corazón para siempre.
Em mampo na su’utoja nim achai yo’owe, En tus manos dejo padre,
nim polobe sea taka. mi cuerpo y mi espíritu.
Lios enchi jiokoe utte’esia. Muchas gracias.
A
Al hablar del juramento, no se refiere a que se lee o dicta exactamente el texto aquí transcrito, como pasaría con
un juramento en el mundo occidental. Más bien, se alude a una serie de consejos que se dan y obligaciones que la
persona que recibe el cargo se compromete a cumplir, las cuales incluyen típicamente lo traducido en este texto.
Es decir, no existe un juramento como tal, sino que se refiere a un discurso ceremonial. El juramento aquí citado es
parecido a lo que se diría a un guerrero coyote al consagrarlo y su respectiva respuesta.
B
La frase literalmente significa ‘recibimiento o aceptación de un cargo yaqui’.
C
Respuesta de los jóvenes guerreros coyotes en su consagración ante los capitanes yaquis.
Fuente: Elaboración propia con base en Juan Silverio Jaime a Mesri y Carlón (2015a).
Al considerar que la religiosidad yoeme es propia, se puede entender mejor la rela-

ción cercana de las leyes propias con el juya ania (‘monte o mundo natural’). Al pre-
guntarle a Hugo López Aceves ¿qué relación existe entre el sistema normativo de los
pueblos indígenas del noroeste y el mundo natural?, contestó:
Allí está todo ligado, porque todo lo que se observa en la fiesta es el reflejo de este mun-
do natural. Una vez la fiesta inicia es como regresar a este tiempo natural […] cuando el
hombre dependía directamente de la naturaleza (López Aceves a Mesri 2015).
En párrafos posteriores se darán ejemplos de cómo durante las fiestas y los ritos se
puede observar con mayor claridad la ley yoeme.
211
Ahora bien, para acercarse al ordenamiento jurídico yoeme, que nace del yo’o lutu-
ria, o “el mandato de los mayores” (Saviva a Mesri y Carlón 2015a), en el siguiente apar-
tado se describen algunos principios y valores propios que definen y sustentan dicho
sistema legal: el respeto, la reciprocidad y el orden. Después, se describirán algunas de
las normas vigentes en el territorio.
Principios y valores propios que sustentan el ordenamiento

jurídico yoeme. Respeto, reciprocidad y orden
Al preguntar acerca de las normas que guían la vida comunitaria, casi todas las per-
sonas entrevistadas, tanto autoridades como exautoridades e integrantes de la tribu,
hablaron del valor fundamental del respeto. López Aceves lo describió como el valor
primordial o máximo del ordenamiento jurídico yoeme (López a Mesri 2014). El respe-
to no solo define y sustenta la ley yoeme, parece ser parte fundamental de su razón de
ser. En primer término se exige el respeto a la norma superior, al yo’o luturia, y a la gen-
te mayor, quienes resguardan la experiencia histórica y la norma oral, la que, a su vez,
emana del derecho ancestral.
Respeto
En palabras de Juan Silverio Jaime:
Yo veo todavía en la tribu, en lo colectivo, la relación mutua entre los integrantes de una
comunidad y reglas muy rígidas sobre la relación de convivencia. [Estas reglas incluyen]
el respeto hacia la gente mayor. La gente mayor juega un papel muy importante en la vi-
da comunitaria y vida cotidiana […] [Otra es el respeto total] a la estructura de gobierno
y las autoridades (Juan Silverio Jaime a Mesri y Carlón 2014d).
Ciro Saviva, al explicar el yo’o luturia, enfatizó el respeto:
Respetar las otras iglesias, nuestros maestros, cantoras […] También respetar la tradi-
ción, la cultura. Respetar al pascola […] porque él está haciendo su labor. Así, el pascola
tiene que respetar al venado, el venado al pascola […] Nadie mandar más que el otro, si-
no que somos iguales (Saviva a Mesri y Carlón 2015a).
Según estudiosos de la tribu, la definición del sistema de valores y normatividad ya-

qui “posiblemente radica, sobre todo, en el respeto […] El respeto como valor trans-
mitido generalmente por abuelos y padres en forma de consejos” (López, Harriss y
Moctezuma 2010, 207).
212
La exigencia del respeto se refleja en diversas leyes que rigen la vida colectiva y que,
al ser violadas, implican castigos, a veces, muy fuertes, dado que la sanción ha sido
descrita como un acto coercitivo en la tribu (López, Harriss y Moctezuma 2010, 213).
También sirve como base para las obligaciones comunitarias que se cumplen, en par-
te, con el desempeño en los sistemas de cargos:
El respeto entre los yaquis implica un sistema de valores que norma la cotidianeidad […]
Durante la vida cotidiana los yaquis siguen pautas de conducta encaminadas al buen vi-
vir en la colectividad de sus pueblos. Deben respetar a las autoridades y los símbolos que
los identifican y a los ancianos […] En cuanto a las diferentes estructuras que componen
la organización interna grupal, existe una importante participación de un número con-
siderable de sus miembros, algunos por la vía de la promesa, otros por oficio y algunos
más por obligación […] En todos los casos, la obligación de ingresar a cualquiera de las
estructuras se basa en el respeto y en el complejo sistema coercitivo, que va desde ape-
lar a la conciencia personal hasta hacer que quienes ingresan cumplan con el respeto que
deban a la colectividad (López, Harriss y Moctezuma 2010, 208).
Existen también diversas normas de los símbolos de autoridad y el respeto que se

les debe dar. Se tiene que mostrar respeto hacia las varas de mando, la cruz, la cabe-
za de venado que lleva el danzante, los instrumentos de los músicos que acompañan a
los diversos danzantes y todos los objetos que portan las autoridades de los sistemas de
cargos. Es decir, se exige respeto no solo a la persona, sino también a dichos símbolos
(Rivera a Mesri y Carlón 2014b).
El respeto no sólo se aplica para normar la interacción humana, ya que igual actúa con
los objetos sagrados; por ejemplo, el zurrón de piel de zorro del alawasin, el rosario y
las banderas de los fiesteros impregnan a sus portadores de la investidura que represen-
tan, de ahí que quien mal los porte, faltándose el respeto a su condición, corra el riesgo
de sufrir sanciones sobrenaturales, o en lo inmediato, de los propios humanos (López,
Harriss y Moctezuma 2010, 210-1).
Las varas de mando son un distintivo importante de autoridad, y en diversas co-

munidades cabecera (Huiribis, Loma de Bácum, Vícam Pueblo, Vícam Estación, si no
es que también en todas las demás) los gobernadores deben seguir la norma estricta
de no hablar con nadie mientras la cargan (Fidelia Flores a Mesri y Carlón 2015a; Juan
Gregorio Jaime a Mesri y Carlón 2014a; Luna a Mesri y Carlón 2014b). El alawasi tie-
ne responsabilidad sobre el resguardo de la guardia y de las varas de mando de los go-
bernadores. Como lo explicó Juan Gregorio Jaime, son quienes paran los bastones de
mando al lado de la cruz de la guardia mientras están allí reunidos los kobanaom (‘go-
bernadores’). En Huiribis, los bastones se guardan en la guardia, mientras que en otras
comunidades, como es el caso de Pitahaya (Belem), llevan las varas a sus casas (Juan
213
También se exige el respeto al recinto de la autoridad: la guardia o segunda santa

iglesia. La gente sin cargo no debe pasar adonde están las bancas en las que se sientan
las autoridades; en las reuniones internas, el alawasi, y en las reuniones con gente ex-
terna o donde no están presentes las varas de mando, el cabo, con su chicote a la vis-
ta, se encargan de que nadie pase por allí y que, en general, se guarde orden durante la
asamblea (Flores a Mesri y Carlón 2014).
Respecto al mismo asunto, una autoridad religiosa notó que es obligación de toda
persona “respetar la guardia ya que no debe de enfrentarse en la guardia. No se debe
agarrar de palabras en la guardia […] no se alega […] tampoco pelearse” (Buitimea a
Mesri y Carlón 2014b). En consecuencia, una norma (que deriva del principio o valor
general del respeto) es que en la asamblea se deben dirigir con respeto hacia las auto-
ridades, así como las autoridades hacia la tropa, y, en general, todos entre sí. Además,
nadie debe abusar de la palabra; pues, al hacerlo, el alawasi le pedirá dejar de hablar
(Buitimea a Mesri y Carlón 2014).
En cuanto al lugar donde se realiza la asamblea y que representa al gobierno yoe-
me, la ramada o guardia, deben respetarse las bancas en las que se sientan las auto-
ridades. Nadie debe pasar allí, y los niños no deben jugar en esa área (Rivera a Mesri
y Carlón 2014b). Tampoco se debe fumar o comer en dicho lugar (Buitimea a Mesri y
Carlón 2014).
Foto 1. Cabo guarda el orden

en una asamblea en Vícam Estación
Nota: Su chicote lo lleva amarrado alrededor de la cintura.

En otras ocasiones, en el bolso trasero del pantalón.
214
En suma, en palabras de Fidelia Flores, integrante de la tribu que pertenece a la co-

munidad de Vícam Pueblo:
Una ley que nosotros tenemos aquí […] es el respeto que se debe de tener a todo. Así es
la tradición, así nos lo inculcaron nuestros mayores, el respeto que se debe de tener en-
tre todos en esta comunidad y a las otras comunidades, que están a nuestro alrededor.
Ellos [de las otras comunidades] siguen el mismo respeto que aquí. Saben lo que se debe
de hacer y lo que no se debe de hacer (Flores a Mesri y Carlón 2014).
Reciprocidad
Otro valor de suma importancia que sustenta la vida colectiva y el ordenamiento jurí-
dico yoeme es la reciprocidad o ayuda mutua:
Hay otra norma de convivencia muy importante que es el apoyo mutuo […] hay una ayu-
da moral, material, porque, tal vez, el ser miembro de la comunidad lo convierte a la per-
sona a estar en un estatus de convivencia donde todos debemos apoyarnos mutuamente
Esto se refleja, por ejemplo, en la obligación de hacer, en ciertos momentos, traba-

jo colectivo a favor de la comunidad, o tekil (‘trabajo colectivo’), como se mencionó en
capítulos anteriores. Algunos ejemplos dados por el entonces gobernador de Huiribis
son: cada dos años, para renovar la ramada o la guardia, y se hace una invitación a la
tropa para que acuda. Igualmente, en 2014, para la fiesta de San Rafael (en octubre), se
pintó la iglesia mediante trabajo colectivo. Además, contó que a veces las mujeres
se organizan con las promotoras de salud para limpiar la región. Finalmente, resal-
tó que en 2002, para poder meter tubería a la comunidad, entre todos hicieron la zan-
ja para traer agua desde el acueducto Yaqui-Guaymas (Juan Gregorio Jaime a Mesri y
Carlón 2014b).
Aparentemente no se aplican sanciones directas como en las comunidades oaxa-
queñas, donde, por no asistir a un tequio (‘trabajo colectivo’), generalmente se impone
una multa, pero la sanción viene al momento de no ser considerada como una persona
que vive según la ley yaqui y los valores del pueblo, lo que puede hacer que incluso no
la consideren como integrante de la tribu:
Actualmente lo que define a las comunidades indígenas no radica en la menor o mayor

presencia de rasgos prehispánicos, sino fundamentalmente en la intensa participación
colectiva en los asuntos religiosos y políticos. De ese modo, “el principio de participa-
ción”, a la par del “de nacimiento”, constituyen los requisitos básicos que establecen la fi-
liación comunitaria (López, Harriss y Moctezuma 2010, 187).
215
Es así que al preguntarle a Juan Gregorio Jaime ¿qué obligaciones tienen los yoe-
mem?, contestó: “Cuidar nuestra lengua, nuestra cultura, nuestra tradición como
yoemem, cuidar nuestra tierra, naturaleza, todo” (Juan Gregorio Jaime a Mesri y Carlón
2014b). Cuando estaba chico, su abuelo le dijo que algún día sería gobernador, a lo que
preguntó: “¿y yo por qué?”, y su abuelo le contestó que “es obligación como yaqui. Si te
llama tu pueblo, si te solicitan, tienes que aceptar. Eso no se rechaza” (Juan Gregorio
Jaime a Mesri y Carlón 2014b). Su abuelo era maestro principal.
Es interesante mencionar que hay integrantes de la tribu quienes han sido nombra-
dos como autoridad y no han estado presentes en la asamblea, lo que demuestra que,
contrario al sistema de partidos políticos, los cargos no se buscan. En estos casos, se
integra una comisión especial conformada por el alawasi, el cabo y otros integrantes
de la tropa para que busquen a la persona elegida y la lleven a la guardia (Juan Gregorio
Jaime a Mesri y Carlón 2014b).
La reciprocidad también se liga cercanamente con la religiosidad propia y las festi-
vidades. En una fiesta común —como la de los santos patronos— o doméstica —por
ejemplo, la de cabo de año— existe la solidaridad para que se efectúe bien el ceremo-
nial (Juan Silverio Jaime a Mesri y Carlón 2014d). Un elemento de este apoyo mutuo
es el bolo o ayuda con comida en especie, que se ofrece entre personas que mantienen
vínculos de compadrazgo: “Generalmente se otorga tras aceptar o cumplir un cargo
[…] en el contexto de las fiestas patronales, se entrega a los pies de las cruces ubicadas
al frente de las enramadas” (Lerma 2011, 153).
Orden
El tercer principio es el orden. Mantenerlo para el disfrute de una vida comunitaria pa-
cífica es responsabilidad de todos los yoemem. Al aplicar sanciones cuando se incum-
plen las leyes de la tribu, las autoridades yaquis buscan que se vuelva a establecer el
orden.
Como se mencionó anteriormente, en el sistema de cargos el alawasi tiene la obli-
gación de guardar y mantener el orden durante las asambleas. Al preguntarle a Jacinto
Buitimea Matus, quien cumplió con el cargo dos años en Vícam Estación, acerca de la
función del alawasi, contestó: “controlar a la gente para que no hablen de forma desor-
ganizada […] A quien no quiere entender lo saca fuera de la guardia” (Buitimea a Mes-
ri y Carlón 2014). Por ende, sus funciones fueron resumidas de la siguiente manera:
El alawasi guarda el orden en las asambleas y en los eventos culturales, donde está pre-
sente la autoridad […] Tiene un área que resguardar, que es la guardia; también es el que
coloca los bastones de mando al lado de la cruz (Juan Gregorio Jaime a Mesri y Carlón
2014b).
216
Ahora bien, antes de terminar esta breve discusión, es importante señalar que la éti-
ca del ordenamiento jurídico yoeme es una ética propia. Dado que el objetivo de este
estudio es describir la normatividad vigente en los ámbitos más visibles de la vida coti-
diana, los principios y valores que sustentan dichas leyes, y que se describieron, son los
que saltan a la vista desde la óptica jurídica occidental.
Sin embargo, es importante mencionar que hay una ética más profunda y ancestral
que sustenta de forma precisa e íntima la vida interna del pueblo yaqui. Para conocer
dicha ética, se necesitaría un análisis más complejo basado en la cosmovisión de la tri-
bu. El tema fue abordado por López Aceves, al preguntarle acerca de la relación entre
los sistemas normativos de los pueblos originarios del noroeste y el mundo natural. Al
destacar que dicha relación es el corazón de los referidos ordenamientos jurídicos, dio
como ejemplo las reglas que en la antigüedad, al ser una sociedad que dependía en gran
medida de la caza y la recolección, se aplicaban a dichas actividades. No se podía con-
sumir más de lo que se necesitaba: “Eso te habla de una ética, un respeto a los tiempos,
a los espacios del monte […] Esta ética es muy diferente que la ética productivista, del
capital, donde solo importa el lucro” (López Aceves a Mesri 2015).
Lo anterior se refleja directamente en la lucha ancestral, y que sigue en la actuali-
dad, de no permitir la sobrexplotación de los recursos naturales y, en particular, de su
despojo por personas externas.
Normas relativas al comportamiento

de la población en general
Una persona integrante de la nación yoeme debe vivir según los principios y valores
que sustentan el ordenamiento jurídico propio para asegurar el bien de la colectivi-
dad y la continuidad del pueblo. Lo anterior implica una serie de obligaciones que de-
be cumplir para demostrar su lealtad a la tribu.
Una obligación de los yoemem es asistir a las asambleas “porque cada persona es
una fuerza de palabra, de pensamiento, de sabiduría” (Valenzuela a Mesri y Carlón
2014). Otras son cuidar a la comunidad y a la guardia y hacer tekil cuando se requie-
ra, en apoyo a la autoridad; por ejemplo, para realizar vigilancia en el territorio. Tam-
bién debe asegurar que los cargos que sustentan los ritos importantes, como la danza
del venado, se sigan practicando, pues si se dejaran de realizar, “se acabaría la danza y
la tribu” (Valenzuela a Mesri y Carlón 2014).
En cuanto al respeto que se debe guardar hacia la ramada de la autoridad civil-
-militar, hay normas estrictas que deben cumplirse. Como lo enfatizó María Luisa
Buitimea Cochemea, kiyojtei (‘mujer con cargo religioso’) de Vícam Estación: “Hay que
respetar la guardia”. Aunque, en general, los yoemem no deben enemistarse, particu-
larmente prohibido es pelearse en la guardia, donde todos deben reunirse en un solo
corazón, es decir, mostrar unidad. De igual manera se debe respetar la iglesia, otro re-
cinto de autoridad y solemnidad (Buitimea a Mesri y Carlón 2014b).
217
Asistir a las fiestas y ritos es otra obligación: “Con el hecho de ir, de presenciar, estás
participando en la vida ceremonial” (Juan Silverio Jaime a Mesri y Carlón 2015c). Ade-
más, hay una amplia gama de leyes que se aplican durante las diversas festividades co-
lectivas que se celebran en el territorio yoeme. Incluso, pareciera que la normatividad
de la tribu se aplica más estrictamente en estas fechas, lo que refleja la cercana relación
entre la religiosidad propia y el ordenamiento jurídico.
Durante la Cuaresma y la Semana Santa, la vida comunitaria se norma de forma su-
mamente estricta. Por ejemplo, no se deben consumir bebidas alcohólicas o realizar
fiestas3 o bodas:
Las sanciones a dichas determinaciones implican varias formas; presentarse ante las au-
toridades para ser reprendidos verbalmente por sus faltas o, en algunos pueblos, hincar-
se sobre sal mientras rezan varios rosarios, si es que quebrantaron la disposición de no
emborracharse durante la cuaresma (López, Harriss y Moctezuma 2010, 213).
En este periodo, como se mencionó anteriormente, los chapayekam son los encar-
gados de velar por el cumplimiento de las normas:
Encargados de hacer respetar la ley, denuncian, encarcelan y a veces hasta golpean a

quienes no la respetan, es decir, a los que no renuncian al alcohol, no trabajan (o traba-
jan poco), provocan pleitos, etcétera. Espían, surgiendo de manera imprevista en todos
lados (Gouy-Gilbert 1985, 187).
La vigilancia que realizan los chapayekam es aún más estricta durante la Semana
Santa, y en estos días tan intensos para la vida colectiva es común saber de personas a
las que se les aplican sanciones por violar la ley yoeme vigente en este periodo. En 2015,
por ejemplo, en Loma de Guamúchil, el Miércoles de Tinieblas los chapayekam hin-
caron a un muchacho sobre garbanzos porque estaba borracho y había puesto música
con volumen alto en su casa (Juan Silverio Jaime a Mesri y Carlón 2015b).
En Vícam Estación, el Jueves Santo los chapayekam detuvieron a dos muchachos
yoris (‘nacionales’ o ‘mestizos’) alcoholizados que hicieron desorden en la vía pública.
Los hincaron ante la cruz de su guardia y llamaron a sus padres, y explicaron que por
vivir en el territorio yaqui debían respetar las normas. Además de darles consejos, los
azotaron (Juan Silverio Jaime a Mesri y Carlón 2015b).
En Belem, el Viernes Santo un esposo maltrató a su esposa verbalmente, por lo que
la señora se quejó ante la ramada de los chapayekam. Los fariseos fueron por él y le
aplicaron la sanción de azotes (Juan Silverio Jaime a Mesri y Carlón 2015b).
3
Eso incluye las fiestas de cabo de año (Lerma 2011, 169).
218
Lo anterior evidencia cómo convergen los diversos sistemas de cargos en una reli-
gión y ritualidad propia para hacer que se cumpla la ley yoeme: “el fenómeno esencial
de esta fiesta es la transmisión de los poderes del gobierno civil al kohtumbrem que,
durante este tiempo, pone a la tribu en relación con lo sobrenatural” (Gouy-Gilbert
1985, 187-9).
Normas relativas al comportamiento de las autoridades

En términos generales, la vigilancia del comportamiento de cualquier autoridad es ma-
yor, y la tolerancia en caso de una infracción, mucho menor que para la tropa o la po-
blación en general:
Un gobernante debe desempeñar su función de una manera intachable, porque su perso-

nalidad y su comportamiento es un reflejo hacia la comunidad. En caso de que cometa al-
guna falta, hay sanciones muy estrictas donde se le aplica la ley con mayor rigor, porque, se
supone, que una autoridad cumpla al pie de la letra toda su función. Hay de castigos f ísi-
cos hasta la destitución. Por eso, un gobernante yaqui debe de tener calidad moral, pres-
tigio en la sociedad, carácter y conocimiento pleno de las leyes internas de la tribu yaqui
El principio del respeto es la base de las normas que vigilan el comportamiento de

las autoridades. En este sentido, el capitán de Vícam Estación, Ignacio Jiménez Flores,4
comentó acerca de las normas que rigen el comportamiento de las autoridades milita-
res, recalcando que estas deben tener un buen comportamiento, respetar a todas las
personas, ser serias y no chismosas (Jiménez a Mesri y Carlón 2014).
A continuación, se explicarán algunas de las normas específicas que rigen la actua-
ción de las diversas autoridades: las civiles y militares, las religiosas, el kojtumbre, los
danzantes y los fiesteros.
Autoridades civiles y militares

Como se desprende de la descripción realizada en el capítulo anterior, “Sistemas de
cargos del pueblo yoeme”, la naturaleza de las autoridades civiles y militares es diferen-
te. Por ejemplo, la forma en que se adquiere el cargo es diversa: el nombramiento es el
caso más común para los civiles —sea por un año, como los kobanaom, o de por vida,
para pueblo yo’owe (‘pueblo mayor’)— y, en el caso de los cargos militares, la “persig-
nación” —a veces desde temprana edad, por manda o promesa—.5 Además, respecto
de las normas relativas a su comportamiento, y a quién los vigila, da consejos e incluso
4
Al momento de la entrevista, Ignacio Jiménez tenía 74 años de edad.
5
Ambos procedimientos se describirán con mayor detalle en el siguiente capítulo, “Derecho electoral yoeme”.
219
sanciona en caso de incumplimiento son distintas: en el caso de los kobanaom, por

ejemplo, los aconseja la autoridad religiosa, lo que no pasa con las autoridades milita-
res, a quienes las vigila y aconseja su misma organización.
Sin embargo, dado el papel en particular de cinco de estas autoridades, quienes en
conjunto conforman la autoridad tradicional, de mediar las relaciones con el exterior,
algunas normas de comportamiento son parecidas para ambos sistemas de cargos. Por
ende, se tratarán de forma conjunta en el presente apartado, haciendo las apreciacio-
nes necesarias, particularmente en el caso de los kobanaom.
Normas comunes para las autoridades civil y militar
Tal vez la norma principal que rige el comportamiento de toda autoridad civil-militar
es que esta no debe tomar una decisión de mayor alcance sin que haya sido consen-
suada por la asamblea. Infringirla contrae como sanción la destitución (Zavala a Mesri
y Carlón 2014b).
En esta misma línea de ideas, la asistencia a las asambleas es obligatoria por parte
de las autoridades civiles y militares, pues es donde se atienden peticiones importantes
y se buscan acuerdos acerca de temas de interés común. Para la tropa (‘gente sin car-
go’) no es obligatoria su asistencia a menos que haya algún problema en la comunidad
a tratar. En ese caso, se hace la invitación a todos para que asistan (Juan Gregorio Jai-
En cuanto al comportamiento de dichas autoridades durante las asambleas, mien-
tras se desarrolla, solo puede pararse el que tiene funciones de alawasi. Él manda no
solamente en la guardia, sino en la cocina que siempre está junto a esta, pues debe ase-
gurar de que se haga comida y café, principalmente si hay pueblos invitados o la asam-
blea es particularmente de larga duración (Buitimea a Mesri y Carlón 2014).
Asimismo, es obligatoria la asistencia de las autoridades civiles y militares en los di-
versos ritos y fiestas que se realizan en sus comunidades y, a veces, también en el ám-
bito de tribu; su presencia es obligatoria, porque la misma ritualidad lo exige: “la gran
obligación de todo yaqui y de la autoridad tradicional es que las cosas salgan bien”
(Juan Silverio Jaime a Mesri y Carlón 2014d); “es responsabilidad de la autoridad es-
tar al pendiente y presente en toda clase de evento del pueblo” (Juan Gregorio Jaime a
Un ejemplo es la misa y el konti (‘procesión’) dominical, en el cual deben participar
de forma muy ceremonial para, después, irse a la guardia a realizar la asamblea (Zava-
la a Mesri y Carlón 2014b; Buitimea a Mesri y Carlón 2014b). Durante la Cuaresma,
su participación en los rezos y kontim de viernes es también altamente protocolaria6
(Buitimea a Mesri y Carlón 2014b). Del miércoles al sábado de la Semana Santa, su
obligación es permanecer en la iglesia con la autoridad religiosa, pues el mando está
6
En Vícam Estación se reportó que también deben cooperar con los gastos (Buitimea a Mesri y Carlón 2014b).
220
totalmente en manos de los chapayekam, como se narró en el capítulo 3, “Comunali-

dad en la nación yoeme” (Juan Gregorio Jaime a Mesri y Carlón 2015b):
La relación entre autoridades religiosas y civiles es tan fuerte que los domingos, las se-
gundas deben participar en el ritual celebrado por las primeras antes de comenzar las
actividades relacionadas con sus cargos. Además, durante la cuaresma ceden su auto-
ridad a los mandos superiores de los fariseos para mantener el orden interno (López,
Harriss y Moctezuma 2010, 214).
De igual manera, en las fiestas de los santos patrones, las autoridades civiles y mi-
litares deben estar presentes; en el caso de Tórim, además de acompañarlos en toda
la fiesta, Jacinto Buitimea, exfiestero, reportó que también les ayudan con los gastos
El croquis 1 se basa en lo observado por las autoras el viernes 20 de marzo de 2015,
al participar en los rezos y konti del quinto viernes de Cuaresma en Tórim. En el di-
bujo, se aprecian los lugares designados por el sistema normativo comunitario que
ocupaban, de forma sumamente ceremoniosa, las autoridades civiles, militares y reli-
giosas dentro de la iglesia.
Croquis 1. Konti (‘procesión’) del quinto viernes

de la Cuaresma, Tórim, 2015
Nota: Pueblo yo’owe, ‘pueblo mayor’, autoridad civil de mayor jerarquía; pueblo
basariom, exgobernadores sin cargo religioso, militar ni en el kojtumbre (máxima
autoridad durante la Cuaresma y la Semana Santa); kobanaom, ‘gobernadores’;
maejtom, maestros de la iglesia; kantoram, cantoras; kabo, ‘cabo’, ayudantes,
quienes representan a los soldados de Roma durante la Cuaresma y la Semana
Santa; temajtim, sacristanes; alpes, oficial de bandera; kubajereo, oficial del tambor;
wiko’i ya’ut, capitán, y sontao jamut, mujer soldado.
Fuente: Elaboración propia con base en trabajo de campo.
221
En el altar estaban los angelitos niños. En medio de la iglesia, los maestros y las can-
toras, quienes hacían los rezos y cantos. Detrás de las cantoras se encontraba el cabo de
los fariseos asignado para cuidar y vigilarlas. A su izquierda estaban formados los koba-
naom con sus varas en mano y, hasta el final, el alawasi con su chicote. En la siguiente
fila, de lado izquierdo de los kobanaom, estaba el pueblo yo’owe, y atrás de él, los pue-
blos basariom (exkobanaom sin cargo religioso, militar o en el kojtumbre, o ‘consejo
de ancianos’). Detrás de todas estas autoridades civiles y religiosas se hallaba la tropa.
Afuera de la iglesia estaban formadas las autoridades militares. Al frente se encon-
traba la alpes, quien cargaba la bandera de los militares, una señora madura. Después
iba el kubajereo, quien tocaba el tambor en distintos momentos de los ritos. Detrás de
él, varios wiko’i ya’ut o capitanes con sus arcos en la mano y, posteriormente, estaban
formadas dos jovencitas con cargos militares; en el croquis, se les representó como
sontao jamut (‘mujer soldado’) —aunque, después, en otro rito asistido por las auto-
ras (los kontim de Viernes Santo), al preguntarle a una su cargo, confirmó ser “persig-
nada” de capitán; de la otra, no se supo cuál tenía—. Finalmente, al último de la fila de
los militares iba el comandante.
Al salir de la iglesia para realizar el konti, todas las referidas autoridades se coloca-
ron en lugares predeterminados y con funciones específicas, como el kobanao prime-
ro, quien cargó la cruz con el cristo. Afuera de la iglesia, en el konti, estaban presentes
los chapayekam, tanto fariseos como caballeros; en el caso de los fariseos, al represen-
tar el mal, hacían actos y gestos que buscaban distraer a las personas, particularmente
a las autoridades. Era notable el ruido que hacían al tocar su espada —larga y pintada
de rojo y blanco, con dibujos— y su daga; también tocaban su tambor. Al regresar a la
iglesia, después del konti, y seguir con los rezos, las autoridades se volvieron a colocar
en sus lugares, y, posteriormente, entraban algunos caballeros y daban indicaciones,
por ejemplo, avisar a la tropa el momento en que debían pasar al altar a persignarse.
Hay también festividades y ritos familiares a los que todas las autoridades civiles y
militares deben asistir; por ejemplo, a los cabos de año —fiestas domésticas que se reali-
zan al año del fallecimiento de una persona— (Zavala a Mesri y Carlón 2014b), aunque,
al parecer, hoy en día la regla es asistir forzosamente solo si la familia se los pide.
En suma, para las autoridades civiles y militares, su participación obligatoria en los
ritos y ceremoniales de tipo religioso durante todo el año, incluyendo la Cuaresma y
Semana Santa, es parte fundamental de sus funciones. No solo es parte requerida de su
cargo, sino que hace posible la realización de las fiestas y rituales colectivos que dan vi-
da e identidad a toda la tribu. En esos escenarios, su buen comportamiento de acuerdo
con la ley es estrictamente vigilada por toda la población y por la autoridad religiosa,
así como por los chapayekam en el periodo al que se ha aludido. Más importante aún,
al saber que el no cumplimiento pone en riesgo la continuidad misma de su tribu, y
todavía más temidas son las sanciones de tipo divino o sobrenatural que conllevaría el
fallar con su mandato y su juramento.
222
Normas particulares que rigen el comportamiento de los kobanaom
Al preguntarle a Gregorio Jaime de las normas relativas al comportamiento de los go-

bernadores, enfatizó que en el rito de toma de posesión, el 6 de enero, las autoridades
de la iglesia, particularmente el maestro principal, les da el consejo a los nuevos koba-
naom: “El maestro principal nos dijo las normas con las que debemos guiar al pueblo. El
respeto interno y hacia los demás pueblos. [Deben seguir el] buen camino [y] trabajar
bien con la comunidad” (Juan Gregorio Jaime a Mesri y Carlón 2014b).
Entre las acciones prohibidas, mencionó las siguientes:
1) La venta de algo ilícito.

2) Pelear o emborracharse.
3) Vender tierras a yoris.7
4) Faltarle el respeto a las cantoras o maejtos (‘maestros’) de la iglesia.
5) Correr a la gente de la guardia (los borrachos son a los únicos a quienes se corre de
la guardia) (Juan Gregorio Jaime a Mesri y Carlón 2014b).
Otras infracciones graves de un gobernador son faltarle el respeto a alguien, traicio-

nar a su pueblo (Valenzuela a Mesri y Carlón 2014), el adulterio y la violencia domés-
tica (Juan Silverio Jaime a Mesri y Carlón 2014d).
En esta línea de ideas, Buitimea Cochemea enfatizó que el gobernador no debe to-
mar alcohol durante un año a partir de que recibe el bastón de mando. Debe respetar
el bastón, ver por la iglesia, atender a la gente del pueblo y responder a las solicitudes
de las personas que pidan su apoyo para realizar un novenario, funeral u otro tipo de
fiesta o rito (Buitimea a Mesri y Carlón 2014b).
Autoridades religiosas
Al referirse a las autoridades de la iglesia, Silverio Jaime dijo que “las normas son más
rígidas, porque de allí surge todo el conocimiento y el ordenamiento de la vida comu-
nitaria” y la vida comunitaria está ligada precisamente con los ritos y ceremonias
religiosas. No se les permite “una conducta antisocial que viole las normas de alta mo-
ralidad,” pues, al asumir un cargo religioso, “renuncias a todas las provocaciones que te
brinde la sociedad” (Juan Silverio Jaime a Mesri y Carlón 2014d).
Entre las normas que rigen el comportamiento de las autoridades religiosas está el
respeto entre ellas mismas y no comportarse de forma inadecuada; por ejemplo, co-
quetear en la iglesia (Zavala a Mesri y Carlón 2014b).
7
La cantora Lidia Zavala mencionó la prohibición de la venta de tierras o agua por parte de las autoridades en ge-
neral (pues son tierras comunales y no se venden) (Zavala a Mesri y Carlón 2014b).
223
Asimismo, la autoridad civil-militar debe avisarles cuando se requiere de su pre-

sencia en una asamblea; en caso contrario, no es obligatoria. Generalmente solo son
citadas cuando van a nombrar al kobanao o a otra autoridad, o si hay algún problema
grave; en estos casos, todas las autoridades de la iglesia deben asistir, y si no se juntan,
los van a buscar y los llevan a la asamblea (Buitimea a Mesri y Carlón 2014a).
Con relación a las normas que rigen la actuación de las autoridades religiosas du-
rante las fiestas y ritos, en palabras de la kiyojtei mayor de Vícam Estación, el plano
personal queda en segundo término, por ejemplo, si alguien tiene un compromiso per-
sonal y le avisan que debe ir a velar, su obligación es dar preferencia a la velación; si in-
cumple, se hablará de su actuar y se verá mal (Buitimea a Mesri y Carlón 2014b). La
kiyojtei yo’owe (‘mujer con el cargo de mayor jerarquía entre las mujeres autoridades de
la iglesia’) de Huiribis también enfatizó que siempre debe cumplir con su cargo (Gu-
tiérrez a Mesri y Carlón 2014). Las personas con los cargos de mayor importancia en
la iglesia (kiyojtei, temajti mol, kopariam y maejtom, particularmente), aun en caso de
enfermedad, no pueden faltar en una ceremonia, rito o fiesta. Solo pueden ausentarse
si las autoridades mayores de la misma estructura eclesiástica les dan permiso (Moc-
tezuma a Mesri 2014).
Como se mencionó en páginas anteriores, durante la Cuaresma hay un cabo asigna-
do del mismo sistema del kojtumbre para vigilar y acompañar a las cantoras, quienes, en
este periodo, reciben instrucciones de los caballeros; ellos, por ejemplo, están encarga-
dos de mandar buscarlas si es que ellas no se juntaran (Mendoza a Mesri y Carlón 2014).
Foto 2. Iglesia de Belem (Pitahaya)
El kojtumbre (fariseos y caballeros)

Durante la Cuaresma y la Semana Santa hay normas estrictas acerca del comporta-
miento y cumplimiento de obligaciones por parte del kojtumbre. Como lo describieron
los multicitados antropólogos al referirse a los fariseos:
224
Es tan sólido el sistema normativo yaqui que si un fariseo no se presenta a cumplir con su
manda sin justificación ante las autoridades tradicionales, es buscado en todos los pue-
blos para llevarlo ante éstas para ser reprendido y, en su caso, obligado a cumplir con su
promesa (López, Harriss y Moctezuma 2010, 213-4).
Aun en caso de enfermedad los fariseos deben cumplir, a menos que sea lo suficien-
temente grave para que se justifique su ausencia (Moctezuma a Mesri 2014).
Algunas de las normas que rigen a los fariseos durante este periodo fueron descri-
tas de la siguiente manera:
Las prohibiciones dirigidas a los miembros del kojtumbrem, costumbre —fariseos o ju-
díos— atañen al alcohol, tabaco, carne roja y los bailes de carácter laico. Asimismo, está
presente la restricción de asearse y lavar el atuendo hasta no haber concluido los días de
actividad ritual. Por supuesto, está prohibido permanecer en su casa durante la partici-
pación ritual y mantener relaciones sexuales durante el periodo de Cuaresma y Semana
Santa (Olavarría, Aguilar y Merino 2009, 205).
Incluso, para hablar con un familiar, los fariseos deben pedir autorización al capi-
tán de su organización, y únicamente en casos de extrema emergencia pueden dejar al
grupo para atender el asunto (Olavarría, Aguilar y Merino 2009, 205).
Hasta el sueño de los fariseos está vigilado durante la Cuaresma y la Semana Santa,
pues solo deben dormir en posición fetal sin estirar el cuerpo. Reciben un latigazo si se
descuidan. Tampoco deben usar almohadas, coberturas o petates, pues deben acostar-
se directamente sobre la tierra (Olavarría, Aguilar y Merino 2009, 206). El chapayeka
yo’owe, quien guarda el orden entre los enmascarados, es quien llama la atención a un
chapayeka que duerme boca arriba o sale a saludar a algún civil (Juan Silverio Jaime a
Además, para ir al baño, los fariseos deben pedir autorización y siempre ir con la vi-
gilancia de un cabo, además de seguir ciertos ritos (persignarse, quitarse la máscara y
cubrirse la cara con un paño). Incluso, para recibir y dar un objeto, debe ser con la ma-
no izquierda y dando la espalda (Olavarría, Aguilar y Merino 2009, 206-7).
Hay también normas particulares que rigen la actuación de los diversos integrantes
del kojtumbre. Por ejemplo, el chapayeka yo’owe no puede sentarse en cualquier parte;
su espacio es la guardia de los chapayekam. Son normas no escritas que “ya están pre-
establecidas en el grupo” (Juan Silverio Jaime a Mesri y Carlón 2015d).
Además de su participación en actividades regulares, como son los kontim de vier-
nes, sus fiestas, y los ritos de Semana Santa, de acuerdo con la ley yoeme, los chapaye-
kam tienen la obligación de asistir todo el año a otros ritos, particularmente, cuando
fallece alguien de su organización u otra autoridad. Como se mencionó en capítulos
anteriores, si el rito se realiza fuera de la época de la Cuaresma, no asisten con su in-
dumentaria, pero sí en ese periodo, lo que implica todas las actuaciones que realizan al
ponerse su traje (y máscara, en el caso de los fariseos).
225
Lo anterior fue presenciado por las autoras el 23 de marzo de 2015, al asistir a un ve-
lorio en la comunidad de Bataconcica, que pertenece a la jurisdicción de Loma de Bá-
cum. La hija del difunto es cantora en Cócorit, donde, a pesar de ya no ser la sede de
la autoridad por estar bajo el control de yoris, aún viven yoemem, y ellos, junto con al-
gunas personas de otras comunidades del territorio yaqui —como es el caso de la refe-
rida cantora— cumplen cargos allí. Por tratarse del familiar de una autoridad religiosa
de su comunidad, los chapayekam de Cócorit llegaron de forma muy ceremoniosa y
espectacular a la casa en la que velaban al difunto en Bataconcica; se formaron enfren-
te de la casa, eran en total, tal vez, más de 200 personas, con sus trajes, máscaras, da-
gas y espadas. Pasaron varios de ellos a dar la vuelta alrededor del difunto y sus alpesim
bendijeron con sus banderas el espacio, después se hincaron a rezar, luego se retiraron
y regresaron a la formación.
En ese momento, se pararon enfrente de ellos los familiares del difunto. Primero
uno de los chapayekam dio un discurso ceremonial y luego, para responder, un aboga-
do de la familia de igual forma dio un discurso. Al ser así recibidos y agradecidos co-
mo el ordenamiento jurídico yoeme lo marca, se dirigieron a un espacio amplio que hay
enfrente de la casa8 donde velaron y acompañaron a la familia toda la noche, igual que
las autoridades religiosas.
Los danzantes
En general, la normatividad íntima de los danzantes es dif ícil de conocer y entender
para las personas que no tienen “el don” o “el encanto” de alguno de estos cargos. Sin
embargo, cabe destacar que la jerarquía propia que tienen las organizaciones de los
danzantes está a cargo de hacerla cumplir.
Todos los danzantes tienen un compromiso hacia su comunidad y hacia su pueblo.
Su cargo se relaciona con el juya ania, del cual los yoemem forman parte (Valenzuela
a Mesri y Carlón 2014). Es así que los pajko’olam, con su peculiar forma de comporta-
miento, en particular, representan “una resistencia del juya ania contra la disciplina re-
ligiosa” (Juan Silverio Jaime a Mesri y Carlón 2015b).
Como consecuencia de esta relación con el juya ania, los pajko’olam deben cono-
cer la ramada (la representación del juya ania en la comunidad), el significado de las
vigas y lo que cada horcón simboliza. Uno de estos representa al mabis (‘ave’); otro, a
la serpiente (kukumpui), que simboliza el canto, y es por medio de la cual el músico
de los pajko’olam toca la flauta; otro, al ommokoli (‘tórtola’), que representa los lugares
con agua, y uno más simboliza al chu’u keka’ala (‘perro sarnoso’), que cuida el yoo joara
(‘lugar encantado’ o ‘la morada de los ancestros’) (Valenzuela a Mesri y Carlón 2014).
8
Son justo los ritos de la tribu que requieren y explican los espacios grandes y abiertos que existen en el terreno al-
rededor de las casas yaquis.
226
Un músico de arpa de los pajko’olam explicó que tienen la obligación de cumplir

con su mandato, que fue otorgado por el yoo joara. Son invitados a participar en las
fiestas y ritos, tanto colectivos como familiares, por su conocimiento de las danzas. El
dios Rana es quien apoya a los pajko’olam, así como a todo el pueblo yoeme, pues de la
rana nació el río, que da vida a la tribu (Valenzuela a Mesri y Carlón 2014).
Los moros mayores —también conocidos como moros primero y segundo—, quie-
nes generalmente son exdanzantes —que ya no bailan debido a su edad—, vigilan a los
pajko’olam y siempre están con ellos, incluso cuando van al baño, como es el caso de
los cabos de los chapayekam, pues al “ponerse la vestimenta no pueden entrar o sa-
lir donde no es su lugar” (Valenzuela a Mesri y Carlón 2014). Un moro también acom-
paña y vigila al venado; así, entre los pajko’olam y el venado, el moro “es el que lleva el
orden, la disciplina hacia el interior de ese grupo de danzantes” (Juan Silverio Jaime a
Una ley vigente, mencionada anteriormente, es que a un pajko’ola o venado no se le
puede pedir ser gobernador. Los pajko’olam no lo pueden hacer, porque no tienen cre-
dibilidad por su papel de hacer chistes en los ritos y aparentar ser poco serios. El ve-
nado no puede ser gobernador, porque representa a un espíritu, a un ser del monte9
En cuanto a las responsabilidades de un matachín, Silverio Jaime enfatizó: “Debe
de cumplir con las normas establecidas en el ámbito de la cofradía, del grupo, dirigi-
do por el monaja, es el que da las órdenes disciplinarias y de conducta dentro del gru-
po” (Juan Silverio Jaime a Mesri y Carlón 2014d). Respecto del mismo grupo, Martínez
Piña dijo que deben “cumplir en sus cargos como matachines, no salirse hasta que
se lo hayan autorizado, bailar hasta que la fiesta se termine”. Cabe recordar que den-
tro de su estructura, el “monaja mayor es el que lleva el mando de todo” (Martínez a
Mesri y Carlón 2014b). También deben respetarse entre sí y ayudarse (Valenzuela
a Mesri y Carlón 2014a).
Los fiesteros
En cuanto a las normas relativas al comportamiento de los fiesteros, es importante
anotar que también reciben consejos durante el rito o ceremonia de investidura ritual.
Los maestros de la iglesia, los mismos que aconsejan a los gobernadores, cumplen el
rito y de igual manera los “persignan”, “dando instrucciones sobre su papel en la fiesta.
Les recomiendan cumplir cabalmente con el cargo […] de lo contrario se convertirán
en animales del monte” (Lerma 2011, 156).
En las cuatro comunidades donde existe la estructura completa de fiesteros (Pótam,
Rahum, Tórim y Vícam Pueblo), hay reglas estrictas acerca de su participación en las
9
Si no hay quien más pueda cumplir con el cargo de kobanao de la tropa, se puede pedir permiso a la autoridad de
los chapayekam para que un fariseo cumpla con el cargo (Valenzuela a Mesri y Carlón 2014); es decir, se le pide
prestado de su organización (Martínez a Mesri y Carlón 2014b).
227
misas y kontim dominicales, tanto para los azules como para los rojos. En dicho rito,
cargan varas chiquitas y deben estar hincados (se turnan entre sí, dado que la misa dura
hasta dos horas). Si el fiestero es de otra comunidad —algo bastante común—, al asu-
mir el cargo, cada domingo debe viajar adonde organizará la fiesta para participar en
la misa y konti dominical y dar su cooperación. Buitimea Matus, exfiestero rojo en Tó-
rim hace aproximadamente 13 años, reportó que fueron 50 pesos cada domingo lo que
se pagaba para el castillo (Buitimea a Mesri y Carlón 2014).
Otra norma que rige su comportamiento es “el respeto, respetarse uno” y no ena-
morarse de los ayudantes (moros). En el año que tienen el cargo, si alguien casado por
la iglesia se muere, los fiesteros deben velarlo. Cuando muere un fiestero le hacen ho-
nores y le ponen listones en la mano, si es mujer, o un paño, si es hombre. Durante la
fiesta que organizan, no deben tomar o fumar “porque traes el rosario” (Buitimea a
En Huiribis, donde solo hay fiesteros azules, se reportó que entre las normas que
los rigen está la de asistir al funeral (velorio) de cualquier persona que haya sido fieste-
ra durante el año en que están en el cargo o si la familia se los pide. En dichos casos, el
fiestero con el cargo de alawasi pone un listón azul al brazo del fiestero fallecido (Mar-
tínez a Mesri y Carlón 2014b).
Sanción
Hay diversos tipos de sanciones en el ordenamiento jurídico yoeme; algunas son apli-
cadas por las autoridades en este plano y otras, de forma sobrenatural. En su conjunto,
sirven para guiar y controlar, mediante sanciones estrictas, el buen comportamiento
entre los integrantes de la tribu, empezando con las diversas autoridades que confor-
man los sistemas de cargos.
Aunque existen sanciones muy rígidas y fuertes, en general, en la ley yoeme, pri-
mero se busca dar el consejo, que consiste en “la persuasión de la autoridad hacia la
persona que rompe con las reglas comunitarias”. Lo anterior, con el fin de “hacer cons-
ciencia de la obligación que tiene la persona en el desenvolvimiento de la vida comu-
nitaria” (Juan Silverio Jaime a Mesri y Carlón 2014d). Es decir, normalmente solo se
aplica una sanción moral, pero, en algunos casos graves, la sanción es corporal (Luna
a Mesri y Carlón 2014b).
Sanciones aplicables a la población en general

En general, el pueblo mayor y el capitán son los encargados del orden mediante le-
yes y sanciones10 que se aplican por el segundo, en unión con el resto de la autoridad
10
En Huiribis, el protocolo establece que, para llevar un asunto, se llega a la guardia y se dirige directamente con
el gobernador, quien trasmite el caso al pueblo mayor. Este, a su vez, lo delibera con los pueblos basariom. Hay
228
civil-militar. Existe una coordinación entre los diversos sistemas de cargos, pues “estas
instancias, que se articulan (se complementan), tienen como función hacer respetar la
‘ley yaqui’ en sus diferentes aspectos” (Gouy-Gilbert 1985, 176).
Si es una infracción menor, se lleva de forma de plática de consejo, que puede dar
el pueblo mayor, quien “tiene una relación estrecha con la estructura eclesiástica”. Si se
trata de una infracción mayor, se turna al capitán, “porque es quien lleva la aplicación
de la justicia” (Juan Silverio Jaime a Mesri y Carlón 2014d).
Un delito considerado grave es el adulterio. Si se trata de un miembro de la pobla-
ción en general, la sanción depende de la exigencia de la familia ofendida. Se le puede
asignar la sanción de un rezo o, si lo piden, también el azote hincado y el compromiso
de no volver a hacerlo (Rivera a Mesri y Carlón 2014b).
En cuanto a la importancia del pueblo mayor en el cumplimiento del ordenamiento
jurídico yoeme, se enfatiza que todo su desempeño está relacionado con la aplicación
y divulgación del yo’o luturia, de la esencia misma de la autoridad (Juan Silverio Jaime
a Mesri y Carlón 2014d).
Además, es muy visible el papel del cuarto gobernador en Huiribis y del sexto en Ví-
cam Estación, el alawasi. Su función, a la que ya se ha aludido, es guardar el orden en
las asambleas o en los actos en los cuales esté presente la autoridad civil-militar en la
guardia (ramada), y dicho recinto está bajo su resguardo (Juan Gregorio Jaime a Mes-
ri y Carlón 2014b). Es quien invita a las autoridades a tomar sus lugares para que pue-
da empezar la asamblea y, cuando hay asuntos a tratar, pasa a la gente involucrada por
turnos para hablar con la autoridad (Buitimea a Mesri y Carlón 2014).
Librado Valenzuela Valencia describió al alawasi como “el que ejecuta lo que son las
leyes y tradiciones”. En la asamblea invita a las personas a acercarse y participar y car-
ga el chicote. En palabras de Librado Valenzuela: hay tristeza cuando se aplica el man-
do del chicote, pues son doce azotes los que se dan, para abarcar los meses del año
En tiempos de la Cuaresma y Semana Santa, como se ha mencionado en páginas ante-
riores, hay una vigilancia muy estricta de las reglas particulares a cumplirse en esta épo-
ca. Si los chapayekam, quienes están a cargo de la justicia en este periodo, encuentran a
alguien tomando bebidas alcohólicas, encontrándose con su novio o novia, o peleando
en su casa, por ejemplo, lo llevan a la iglesia y lo obligan a rezar un rosario hincado sobre
sal del mar o garbanzos. En el caso de infracciones aún más graves, como violencia fami-
liar, les pegan en la espalda con un chicote (Zavala a Mesri y Carlón 2014b).
un protocolo muy elaborado cuando los problemas se discuten con las autoridades, particularmente durante una
asamblea, que dicta cómo se pasa la palabra (es decir, en qué orden habla cada uno) (Juan Silverio Jaime a Mes-
ri y Carlón 2014d). En Vícam Estación, en las asambleas, quien tenga un asunto o queja a tratar acude directa-
mente al pueblo yo’owe, quien expone el caso y busca el consenso dentro de la estructura civil. Si no se logra, se
pasa el asunto a los capitanes, y lo que ellos deciden “no tiene reversa, son decisiones prácticamente definitivas”.
Si ellos no logran un consenso, se devuelve la palabra al pueblo yo’owe, quien ve el tema con los basariom (Luna
229
Sanciones aplicables a las autoridades civiles y militares

Aunque hoy en día siguen siendo mucho más rígidas las sanciones al tratarse de una
autoridad, particularmente del sistema de cargos civil-militar, se cuenta que anterior-
mente eran aún más duras. Por ejemplo, en el caso de una autoridad que cometía el
delito de adulterio u otro de igual gravedad, se reportó que, antes, lo sentaban y le pe-
gaban con rifles. Esta sanción se aplicó al abuelo de un entrevistado que tiene 59 años,
quien fue comandante (Rivera a Mesri y Carlón 2014b). En la actualidad, es más común
la destitución, aunque, como se mencionó en el apartado anterior, en tiempos de la
Cuaresma y la Semana Santa en particular, para toda la población, los castigos más du-
ros se siguen aplicando.
Al preguntarle al entonces gobernador de Huiribis, Gregorio Jaime, qué pasa si un
kobanao incumple con las normas que rigen su comportamiento hoy en día, comen-
tó que el pueblo mayor convoca a una asamblea y da parte a la iglesia para que le den
un consejo o, si las autoridades eclesiásticas lo deciden, “darle las gracias” (destituirlo);
en este caso, inminentemente le suplirá el gobernador segundo (Juan Gregorio Jaime a
Mesri y Carlón 2014b). El pueblo mayor, junto con los pueblos basariom, también tie-
ne un papel importante en la deliberación de la sanción a aplicarse (Valenzuela a Mesri
y Carlón 2014). El gobernador tiene la oportunidad de dar su versión antes de que se
tome la decisión de destituirlo (Juan Gregorio Jaime a Mesri y Carlón 2014b).
Lidia Zavala, cantora en Vícam Estación, indicó que se hace lo mismo en dicha co-
munidad (Zavala a Mesri y Carlón 2014b). En Vícam Pueblo, de igual manera, se contó
que si uno de los kobanaom comete una falta, es el pueblo mayor, principalmente,
quien convoca a la asamblea para ver el tema, con el apoyo del capitán y del coman-
dante (Fidelia Flores a Mesri y Carlón 2015a).
Respecto del mismo tema, Librado Valenzuela comentó que si un gobernador no
cumple con el juramento, “queda como un libro o un mensaje sin valor” (Valenzuela a
Si la norma es infringida por una autoridad militar, es el capitán quien le da el conse-
jo. A las autoridades militares, la iglesia no los aconseja (Jiménez a Mesri y Carlón 2014).
Se cuenta que en Huiribis, en la década de 1980, una vez llegó el gobernador ebrio
y se sentó en la banca de la guardia, un lugar muy solemne y sagrado. El alawasi (go-
bernador cuarto en Huiribis) lo quitó de la banca y lo sentó en un petate, le quitó el
sombrero y los huaraches y enfrente de las autoridades civiles y militares y de toda la
asamblea se le hizo el juicio. Si hubiera estado muy ebrio, lo amarrarían. Allí mismo se
le quitó su vara y entró en funciones el gobernador segundo. Los maestros de la igle-
sia, el pueblo mayor y los pueblos basariom dieron “discursos de orden disciplinario,
de normas disciplinarias […] En el término yori es un juicio político”. La vara de mando
se la dieron al maestro principal de la iglesia para que la resguardaran las autoridades
eclesiásticas durante el tiempo en que se organizó el nombramiento del nuevo gober-
nador (Juan Silverio Jaime a Mesri y Carlón 2014d).
230
Otro ejemplo de Huiribis es de 1991. En este año, el kojtumbre destituyó al gober-

nador primero, porque se salió del reglamento al haberse emborrachado en tiempo de
Cuaresma. Los chapayekam lo llevaron a su guardia y le dijeron que ya no era goberna-
dor; en estos casos, “no les dan ni las gracias, tú ya no eres y ya. Van para afuera” (Juan
Gregorio Jaime a Mesri y Carlón 2015b). Mientras, la vara del gobernador primero se
quedó en la guardia bajo la custodia del capitán, del comandante y del resto de las au-
toridades civiles y militares (Martínez a Mesri y Carlón 2014b).11
En ese mismo momento, un comportamiento similar mostró el maestro princi-
pal de la iglesia, quien estaba tomando alcohol con el kobanao primero. Como lo re-
saltó en el momento el pueblo mayor, estaba muy mal la situación, porque el maestro
debe aconsejar a la autoridad civil. El maestro se retiró de la comunidad el mismo día
que destituyeron al kobanao; los chapayekam no lo llevaron a su ramada, sino que se
fue por su cuenta, “ya no se presentó”. Dado que era la Cuaresma, fue necesario llevar
a otro maestro principal (prestado de otra comunidad) para terminar con los ritos del
periodo ceremonial más importante del año (Martínez a Mesri y Carlón 2014b; Juan
Después del periodo de la Cuaresma, la comunidad destituyó al kobanao segun-
do, porque también bebía alcohol y, además, tomó una decisión sin haber consultado
a la comunidad. Es el caso que se refirió en el capítulo 4, “Sistemas de cargos del pue-
blo yoeme”, en el que entró el teniente (kobanao tercero en Huiribis) en funciones co-
mo gobernador primero. Eventualmente quedó solo el teniente como kobanao, pues el
alawasi era el yerno del gobernador primero quien fue destituido, por lo que lo llevó
con él cuando salió del cargo (Juan Gregorio Jaime a Mesri y Carlón 2015b).
Más recientemente, en 2013, se destituyó al gobernador de Rahum por una fal-
ta grave, siguiendo el mismo procedimiento. Se reportó que unos dos meses después,
falleció (Juan Silverio Jaime a Mesri y Carlón 2014d). Es común escuchar que alguna
autoridad que falle a su comunidad y a su pueblo sufra este tipo de sanciones sobrena-
turales, aparte de las aplicadas por las autoridades.
Por otra parte, en mayo de 2014, en Vícam Pueblo se destituyó al gobernador ter-
cero (teniente), porque tenía esposa pero se juntó con otra mujer. Entregó su vara
al teniente segundo, quien entró al cargo (Fidelia Flores a Mesri y Carlón 2015a). Es
interesante mencionar que él cargó las dos varas (la del teniente primero y segundo)
durante el resto del año en las fiestas y ritos en que debía participar.12
Por último, en agosto de 2014, el pueblo mayor de Loma de Bácum (pueblo de Bá-
cum) fue destituido de su cargo por cometer adulterio. Aunque él era viudo, la señora
con quien se fue a vivir tenía pareja. La familia de la pareja ofendida puso la queja en la
11
Se reportó que más o menos en el mismo periodo, también destituyeron al capitán por borracho (Martínez a Mes-
12
Lo anterior fue observado por las autoras en un konti (‘procesión’) dominical.
231
guardia y demandaron el castigo de los azotes para la mujer, pero ese castigo está re-
servado solo para aquellas personas que están casadas por el ritual yaqui. Como resul-
tado, se realizó una asamblea para elegir al nuevo pueblo mayor.
Sanciones aplicables a las autoridades religiosas

Si alguna autoridad religiosa actúa de forma inapropiada dentro de la iglesia, como es
coquetear o mostrar afecto (aún si fuera con su esposo), el temajti mol (‘hombre con
el cargo mayor en la iglesia’) o la kiyojtei la pondrá a rezar el rosario hincada sobre gar-
banzos dentro de la iglesia (Zavala a Mesri y Carlón 2014b).
En el caso de una falla de parte de alguna autoridad religiosa que es conocida por
la comunidad, primero se les puede aconsejar, sea dentro de la misma estructura ecle-
siástica o en la asamblea (Martínez a Mesri y Carlón 2014b). Al no corregir su com-
portamiento, la sanción es el desconocimiento de la sociedad yaqui, pues no se les
puede destituir al ser cargos que cumplen no por nombramiento, sino por promesa,
y porque se “persignan” en este para toda la vida (Juan Silverio Jaime a Mesri y Carlón
2014d; Martínez a Mesri y Carlón 2014b). Además, a las autoridades de la iglesia otra
autoridad jamás les puede aplicar una sanción corporal (Juan Silverio Jaime a Mesri y
Carlón 2014d).
Se reportó que en 1985 un maestro de la iglesia en Pótam dejó a su esposa y se ro-
bó a otra señora. Lo desconocieron pues “él violentó un ordenamiento muy sagrado”.
Ya no podía ejercer la función de maestro de la iglesia (Juan Silverio Jaime a Mesri y
Carlón 2014d).
En este sentido, es interesante anotar que a principios de 2015, al presentar un
comportamiento no adecuado, el maestro yo’owe de una comunidad cabecera13 fue
cambiado por decisión de la comunidad. Sigue en funciones como maestro de la igle-
sia, pues no se puede destituir a una autoridad religiosa, pero no se le permite fun-
gir como maestro yo’owe. Para llegar a dicha decisión, la comunidad (con la presencia
de todas las autoridades) tuvo que realizar varias asambleas y analizar a fondo el te-
ma, dado que se trata de un asunto de suma delicadez en el ordenamiento jurídico
yoeme, pues, como se recalcó en líneas anteriores, el maestro principal es quien da el
consejo a los kobanaom año tras año, así como a los novios al casarlos de acuerdo con
los ritos yaquis, aparte de dirigir, en gran medida, la mayoría, si no es que todos, los ri-
tuales importantes de la tribu.
13
Se omite el nombre de la comunidad dado que se trata de hechos muy recientes y por ser un asunto delicado y de
carácter netamente interno.
232
Foto 3. Iglesia de Loma de Guamúchil (pueblo de Cócorit)
Sanciones aplicables a los danzantes

Como se mencionó anteriormente, la normativa interna de los danzantes es poco co-
nocida fuera de sus organizaciones y, principalmente, fuera de la tribu. En particular, en
lo relativo a las danzas consideradas como las más antiguas no se habla al exterior por
estar íntimamente relacionado con el mundo natural y la cosmovisión propia. Por en-
de, aquí se citarán solo de forma ilustrativa algunas sanciones aplicables a los dan-
zantes, las cuales fueron mencionadas en las entrevistas, aunque la mayoría no son
conocidas fuera de sus organizaciones y está mal visto hablar mucho de ellas.
Un ejemplo de las leyes que se rigen en el interior de las agrupaciones de danzan-
tes es que si un pajko’ola, al ponerse la vestimenta, entra o sale donde no es su lugar,
“queda en la oscuridad” (ka machiku tawane), lo que hace referencia a una sanción
sobrenatural.
Otra sanción que se aplica a un pajko’ola si rompe con las normas es que dejan de
invitarlo a las fiestas, por lo que no podrá desempeñar su cargo y su compromiso que-
dará sin cumplirse, lo que llevará igualmente a consecuencias, tal vez, desastrosas (Va-
lenzuela a Mesri y Carlón 2014).
En cuanto a los matachines, María Eugenia Olavarría afirmó que a partir de ser con-
sagrados o “persignados”, “puede haber sanciones públicas en caso de incumplimien-
to o puede ser expulsado de la ‘tropa’ si la falta así lo amerita: beber alcohol durante las
fiestas o cometer adulterio” (Olavarría 2003, 146).
Sanciones aplicables a los fiesteros

De forma general, las y los fiesteros aplican su normativa propia dentro de su orga-
nización, pues en palabras de un exfiestero de Tórim, “nosotros nos mandábamos”.
Si un fiestero no cumple con las normas que rigen su comportamiento, su abogado
233
respectivo (tanto los rojos como los azules tienen uno) lo aconseja (Buitimea a Mes-
ri y Carlón 2014).
Sanciones aplicables a los chapayekam

Los castigos que se aplican a los fariseos, en caso de romper con la ley, son severos.
Si abandonan la guardia o no realizan las procesiones, el capitán envía una comisión
para llevarlo a la ramada de los chapayekam, “donde lo amarran, lo encierran por un
periodo corto y le asignan los trabajos más pesados como ir por leña” (Olavarría, Agui-
lar y Merino 2009, 205-6).
La violación a la prohibición de consumo de alcohol es considerada de las faltas más
graves, y si algún fariseo lo hace, pueden aplicarle latigazos u obligarlo a mantenerse
arrodillado sobre sal o garbanzos dentro de la iglesia durante el lapso de un rezo (45
minutos) (Olavarría, Aguilar y Merino 2009, 206).
En Huiribis, se reportó que hace aproximadamente 30 años había un chapayeka que
era de Pótam, pero daba su servicio en dicha comunidad. Se emborrachó en Pótam du-
rante la Cuaresma y su organización se enteró; fueron por él y lo llevaron a Huiribis a
la guardia de los chapayekam, donde lo hincaron sobre garbanzos. Por tres semanas
cumplió con el cargo y después le quemaron su máscara y “le dieron las gracias” (Gu-
tiérrez a Mesri y Carlón 2014).
Al haber sido destituido de esta forma, la sanción superior tendrá que ver con el he-
cho de que no cumplirá con el cargo que se adquirió por promesa: “El no cumplir con
la promesa sin razón es una falta grave que implica castigos estrictos […] enferme-
dades graves o aún la muerte son las posibilidades por no cumplir con lo prometido”
(Moctezuma, Aguilar y López 2003, 295). Lo mismo confirmaron Olavarría, Aguilar y
Merino: “El peor castigo sin embargo es el enviado por Dios pues viene en forma de en-
fermedades, accidentes o la muerte” (Olavarría, Aguilar y Merino 2009, 206).
Ahora bien, después de haber analizado de forma general el ordenamiento jurídico
yoeme, en el siguiente capítulo se describirá el derecho electoral yaqui, que está com-
puesto por una serie de normas y procedimientos específicos relacionados con la for-
ma en que las diversas autoridades adquieren el cargo.
234
Capítulo 6. Derecho electoral yoeme
Yo’o luturia es el mandato de nuestros
mayores, cómo debemos respetarnos, cómo
amarnos, cómo tratarnos como hermanos.
Ciro Saviva Subau
Acerca del estudio del derecho electoral indígena, Yuri Escalante Betancourt, experto
en antropología jurídica, enfatizó: “no sólo se trata de revisar la formalidad del proceso
de elección, tienes que ver todo el antecedente […] y todos los requisitos que te hacen
honorable en la comunidad” (Escalante a Mesri 2014), pues al no hacerlo, se marginan
muchos elementos que están vinculados con la toma de decisiones en la asignación de
los cargos. Esta asignación de cargos, aplicando el ordenamiento jurídico propio,
“es un derecho colectivo y es un derecho de las instituciones indígenas” (Escalante a
En el caso del derecho electoral yoeme (‘yaqui’), se trata de una serie de normas y
procedimientos totalmente orales, rasgo que define, en general, todo el ordenamien-
to jurídico de la nación. Se ha rechazado incorporar elementos del derecho positivo u
occidental como las convocatorias y las actas de asambleas, lo que demuestra que con-
serva este elemento de su esencia propia y verdaderamente ancestral. Al ser, tal vez,
el único pueblo indígena en México que ha podido resistir la imposición de la figura
del comisariado de bienes comunales (Restor 2013, 138), ha logrado su conservación,
pues la estructura agraria ha sido determinante para implantar la escritura en los pro-
cedimientos que existen en el país para nombrar a autoridades en las comunidades
indígenas.
Los cargos no son buscados por las personas a quienes se les pide (o promete para)
cumplirlos. Claro está, hay un prestigio al hacer bien el cargo, y la voz de estas personas
es respetada y tomada en cuenta en las asambleas, pero ellas saben que serán sujetas al
estricto escrutinio de su comunidad y del pueblo entero, y que al dejar de cumplir-
lo bien, se les “darán las gracias” (se les destituirá) y se nombrará a otra persona. En el
peor de los casos, se les retira del cargo sin la ceremonia de agradecimiento.
Un individuo puede ser nombrado para un cargo sin que se encuentre en la asam-
blea, en la iglesia, en su comunidad o incluso en el territorio. Al ser así, van por él y le
avisan que “fue señalado”, y “si se defienden se escapan”, de lo contrario “quedan nom-
brados” (Flores a Mesri y Carlón 2014).
En una entrevista en Vícam Pueblo, se preguntó a Fidelia Flores Valenzuela, in-
tegrante de la comunidad, cómo era que a su esposo no lo habían nombrado como
autoridad civil o militar. Ella contestó: “No se ha dejado” (Flores a Mesri y Carlón 2014).
Explicó que en 2013 ella escuchó que las cantoras de la iglesia querían nombrarlo, pe-
ro les comentó que él no quería y no acudiría. En la asamblea, las cantoras volvieron
235
a proponerlo, pero Fidelia Flores, quien asistía en representación de su unidad fami-

liar, insistió en que él no aceptaría. Al indagar por qué querían nombrarlo las cantoras,
contestó “Porque él no toma […] Es muy respetuoso. Por eso a ellas les gustó para este
cargo pero él no quiso” (Flores a Mesri y Carlón 2014).
Cabe mencionar que de todos los tekiam (‘cargos’) de los sistemas de cargos vigen-
tes en el territorio yoeme, las normas y los procedimientos de designación más conoci-
dos y más entendibles para las personas no yaquis (yoris) son los usados para nombrar
a los kobanaom (‘gobernadores’). Lo anterior está ligado a que es un cargo con alta res-
ponsabilidad hacia el exterior y, además, parecido en su figura (desde su nombre), no
en la forma de actuar y de dar servicio, a los cargos del sistema de gobierno mexicano.
Por lo tanto, no viola la alta intimidad que permea el ordenamiento jurídico yoeme de
dar a conocer el procedimiento.
En cuanto a los cargos que son, por el contrario, más naturales o propios, es decir,
de origen antiguo, por ende, no tan conocidos y mucho menos entendidos por la so-
ciedad yori, la forma de asumirlos es muy diferente a la del derecho electoral mexica-
no. En estos casos reside la esencia del derecho electoral yoeme. Por consecuencia, la
descripción del nombramiento de los kobanaom se parece en gran medida a lo que se
puede observar en otros pueblos indígenas del país. Sin embargo, los detalles de los
otros cargos y la forma en la que se nombran tratan de leyes que, al estar más ligadas a
la cosmovisión propia, permiten la sobrevivencia de la tribu como pueblo diferenciado.
En otras palabras, la continuidad del pueblo yaqui y de su forma de gobierno propio
parecería depender del papel de las autoridades que tratan con el mundo exterior; pe-
ro un entendimiento más profundo de esta civilización hace ver que no es así, porque
aunque todos en su conjunto hacen funcionar al sistema de gobierno yoeme, la vida co-
lectiva recae mayormente en los cargos cuyo nombramiento es muy distinto a las for-
mas usadas en la sociedad occidental o mestiza. Por ser más íntimas y por no ser usual
o bien visto hablar demasiado al respecto, estas normas se tratan en menor medida en
este trabajo.
Cabe mencionar que, en realidad, se considera que todas las personas que van a te-
ner un tekia están ya designadas, aun los que no han nacido (Valenzuela a Mesri y Car-
lón 2015). Lo anterior ayuda a comprender cómo tantas autoridades pueden aguantar
un cargo que es prácticamente de por vida y que implica tanto esfuerzo y sacrificio,
pues se entiende como algo ya determinado, una decisión tomada por los ancestros y
los dioses, o tal vez el universo en su conjunto y, además, algo necesario para la conti-
nuidad de su pueblo. Este tema se vuelve a aludir en líneas posteriores.
Nombramiento
Las autoridades nombradas con mayor frecuencia son los kobanaom, quienes, como se
mencionó anteriormente, duran un año en su cargo. Son designados por la comunidad
236
en un proceso que inicia el 12 de diciembre, con el visto bueno de las autoridades reli-
giosas (personas con cargos en la iglesia, particularmente, los maestros y las cantoras)
(Moctezuma, Aguilar y López 2003, 316). La aprobación implica, en la discusión acerca
de los nombramientos, dar consejos referentes al buen (o no tan buen) perfil de las per-
sonas propuestas (Juan Gregorio Jaime a Mesri y Carlón 2014a). Los consejos que les
dan son un reflejo del compromiso que adquieren, año tras año, al recibir el cargo por
parte de los gobernadores salientes el 6 de enero en un rito dirigido por las autorida-
des religiosas de su comunidad.
Es importante recordar que solo dos cargos tienen tan corta duración en la estruc-
tura de gobierno yoeme: el de kobanao y el de fiestero (Juan Gregorio Jaime a Mesri y
Carlón 2015a). Hay además un tipo de cargo que puede ser más corto y se refiere a las
comisiones, una figura que, según el punto de vista de Mario Luna Romero, secreta-
rio de las autoridades de Vícam Estación, “flexibiliza el funcionar del gobierno propio”
(Luna a Mesri y Carlón 2015). Son comisiones específicas que, en algunos casos, no
se sabe en qué momento van a terminar, pues no se requiere de protocolo alguno o de
una asamblea para tal fin, sino que la autoridad simplemente les da las gracias a las y
los comisionados. Un ejemplo histórico es la comisión que se le dio a Muni de ir al Dis-
trito Federal para hablar con el virrey; cuentan que duró cinco años en llegar (Luna a
Mario Luna Romero y Tomás Rojo Valencia, por ejemplo, tienen la comisión de
dar seguimiento al proceso jurídico acerca del Acueducto Independencia, es un tekil
(‘trabajo colectivo’) temporal. En su caso, los nombró el pueblo yo’owe (‘mayor’) de Ví-
cam Estación; se sometió a consideración de los otros cuatro integrantes de la autori-
dad tradicional; después, por la importancia del tema, se convocó a una asamblea para
anunciar la comisión (Luna a Mesri y Carlón 2015).
La comisión puede ser incluso para un momento o acto en particular. Por ejem-
plo, hay un cabo de los chapayekam (‘enmascarados’) al que a veces comisionan en las
asambleas para cargar el chicote y mantener el orden (véase en esta obra la foto 1 en el
capítulo 5, “Ordenamiento jurídico yoeme”); también se nombran comisiones de vigi-
lancia con un comandante temporal a cargo, y en las fiestas (pajkom), se nombran co-
misiones para cortar leña. De acuerdo con la naturaleza de la comisión, pueden estar
bajo el mando del comandante, si se relaciona con la vigilancia del monte, o del capi-
tán, si se trata de un tema de mayor relevancia interna, como es el sistema propio de
impartición de justicia (Luna a Mesri y Carlón 2015).
Acerca del nombramiento de los kobanaom, cabe resaltar que aunque el procedi-
miento que se describe a continuación es lo que se conoce comúnmente, como todo
componente del sistema jurídico yaqui, puede describirse en términos occidentales
y en la lengua española solo parcialmente. La parte profunda o esencial está en otro
plano, ligada a la cosmovisión propia; en palabras del ex kobanao primero de Vícam
Estación, Librado Valenzuela: las personas con la obligación de cumplir con este cargo
son elegidas por los dioses o tienen el don para hablar como los ancestros —refiriéndose
237
a los discursos ceremoniales que en todo rito en que participan deben dar—. Sin em-
bargo, no se trata del don que se describe en las páginas posteriores que adquieren los
danzantes y los músicos de las del venado y pajko’ola: “Aquí [para realizar] las eleccio-
nes no se van a las montañas sagradas a encantarse para ser aptos para ser gobernador.
Aquí el conocimiento lo tienen como un don […] en su comportamiento” (Valenzuela
Además, en el caso del kobanao, un pariente cercano (alguno de sus padres, abue-
los o hermanos) sueña que va a cumplir con el cargo; estos sueños los tienen, incluso,
cuando es aún niño y, generalmente, se lo cuentan hasta después de que haya asumido
o cumplido con el cargo. Por ende, antes del proceso de nombramiento, los ancestros
ya hicieron su designación (Valenzuela a Mesri y Carlón 2015).
Lo mismo pasa en cuanto a las y los capitanes, figuras de jerarquía sumamente im-
portante, a quienes se les distingue por estar presentes en la fila de la estructura militar
en todas las fiestas y los ritos colectivos. Cuando alguien ve en un sueño que su hija o
hijo1 será capitana o capitán, se entrega a la guardia su corazón, su cuerpo y su ser; ya
no es de la familia, sino de la guardia (Valenzuela a Mesri y Carlón 2015).
Nombramiento de los kobanaom

La asamblea en la que se anuncia el nombramiento puede ser cualquier día a partir del
12 de diciembre hasta antes del 6 de enero (Valenzuela a Mesri y Carlón 2014; Zava-
la a Mesri y Carlón 2015), por ejemplo, el 5 de enero, aprovechando la víspera de los
Reyes. Quien convoca puede ser el mismo kobanao, aunque comúnmente es el pueblo
mayor, junto con el capitán y el maestro principal (maestro yo’owe) de la iglesia. El ca-
pitán nombra a una comisión especial para, en compañía del alawasi (‘encargado del
orden’), avisar y reunir a la gente (Zavala a Mesri y Carlón 2015).
En 2015, en Huiribis, la asamblea se efectuó el 4 de enero: “Estuvo todo el pueblo
como se acostumbra” (Juan Gregorio Jaime a Mesri y Carlón 2015a). Empezó al medio-
día y duró hasta las cuatro de la tarde, más o menos: “Fue rápido” (Juan Gregorio Jaime
a Mesri y Carlón 2015a). Se convocó a toda la población, incluyendo las personas que
dan su servicio en los sistemas de cargos: “Teníamos que convocar al pueblo, de allí sa-
le la propuesta. Escogió el pueblo. Claro, estaban todos reunidos: estaba la iglesia, los
chapayekam, la tropa, todos” (Juan Gregorio Jaime a Mesri y Carlón 2015a).
El día de la asamblea en que se nombran a los gobernadores, “se encuartela” la
gente, particularmente todas las autoridades —quienes tienen la estricta obligación
de estar presentes: matachines (danzantes de la iglesia), chapayekam, etcétera— has-
ta que los seis, en el caso de Vícam Estación, o según el número de gobernadores de la
comunidad, “sean completos”. En palabras de Librado Valenzuela:
1
Mientras no hay mujeres kobanaom, muchas forman parte de la estructura militar, incluso como capitanas.
238
Es un proceso muy largo; con uno, se puede hasta amanecer. Estos son los procesos que
deben de hacerse [para nombrarlos. Los integrantes de la asamblea finalmente] están ca-
lificando si estás apto o no (Valenzuela a Mesri y Carlón 2014).
En cuanto al tema del nombramiento de los kobanaom, las personas entrevistadas

contestaron que tanto la tropa como las autoridades de la iglesia deciden (Jiménez a
Mesri y Carlón 2014; Martínez a Mesri y Carlón 2014a).
Al respecto, hay variaciones en las normas en cada comunidad. Por ejemplo, en Ví-
cam Pueblo se reportó que las autoridades religiosas deciden por tres años; luego por
tres años, la tropa. Lo anterior fue un acuerdo que se tomó en la comunidad. En los
años en que las autoridades de la iglesia eligen, quienes toman la última decisión son la
cantora mayor y el maestro yo’owe (Flores a Mesri y Carlón 2014).
En el caso de Huiribis, antes, las autoridades religiosas tomaban la decisión en la
iglesia mientras la tropa esperaba en la guardia. Hoy en día se reporta que la tropa los
nombra y si a las autoridades de la iglesia no les parece adecuada, se rechaza. Este cam-
bio en el procedimiento al parecer tiene menos de 10 años. Rosalía Martínez, canto-
ra de la iglesia de Rahum, también enfatizó que a veces es un proceso largo: “Hasta se
han amanecido hasta el día siguiente”, decidiendo quiénes tendrán que asumir los car-
gos (Martínez a Mesri y Carlón 2014a).
“Persignación” (consagración) de los kobanaom en el cargo

El 6 de enero se realiza la entrega del cargo a los nuevos kobanaom en cada una de las
comunidades cabeceras.2 Se celebra una misa, el temajti mol (hombre con el mayor
cargo en la iglesia) o el maestro principal3 de la iglesia quita la vara, y así el poder, al ko-
banao saliente y la entrega al nuevo gobernador; lo mismo hace con cada uno de los
kobanaom (Zavala a Mesri y Carlón 2015; Juan Gregorio Jaime a Mesri y Carlón 2015a
y 2015b). En Vícam Estación, desde la noche del 5 de enero, la víspera de los Reyes,
en el rito que en la iglesia4 se entregan todas las varas menos el bastón y el chicote del
alawasi, quien los requiere para el ceremonial en la iglesia y en la guardia que dirige
el día siguiente el maestro yo’owe (Luna a Mesri y Carlón 2015).5
Los kobanaom, al recibir la vara, son “persignados” en el cargo; en Huiribis, cada
kobanao saliente persigna al entrante con la misma vara (Juan Gregorio Jaime a Mesri
y Carlón 2015a). En otras comunidades, como en Vícam Pueblo y Vícam Estación, el
2
Se considera que hay autoridades tanto en Vícam Pueblo, la comunidad cabecera tradicional, como en Vícam
Estación.
3
No hay un temajti mol en algunas comunidades, incluso en Huiribis. Cuando hay, se supone que él entrega las varas.
4
El rito consiste en rezos (Luna a Mesri y Carlón 2015).
5
Por ende, hay dos etapas de reposo de las varas en Vícam Estación, son los únicos dos periodos en los que estas
descansan: la Semana Santa y el 5 de enero (Luna a Mesri y Carlón 2015).
239
temajti mol o el maestro principal los persigna con la vara y luego se las entrega (Fide-
lia Flores a Mesri y Carlón 2015a; Zavala a Mesri y Carlón 2015).
Además, después de persignarlos y entregarles sus varas, la misma autoridad re-
ligiosa da el consejo a los nuevos kobanaom, que se refiere a un discurso ceremonial
con el que les dan lineamientos de lo esperado de ellos cuando hacen el tekia (Zavala
En Huiribis, después de la entrega-recepción de cargos, se inicia la misa de Reyes.
Al término, el pueblo mayor los invita a la guardia para continuar el rito (Juan Gregorio
Jaime a Mesri y Carlón 2015a). Es así que de la iglesia, la gente se encamina a la guar-
dia de las autoridades civil-militares, donde el maestro principal da, de forma más ela-
borada, el consejo a los entrantes; se trata de un “consejo de los mayores de cómo va a
portarse, cómo va a tratar a la comunidad. Viene siendo como un juramento, pero un
poquito largo” (Zavala a Mesri y Carlón 2015).
Al indagar por qué es importante que las autoridades de la iglesia opinen acerca de
quien será gobernador, Rosalía Martínez afirmó que el gobernador debe nacer junto
con el niño Dios y enfatizó que “el maestro y todos los de la iglesia aconsejan al nuevo
gobernador” (Martínez a Mesri y Carlón 2014a).
Entrega del cargo por los kobanaom

Se considera que se entrega simbólicamente el cargo por los kobanaom el 12 de di-
ciembre, en el marco de la fiesta de la Virgen de Guadalupe; los nuevos kobanaom re-
ciben el cargo (y las varas de mando) el 6 de enero, el día de Reyes (Zavala a Mesri y
Carlón 2015; Juan Gregorio Jaime a Mesri y Carlón 2015a). La religiosidad marca los
tiempos del derecho electoral yoeme claramente en este caso.
Se reportó que en Huiribis y Vícam Estación, el 12, en la misa que se celebra en ho-
nor a la Virgen de Guadalupe, los gobernadores solicitan descansar, comunicándole al
pueblo mayor que ya cumplieron y piden permiso para entregar el cargo. El pueblo ma-
yor lo anuncia a nombre de ellos, por la norma estricta que prohíbe a los gobernadores
hablar mientras cargan sus varas; en el caso de Huiribis, el gobernador primero lo di-
ce al pueblo mayor en nombre de los cuatro gobernadores. El maestro les “da las gra-
cias” después de la misa a la Virgen. No obstante, conservan los bastones hasta el 6
de enero, cuando en la misma iglesia se entregan a los gobernadores entrantes (Mar-
tínez a Mesri y Carlón 2014b).
En Huiribis, a partir del 12 de diciembre, los kobanaom generalmente solo
atienden pendientes ya adquiridos, hasta el 6 de enero, cuando los nuevos gober-
nadores toman el cargo (Juan Gregorio Jaime a Mesri y Carlón 2014c). “El día seis en-
tregan la vara, las cuentas que tienen, las deudas que tienen […] a los maestros, y el
maestro [principal] se los entrega a los nuevos” (Martínez a Mesri y Carlón 2014b).
240
El procedimiento de entrega del cargo en Huiribis empieza el 5 de enero en la vís-

pera de la fiesta de los Santos Reyes. Durante el rezo están presentes tanto los koba-
naom que entregarán, es decir, los salientes, como los que recibirán el cargo (Zavala
a Mesri y Carlón 2015). Al día siguiente se entregan el cargo y la vara: “Se le da las
gracias al gobernador saliente”. Deben estar descalzos tanto el que entrega la vara co-
mo el que la recibe. Al término de la misa, el maestro principal les da las gracias y, tal
como se mencionó en líneas anteriores, el pueblo mayor los invita a la guardia para
continuar con el rito (Juan Gregorio Jaime a Mesri y Carlón 2015a).
Todos van de la iglesia a la guardia de las autoridades civil-militares, donde el
maestro principal, después de dar el consejo a los entrantes, les vuelve a dar las gra-
cias a los kobanaom salientes, una parte fundamental del rito donde se reconoce en
el ámbito comunitario que se realizó bien el cargo (Zavala a Mesri y Carlón 2015).
Ahí mismo los salientes pueden rendir su informe, pues mientras están en la iglesia
y cargando la vara, les está prohibido hablar. Al terminar, en el caso de Huiribis, los
cuatro kobanaom dan la mano a todos los presentes y también les agradecen (Juan
Nombramiento de las autoridades militares

En cuanto al nombramiento de la estructura militar, encabezada por el capitán, la
iglesia no tiene injerencia. No opinan acerca de sus nombramientos, solo se les avi-
sa. Tampoco los aconsejan, pues los capitanes son “persignados”, al ser prometidos
(por manda) desde niños para el cargo, por otros militares de alto rango.
En el nombramiento de estos puestos, se refiere particularmente al capitán que
ejercerá el cargo, pues, en la mayoría de las comunidades, hay varias personas con
este rango; la mayoría de los demás de la estructura son “persignados” por prome-
sa o manda. Se trata de una designación que realiza la misma autoridad militar, y
luego se convoca a una asamblea especial para preguntar a la tropa si está de acuer-
do. El capitán sale generalmente de la misma estructura militar (Jiménez a Mesri
y Carlón 2014); aunque con excepciones, por ejemplo, si todas las personas “per-
signadas” argumentan que no pueden aceptar tal responsabilidad, “La designación
de estos cargos se lleva a cabo en las asambleas del pueblo y su permanencia en el
puesto depende de su cumplimiento, eficacia y honradez” (Olavarría 2003, 147-8).
Respecto al comandante, es nombrado por la autoridad tradicional (el conjunto
civil-militar). No forma parte de la jerarquía militar y, por ende, no necesariamen-
te debe salir de esa estructura. El comandante no es “persignado”. El pueblo mayor
y el capitán lo aconsejan cuando toma el cargo; depende del capitán, aunque se tra-
ta de un cargo civil, no militar (Juan Silverio Jaime a Mesri y Carlón 2015c).
241
Promesa o manda
Diversas autoridades en la estructura de gobierno yoeme desempeñan sus cargos por
promesa y son “persignadas”, es decir, no son nombradas por la asamblea. La consa-
gración es fundamental para ejercer un cargo que se realiza por promesa o manda; se
trata particularmente de los cargos religiosos, militares,6 los chapayekam y, en algunos
casos, los danzantes (matachines y coyotes).
“Persignación”
La consagración o “persignación” es una figura muy especial del derecho electoral
yoeme. En el procedimiento o rito intervienen muchos elementos que son parte no
solo de los principios que fundamentan el ordenamiento jurídico yaqui, sino de la
identidad misma de la tribu, como el consejo, el respeto, la permanencia y la cons-
tancia (Juan Silverio Jaime a Mesri y Carlón 2015d).
Existen normas detalladas para los días en que las autoridades se consagran, dónde
y por quién; sin embargo, la mayoría forma parte de la ley íntima poco conocida o di-
fundida hacia el exterior. No obstante, en los siguientes párrafos, se describen algunas
que se documentaron con el permiso de la comunidad y dan fe de la naturaleza de las
leyes y los procedimientos.
En cuanto a los días para el rito, como ejemplo, en Vícam Estación, el día de la
fiesta de la guardia (segunda santa iglesia) es especial para consagrarse en los car-
gos militares y religiosos (Buitimea a Mesri y Carlón 2014). De igual manera, el 12
de diciembre es un día adecuado para tales “persignaciones” en Huiribis, principal-
mente para los cargos militares7 (Juan Gregorio Jaime a Mesri y Carlón 2015b; Mar-
tínez a Mesri y Carlón 2015).
Para los cargos de la iglesia, incluso los matachines, las personas pueden ser
consagradas el día de la Candelaria (2 de febrero), de Santa Rosa de Lima (30 de
agosto) o de la Virgen del Camino (2 de julio), entre otros (Martínez a Mesri y Car-
lón 2015; Olavarría 2003, 146; Calendario anual de fiestas en la tribu yaqui [Cé-
dula] 2018).8
Respecto a los cargos militares o religiosos, si la promesa fue a un santo o una vir-
gen en particular que es el patrón o la patrona de alguna comunidad, se puede dar el ca-
so de que la persona sea “persignada” allí, aunque no sea su comunidad de origen ni su
6
Todas las autoridades religiosas y militares consagradas como tales sirven por promesa, sea cual sea el cargo o su
jerarquía en la estructura. Es así que las alpesim de la iglesia, las y los alpesim de los militares también son “per-
signados” en el cargo por promesa (Juan Gregorio Jaime a Mesri y Carlón 2015a).
7
Debido a que la Virgen de Guadalupe es la patrona de la estructura militar (Juan Silverio Jaime a Mesri y Carlón
2015f ).
8
En su obra, María Eugenia Olavarría describió la consagración de los matachines durante la fiesta de la Virgen del
Camino.
242
lugar de residencia, por lo que debe viajar a la localidad para cumplir con el cargo. Es el
caso de una joven capitana, originaria de Loma de Bácum, pero consagrada en Tórim,
por lo que se requiere de su presencia en esta comunidad en festividades y ritos impor-
tantes; también se le puede observar en la formación militar.
En cuanto a quién consagra a los religiosos, el temajti mol, por ejemplo, es “per-
signado” por el temajti mol en funciones o una kiyojtei (mujer con alta jerarquía entre
las autoridades de la iglesia) (Zavala a Mesri y Carlón 2015). El temajti mol o maestro
yo’owe “persigna” a todas las demás autoridades, entre estas a las cantoras y los maes-
tros (Juan Silverio Jaime a Mesri y Carlón 2015d).
Los matachines son consagrados por el temajti mol o maestro yo’owe junto con el
monaja yo’owe (‘matachín principal’). Mientras los “persignan”, los matachines bailan
En los cargos militares, el capitán, por tener el mayor rango, “persigna” a toda la
jerarquía (Juan Silverio Jaime a Mesri y Carlón 2015d). Por su parte, los capitanes
que conocen el protocolo, que son mayores, consagran a los capitanes y les aplican
el juramento yaqui (García a Mesri y Carlón 2014; Juan Gregorio Jaime a Mesri y Car-
lón 2014b; Juan Silverio Jaime a Mesri y Carlón 2015d). Esta es la parte pagana del
rito; después, dentro de la iglesia, también los “persignan” las autoridades religio-
sas (Juan Silverio Jaime a Mesri y Carlón 2015d).
A los guerreros coyotes también los consagran tanto en la guardia (donde bailan
la danza del coyote) como en la iglesia; antes se hacía el rito en el monte, después, se-
guía en la guardia y la iglesia (Buitimea a Mesri y Carlón 2014). En palabras de Ciro
Saviva Subau, cuando “persignan” a una persona como coyote, le aplican el juramento
yaqui; el día que se muere le dicen que “es del campo”, que el coyote y el zopilote lo le-
vantarán. Lo anterior se refleja en los cantos de la danza del coyote, pues en los cabos de
año de las personas que fueron capitanes (guerreros coyotes) se entonan los cantos
de ambos animales (Saviva a Mesri y Carlón 2015a).
Ahora bien, los chapayekam se “persignan” el día del segundo konti de Cuaresma o del
último que se realiza, que es el Viernes Santo (Martínez a Mesri y Carlón 2015).
Anteriormente, los pescadores también se consagraban, es decir, se les hacía un ri-
to que les daba este carácter de por vida; su cargo era cuidar el mar, así como saber tra-
bajar en este (Juan Silverio Jaime a Mesri y Carlón 2014d).
Origen de la promesa
Lidia Zavala Romero, kiyojtei de Vícam Estación,9 fue “persignada” en el cargo más o
menos a los siete u ocho años; su mamá la prometió porque estaba enferma de niña
(Zavala a Mesri y Carlón 2014a). María Luisa Buitimea Cochemea, kiyojtei yo’owe en
9
Cuando se le entrevistó tenía 60 años de edad. Ella nació en Vícam Pueblo, pero vivía desde hace aproximadamen-
te 35 años en Vícam Estación.
243
funciones en la misma comunidad,10 tenía como 16 años cuando la “persignaron”, aun-

que entró al cargo antes —una práctica común para que la persona vaya aprendiendo
cómo llevar a cabo sus funciones—; no estaba muy segura de por qué la prometieron,
creía que fue por alguna enfermedad que padeció (Buitimea a Mesri y Carlón 2014a).
La kiyojtei yo’owe de Huiribis, Francisca Gutiérrez López, más o menos a la edad
de nueve años11 no podía caminar, fue atendida por los médicos, quienes no pudieron
curarla. Su abuela paterna era kiyojtei y la prometió para este mismo cargo. Después
de recuperarse, Francisca Gutiérrez estuvo sirviendo como alpes (‘oficial de bandera’)
y, posteriormente, la “persignaron” como kiyojtei (Gutiérrez a Mesri y Carlón 2014).
Rosalía Martínez Piña comentó que fue su abuela paterna quien decidió que ella sería
cantora, puesto que se había caído y quedado ciega; cuando se recuperó le dijeron que
cumpliría con este cargo (Martínez a Mesri y Carlón 2014a).12
María Luisa Buitimea afirmó que cuando se “persigna” a una persona, se hinca en-
frente de todos los presentes y le dan consejos de lo que debe hacer. Le advierten que
va a pasar calor, frío, cansancio y hambre, pero que no debe tener miedo. Se les acon-
seja cumplir con el cargo con devoción y agradecimiento (Buitimea a Mesri y Carlón
2014a).
Pablo Molina Buitimea, maestro principal de Huiribis, ha servido en el cargo desde
los nueve años, aproximadamente.13 La promesa que derivó en su consagración nació
de que estuvo enfermo de niño y su mamá dijo que si se mejoraba, él cumpliría con el
cargo (Molina a Mesri y Carlón 2014). El maestro principal de Vícam Estación, Nabor
Matuz Lugo,14 está en el cargo desde los 10 años de edad, más o menos; fue consagra-
do por decisión de su madre, por una manda que hizo ella cuando él enfermó como a
los ocho años de edad. Cuando se alivió, empezó como maestro (Matuz a Mesri y Car-
lón 2014).
El kobanao de Rahum, Ciro Saviva Subau,15 sirvió de niño como malinche (dan-
zante), aunque lo persignaron ya de grande, aproximadamente a los 20 años, como
matachín, en Loma de Bácum durante la fiesta de la Virgen del Camino. El origen
de la promesa fue una enfermedad que padeció de niño (Saviva a Mesri y Carlón
2015a).
En el caso de los cargos militares, generalmente la promesa se hace a la Virgen de
Guadalupe a cambio de salud para la persona “persignada” o un pariente cercano (Fi-
gueroa 1994, 171).
10
Al momento de la entrevista tenía 71 años.
11
Al realizar la entrevista tenía 82 años.
12
De 56 años de edad. La “persignaron” a los 25 años como cantora.
13
Al momento de la entrevista tenía 65 años de edad.
14
Su edad era de 50 años.
15
Ciro Saviva sirvió en 2014 y estaba dando su segundo año de tekia como kobanao en 2015.
244
Juan Silverio Jaime fue consagrado como teniente de los fariseos en Belem a los
ocho años por enfermizo. Sus padrinos de bautizo hicieron la promesa para que se ali-
viara. En este sentido, es interesante anotar que cuando un ahijado fallece, los padrinos
se encargan de todos los gastos (Juan Silverio Jaime a Mesri y Carlón 2015d).
Es importante aclarar que si un familiar se enferma y una persona hace una man-
da para ser chapayeka, cumple por tres años y no es consagrado. A veces dan tres años
más “como limosna” (Juan Silverio Jaime a Mesri y Carlón 2015d). El kobanao de Ra-
hum confirmó que en su comunidad, si es por manda, el cargo de chapayeka es por
seis años; pero en el caso de los “persignados”, es para toda la vida (Saviva a Mesri y
Carlón 2015a).
Ahora bien, aunque los cargos como tal se cumplan por promesa o manda, dentro
de estos hay nombramientos.16 Por ejemplo, el monaja mayor y el monaja segundo de
los matachines, junto con los violinistas mayor y segundo, son nombrados dentro de la
iglesia por todas las autoridades eclesiásticas (Martínez a Mesri y Carlón 2014b), co-
mo se mencionó anteriormente.
De forma semejante, la designación del maestro principal o maestro yo’owe es deci-
sión de las autoridades religiosas de alta jerarquía; aunque, por la importancia del car-
go, es ratificado en una asamblea por todas las autoridades y la tropa —en su conjunto
forman la comunila (guardia)— (Olavarría 1989, 108).
Amarre de los fiesteros

El amarre (pajko sumawame) de los fiesteros es un nombramiento muy particular: los
fiesteros buscan a la persona en su casa y la sientan frente a la cruz sobre una cobija pa-
ra pedirle que cumpla con el cargo. Muchas veces llegan de noche cuando está dormi-
da para asegurar que no pueda escapar:
El amarre sucede del modo siguiente: los fiesteros hombres, “principales” en ese año,
acompañados de su abogado, asechan a otros cuatro hombres de la comunidad duran-
te todo el día, hasta que “los cazan” con una cobija. Pueden incluso “sustraerlos” del
lugar en que se encuentran y obligarlos a cada uno a sentarse sobre el arropado, extendi-
do éste a los pies de la cruz que protege el solar donde viven. Con este acto se señala que
deberán ser “fiesteros entrantes” ese año y “principales” el siguiente (Lerma 2011, 151).
Enriqueta Lerma resumió este tipo de nombramiento, muy particular del dere-
cho electoral yoeme, de la siguiente manera:
16
En torno al kojtumbre, organización de los fariseos y de los caballeros, aunque generalmente son promesas o man-
das por enfermedad, también puede adquirirse el compromiso por herencia para dar continuidad si su padre tenía
el cargo, aunque son pocos los casos (Juan Silverio Jaime a Mesri y Carlón 2015d).
245
La mayoría de las veces los fiesteros son impuestos de manera arbitraria un año antes de
que ocupen el cargo como “fiesteros principales”. La elección o “amarre” ocurre aproxi-
madamente quince días antes de la celebración. Éstos se eligen como rojos o azules to-
mando en cuenta la disposición espacial en la ubicación de sus solares y dependiendo
del nivel de integración y solidaridad que guarden con el pueblo donde se hace el feste-
jo (Lerma 2011, 150).
El amarre demuestra muy claramente la gran responsabilidad que represen-

tan los cargos, pero también la importancia de aceptarlos de acuerdo con la ley que
obliga apoyar a la comunidad y demostrar así reciprocidad, solidaridad y respeto ha-
cia la estructura de gobierno:
En ocasiones los elegidos se esconden. En ese caso puede insistirse o buscarse a al-
guien más. Ocultarse de manera muy evidente es mal visto por la comunidad, lo cual
repercute en que cuando el aludido llegue a requerir favores, de sus vecinos o del
Gobierno Tradicional, se ignore su petición (Lerma 2011, 151).
En el caso de Tórim, se reportó que al terminar la víspera17 de la fiesta de la Santa

Cruz, el 2 de mayo, los fiesteros salientes que amarraron a los entrantes los “persig-
nan”, y les dan la vara de mando o, en el caso de los alpesim, la bandera, así como el
rosario respectivo (Buitimea a Mesri y Carlón 2014; Molina a Mesri y Carlón 2015).
“La persignación de los fiesteros se entiende como el rito a través del cual estos son
investidos con su cargo” (Lerma 2011, 153).
Jacinto Buitimea Matus, ex alawasi mayor de Vícam Estación y exfiestero en Tó-
rim, reportó que al ser “persignado” en el cargo, el maestro y dos abogados lo acon-
sejaron para realizarlo bien; también lo hicieron en la primera misa y el primer konti
a los que asistió: “el primer domingo viene el consejo” (Buitimea a Mesri y Carlón
2014). Asimismo, una vez terminada la fiesta el 3 de mayo, el siguiente domingo los
fiesteros salientes van con los entrantes y les dicen cómo cumplir con sus funciones
en la misa y el konti (Buitimea a Mesri y Carlón 2014).
El rito para “persignar” al fiestero en el cargo también fue descrito por Enrique-
ta Lerma:
En la ceremonia de investidura ritual […] Los maestros aconsejan a los fiesteros, dando ins-
trucciones sobre su papel en la fiesta. Les recomiendan cumplir cabalmente con el cargo
[…] de lo contrario se convertirán en animales del monte […] Un sermón que rememora de
manera explícita la transformación de los surem en animales (Lerma 2011, 156).
17
En el territorio yoeme, la víspera se refiere a rezos y cantos particulares que se declaran, generalmente en la iglesia,
la noche antes de una fiesta. En la víspera siempre hay danzantes de las del pajko’ola y venado, quienes bailan en
una ramada que se hace para tal fin. En el caso particular de la fiesta de la Santa Cruz de Tórim, los rezos se llevan
a cabo en una ramada que se construye en un cerro denominado Abajkaure. Las ramadas de los pajko’olam y del
venado también se colocan en el cerro. Por ende, el espacio ritual es el cerro, no la iglesia.
246
Jacinto Buitimea contó cómo fue la noche que le “llegaron a amarrar” (Buitimea
a Mesri y Carlón 2014). Estaba en su casa y ya sabía que andaban en Switchi (Ví-
cam Estación) los fiesteros de la Santa Cruz de Tórim. Como a la 1:00 de la mañana
mandaron a un amigo suyo a despertarlo para que saliera de la casa, cuando abrió la
puerta lo bendijo el alpes con la bandera. Le dijeron que venían a verlo, que eran los
fiesteros. Frente a la cruz de su casa pusieron una cobija y lo sentaron; también lla-
maron a su papá y lo sentaron a su lado. Cuando quisieron llamar también a su es-
posa, Jacinto dijo que no, pues “estaba dormida a gusto; pobrecita, que duerma, yo
mañana le platico” (Buitimea a Mesri y Carlón 2014).
El abogado de los fiesteros dio un discurso ceremonial como saludo, según el pro-
tocolo, para después plantearle el asunto a tratar. Dado que lo amarró un kapetai
yo’owe (encargado de toda la organización litúrgica), es el cargo que él recibió. Dicho
fiestero le dio dos paquetes de cigarros y dos botellas de tequila —uno de cada uno
era para él, y los otros para la compañera que amarraría para cumplir con el puesto en
conjunto—. Posteriormente, Jacinto Buitimea, acompañado de un abogado, visitó a
quien sería su compañera: “Es lo más trabajoso”, buscar con quién realizar el cargo
Acerca de la forma de amarrar a las y los fiesteros, Jacinto Buitimea explicó: “Tie-
ne que ser bien de noche” para que la gente esté dormida pues “de día corren […] ¡allí
vienen los fiesteros, […] agarren rumbo!” (Buitimea a Mesri y Carlón 2014). La noche
en que los fiesteros completen la cuarta persona, truenan cohetes (Buitimea a Mes-
ri y Carlón 2014). Cuando ya están amarrados los cuatro hombres, los llevan a la ca-
sa del kapetai yo’owe y les ofrecen alimentos, ahí están esperando las compañeras de
los fiesteros que los amarraron (Jiocamea a Mesri y Carlón 2015).
El orden del amarre es el siguiente: primero se amarra al kapetai yo’owe (como fue el
caso de Jacinto Buitimea); para “llegarle” van el kapetai yo’owe en funciones junto con
los otros tres fiesteros hombres y sus respectivos bochareom (‘huaracheros’); en re-
presentación de su compañera mujer, va el moro yo’owe (el primer moro hombre que
amarró ella) o su esposo —en Pótam, el kapetai yo’owe entrega, de parte de su compa-
ñera de cargo, al entrante cuatro vinos y cuatro cajas de cigarros—.18 Después de haber
amarrado al kapetai yo’owe, buscan al kapetai segundo; luego, al alawasi y, finalmente,
al alpes (Jiocamea a Mesri y Carlón 2015).
Angélica Valenzuela Zavala, la hija de la cantora mayor de Vícam Estación, comen-
tó que a su esposo lo habían buscado los fiesteros de Vícam Pueblo para amarrarlo y
que él se escondió; los fiesteros esperaron unas tres horas tocando la ventana, pero él
no salió. Para tal vez justificar su comportamiento, ella explicó que al casarse en una
boda yaqui en Vícam Estación, el maestro principal no mencionó, entre los consejos
18
Cuando el fiestero entrante encuentra a su compañera, le entrega en nombre de la fiestera mujer (compañera de
quien lo amarró) los cuatro vinos y cuatro paquetes de cigarros (Jiocamea a Mesri y Carlón 2015).
247
que se dan a los novios, el de no rechazar la solicitud de ser fiestero; mientras que en
una boda a la que recientemente acudió en Vícam Pueblo, escuchó que es un consejo
que se da a los novios (Valenzuela a Mesri y Carlón 2014a).19
Otro caso es el del ex kobanao primero de Huiribis, Juan Gregorio Jaime. Él ha si-
do fiestero mayor en la fiesta del patrón de su comunidad, San Rafael. Al preguntar-
le cómo lo amarraron, explicó: “Me llegaron, me visitaron, me invitaron a participar, y
claro que acepté” (Juan Gregorio Jaime a Mesri y Carlón 2015a). Quienes “le llegaron”
fueron los fiesteros, junto con el maestro principal, que era su abogado y habló por
ellos: “me hizo la invitación, acepté, quedé” (Juan Gregorio Jaime a Mesri y Carlón
2015a). El día siguiente, buscó a la compañera con quien cumpliría el cargo (Juan Gre-
gorio Jaime a Mesri y Carlón 2015a).
En palabras de una mujer que sirvió en la fiesta de la Santísima Trinidad con los fies-
teros rojos en Pótam en 2015, originaria de Tetabiate (una comunidad que pertenece a
la jurisdicción de Vícam Pueblo): “El afortunado a rigor tiene que aceptar, si no, quien
sabe qué le vaya a pasar después”. Explicó que “se han dado casos” en que a las perso-
nas que no han aceptado les ha sucedido algo (Eusebia Flores a Mesri y Carlón 2015a).
Rosalía Martínez, acerca de si el amarrado tiene que aceptar, comentó: “La mayoría lo
aceptan porque Dios los escogió”, tal como les explican los maestros al acompañar al
fiestero que lo visita para el amarre (Martínez a Mesri y Carlón 2014b).
“Don” o “encanto”
Los cargos de danzante o músico de las del venado y pajko’ola se obtienen al recibir el
“don” o el “encanto”. El cargo mismo y la forma de adquirirlo se relacionan directamen-
te con el juya ania (‘monte o mundo natural’); aspecto muy particular y especial que
define y distingue al derecho electoral yoeme:
Los miembros del oficio, grupo que integran los pascolas, el danzante del venado y los
músicos que los acompañan, son la encarnación del reino antiguo. Es evidente en sus
indumentarias símbolos de un tiempo primigenio donde el juya ania lo abarca todo
(Lerma 2011, 79).
A diferencia de los cargos de otros danzantes, como los de la organización de los

matachines, los danzantes de venado y de pajko’ola no cumplen una promesa, sino que
“se percibe como un destino a cumplir” (Olavarría, Aguilar y Merino 2009, 67), y se
desarrolla el “don” al tener sueños o al ser encantado. Es decir, a algunos “les llegan”
sueños y a partir de ellos, sin que nadie les enseñe, empiezan a bailar; otros van al mon-
te a un lugar encantado a pedir el “don”:
19
Esta diferencia puede basarse en que el cargo de fiestero no existe en Vícam Estación, pero sí en Vícam Pueblo.
Sin embargo, en el territorio yoeme se ve con buenos ojos aceptar el cargo, aunque sea en otra comunidad.
248
Se supondría que es en sueños como un aspirante de oficio debería obtener “legítima-

mente” los dones de danzante o de músico. Sin embargo, no todos se conforman con los
dones dotados durante el sueño, hay quienes optan por el camino “directo” o “seguro”
(Lerma 2011, 80).
Un anciano yoeme, quien reportó que obtuvo el conocimiento de cómo ejecutar la

danza del venado porque “soñaba señores mayores por tres noches” que le invitaban a
bailar, aclaró: “a mí nadie me enseñó, repentinamente empecé a bailar” (Cosmovisión
yaqui [Video] 2015).
En cuanto a las personas que van al monte a un lugar encantado para adquirir el
“don” de músico o danzante, el proceso fue descrito por un hombre mayor de la si-
guiente manera: “Aquel que quiera solicitar algún don” deberá acudir, solo, al “mundo
de los encantos” sin decirlo a nadie (Cosmovisión yaqui [Video] 2015). Se trata de “asis-
tir a la sierra durante tres noches”, donde se busca un árbol u otro lugar (por ejemplo,
una piedra) donde acostarse, para poder “entrar al mundo de los encantos por medio
del sueño […] su alma entrará y el cuerpo quedará afuera” (Cosmovisión yaqui [Video]
2015). Al pedir el conocimiento al mundo de los encantos, su alma quedará atrapada
allí: “Para ser un buen danzante de venado tendrá que entregar su alma al mundo de los
encantos” (Cosmovisión yaqui [Video] 2015).
El lugar más común al que se acude para entrar en el mundo de los encantos es la
sierra del Bacatete: “La sierra es el escenario de las iniciaciones de los músicos y dan-
zantes de venado y pascola, quienes reciben en sueños la visita del chivato, amo de los
dones de este arte” (Moctezuma, Olavarría y López 2003, 140). Como se mencionó
anteriormente, las máscaras que portan los danzantes de la del pajko’ola representan
al chivato:
El chivato es el personaje mitológico dueño de las artes del bailarín de pascola. En algunos
mitos se presenta como un chivo, habitante de las cuevas, que atrae a los que se acercan
a la sierra a quienes, en ocasiones, se les presenta en sueños (Olavarría 2003, 87-8).
El “don” o “encanto” es el elemento más característico del derecho electoral yoe-

me. Demuestra que la forma en la que se adquiere el compromiso de cumplir con los
cargos que, en su conjunto, integran la estructura de gobierno yaqui es una parte del
ordenamiento jurídico de la tribu que la distingue de los otros pueblos originarios
del país. Es parte esencial de la diferencia cultural que le permite sobrevivir como pue-
blo diferenciado, por ende, es un orgullo para México y para el mundo entero. La figura
1 muestra a un joven que, al quedarse dormido en el mundo de los encantos, adquiere
el “don” de danzante de la del venado.
249
Figura 1. Jiak Tekia Mabetwame (‘juramento yaqui’)
Fuente: Sánchez (2011).
250
Conclusiones
Nosotros no nos doblamos ni nos vamos a doblar.
Miguel Ángel Cota
Piensan que tienen derecho a su

autodeterminación como nacionalidad oprimida y
como raza vejada, y están en lo cierto […] porque
al fin y al cabo son los verdaderos mexicanos en
pie de lucha por el honor de sí mismos y de los
distintos [pueblos] encadenados de México.
Alfonso Fabila Montes de Oca
Eduardo Huarte, quien llegó en 1947 como enviado de la entonces Secretaría de Agri-
cultura al territorio de la nación yoeme (‘yaqui’), fue uno de los funcionarios que do-
cumentó y denunció de forma contundente las injusticias enfrentadas por la tribu en
la que tendría que ser ya una época de paz a raíz de los acuerdos firmados con el ge-
neral Lázaro Cárdenas entre 1937 y 1940, y la publicación del decreto presidencial. Lo
que pudo y debió haber representado un giro en la relación entre el gobierno mexica-
no y el pueblo yaqui, así como el fin al ataque a su dignidad y sus posibilidades de so-
brevivencia, se convirtió rápidamente en el más reciente capítulo de una larga historia
de despojo y usurpación.
La intención detrás de la restitución de sus tierras y recursos naturales por parte
del general Cárdenas era el fin a la colonización de su territorio, impulsado particular-
mente durante el Porfiriato y la presidencia de Álvaro Obregón, pero fue pervertida a
tal grado que dicho fenómeno sigue siendo la mayor preocupación de todas y todos los
integrantes de la nación yoeme. Así lo expresó en su momento Huarte:
La Colonización del Yaqui se hizo como arma contra la Tribu Yaqui, para despojarla, do-
minarla y acabarla; desde el principio a ello obedeció la colonización de las tierras de los
yaquis y a la fecha se sigue la misma línea de acción o política (Huarte 1976, 62).
El episodio más reciente de despojo ha sido la construcción del Acueducto Inde-

pendencia.
A lo largo de los diversos capítulos que conforman el presente estudio jurídico-
-antropológico, se da cuenta de la existencia de una compleja estructura de gobierno
en el territorio yoeme cuyo fin último es la preservación de la tribu. Las autoridades ha-
cen respetar al gobierno y a la ley propia (Gouy-Gilbert 1985, 176), y se podría argu-
mentar que, incluso, su función primordial es mantener la relación con el exterior de
forma que se evite cualquier intromisión a su autonomía:
251
Aunque los yaquis tienen relaciones con las autoridades federales, las estatales y las mu-
nicipales, hacen todo lo posible para que tales relaciones sean superficiales y poco fre-
cuentes, y para que no se inmiscuyan en las cosas de la tribu (Aguayo 1978, 5).
Con el fin de entender dicha realidad, se parte de la teoría de la comunalidad para

describir los elementos más destacados de la vida colectiva de la nación yoeme. En par-
ticular, se pone énfasis en las bases más fuertes de la existencia diferenciada de la tribu,
que son su territorio, idioma, estructura de gobierno y cosmovisión propia, la cual se
fundamenta, en gran medida, en su conocimiento del juya ania (‘monte o mundo na-
tural’), que rige hasta hoy sus ceremonias y ritos. Justamente los elementos de la cul-
tura hacen que exista como un pueblo diferenciado y no se extinga al igual que tantas
naciones originarias del noroeste:
La diferencia de la tribu yaqui se nota con frecuencia a través de su organización político-

-religiosa. Es, podría decirse, la marca de distinción que permite a los yaquis reconocer-
se y ser reconocidos como singulares (Gouy-Gilbert 1985, 175-6).1
La discusión necesariamente se ubica en el entorno político concreto en que se ha

encontrado envuelta la tribu, pues desde la llegada de los españoles a su territorio no
ha dejado de mantener una lucha con una claridad precisa en sus objetivos:
En el contexto del contacto y enfrentamiento entre los españoles y los indígenas en lo

que hoy es el territorio nacional, destaca sobremanera y de forma continua la lucha de
los yaquis por la conservación de su territorio, cultura y pensamiento (Aguilar 2009, 75).
En esta misma línea de ideas, María Eugenia Olavarría destacó que la base de la
larga lucha de la nación yoeme ha sido su singular sentido de pertenencia y orgullo
hacia su pueblo y territorio ancestral:
Todos los yaquis son parientes y esto se manifiesta en el fuerte sentimiento de pertenen-
cia al grupo que se genera a partir de la lucha por la defensa de su territorio […] En este
sentido, se explica que la mayoría de las expresiones de la cultura yaqui estén impregna-
das por un profundo sentimiento de autodeterminación y soberanía territorial (Olava-
rría 1989, 109-10).
1
Esto se ha observado en un sinnúmero de estudios antropológicos acerca de los sistemas de cargos, enfocados ge-
neralmente en comunidades mesoamericanas. Por ejemplo, en la obra de Frank Cancian acerca de Zinacantán,
Chiapas, el autor concluyó: “El sistema de cargos define los límites de la comunidad de Zinacantan. En la medida
en que, como ciudadano varón adulto, se participa en el sistema de cargos, o se es por lo menos un potencial par-
ticipante, se es zinacanteco. Así pues, el sistema de cargos es importante para el mantenimiento de Zinacantan
como una comunidad india integrada, separada de la nación mexicana” (Cancian 1976, 161).
252
De forma más amplia, se ha descrito la heroica lucha del pueblo yoeme:
Los yaquis han sabido mantener su propia sociedad de una forma más articulada que
otros [pueblos indígenas] de la región, logrando perfilar y mantener a muy grandes ras-
gos el mismo territorio original que han ocupado desde mucho tiempo antes que la lle-
gada de los españoles. A pesar del férreo dominio que los jesuitas lograron imponer en
su momento, ellos no perdieron su fortaleza y sentido de autonomía, el cual es consoli-
dado posteriormente a la expulsión de los religiosos. Los diferentes intentos de despojo
y asimilación, inclusive la guerra directa y la deportación y venta como esclavos no lo-
graron quebrantar su fortaleza y unidad en torno al territorio y la cultura. Los esfuer-
zos de los propios yaquis de organización e integración de pueblos y autoridades, bajo
el manto de la iglesia, la religión y la tradición han sido la pauta para poder conservar
en buena medida su territorio, su organización y su capacidad de lucha y resistencia
(Aguilar 2009, 78).
La vigencia y aplicación del ordenamiento jurídico yoeme es un aspecto importan-

te de esta autonomía y sistema de gobierno, así como producto de su entorno cultural,
social e histórico (Adonon 2011, 6). En palabras de Teresa Valdivia Dounce, “el hecho
jurídico en los pueblos indígenas […] es un orden jurídico propio” (Valdivia 2001, 67).
Se ha mantenido el control del orden interno gracias a la lucha constante de la tribu
para ese fin, pues tal como lo explicó Cécile Gouy-Gilbert: “desde el siglo xvi hasta el
primer cuarto del siglo xx, los indios yaquis no dejaron de oponerse a quienes querían
imponerles su ley” (Gouy-Gilbert 1985, 17).
La tribu se ha defendido no solo de las incursiones desde el exterior —colonos yoris
(‘mestizos’ o ‘nacionales’) y el gobierno colonial y mexicano—, sino del manejo de las le-
yes ajenas en el interior. En palabras de Alejandro Rivera Leyva, ex gobernador tercero
de Huiribis: “En este sentido, esta es una nación, la nación yaqui, donde existe, co-
mo en todas las culturas existen, elementos para conducir esta aplicación de justicia”
(Rivera a Mesri y Carlón 2014a).
La lucha por preservar su territorio y sus recursos naturales ha permitido a la na-
ción yoeme conservar el control de su vida interna, incluidas la normatividad y las san-
ciones que se aplican al ser transgredida:
La permanencia de una normatividad con capacidad de sancionar entre los yaquis resul-
tó de la concatenación de varios factores […] la lucha y sostenimiento de su autonomía
política y religiosa favoreció el control sobre su territorio, al grado de restringir el acce-
so de la colonización blanca hasta básicamente los inicios del extinto siglo xx (López,
Harriss y Moctezuma 2010, 215).
Para las personas que no forman parte del pueblo yoeme, es sumamente enriquece-
dor conocer su estructura de gobierno, basada en un complejo sistema de cargos, así
como su ordenamiento jurídico, incluido el derecho electoral yoeme, dado que estos
permiten, junto con otros factores importantes como el idioma, que sobreviva como
253
pueblo diferenciado. Así, dichos elementos son parte de la base de su composición plu-
ricultural. Sin embargo, acercarse a ellos no es una tarea menor; solo se puede lograr
al incursionarse en un mundo nuevo, en un mundo diferente, en un mundo propio de
uno de los pueblos originarios del país que más ha luchado por seguir existiendo.
En la gráfica 1, se resume la esencia del ordenamiento jurídico yoeme, que es un
reflejo o una medida de defensa del yo’o luturia (‘el reglamento de nuestros mayores’)
(Saviva a Mesri y Carlón 2015a).
Gráfica 1. Ordenamiento jurídico yoeme (‘yaqui’)
Nota: Chapayekam, quienes representan a los fariseos en la Cuaresma y la Semana

Santa; matachines, ‘soldados de la Virgen’; fiesteros, agrupación encargada de
organizar las fiestas; juya ania, ‘monte’ o ‘mundo natural’; pascolam, quienes
bailan la danza del pajko’ola; venado, quienes bailan la danza del venado.
Fuente: Elaboración propia con base en observaciones de campo.
Se coloca al juya ania (‘monte’ o ‘mundo natural’) en el centro no solo por ser el ori-
gen y fin de todo, sino porque toda persona integrante de la tribu forma parte de ello.
Es decir, los yoemem no reconocen únicamente la importancia del mundo natural, sino
que saben que son parte de este; por ende, todo emana de allí, incluyendo las leyes.
La gráfica demuestra el lugar central que en la actualidad la religión ocupa en este
ordenamiento jurídico; dicha religiosidad también nace del juya ania; por esa razón, no
se trata de una religiosidad realmente católica, sino singular, pues como lo indicó James
B. Greenberg, al referirse al pueblo chatino de Oaxaca:
El catolicismo de la conquista española […] en comparación con la religión nativa fue

ecológicamente vacío […] Las comunidades indias no sólo tuvieron que proteger sus
tierras del ataque furioso de la economía de mercado, sino que también tuvieron que
protegerse a sí mismos de la ideología del individualismo implícito en el nuevo orden.
Esa postura defensiva condujo, a las comunidades nativas, a retrabajar, a reinterpretar y
a ecologizar, como fuera, la “nueva religión” en términos de la cosmología nativa preexis-
tente (Greenberg 1987, 130).
254
Las autoridades se encuentran representadas alrededor de la ley yoeme debido a

que, en su conjunto, están a cargo de hacerla cumplir. Durante la Cuaresma y la Sema-
na Santa, los chapayekam (o fariseos) asumen las funciones de las otras autoridades en
este ámbito, particularmente de la civil y militar. Las autoridades religiosas siempre es-
tán presentes para dar el consejo y, junto con los matachines (o soldados de la Virgen)
y los fiesteros, para desempeñar el papel que les corresponde a fin de asegurar el buen
funcionamiento y cumplimiento de las normas. La función de todas las autoridades en
conjunto es esta misma. Se coloca a los pajko’olam (danzantes y sus músicos) y al ve-
nado cerca del juya ania por ser las autoridades más cercanas a este y con mayor co-
nocimiento del monte.
Es interesante advertir que los pajko’olam y el venado representan, particularmente
al compararlos entre sí y con los matachines, una dualidad real, palpable, permanente
en la cosmovisión yoeme, que incluso permea su ordenamiento jurídico y sus sistemas
de cargos:
El venado y pascola, al este, toman cervezas y fuman constantemente en lo que constituye

una prescripción que acompaña su conducta irreverente y el lenguaje procaz que emplea el
pascola, oponiéndose a la estricta prohibición que en este sentido recae sobre los matachi-
nes, quienes no sólo no pueden beber alcohol sino que deben guardar abstinencia sexual,
discreción en el lenguaje y en la conducta, mientras llevan puesto “el traje de la Virgen”. Por
su parte, los matachines, junto con el maestro litúrgico y las cantoras forman parte del gru-
po de la iglesia, mientras que su contraparte no está organizada en una compañía: el maso2
y sus coyotes, o venado y pascolas, actúan individualmente, invitados por el moro, mien-
tras los matachines asisten al llamado de su monaha, el monarca de los matachines, para
“hacer su trabajo”, tekipanoa, es decir, orar para ganar indulgencia (Olavarría 2003, 108-9).
Al acercarse a la tribu yoeme desde la visión dominante en la antropología jurídi-

ca en México —basada principalmente en valores, principios y sistemas normativos de
Mesoamérica—, es posible darse cuenta de que se encuentra en un contexto muy dis-
tinto. Es decir, hablar de la diversidad existente en el país no basta. Para realmente en-
tenderla, es necesario comprender que, al incursionar en el noroeste del país, se tiene
el privilegio de conocer un mundo distinto y la oportunidad de abrirse a ver, escuchar
y palpar una realidad diferente que, además, representa lo propio al tratarse de una
civilización milenaria originaria del país hoy denominado México.
Asimismo, en este contexto, las personas ajenas a la vida colectiva de la yoemia pue-
den entender la relación existente entre su cosmovisión y la defensa de su territorio y
sus recursos naturales. La etnobiología es una herramienta que contribuye a dicho en-
tendimiento. Rigoberto López Estudillo, profesor-investigador del Centro de Investi-
gaciones Científicas y Tecnológicas de la Universidad de Sonora (cictus), definió esa
disciplina de la siguiente manera:
2
Palabra que significa ‘venado’.
255
Es el estudio de las relaciones entre los grupos humanos y los seres vivos. Esto implica cómo
se conciben, cómo se usan y cómo se mejoran, es decir, cómo los grupos humanos con-
ciben, piensan y nombran a los recursos biológicos. Por ejemplo, nosotros decimos que
las culturas se forman a partir del territorio y la cultura, es lo que los grupos humanos
hacen para adaptarse al territorio. Entonces, el territorio es el que da identidad a los gru-
pos humanos (López a Mesri y Carlón 2015).
En este contexto, se le preguntó cuál era la relación especial que guardaban los pue-
blos indígenas del noroeste con el territorio y los recursos naturales que allí se encon-
traban. Su respuesta es altamente ilustrativa:
Los grupos indígenas están en diferentes ambientes en el territorio del noroeste, y sus
costumbres, su tradición y sus conocimientos están íntimamente relacionados con los
recursos naturales y el ambiente que hay en estos territorios.
Por ejemplo, para los yaquis el juya ania es el monte y ellos le rinden tributo a ese ju-
ya ania. Ese juya ania comprende los animales, las plantas y diversos recursos que tie-
nen que ver con la vida cotidiana de ellos y son tan importantes para ellos que muchos
de esos recursos o esos elementos son sagrados, como, por ejemplo, el venado, el río, el
mezquite, el jito, los cerros, y los ojos de agua o manantiales y el mar (López a Mesri y
Carlón 2015).
Además, se le preguntó si puede existir el pueblo yoeme sin su territorio y sin los re-
cursos naturales que hay en este, a lo cual contestó:
Como pueblo ya no, como cultura desaparece, porque si decimos que lo que hace a la
identidad de un pueblo es un territorio, porque el territorio contiene todos los elemen-
tos culturales que lo identifican, al quitarle el territorio, al quitarle sus recursos, esta-
mos quitando su forma de vida, su identidad, y eso es llevarlos a su extinción (López a
Tal como se describió en el primer capítulo, las y los integrantes de la tribu saben
que no es la primera vez que han tenido que defenderse de esfuerzos institucionaliza-
dos planeados y ejecutados con el fin de exterminarlos.3 La esencia misma de su orde-
namiento jurídico es la sobrevivencia de su nación y del yo’o luturia; todos sus ritos y
ceremoniales giran alrededor del reconocimiento de los mayores y ancestros, y su lucha
por preservar lo que les heredaron. Este sentido de las festividades es su significado
más íntimo y profundo, y no está permitido, generalmente, describirlo al mundo ex-
terior. Solo fue posible dar un ejemplo ilustrativo para que el lector reflexione acerca
3
Sea expresamente planteado tal fin, como lo fue en el Porfiriato, o sea una consecuencia lógica y necesaria de una
política económica y social excluyente y hegemónica, y con objetivos ajenos al bienestar de la tribu, como puede
entenderse el contexto actual.
256
de la naturaleza propia de la comunalidad yoeme que lo distingue como un pueblo en

pie de lucha.
Este ejemplo trata de un rito que se hace dos semanas después de que se han culmi-
nado las festividades de los Fieles Difuntos. En esas fechas, se celebra una fiesta en la
sierra para los guerreros caídos y se representan el venado, el pajko’ola y el coyote, las
tres danzas prehispánicas que hoy sobreviven en la tribu:
Se siente la tristeza y a la vez el orgullo porque allí están nuestros ancestros […], porque
estaban en la defensa […] de la herencia de sus mayores […], eran los defensores [del] pa-
trimonio para nuestros hijos.
Por eso todavía quedamos aquí algunos cuantos a la defensa por la idea de ellos.
Poquito a poco nos va quitando el yori, por eso estamos tristes ahora […] antes co-
rría el agua en el río.
Nuestros mayores […] allí cazaban en la orilla del río […], allí se miraban los zopilo-
tes tomando el sol.
Nuestros mayores vivían del caldo de iguana […], ahora muy poco se mira porque no
hay agua en el río […], los pescadores no producen como antes.
Había abundancia (Saviva a Mesri y Carlón 2015a).
Cuando Ciro Saviva Subau relató esta festividad tan especial y después refirió la
tristeza por el estado actual del río Yaqui, habló del engaño del yori a sus mayores,
al haberles dicho que las presas iban a beneficiar al campo. Ahora, como resultado
de la desviación del río y la construcción de las presas, solo durante un par de me-
ses del año corre agua por los canales y después los cierran. En cambio, los canales de
los yoris nunca se cierran y, además, estos abren pozos ilegalmente (Saviva a Mesri y
Carlón 2015a).
De igual manera, los yoemem ni el camarón pueden transportar sin autorización del
gobierno, pues, de acuerdo con Ciro Saviva: “Toda cosita que hagas tienes que pagar-
le al gobierno”. En conclusión, enfatizó que “hay muchas cosas que no están como que-
rían nuestros mayores” (Saviva a Mesri y Carlón 2015a).
En esta línea de ideas, Guy Rozat concluyó:
probablemente hoy, a 500 años del Descubrimiento de América, este gigantesco etnoci-
dio continúa bajo formas apenas disfrazadas. Y si tenemos, a veces, la impresión que se
está acabando, es por falta de “indios” que blanquear (Rozat 1995, 134).
Asimismo, en 1938 el funcionario del Instituto Nacional Indigenista (ini), Alfonso

Fabila Montes de Oca, describió una realidad que aún hoy día parece ser exactamen-
te la misma. Las demandas son iguales a pesar de los acuerdos de paz firmados con el
general Cárdenas, pues su letra y esencia siguen sin cumplirse, y diversos temas que
quedaron por resolver continúan latentes, en particular lo concerniente a la restitución
de las cabeceras de Cócorit y Bácum:
257
El yaqui aún conserva con fervor e integridad la cultura del indio antiguo y su organiza-
ción; se considera parte de la patria mexicana, pero quiere paz decorosa, cierto respeto a
la soberanía de su suelo, restitución de los pueblos nativos de Cócorit y Bácum y las tie-
rras necesarias para que sus habitantes vivan y se desarrollen; no parcelamientos ejida-
les, reconocimiento jurídico de sus autoridades, garantías para seguir con el régimen y
cultura por ellos establecidos, que las razas mestiza y blanca con vínculos en sus comu-
nidades acaten sus disposiciones sin atentar sus recursos y explotarlos, absteniéndose de
introducir alcohol, o de lo contrario, si no quieren vivir como hermanos, que salgan
de allí por nocivas […] que se concrete a garantizar la paz, sin mezclarse en las cuestio-
nes que sólo atañen a las tribus4 (Fabila 2012a, 5-6).
Por todo lo anteriormente expuesto, es imprescindible recordar que la base funda-

mental de los derechos colectivos de los pueblos indígenas es el derecho a la diferencia
y la no discriminación. Al no juzgar, sino tratar de entender al otro —en este caso a lo
propio de la tribu (lo que se contrapone a lo ajeno)—, se puede dar un paso pequeño
hacia un país fundado en el respeto y la paz.
El yaqui ha permanecido substraído a las instituciones de México, no porque no se con-

sidere mexicano, sino porque se reputa genuinamente como tal y si se aleja de nosotros
es porque nuestra conducta para con ellos no ha sido de hermanos, sino de conquistado-
res y verdugos, pretendiendo someterlo a un sistema injusto, contrario a sus normas rec-
tas de vida y estadio cultural, y porque se desea detentar su suelo, esclavizar al hombre
sometiéndolo a la servidumbre, a la explotación y al crimen. Por ello el yaqui quiere dis-
poner de relativa autodeterminación y su anhelo no es una cosa irrealizable […] Pienso
que si el gobierno y el pueblo de México hicieran un esfuerzo de comprensión, se gana-
ría la causa para el bien de ellos, de nosotros, del país y de la humanidad. La obstinación,
prejuicios e intransigencias son los únicos obstáculos que lo impiden (Fabila 2012a, 8).
Se espera que este estudio aporte elementos para abonar humildemente a tal fin.
4
Fabila también observó: “El restituir los pueblos de Bácum y Cócorit, además de ser un acto de justicia social, no
es una cosa irrealizable, y si existieran escollos en contrario, porque están habitados ya por mestizos y blancos,
quizá un arreglo inteligente y sincero zanjaría las dificultades […] El Yaqui ocho tribus, sin Bácum y Cócorit están
incompletos, como México lo estaría sin un estado” (Fabila 2012a, 8-9).
258
Anexos
Poblados o rancherías en el territorio yaqui

antes de la llegada de los españoles
# Nombre Significado Líder
1 Nu’uri Recogido Maso Amuleo
2 Abaso Álamo Koni Obe’a
3 Akimore Pitahaya amontonada Sapam Jisakame
4 Ju’upa Lo’i Mesquite rengo Napo Wisa’i
5 Kuta Muela Palo viejo Choki Jisakame
6 Watata Weeka’apo Donde está el sauz Tosali Aakame
7 Ba’a Tebe Agua extendida Yuku Jeka
8 Sauwo Muiri Sahuaro flechado Juchajko Juiwa
9 Sawa Pa’aria Valle de sayas Choki Tachiria
10 Ko’okoi (Cocorit) Chiltepin silvestre Bachi Sewa
11 Mamya Siali Chichiquelite verde Baka Moa
12 Tosai Tetapo Piedra blanca Wok’koi Wikit
13 Bachomo Ba’am Agua de batamote Akileo
14 Teso Pa’aria Lugar de cuevas Siali Sawa
15 Joonam Hornos Suawa Yoleme
16 Bakata Kateka’apo Lugar de carrizo Baka Loloa
17 Kaura’ara’i Fruto de la sierra Kau Me’a
18 Bajkoam (Bacum) Donde brota agua Te’eka Yoleme
19 Muuseo Chopoi Lugar de museros Aki Sewa
20 Se’e Pa’aria Llano de arena Kuta Nawa
21 Wicho’e Huichori Juya Toli
22 Jubajeta Weekapo Lugar de la uvalama Tukaa Ania
23 Kuta Muiri Palo flechado Akam Beakame
24 Toli (Torim) Rata de campo Wo’i Chomokame
25 Paros Ba’am Agua de la liebre Masa’asali Sewa
26 Tookoa Ba’am Agua revuelta Wikui Me’a
259
Continuación.
27 Tata’a Ba’am Agua caliente Kau Sisibai
28 Wo’i Ba’am Agua del coyote Jusaka Me’a
29 Kuta Chachaji Palo cortado Choki Lo’i
30 Yasikue Ombligo de mar Baumea Yoleme
31 Maso Peuti Venado destazado Amuleo Yoleme
32 Wok’koi Ba’am Agua de la paloma Choki Lo’i
33 Ejea Moolai Lugar de palo fierros Buiteka Meewa
34 Jekopo Lugar del matorral Jicho’ilia
35 Kuta Wakia Palo seco Jai Me’a
36 Se’epo Ba’am Arena en agua Ba’a Wokleo
37 Echo Komoi Lugar de echos Yuku Jimari
38 Baka Teebe Carrizo largo Kau Jome Yoleme
39 Bika (Vicam) Punta de flecha Omteme
40 Choa Pa’aria Choyas en abundancia Tam Muiri
41 Wakesei Palo blanco Bika Chuktileo
42 Wapa’ali Cerro empinado Wotobopi’isio
43 Kuta Wisa’i Cuchara de palo Ajiya Me’a
44 Maso Me’eri Donde mataron al venado Jiyoka Me’a
45 Ejeata Weekapo Lugar del palo fierro Notnotteme
46 Sikili Bwia Tierra Roja Abasoli Nawa
47 Pota (Potam) Topo (Roedor) Se’a Taka Yoleme
48 Kuta Lo’ala’i Palo redondo Kaa Chonekame
49 Tosali Bwia Tierra blanca Sewa Ouwo
50 Wichaka’apo Lugar espinoso Baka Sewa
51 Saniapo Lugar ralito Opoakame
52 Kuchu Jakia Arroyo de pescados Babaume
53 Mechapo En la luna Chon Sewakame
54 Mooko Ba’am Chamizo en agua Boocha Moela
55 Bente’epo Curvatura Bibakame
56 Sita’abao Kari Casa de citabaro Seboa Taka’akame
57 Kunwo Jiapsi Corazón de palo blanco Bika Joame
58 Ko’okoi Jakia Arroyo de chiltepines Noka Me’a
59 Wi’ola’i Alargado Cha’i Me’a
260
Continuación.
60 Seboa Kari Casa de alguates Seboute Me’a
61 Raju (Rahum) Remanso de agua Basolijti Me’a
62 Bau Ba’apo Laguna Waibil Takaa
63 Pase’o Mora’aku Lugar de mangles Koo Bwa’abwa’i
64 Juyawota Weekaapo Lugar del guayacán Bakot Me’a
65 Jakia Wakia Arroyo seco Moreakame
66 Pochoiku Lugar estrecho Se’e Witala’i
67 Waiwa Jo’akame Los que viven adentro Seberia Jeka
68 Teta Sijoliam Lugar de piedritas Kuta Ju’iwakame
69 Chukuli Kawi Cerro prieto Namu Lokoa
70 Wiibis (Huiribis) Pájaro huitlacoche Jicho’ilia
71 Ju’upa kotti Mesquite quebrado Kuta Liuti Me’a
72 Sikiliam Kawi Cerro colorado Sibaka Me’a
73 Tojkobi’iku Rincón inaccesible Tesopo Yoleme
74 Maso Kawi Cerro del venado Kau Me’a
75 Kari Muela Casa vieja Sikilia Yoleme
76 Ba’a Soola’i Agua clara Namu Lokoa
77 Yuku Ba’am Agua de lluvia Bawe Jeka
78 Toloko Juyapo Monte azulado Mumuleo
79 Kau Chanita Wekaapo Lugar del guareque Sun Otakame
80 We’e Paaku Valle de bledos Ta’a Jimsi
81 Nan’naripo Lugar donde hubo fuego Korasepe
82 Juba Ba’am Agua apestosa Seberia Jekakame
83 Sun Otakapo Lugar del tallo del maíz Sun Otakame
84 Toloko Bwia Tierra azulada Teta Lo’ala’i
85 Bene (Belem) Cuesta abajo Koni Jisakame
86 Subau Kawi Cerro de la codorniz Seboa Yoleme
87 Babupo Lugar del Barro Sikilia Yoleme
88 Kuta Chuktipo Donde se hizo leña Siali Kuta Yoleme
89 Baj Pa’aria Zacatal Maso Wokleo
90 Batwe Mukia Río muerto Watata Chomokame
91 Taji Mayoa Orilla del fuego Ta’a Jinko’ola
Fuente: Poblados o rancherías en el territorio yaqui antes de la llegada de los españoles [Cédula] 2018.
261
Topónimos del noroeste de México
Fotos incluidas
Foto 1. Cerro Takalai (San Carlos).
Foto 2. Canal de riego, territorio de Pótam.
Foto 3. Campaña de odio denunciada por la nación yoeme (‘yaqui’), en Hermosillo.
Foto 4. Típica casa yoeme (‘yaqui’), en Huiribis.
Foto 5. Típica casa yoeme (‘yaqui’), en Tórim.
Foto 6. Barda típica, en Rahum.
Foto 7. Típica casa yoeme (‘yaqui’), en Loma de Bácum.
Foto 8. Típica casa yoeme (‘yaqui’), en Loma de Bácum.
Foto 9. Construcción ubicada cerca de la iglesia, en Tórim.
Foto 10. Lancha de pescadores, Los Algodones (Chinim).
Foto 11. Iglesia de Huiribis.
Foto 12. Iglesia de Vícam Pueblo.
Foto 13. Iglesia de Vícam Estación.
262
Foto 14. Casa yori (‘mexicana’ o ‘mestiza’), en Vícam Estación.

Foto 15. Solar de una casa yoeme (‘yaqui’) al otro lado de la vía, en Vícam Estación.
Foto 16. Centro de Salud Rural, en Vícam Estación.
Foto 17. Oficinas de la Conagua, en Vícam Estación.
Capítulo 2. Marco teórico-conceptual

Foto 1. Ramada o guardia de las autoridades civil-militares, Huiribis.
Foto 2. Guardia de las autoridades civil-militares, Vícam Estación.
Foto 3. Guardia de las autoridades civil-militares, Vícam Estación.
Foto 4. Ramada de los fiesteros azules, Pótam.
Foto 5. Ramada de los fiesteros rojos, Rahum.
Foto 6. Ramada de los fiesteros de la fiesta de San Rafael, Huiribis.
Foto 7. Jiak bantea (‘bandera yaqui’).
Foto 8. Niñas y niños haciendo honores a las banderas yoeme (‘yaqui’) y mexicana.
Foto 9. Niñas y niños haciendo honores a las banderas yoeme (‘yaqui’) y mexicana.

Foto 1. Asamblea realizada en Vícam Estación acerca del Acueducto Independencia.
Foto 2. Iglesia de Rahum.
Foto 3. Tapanco en el que se colocan las ofrendas para las ánimas, Huiribis, 2014.
Foto 4. Tapanco en el que se colocan las ofrendas para las ánimas, Huiribis, 2014.
Foto 5. Tapanco en el que se colocan las ofrendas y el libro de animam (‘ánimas’), Ví-
cam Estación, 2014.
Foto 6. Tapanco en el que se colocan las ofrendas y el libro de animam (‘ánimas’), Ví-
cam Estación, 2014.

Foto 1. De izquierda a derecha: el capitán, pueblo yo’owe (‘mayor’), kobanao (‘goberna-
dor’) y comandante de Vícam Estación.
Foto 2. Kobanao (‘gobernador’) primero de Huiribis, Juan Gregorio Jaime León.
Foto 3. Lidia Zavala Romero, cantora de Vícam Estación, en la cruz de su casa, con su
hija Angélica y su nieta Perlita.
Foto 4. Rosalía Martínez Piña, cantora en Rahum, con su esposo.
Foto 5. Monte de Tórim.

Foto 1. Cabo guarda el orden en una asamblea en Vícam Estación.
Foto 2. Iglesia de Belem (Pitahaya).
Foto 3. Iglesia de Loma de Guamúchil (pueblo de Cócorit).
263
Mapas incluidos
Prólogo
Mapa 1. Lenguas indígenas del noroeste en el siglo xvi.
Mapa 2. Lenguas indígenas del norte de México a principios del siglo xxi.
Mapa 3. Regiones etnográficas del noroeste.

Mapa 1. Presas en la cuenca del río Yaqui.
Mapa 2. Trasvase del río Yaqui al río Sonora.
Mapa 3. Territorio yoeme (‘yaqui’).
Mapa 4. Temperaturas máximas extremas absolutas y precipitación en julio, Sonora.

Mapa 1. Procesos rituales, danza y música del noroeste.
Cuadros incluidos
Prólogo
Cuadro 1. Pueblos originarios de Sonora en la actualidad.

Cuadro 1. Nombres de las ocho comunidades cabeceras y su significado.
Cuadro 2. Santos patrones de las ocho comunidades cabeceras yoemem (‘yaquis’).

Cuadro 1. Origen del río Yaqui.

Cuadro 1. Cantidad de kobanaom (‘gobernadores’) y varas de mando por comunidad.
Cuadro 2. Jerarquía de los cargos militares (milicia yaqui).

Cuadro 1. Juramento yaqui.
Croquis incluidos
Croquis 1. Comunidad cabecera de Huiribis.
Croquis 2. Guardia o ramada de las autoridades civiles y militares de Vícam Estación.
264

Croquis 1. Lugares designados para las diversas autoridades en asambleas importan-
tes, Huiribis, 2015.
Croquis 2. Konti (‘procesión’) del sexto viernes de la Cuaresma, Rahum, 2015.
Croquis 3. Misa de la víspera de la fiesta en honor a la Virgen de Guadalupe en Vícam
Pueblo, 11 de diciembre de 2014.

Croquis 1. Formación de los chapayekam.
Croquis 2. Autoridades y fiesteros en la misa y el konti (‘procesión’) dominical, Rahum.

Croquis 1. Konti (‘procesión’) del quinto viernes de la Cuaresma, Tórim, 2015.
Figuras incluidas
Figura 1. Decreto presidencial publicado el 22 de octubre de 1940 en el Diario Oficial
de la Federación.
Capítulo 6. Derecho electoral yoeme
Figura 1. Jiak Tekia Mabetwame (‘juramento yaqui’).
Gráfica incluida
Conclusiones
Gráfica 1. Ordenamiento jurídico yoeme (‘yaqui’)
265
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diversos investigadores del Instituto Nacional de Antropología e Historia con el
objetivo de solicitarles la elaboración de un peritaje antropológico sobre el impacto
del Acueducto Independencia sobre la tribu (15 de agosto)]. Datos duros inéditos.
. 2014b. [Intervención de Miguel Ángel Cota Tórtola (integrante de la tribu, originario
de Loma de Guamúchil —pueblo de Cócorit—) durante una asamblea general en
que fueron convocadas las autoridades de todas las comunidades cabeceras para
tratar la crisis que enfrenta la tribu con el Acueducto Independencia y la encarce-
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Flores. Vícam Estación, 3 de marzo. [Lidia Zavala Romero, cantora de Vícam
Estación].
280
Las autoras
Parastoo Anita Mesri Hashemi-Dilmaghani

Doctora en Derecho por la Universidad Nacional Autónoma de México. De 2013 a
2017, desarrolló el proyecto de investigación Derecho Electoral Indígena y realizó otras
actividades relacionadas con este tema en el Tribunal Electoral del Poder Judicial de la
Federación.
María Anabela Carlón Flores

Es yoeme (‘yaqui’) y yoreme (‘mayo’). Fue instruida en el territorio yoeme, en el pueblo
de Loma de Bácum, Sonora. Es licenciada en Derecho por la Universidad de Sonora y
fue becaria de la Oficina del Alto Comisionado de las Naciones Unidas para los Dere-
chos Humanos en Ginebra, Suiza. Su compromiso es promover los derechos humanos
y colectivos de los pueblos indígenas en Sonora.
281
fue editada en mayo de 2019
por la Dirección General de Documentación
del Tribunal Electoral del Poder Judicial de la Federación,
Carlota Armero 5000, CTM Culhuacán,
04480, Coyoacán, Ciudad de México.
El segundo número de la colección Dere-
cho Electoral Indígena narra aspectos
fundamentales para entender la organi-
zación político-social del pueblo yoeme
(‘yaqui’) en Sonora.
En el presente estudio se describe la
evolución histórica de la forma en que fue
integrándose el pueblo yoeme, y se brin-
da una mirada hacia sus luchas, pacífi-
cas y bélicas. Se expone el proceso, aún
inacabado, de restitución de tierras y
aguas que decretó el presidente Lázaro
Cárdenas y la segregación ocasionada por
ello, así como la acometida evangeliza-
dora de que fue objeto este pueblo y su
resiliencia ante las imposiciones políti-
cas, religiosas, económicas y sociales de
las mayorías que intentaron subyugarlo
repetidamente y a las cuales no cedió,
sino que las fusionó con sus costumbres
nativas en aras de conservar su propia for-
ma de organización.
También se explica su sistema norma-
tivo oral, consolidado en cada ámbito de
la vida cotidiana y transmitido de gene-
ración en generación, así como el inevi-
table ingreso a la participación política, los
cuales constituyen solo algunos de los as-
pectos que el lector podrá apreciar en
esta obra.

La Organizacion Politico Social Tribu Yoeme

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La organización político-social de la tribu yoeme (yaqui)

Mesri Hashemi-Dilmaghani • Carlón Flores

Incluye referencias bibliográficas.

Derecho Electoral Indígena

1.a edición, 2019.

D. R. © Tribunal Electoral del Poder Judicial de la Federación.

Coordinación: Dirección General de Jurisprudencia, Seguimiento y Consulta.

Magistrado Felipe Alfredo Fuentes Barrera

Magistrado Indalfer Infante Gonzales

Comité Académico y Editorial

Magistrado Felipe Alfredo Fuentes Barrera

Magistrado Felipe de la Mata Pizaña

Dr. Jaime Fernando Cárdenas Gracia

Dr. Carlos Alberto Soriano Cienfuegos

Capítulo 1. Antecedentes históricos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 33

Capítulo 2. Marco teórico-conceptual . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 93

Capítulo 3. Comunalidad en la nación yoeme . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 129

Capítulo 4. Sistemas de cargos del pueblo yoeme . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 157

Capítulo 5. Ordenamiento jurídico yoeme . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 207

Capítulo 6. Derecho electoral yoeme . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 235

Fuentes consultadas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 266

Las autoras . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 281

El trabajo que presentan Parastoo Anita Mesri Hashemi-Dilmaghani y Anabela Carlón

José Luis Moctezuma Zamarrón

El libro intitulado La organización político-social de la tribu yoeme (yaqui) es el segun-

sobrevivencia en una lucha contra diversas masacres y guerras de exterminio. También

Es así que se ha fomentado de manera institucionalizada y como política del Estado la

En el apartado “Algunas instituciones yoemem” se describen distintas instituciones

La descripción detallada de los ritos y las fiestas permite al lector internarse en un

En el capítulo 5, como su nombre lo indica, se describe el “Ordenamiento jurídi-

El amarre (pajko sumawame) de los fiesteros es un nombramiento muy particular: los

Lo especial y profundo de esta manera de obtener un cargo en la tribu yoeme provo-

Para realmente entenderla, es necesario comprender que, al incursionar en el noroeste

en su origen, el Estado mexicano —como los demás Estados latinoamericanos— se fun-

Sin embargo, continúa el autor, reflejan la realidad pluricultural y plurilingüística

En particular, las autonomías y las formas organizativas comunitarias demuestran

Lo que se exigió en la década de 1990 en Oaxaca, y en el ámbito nacional en la

la construcción de nuevos caminos para la convivencia social en el mundo, reclama de

Por su parte, lo que él llama el razonamiento natural

Ambos regímenes ya están reconocidos en la Carta Magna, “aunque no compren-

es urgente un nuevo lenguaje que permita explicar la substancia de comportamientos

Manuel González Oropeza

(‘La lucha de nuestro pueblo ha sido siempre por la razón y la justicia’)

El presente estudio jurídico-antropológico es el segundo de la colección Derecho Elec-

Lo anterior no es tarea menor en el contexto mexicano y, en particular, el sonoren-

Mapa 1. Lenguas indígenas del noroeste en el siglo xvi

Fuente: Moctezuma (2013, 28).

Actualmente, Sonora es el estado con mayor diversidad de pueblos originarios del

Cuadro 1. Pueblos originarios de Sonora en la actualidad

Yoeme (‘yaqui’). Su territorio se encuentra en el sur de Sonora, alrededor del ahora

O’ob (‘pimas bajos’). En la actualidad su presencia se circunscribe a la serranía más

Comcaac (‘seri’). Su territorio ancestral incluye Hermosillo, pero se encuentra reducido

Kikapú. Su territorio está en el noreste de Sonora, en Coahuila y en Estados

Algunos grupos desaparecieron y otros sobrevivieron. En muchos casos no se han iden-

Para visualizar mejor el exterminio de un número importante de civilizaciones mi-

Fuente: Moctezuma (2013, 40).

Mapa 3. Regiones etnográficas del noroeste

Fuente: Moctezuma y Aguilar (2013, 14).

Una parte importante del problema es la falta de entendimiento de quiénes son

La continuidad de una organización social de los grupos indígenas contemporáneos del

el sistema jurídico indígena, es un elemento socio político de la resistencia indígena para

El yaqui típico es casi un gigante y su raza

No obstante su origen en común en el norte, desde la antigüedad la territoriali-