Sao tres os desvios da religiao, alem do exclusivo,

que

e0

atefsmo e suas ramifica<;oes:

Heresias, Idolatria e Bruxaria; as Heresias, quando servimos ao verdadeiro Deus com uma falsa adora<;ao; a Idolatria, quando adoramos falsos deuses supondo que sao verdadeiros; e a bruxaria, quando adoramos falsos de uses sabendo que
SaG

perversos e falsos. Por isso vossa

Majestade observa muito bem que a Bruxaria

e0

cumulo da Idola tria.

Pode parecer perfeitamente perverso distinguir "religiao" como um tra~o separado das cren~as em bruxaria europeias. Se a diabo da cristandade tradicional nao era uma entidade religiosa, entao ele nao era nada. A demonologia, em todas as suas manifesta~iSes,nao estava simplesmente saturada de valores religiosos; ela era inconcebfvel sem eles. Eles estao na base de sua estrutura conceitual e, mais amplamente, nos padriSesde pensamento e linguagem dos que escreveram sabre bruxaria. As a~iSesdemonfacas eram definidas em contraste com as divinas, e as vfcios de bruxas (mulheres) em contraste com as virtudes de seus contemporaneos devotos (homens). 0 demonismo s6 era fisicamente possfvel gra~as a uma particular teologia da natureza, e acabou se tornando fisicamente impossfvel par uma teologia diferente. Seu lugar na hist6ria - na verdade, seu papel hist6rico - era determinado (assim se pensava) pela profecia bfblica e revelado pela investiga~ao escato16gica. Na Parte V veremos tambem que a carater da bruxaria como um crime, mesmo na esfera da justi~a secular, era forte mente influenciado par no~6es teocraticas da autoridade posta em a~ao contra ela. No entanto, e igualmente 6bvio que "religiao" nao se esgota na metaffsica e na etica de alto nfvel, au na sua influencia sabre a filosofia natural, hist6rica e polltica. 0 espantoso nos livros sabre magia e bruxaria do infcio da era moderna e como muitos deles eram produzidos par c1erigos au pelos que as treinavam au orientavam. As perguntas que esses auto res faziam tinham muito a ver com problemas de piedade

e
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surgidos da boa ou (mais frequentemente) ma fortuna pessoal dos paroquianos, onde a ultima coisa que se precisava era de uma metaffsica ou filosofia complicada: como os leigos podiam tentar impedir ou reagir a suas afli~6es, inclusive ao maleficiumj que tipos de preven~6es ou remedios deviam usar e a quem deviam consultar para conhece-Ios; qual era a diferen~a entre praticas permitidas (devotas) ou proibidas (demonfacas) nesta area; qual era a natureza dos pecados que podiam ser cometidos e como deviam ser castigados? Esses textos visavam antes de mais nada, e principalmente, a pratica clerical, e sua religiosidade era a religiosidade das igrejas. Seu tom era mais homiletico e evangelico do que intelectual e te6rico, e suas inten~6es eram guiar os esfor~os pastorais do clero e, por meio deles, os padr6es do comportamento leigo. Eles corriam em paralelo, neste sentido, com as discuss6es de coisas como 0 comportamento sexual e 0 controle familiar, a observancia do sabado, os males de beber e dan~ar, e outras quest6es da moralidade laica. Muitos desses textos se originaram como serm6es e retiveram esta forma quando impressos. Outros foram compostos como dialogos para melhorar seu impacto didatico. Neste caso, a continuidade entre as discuss6es especializadas e uma literatura mais geral era completa. Os que escolhiam concentrar-se neste tipo de demonologia evangelica cercavam suas no~6es de "bruxaria", "magia", e "supersti~ao"l de uma ortodoxia teol6gica a eles oferecida pela teologia dogmatic a religiosa, pela casufstica e pelos comentarios bfblicos. Percebe-se uma fiel transposi~ao das ideias ensinadas em inumeras faculdades de teologia nos escritos de seus alunos clericais. Inversamente, os mesmos t6picos recebiam uma aten~ao constante dos pr6prios casufstas e dogmaticos. Entre os seculos XV e XVIII, uma quantidade enorme de discuss6es dessas transgress6es pode ser encontrada nos manuais de orienta~ao destinados a penitentes e confessores, nos livros de preceitos escritos para inquisidores, em exposi~6es do Decalogo, tanto nos textos catequeticos como nos guias sobre como se beneficiar deles, e, e claro, em serm6es. Negligenciar essa literatura resulta, portanto, numa falsa impressao da incidencia da demonologia no infcio da cultura moderna2 Aqui, a rela~ao de mao dupla entre "demonologistas" e seus contemporaneos, que e 0 objeto deste livro, ficou especialmente visfvel- simplesmente porque nao havia virtualmente nenhuma distancia intelectual entre eles.

o que

esses termos significavam nos debates religiosos do perfodo, ficara claro em capitulos posteriores.

Como, por exemplo, no caso da Hungria, onde a visao de que havia pouca demonologia hungara repousa na negligencia dos comentarios bfblicos, catecismos, confissoes e sermoes em que os calvinistas, especialmente, tratavam do tema; veja-se Ildik6 Krist6f, "Boszorkanytildozes Debrecenben es Bihar varmegyeben a 16/18. szazadban (Cae,:a as bruxas no Condado de Debrecen e Bihar dos Seculos XVI a XVIII)", tese de doutorado (Budapest, 1991). Sou grato ao autar par fomecer informae,:oes desta tese, na forma de urn trabalho nao publicado, "Calvinist Demonology and Witch.Hunting Hungary". Para a mesma questao em relae,:ao ao Portugal cat6lico, vejase, abaixo,
0

in 16/17th-Century capitulo 31.

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Em qual sentido religioso, afinal, as "demonologistas" seriam diferentes?3 William Perkins, nem seria precis a lembrar, foi a mais prolffico e influente dos "puritanos" da Inglaterra isabelina, e uma autoridade em virtualmente todos as aspectos da teologia e da moralidade calvinistas. Seu equivalente luterano (e um de seus leitores) na Alemanha do norte, no comes;o do seculo XVII, foi Hermann Samson, cIerigo em Riga a partir de 1608 e superintendente-geral da Igreja livoniana a partir de 1622. Ele foi inspetor das escolas de Riga, e depois, professor de teologia no Gymnasium. Durante vinte anos, ordenou pastores, escreveu regulamentos de igreja e de escola, manteve discuss6es, fez visitas e organizou sfnodos - alem de conduzir uma acirrada polemica com as jesuftas locais, defendendo seus pr6prios deveres de ensino, e escrevendo sabre um amplo espectro de temas4 A mesma consideras;ao poderia ser feito sabre Johann Brenz (Wiirttemberg), Heinrich Bullinger (Zurique) au Abraham Scultetus (Palatinado), todos eles figuras destacadas do protestantismo territorial; au sabre Hemmingsen, um estudioso de Melanchthon de Wittenberg, cuja estatura na faculdade de teologia de Copenhague (e como vice-reitor da universidade) the permitiu influenciar toda uma geras;ao de cIerigos dinamarqueses; au sabre George Gifford e Richard Bernard, ambos sinceros em sua defesa do tipo "mais quente" de protestantismo ingles. Entre as pastores luteranos que escreveram sabre magia e bruxaria houve muitos que eram Hofprediger au superintendentes - Hermann Hamelmann (Gandersheim, em Brunswick), Arnold Mengering (Dresden, Altenburg, Halle), Andreas Musculus (Frankfurt an der Oder, Brandenburg), Hinrich Rimphoff (Verden) e Joachim Zehner (Henneberg). Esses homens foram, freqiientemente, as criadores dos regulamentos da nova igreja e as realizadores de inspes;6es, bem como as propagandistas gerais do protestantismo. Alguns foram escritores prolfficos sabre um amplo leque de outras quest6es religiosas. Entre as auto res sabre bruxaria cat6licos, Pierre Crespet foi sacerdote no Vivarais, um veterano ligueur, e finalmente prior da ordem dos celestinos em Paris. Ele tambem publicou obras teol6gicas e devocionais sabre a imortalidade da alma, a Virgem Maria, as santos e a vida de Santa Catarina, bem como uma Summa catholicar fidei. Ilustre professor de teologia de Freiburg im Breisgau durante trinta e um anos, Jodocus Lorichius foi um dos "mais importantes e produtivos te610gos cat6licos do final do seculo XVI e infcio do XVII". Sua long a carreira como polemista se encerrou com duas contribuis;6es mastodonticas a ortodoxia religiosa, um ABC das heresias e desvios contemporaneos, com as correspondentes verdades cat6licas, e um tesouro

A questao esta implfcita no lembrete de Mandrou sobre os outros interesses intelectuais de "demonologisras"; Magistrats et sorciers, 139-44, esp. 143-4 para os te610gos. 4 Allgemeine Deutsche Biographie, xxx. 312-15; C. A. Berkholz, M. Hermann Samson, Rigascher Oberpastor, Superintendent son, 149-57. von Liv/and etc. (Riga, 1856), passim, e, sobre os serm6es sobre bruxaria de Sam-

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enciclopedico de teologia e pratica cat6licas5 Friedrich Forner passou trinta e seis anos como Domprediger de Bamberg, vinte deles como bispo sufraganeo. Serviu a dois dos mais zelosos principes-bispos da cidade, atuando como inspetor geral de igrejas, e teve nao menos de 411 de seus sermi5es e palestras impressos - 102 sobre os salmos, 214 sobre a Paixao e a Ressurreit;:ao,34 sobre superstit;:ao,magia e bruxaria, 30 sobre devot;:i5es marianas e 30 sobre anjos da guarda6 As faculdades e universidades onde 0 jesuita Martin Del Rio passou uma vida de estudos estavam entre as mais ativas e influentes da nova Europa cat6lica - 0 College de Clermont, Douai, Louvain, Salamanca e Oraz. 0 abade jansenista Thiers permaneceu como cure da zona rural por toda a vida, mas ainda assim ocupou-se de escritos devocionais, tratados sobre festivais, jogos e entretenimentos permisslveis numa cristandade purificada, e de controversias sobre 0 uso apropriado de altares, cruzes e do p6rtico da catedral de Chartres. Esses homens nao eram "demonologistas"; eram, e claro, reformadores religiosos. A bruxaria lhes dizia respeito por sua relevancia para suas exigencias mais amplas de novas piedades laicas e os problemas de fazer homens e mulheres comuns adota-las - isto e, 0 tipo de "reforma" (mesmo de "cristianizat;:ao") que os historiadores da religiao moderna primitiva vem recentemente descrevend07 Nao havia nada de fort;:adoou artificial nessa relat;:ao;certamente nao estamos tratando de sensacionalismo, ou de associat;:aoarbitraria de coisas nao relacionadas, ou de mera racionalizat;:ao.Ao contrario, 0 que a bruxaria significava para eles era inseparavel de suas ideias sobre a verdade doutrinal e de sua experiencia, pessoal ou vicarial, do campo de trabalho evangelico; enquanto estas, por sua vez, eram informadas pelo modelo particular de bruxa que vieram a elaborar. Nunca houve algo como "mera" bruxaria na jovem Europa moderna - algum residuo essencial e nao modificado alem das ver-

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Stephan Ehses, "Jodocus Lorichius, katholischer Theologer und Polemiker des 16. Jahrhunderts", in (ed.), Festschrift zum elfbundertjahrigen ]ubilaum des deutschen Campo Santo in Rom (Freiburg

im Breisgau, 1897), 242-55, cita<;ao em 242. Lorichius lista seus pr6prios escritos em seu Thesaurus novus utriusque theologiae, theoricae et practicae (2 vols.; Freiburg im Bresgau, 1609), que contem discussoes tfpicas de daemones 0. 732-47), magia (ii. 1324-8), maleficium (ii. 1331-46), e superstitio (ii. 1866-7). 6 Allgemeine Deutsche Biographie, vii 157-9. o tipo de "reforma" que tenho em mente e a que emergiu desses estudos como: Burke, Popular Culture, 207-43; Evans, Making of the Habsburg Monarchy, 383-91; Philip T. Hoffman, Church and Community in the Diocese of Lyon, 1500-1789 (London, 1984), esp. 71-97; Lorna Jane Abray, The People's Reformation: Magistrates, Clergy, and Commons in Strasbourg, 1500-1589 (Oxford, 1985), esp. 186-223; Susan C. Karant-Nunn, Zwickau in Transition, 1500-1547: The Reformation as an Agent of Change (London, 1987), 177-14; Po-Chia Hsia, Social Discipline, passim, esp. 151-62; Marc R. Forster, The Counter-Reformation in the Villages: Religion and Reform in the Bishopric of Speyer, 15601720 (London, 1992), esp. 94-116; Gentilcore, From Bishop to Witch, passim; Nalle, God in La Mancha, passim; Henry Kamen, The Phoenix and the Flame: Catalonia and the Counter Reformation 1993), passim. (London,

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s6es particulares dela e inteligfvel sem recorrer a elas. Como qualquer uso da linguagem, a "bruxaria" s6 significou 0 que significou num determinado cemirio cultural "jogos de linguagem", por assim dizer - e em nenhum outro lugar isto e mais verdadeiro em seu reflexo de significados religiosos e em sua capacidade de transmiti-Ios. A rela<;ao tambem nao foi sem importancia, nem para a demonologia, nem para 0 pensamento e a pratica reformistas, fossem eles protestantes ou cat6licos. Nos pr6ximos capftulos veremos que bruxaria, magia e supersti<;aoestavam ligadas as mais avan<;adas preocupa<;6es teol6gicas da epoca - soberania divina, fe humana, terapias religiosas, consciencia pura. Sua erradica<;ao era, pois, uma prioridade dos reformadores. Isto refor<;a a versao da "tese da acultura<;ao", tao diferente eram 0 entendimento clerical do infortunio e da reden<;ao daquelas do publico para 0 qual dirigiam seus esfor<;os.Os anos que separam 0 livro de Pedro Ciruelo sobre supersti<;ao do de Fridrich Balduin sobre a consciencia, viram, provavelmente, a mais contfnua tent ativa dos clerigos padronizarem os habitos culturais dos simples. Os historiadores atuais da religiao pensam nisto, como faziam os pr6prios clerigos, como uma missao tanto "interna" como "interior" - analoga a obra de missionarios fora da Europa, e, ao mesmo tempo, preocupados com a interioridade espiritual. A demonologia estava tao integrada com essa revolu<;ao pretendida que nenhuma delas faz pleno sentido quando considerada em separado da outra.

Na jovem Europa modern a (como, alias, em tempos mais recentes) a maioria das pessoas comuns consideravam a bruxaria uma causa de padecimentos. 0 importante nela era 0 mal que lhes fazia, a seu sustento, a suas famflias e comunidades. A bruxa era vista, primeiro e sobretudo, como alguem com 0 poder e a vontade maligna de causar danos reais a suas vitimas. Ela (as vezes, ele) subvertia 0 tempo, prejudicava colheitas e arruinava a produ<;ao de coisas como cerveja e manteiga. Homens e mulheres, e seus filhos e animais, adoeciam e eram feridos ou mortos. Eles nao estavam, por certo, indefesos contra este maleficium, mas os passos tomados para suportar a bruxaria s6 fazem mostrar, mais uma vez, que ela era vivenciada como uma amea<;a essencialmente fisica. A cultura popular do periodo era rica em medidas preventivas para manter uma casa, uma viagem ou um casamento livres do maleficio de uma bruxa - e, na verdade, para manter um equilibrio geral entre as for<;asda sorte e do azar8 Uma vez afligidos, os individuos podiam eles mesmos diagnosticar 0 maleficium ou consultar e se aconselhar com aqueles capacitados na contrabruxaria e nas outras artes da "astucia". Os remedios tambem, ou eram escolhidos privadamente do fundo

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de medidas disponfveis para todos, ou eram comprados de especialistas locais. Eventualmente, os endemoninhados e seus apoiadores podiam procurar os tribunais, em busca do remedio da lei. Mas suas preocupac;5es ainda eram, compreensivelmente, os males que haviam sofrido e um desejo de vinga-los. Ha uma rica etnografia na maneira como os detalhes dessas reac;5espopulares a bruxaria - da prevenc;ao a reparac;ao - variaram por toda a Europa9 T em sido muito gratificante, tambem, a analise do que elas revelam sobre as relac;5es entre bruxas, vftimas e castigadores, e como esses, por sua vez, indicam conflitos e mudanc;as nas primeiras comunidades modemas. Nos proximos capftulos, tanto esta etnografia quanto sua analise serao admitidas; importara aqui 0 predomfnio, entre as pessoas comuns, da visao de que a bruxaria foi um meio de prejudica-las, juntamente com a existencia, em sua cultura, de medidas praticas para lidar com ela. Costumava-se dizer que uma das "func;5es" das crenc;as em bruxaria era explicar as aflic;5es nas comunidades que nao tinham outra maneira de expressa-laslO.Mas parece estranho agora (porque tautologicol!) falar de uma crenc;a sendo usada para explicar 0 que, de fato, constitufa seu significado, bem como supor que ela nao teria significado absolutamente nada se as pessoas a tivessem conhecido melhor. A bruxaria, para a pessoa media, era, na verdade, uma explicac;ao para coisas que davam errado, e, considerando-se os pressupostos correntes sobre causalidade e responsabilidade, uma explicac;ao perfeitamente adequada. Propomos, entao, pensa-la em termos totalmente nao-funcionalistas, por assim dizer, um idioma numa linguagem muito popular - a linguagem da desdita cotidiana. Os autores sobre os quais me debruc;o, que viram as coisas de um ponto de vista clerical, falaram de bruxaria e azar numa linguagem muito diferente, e apoiaram-se em ideias muito diferentes de causalidade e responsabilidade. Para eles, 0 significado real de acontecimentos atribufdos ao grau de maleficium envolvido, culpando so-

Ha um volume consideravel de informac;:aoem A. van Gennep, Manuel de folklore franc;ais contemporain (12 partes em 5 vols.; Paris, 1938-58). Para estudos mais recentes, veja-se esp. Thomas, Religion and the Decline of Magic, 177-252; Macfarlane, Witchcraft, 103-14; Ginzburg, Night Battles, passim; Muchembled, Popular Culture, 24-30, 61-93, 101-7; Scribner, "Ritual and Popular Religion", 47-77; Gentilcore, From Bishop to Witch, 128-61, 210-25; Baumgarten, Hexenwahn und Hexenverfolgung, 366-96. Para um relata especialmente sensfvel das acusac;:5esde bruxaria e consultas no contexto do "comportamento de busca da saude", veja-se Ronald C. Sawyer, '''Strangely Handled in all her Lyms': Witchcraft and Healing in Jacobean England", J. Social Hist. 22 (1988-9), 461-85. Algumas das melhores evocac;:5esdo que a bruxaria significava nas pequenas comunidades sao encontradas em Briggs, Communities of Belief, 7-105.
10 Para a origem dessa ideia, veja-se E. E. Evans-Pritchard, Witchcraft, Oracles and Magic among the Azande (Oxford, 1937), 63-83, 99-106; cf. Thomas, Religion and the Decline of Magic, 535-46.

Caso defendido em algumas observac;:5estipicamente astutas sobre este tema por Needham, Primordial Characters, 32.
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mente as bruxas por sua ocorrencia, era, no mfnimo, uma especie de hipocrisia, e, provavelmente, de absoluto atefsmo. Subestimava a dimensao espiritual do azar como uma retribui~ao e urn teste, e questionava a controle final de Deus sabre as coisas; implicava inclusive a maniquefsmo, pais sugeria uma fonte do mal independente de Deus. Em vez disso, a aten~ao devia ser transferida tanto da bruxa para Deus, como da bruxa para sua vftima, atirando a peso da responsabilidade de volta para esta ultima. A resposta apropriada para a azar era come~ar com reflexoes sabre fe e pecado, passar para as terapias gemeas do arrependimento e da paciencia, e concluir com rogos para a amparo divino e clerical. Somente entao poderiam ser aplicados as remedios ffsicos que Deus havia colocado na natureza e (par exemplo) nas maos de medicos autorizados. Urn infortunio causado par bruxaria nao era, portanto, urn caso de azar; era urn caso de consciencia - aquilo que as luteranos chamavam Gewissensfrage - e urn em que a bem estar espiritual da popula~ao em geral estava em jogo. As precau~oes e remedios populares, alem disso, eram condenados como id6latras e supersticiosos. Desprezavam a necessidade de coisas como auto-exame, ora~ao e arrependimento, bem como os beneffcios de "carregar a cruz", ofertar, na verdade, uma terapia que rivalizava com as das igrejas. Ao mesmo tempo, as poderes em que as pessoas comuns se apoiavam para protege-las do maleficium au para remediar seus efeitos eram, eles pr6prios, e com muita freqiiencia, inteiramente ilus6rios. Baseavam-se na atribui~ao, a pessoas, lugares, tempos e coisas, de propriedades que nao tinham nenhuma existencia na natureza e nenhum fundamento na pratica religiosa ortodoxa; eram, segundo esta defini~ao, supersticiosas e magicas. Isto, para as clerigos, tornava a contrabruxaria popular indistingufvel da bruxaria contra a qual se dirigia; ambas extraiam a eficicia que tivessem (au parecessem ter) do unico outro tipo de fonte que restava - a a~ao de demonios. No final, muitos padres vieram a pensar que 0 que era feito para evitar ou responder ao maleficium tinha implica~oes muito mais serias do que a pr6pria bruxaria original. 0 que os preocupava, novamente, era nada menos que 0 bem estar espiritual geral dos leigos. A esse respeito, disse um deles, muitos homens e mulheres pareciam ter apenas "uma pequena parcela de uma boa religiao"12. E comum se expressar essas diferen~as de visao em termos de atitudes contrastantes com 0 demonfaco. As pessoas comuns, ja se disse, davam pouca aten~ao a demonios, ou os viam simplesmente como uma das muitas for~as hostis contra as quais se precisava ficar em guarda. Eles nao remontavam 0 maleficium a agencias demonfacas, nem pensavam que a bruxa era uma serva de Sata, a menos que fosse ensinada a fazer isto por outros. Os clerigos, juntamente com magistrados e com as classes instrufdas em geral, associavam bruxaria com heresia e apostasia, concentra-

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vam a aten<;:aono pacto, e modelavam acusa<;:6es confiss6es ate produzir evidencias e de adora<;:aoao diabo. Havia, pois, duas "linguagens" da bruxaria, uma concentrada na feiti<;:aria,outra no diabolismo, e elas expressavam dois conjuntos diferentes de interesses13 Apesar de sua utilidade, esta e uma visao que tende a omitir 0 intercambio entre as cren<;:as clericais e leigas e a sua concordancia, mesmo em fases posteriores dos julgamentos de bruxas. Em particular, subestima os elementos demono16gicos nas tradi<;:6es populares da bruxaria, que, em certas ocasi6es, forneceram vers6es folcl6ricas mesmo do saba14. Por outro lado, qualquer que fosse 0 estado real da troca cultural e do consenso nesses assuntos, ela era, no minimo, a percep<;ao por clerigos de que nao havia uma simples diferen<;:ade opiniao entre eles e seus rebanhos, mas um enorme cisma. Para eles, tambem, a questao era fazer os leigos compreenderem 0 papel do diabo em suas vidas e levarem-no mais a serio. Se foi isto que os levou a escrever como fizeram, isto e algo a ser investigado. E 0 que procuro fazer nesses capitulos sobre os elementos religiosos em demonologia. que deve ser ressaltado de inicio, porem, e que essa percep<;:ao clerical derivava, nao da literalidade dos assuntos de bruxaria, mas de uma leitura avassaladoramente espiritualizada do pecado. Mesmo admitindo que suas preocupa<;:6eseram com os elementos demoniacos na bruxaria (e na magia e na supersti<;:aotambem), nao se deve supor que todos os clerigos exageravam esses elementos recorrendo a exemplos nos detalhes sombrios dos sabas de bruxas. Os textos que estamos prestes a considerar, sejam eles protestantes ou cat6licos, ingleses ou continentais15, sao notaveis pelo modo como internalizavam virtualmente todos os ingredientes tradicionais da bruxaria, transformando-os em problemas espirituais. No caso da demonologia luterana, isto foi, em grande medida, um produto das pr6prias cren<;:as bruxaria de Lutero. em Mas John Gaule expressava um ponto de vista geral protestante quando disse que a razao para trazer a "divindade" para a compreensao da bruxaria era "examinar a consciencia pelas Regras da palavra, e os ditames da razao correta; e para discernir e

13

Muchembled, Sorcieres, justice et societe, 123-8, veja-se tambem 38-42. A distin<;;aoe estabelecida

historicamente em Kieckhefer, European Witcb Trials, 27-46 e passim, e no contexto da Nova Inglaterra do seculo XVII por Richard Weisman, Witcbcraft, Magic, and Religion in 17tb-Century Massacbusetts (Amherst, Mass., 1984),53-72. Veja-se tambem Briggs, Communities of Belief, 14-21, e, expressando mais cautela, 68-9, 80-2. 14 Para esses diversos problemas, veja-se Holmes, "Popular Culture!", 85-111; E. William Monter, Ritual, Mytb and Magic in Early Modem Europe (Brighton, 1983), 19-20; Robin Briggs, "Le Sabbat des sorciers en Lorraine", in Nicole ]acques-Chaquin e Maxime Preaud (eds.), Le Sabbat des sorciers (XV'XVIII'siecles) (Grenoble, 1993), 155-63; Ginzburg, Mytbs, Emblems, Clues, 1-16; Midelfort, "Devil and the German People", 103-4. 15 Menciono isto apenas porque a demonologia inglesa tern sido considerada, as vezes, substancialmente diferente de suas contrapartes continentais, considerando que sua produ<;;aopor clerigos (principalmente) e sua concentra<;;ao em quest6es espirituais a ligou estreitamente aos escritos clericais de outras partes.

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declarar 0 quao absolutamente oposto 0 Pacto diab6lico e da Alians;:a da Gras;:a"16. Assim, 0 diabo tornou-se urn inimigo evangelico, e a bruxaria, urn ramo da idolatria. Havia, de fato, pouco interesse no saba e no maleficium enquanto tais, e poucos 0 imaginariam, na questao da punis;:ao secular. E possfvel que a responsabilidade clerical pela "cas;:aas bruxas" tenha sido exagerada. Acabaremos vendo que, para os clerigos e te6logos academicos, 0 carater da bruxaria era determinado, sobretudo, par seu lugar no Decalogo como uma violas;:ao do primeiro Mandamento. Mais do que urn crime, era urn pecado - e, assim, urn assunto para 0 que tern sido chamado de "disciplina penitencial", onde a resposta das igrejas nao era, como ados estados seculares, punitiva e expiat6ria, mas pastoral e salvadoral7

Gaule, Cases of conscience, 100. Para a conceito de "disciplina penitencial", veja-se Heinz Schilling, '''History of Crime' or 'History of Sin'? - Some Reflections on the Social History of Early Modem Church Discipline", in
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Kouri e Scott (eds.), Politics and Society in Reformation

Europe, 300.