Senen Vidal - Jesus El Galileo

Senén Vidal 7 esus el Galileo a x > . Piscncia BeeneColeccion «PRESENCIA TEOLOGICA» | se | | SENEN VipaL ; Jesiis el Galileo Pe ee te pe St EpiToriAL SAL TERRAE MAA SANTANDER, 2006 k YO bl CWQueda prohibida, salvo excepcién prevista en la ley, cualquier forma de reproduc- cin, distribucién, comunicacién publica y transformacién de esta obra sin contar con la autorizacién de los titulares de la propiedad intelectual. La infraccién de los derechos mencionada puede ser constitutiva de delito contra la propiedad intelectual (arts, 270 y s. del Codigo Penal). El Centro Espafiol de Derechos Reprograficos (www.cedro.org) vela por el respeto de los citados derechos. © 2006 by Editorial Sal Terrae Polfgono de Raos, Parcela 14-1 39600 Maliafio (Cantabria) Fax: 942 369 201 Tfno.: 942 369 198 E-mail: salterrae@ salterrae.es www.salterrae.es Disefio de cubierta: Fernando Peén / Con las debidas licencias Impreso en Espafta. Printed in Spain ISBN: 84-293-1640-X Dep. Legal: BI-454-06 Impresién y encuadernacién: Grafo, S.A. — Basauri (Vizcaya) Presentacion ©... 20.00 cece cece e ete eee eens te PRIMERA PARTE LOS INICIOS 1. Los inicios sorprendentes ......... se tetas te 1.1. Una noticia incémoda .. 1.2. Un dato histérico clave a Textos sobre Juan Bautista (apéndice) . . 2. El origen del profeta Juan ............. So efeletecte malate 2.1. Los origenes de Juan ... 2.2. La crisis de Israel : 2.3. La vision del profeta ... Revueltas populares (apéndice) . 3. El profeta del nuevo comienzo 3.1. El signo del desierto 3.2. El bautismo en el Jordan 3.3. El profeta precursor Movimientos proféticos populares (apéndice) . 4, Laesperanza del profeta Juan ................-...-5 4.1, El cardcter de la esperanza 4.2. El agente mds poderoso 4.3. La transformacién de Israel IndiceJestis el Galileo basa 5. 6. % 10. 11. Jesis en el movimiento de Juan .................45. 5.1. El movimiento popular de Juan ... 5.2. El bautismo de Jestis .... 5.3. El colaborador de Juan SEGUNDA PARTE LA MISION GALILEA El origen de la misién aut6noma .................... 6.1. La crisis del proyecto de Juan .. 6.2. La nueva vision de Jestis El cambio de escenario ............0. 06.00 eee eee 7.1. El nuevo escenario temporal .. . 7.2. El nuevo escenario geografico . Pardbolas evangélicas (apéndice) EI nuevo agente mesidnico ................00.000008 8.1. El agente del reino de Dios 8.2. El doble modelo mesiénico cs Textos sobre «el hijo del hombre» (apéndice) ....... El simbolo del reino de Dios ....................455 9.1. El simbolo israelita 9.2. El simbolo de Jestis . . Textos sobre el «reino de Dios» (apéndice) .. El earacter del acontecimiento 10.1 El acontecimiento creacional .. 10.2 El proceso abierto 10.3 El acontecimiento presente y futuro .. . La estrategia 11.1 La perspectiva 11.2 El estadio inicial 11.3 El estadio final 75 75 80 83 83 87 91 94 94 98 103 107 107 113 119 125 125 130 135 141 141 143 149 12. La escenificaci6n misional ............-.0+.. ences 155 12.1 La misién itinerante ... 155 12.2 Los profetas del reino .. 159 13. La renovaci6n del pueblo aldeano ...... . 168 13.1 La sanacién del pueblo .... 168 13.2 El nuevo pueblo de Dios 173 Relatos de milagros (apéndice) 177 TERCERA PARTE LA MISION FINAL 14, El gran veto .. 0... eee eee ences 183 14.1.La crisis de la misién galilea 183 14.2.El inicio de la etapa decisiva ... 189 15. El intento del reino mesianico .. . 192 15.1.La trama final ........ 192 15.2.La trama preparatoria .. 199 16. La muerte del agente mesidnico 204 16.1.El desenlace de la cruz . 204 16.2.La perspectiva de Jess... 2.0... 6.0 eee eee eee 208 17. El camino paradéjico del reino .............--5+5555 17.1.La tradicién de la ultima cena 17.2.El sentido de la muerte de Jestis 18. El nuevo horizonte de la esperanza 18.1.El nuevo horizonte de Jestis .... 18.2.El mapa cristiano de la esperanza Conclusion ©2020. 0.6 octet eee 1. Los inicios 2. La mision galilea 3. La misi6n final BibliografiaPresentacién La figura de Jestis el Galileo constituye indudablemente un momento decisivo de nuestra historia. Pero sigue siendo atin un frag- mento enigmatico, a pesar de la multitud de estudios sobre él a lo largo de la historia de la investigacién, que ha desembocado en una especial y variopinta proliferacién de publicaciones durante estos tilti- mos afios. Sobra decir que tampoco esta pequeiia obra puede tener la pretensién de descifrarlo. Lo tnico que intenta es ofrecer un nuevo planteamiento sobre Jestis desde una perspectiva que no ha sido teni- da atin suficientemente en cuenta. La base de esa perspectiva es muy elemental, pero, quiz4 precisamente por eso, atin no ha sido valorada en todas sus consecuencias. Se trata del hecho indiscutible de que la misién de Jestis de Nazaret fue un acontecimiento histérico. No fue, ciertamente, un meteorito caido del mundo celeste, cuya estructura y desenvolvimiento estarfan fuera de las coordenadas del acontecer de la historia sobre esta tierra. Eso implica, en primer lugar, que la misién de Jestis tuvo que ser co- herente con su inmediato contexto histérico, Y éste fue, por una parte, el judafsmo palestino del siglo primero, donde estuvo su lugar y su asiento, y, por otra, el movimiento del cristianismo naciente, que re- present6 su efecto hist6rico inmediato. Pero en ello hay implicado algo mas. Como tal acontecimiento histérico, la misién de Jestis estuvo inmersa necesariamente en los avatares y en los condicionantes de la situaci6n hist6rica en la que se desarrolld. Eso quiere decir que no pudo estar prefijada automaticamente, sino abierta a varias posibilidades, ya que su camino dependia, entre otras cosas, de la acogida 0 del rechazo que se le prestase. La nueva perspectiva que ahi se abre descubre en el acontecer hi térico de la misién de Jestis un auténtico proceso evolutivo. Pero con- PresentaciénJesus el Galileo | viene aclarar que la dimensi6n decisiva de ese proceso no fue la evo- luci6n psicoldgica de la biografia de Jestis, cosa que se ha barajado en ocasiones y de diversas maneras desde la investigacién antigua hasta la de nuestros dias. Lo decisivo, més bien, fue el proceso evolutivo de la «biografia» del acontecimiento salvifico que Jestis desig- naba como «reino de Dios» y a cuyo servicio estaba toda su misién. Ese acontecimiento proclamado y escenificado por Jestis era, en efec- to, un acontecer histérico en pleno dinamismo. Su finalidad era la renovacion de la historia del pueblo de Israel y, por su medio, la trans- formacién de la historia de todos los pueblos de la tierra. Y asi, como tal acontecimiento historico dindmico, tenia que abrirse camino dentro de la encrucijada de la situaci6n histérica concreta, que, en cuan- to tal, siempre estaba abierta a diversas posibilidades. El presente libro precisa concretamente, a lo largo de la mision de Jestis, una secuencia de tres grandes etapas que se corresponden con otros tantos proyectos de implantacién de ese maravilloso acontecimiento liberador de Dios. Se traté, efectivamente, de proyectos con entidad propia, aunque con unos principios y una estructura bésica semejantes, ya que la finalidad de todos ellos era la misma. Se dio, ademas, una au- téntica secuencia ordenada de los mismos, pudiendo descubrirse un trazado general, ya que el proyecto posterior asumi6 los elementos y las dimensiones fundamentales del anterior. Se descubre, eso si, una tendencia a una progresiva y mayor radicalizaci6n, porque la inviabi- lidad de un proyecto, debida al rechazo por parte de sus destinatarios, lejos de ocasionar un abandono o un rebajamiento del mismo, lo que provocé fue su radicalizacién en el nuevo proyecto siguiente. La exposicién del libro sigue la secuencia de esas tres grandes etapas. La etapa inicial estuvo marcada por la ligaz6n de Jestis con la misién de Juan Bautista (Primera Parte). El testimonio sobre ella es muy esquemiatico en la actual tradicién evangélica, porque ésta se centra en la actuacidn directa de Jestis. Pero ese escueto testimonio deja entrever el sentido decisivo de esa etapa inicial, que tuvo una entidad hist6rica propia y sirvié de base para la misi6n auténoma posterior de Jestis. Esta surgié cuando Juan desaparecié de escena violentamente, quedando asf interrumpido su proyecto. Su primera épo- ca, la de la misidn galilea, fue cronolégicamente la mas amplia y es también la mejor documentada en la tradicién evangélica (Segunda Parte). También esta etapa se vio interrumpida por la oposicién fron- tal que encontré el proyecto jesuano de renovacién del aldeano pueblo galileo. Pero esa crisis se convirtié en el inicio de la etapa final de su misi6n, que tenia por objeto la renovaci6n definitiva del pueblo completo de Israel por medio de la implantacién en Jerusalén de un reino mesianico especial (Tercera Parte). Lo que realmente desenca- den6 ese intento de Jestis fue su muerte en la cruz. Pero precisamente esa muerte violenta del agente mesidnico, que aparentemente era la confirmaci6n definitiva del fracaso de su proyecto, fue interpretada por Jestis como el nuevo camino paradéjico para Ja realizacién del reino mesidnico y del consiguiente reino de Dios. Fue esta tiltima esperanza de Jestis la que se convirtié en la base del mapa de la esperanza del cristianismo naciente*. 7 * El libro se basa en mi ensayo anterior, Los tres proyectos de Jestis y el cristianismo naciente. Un ensayo de reconsiruccion historica (Sigueme, Salamanca 2003). Ese ensayo es la base imprescindible a la que habrd que recurrir perma- nentemente para justificar la exposicién hecha en este libro. Lo que éste intenta es hacer un poco mas accesible la argumentacién més detenida y analitica de aquel ensayo, aligerndola de muchos pormenores y de las indicaciones biblio- gréficas particulares. Con ello, sin embargo, no creo que se haya difuminado la imagen historica de la misién de Jestis, sino que, por el contrario, me parece que ¢ mas didfana y precisa, dado que ahora cobran mayor realce sus rasgos de- ivos. Ahf radica precisamente el particular interés del presente libro en com- paracién con aquel ensayo anterior. Presentacion ~ xPRIMERA PARTE LOS INICIOSin Los intctos sorprendentes La primera gran sorpresa del camino de Jestis surge ya en sus mismos inicios. Y el caso es que la noticia transmitida sobre ellos parece ser hist6ricamente segura, porque esta testificada undnimemente por toda la tradici6n evangélica antigua. Confirma ademas su historicidad el hecho sintomatico de que el cristianismo primitivo nunca se sintie- ra a gusto con elfa, porque no parecfa conformarse con sus intereses. De ahf su intento de acomodarla o de camuflarla por diversos medios. Queda asf planteada la primera cuestién que hay que abordar en una investigaci6n histérica sobre el camino histérico de Jestis el Galileo: jcual fue realmente su punto de arranque y la chispa que lo encen- di6?; qué sentido tuvieron sus inicios para la actuacién posterior de Jestis? Los datos son ciertamente insoslayables, pero no siempre han sido valorados en todo su calado e implicaciones. 1.1. Una noticia incé6moda a) «Y sucedié en aquellos dias que vino Jestis desde Nazaret de Galilea y fue bautizado en el Jordin por Juan» (Mc 1,9). Asi de re- pentina e inesperada es la primera aparici6n en escena de Jestis en el evangelio de Marcos, el mds antiguo que se nos conserva. Inmedia- tamente antes, ese mismo evangelio habia presentado el escenario de «en aquellos dias», al describir la proclamacién y la actividad bautizadora de Juan Bautista en la cuenca del rio Jordan (Mc 1,2-8). Con ese testimonio del evangelio de Marcos coinciden fundamentalmente tanto la fuente Q -el hipotético documento escrito utilizado por los evangelios de Mateo y de Lucas (Q 3,2b-4.7-9.16-17.21-22)— como el Los inicios sorprendentes | 7 loJestis el Galileo [3 evangelio de Juan (1,19-34)*. Esto quiere decir que ahi nos encontramos con un dato fijo de toda la antigua tradicién evangélica. Esta comenzaba su relato sobre el camino de Jestis, no con una actuacién directa de éste, sino con la misién de Juan Bautista. Jestis aparecia en escena por primera vez precisamente en ese escenario, y concretamente en dependencia de la misién de Juan, al venir desde Nazaret de Galilea para ser bautizado por él en el Jordan, lo mismo que hacian otros muchos que también acudian a escuchar a aquel profeta en la ribera del rio y a recibir el bautismo en sus aguas. b) Esa noticia tradicional, a la que estamos tan acostumbrados, no deja de ser sorprendente. Es, en efecto, realmente chocante que la trans- mitan los grupos cristianos, pues seria de esperar que éstos fijaran los inicios de su propio movimiento en la misién directa de aquel a quien consideraban su fundador, Jestis, y no en la misién de Juan. Mucho mas cuando este tiltimo era venerado como iniciador de su movimien- to por parte de los grupos baptistas, que en algunos textos aparecen expresamente como competidores de los grupos cristianos. Dentro de ese contexto histérico, no parecia que esa tradicién evangélica sobre los origenes de la misién de Jestis fuera, ni mucho menos, la mas adecuada para los intereses de los grupos cristianos. Y, de hecho, los escritos evangélicos reflejan una sensacién de incomodidad con respecto a ella, ya que trataron de acomodarla o de camuflarla. Un modo indirecto de hacerlo fue anteponer un relato sobre los origenes grandiosos de Jestis. Asi, los evangelios de Mateo y de Lu- * — Conforme a la hipétesis de la doble fuente para los evangelios sinépticos, los textos de la fuente Q se sefialan con la sigla Q seguida del ntimero de capitulo y versiculo/s del evangelio de Lucas (Le), que es el que parece conservar mejor el orden de la fuente (asi, J.M. Ropinson ~ P, HOFFMANN — J.S. KLOPPENBURG (eds.), El documento Q en griego y en espafiol. Con paralelos del evangelio ge Marcos y del evangelio de Tomas, Sigueme/Peeters, Salamanca/Leuven 20042), Siempre habr4 que tener en cuenta los textos paralelos del evangelio de Mateo (Mb; éstos se indican expresamente cuando se quiere apuntar a su forma especial. De modo semejante, se citan los textos del evangelio de Marcos (Mc) sin indicar los paralelos de Mateo y/o Lucas basados en él; éstos se indican expresamente cuando se quiere remitir a su particularidad con respecto al texto de Marcos, Se citan los evangelios de Mateo (Mt) y Lucas (Lc) cuando se trata de textos propios 0 de formulaciones especificas de esos evangelios. La traduccién castellana de los textos griegos a lo largo de la obra es propia del autor. cas, antes de su narracién sobre la misién de Juan, en la cual combi- nan el evangelio de Marcos y la fuente Q, tienen un amplio relato sobre los orfgenes del mesias Jestis (Mt 1-2; Le 1-2). La singularidad del tono y del interés de ese relato es evidente. Utilizando los motivos tépicos del judaismo y del helenismo sobre los origenes portentosos de personajes famosos, su claro centro de interés es la justifica- cién de la confesién de fe del movimiento cristiano sobre el mesias Jestis. De un modo semejante, el evangelio de Juan antepone a la na- rraci6n sobre la misién de Juan un himno sobre el origen misterioso de Jestis, la Palabra divina (Jn 1,1-18). Pero el medio mas directo para eliminar la incomodidad de la noticia tradicional fue la creciente tendencia en los textos cristianos a la cristianizacion de la misién de Juan y al consiguiente rebajamiento de la misma, Iegando a convertirla en un simple episodio precursor de la misién de Jesus. Esa tendencia aparece ya en los textos mds antiguos, los del evangelio de Marcos y los de la fuente Q. Pero se hace cada vez mas evidente en el resto de los escritos evangélicos. Ese es el caso de la curiosa comparaci6n entre los orfgenes de Juan y los de Jestis que el evangelio de Lucas escenifica en Le 1-2, al presentar el paralelismo de las dos figuras haciéndolas incluso parientes, pero cuidando al mismo tiempo de realzar la gran superioridad de los origenes portentosos del mesias Jestis sobre los de Juan. A esa misma tendencia se debe el didlogo entre Juan y Jestis que el evangelio de Mateo aiiade en el relato del bautismo de Jestis (Mt 3,14-15), inten- tando contestar asf a la objeci6n cristiana, puesta precisamente en bo- ca de Juan, sobre el hecho escandaloso de que Jestis fuera bautizado por éste, cuando deberia haber sido al revés. Pero es ante todo en el evangelio de Juan donde esa tendencia cobra especial relevancia, qui- z4 porque los grupos cristianos que hay detras de ese evangelio se en- contraban en una singular relacién y competitividad con los grupos baptistas seguidores de Juan. En ese evangelio, el propio Juan Bau- tista hace una confesi6n ptblica de la posici6n cristiana, rebajandose a si mismo a simple testigo de la superioridad de Jestis e interpretan- do en ese sentido el bautismo de éste (Jn 1,6-8.15.19-34); se narra la conversion de algunos discipulos de Juan en discipulos de Jestis precisamente por causa del testimonio de aquél (Jn 1,35-51); y Juan mismo reconoce la superioridad del bautismo efectuado por Jestis, equivalente al bautismo de los grupos cristianos, con respecto al efectua- E 3 : : = & g 3Jesiis el Galileo i J do por é] mismo, equivalente al rito bautismal de los grupos baptistas seguidores suyos (Jn 3,22-30). 1.2. Un dato histérico clave a) La consecuencia parece evidente: todos esos variados intentos de los textos cristianos de hacer mds Ilevadera la noticia tradicional de- muestran precisamente la historicidad irrefutable de ella. Los inicios del camino de Jestis estuvieron, sin duda, en el hecho histérico ineludible de su ligaz6n con la misién de Juan Bautista. Lo muestra con toda claridad el bautismo que Jestis recibe en el Jordin de manos de Juan, un hecho escandaloso para los grupos cristianos y que, por eso mismo, intentaron interpretar de diversos modos. Pero el influjo de Juan en Jestis no qued6 reducido a sus inicios. La tradicién cristiana tiene una amplia referencia a Juan en la misién auténoma de Jestis**. Detras esta, sin duda, un decisivo recuerdo histérico. Todo apunta, en efecto, a que la misién de Jestis sélo se explica adecuadamente desde esa conexi6n, de continuidad y de contraste al mismo tiempo, con la misi6n de Juan, que represento asi el punto de arranque y la referencia imprescindible de todo su camino misional. Asf se explica que el cristianismo naciente, heredero directo de la misién de Jestis, recurriera también a la actuacién de Juan. Fue asi, concretamente, como asumié el bautismo de Juan y lo convirtié en un rito fundamental suyo, con el que celebraba el transito al Ambito de la nueva época mesidnica. De ese modo, el cristianismo naciente inter- pretaba su nueva situaci6n, abierta con el acontecimiento salvador de la muerte y exaltacién del mesias, desde la esperanza que animaba a la misién de Juan. Descubria que ambas situaciones —la de la misién de Juan y la suya propia— tenfan una profunda semejanza estructural, tanto en la dimensién sociolégica, 0 de formacién de un nuevo pueblo sagrado, como en Ja dimensién de salvacién y de esperanza, es decir, de purificacién y de renovacién, a la espera de participar en la transformaci6n definitiva que iba a inaugurarse con la pronta mani- festacién esplendorosa del mesfas, entronizado ya como soberano en el dmbito celeste. ** Cf el apéndice «Textos sobre Juan Bautista» en pp. 20-21. 5) Todo eso muestra que la misién de Juan tuvo una relevancia hist6- rica de primera magnitud. Si el relato evangélico sobre la misma es tan esquematico, se debe a que pertenece a la tradicién cristiana, cuyo interés, como es natural, estaba en la actuaci6n de Jestis, el fundador directo del movimiento cristiano. Pero ya ese escueto relato deja traslucir el sentido fundamental que tuvo la misién de Juan. Real- mente, ella significé el inicio de un amplio proceso histérico que abarcé toda la actuacién de Jestis y desembocé después en el cristianismo naciente. El proyecto salvifico que la animaba se convirtié asf en la base irrenunciable de ese proceso, permaneciendo como centro \referencial y signo de continuidad a lo largo de todo su desarrollo. Pero las claras diferencias entre el comienzo de ese proceso, la misi6n de Juan, y su final, el cristianismo naciente, sefialan también la profunda evolucién que ese proceso sufrid en su recorrido histéri- co. La clave de esa evolucién tuvo que darse, evidentemente, en el centro del proceso, es decir, en la misién de Jests, cuyo efecto hist6- tico directo fue el movimiento cristiano. La descripcién del camino hist6rico de ese proceso a lo largo del libro ira mostrando que no se efectué en una secuencia evolutiva uniforme, sino por medio de cam- bios y saltos profundamente dramiaticos, ocasionados por las vicisitu- des de la situaci6n hist6rica en que tuvo que desenvolverse. Queda asi delineada la noticia histérica, ineludible y sorprendente, sobre los origenes del camino de Jestis y, en consecuencia, sobre los orfgenes del movimiento cristiano. Suena asf: «en el principio era» Juan, el bautizador en las aguas del Jordan. Es obvio, entonces, que esa figura y su misién deben ocupar, por derecho propio, un lugar eminente en una historia de la misién de Jestis. A ellas esta dedi- cada la primera parte de este libro. Los inicios sorprendentes ES |8 | Jestts el Galileo Textos sobre Juan Bautista (apéndice) 1) TEXTOS DEL EVANGELIO DE Marcos (y paralelos en Mateo y Lucas), que comienza precisamente con la misién de Juan: Mc 1,2-11: misién de Juan y bautismo de Jesus; Mc 1,14-15: apresamiento de Juan y comienzo de la misién de Jesus en Galilea; Me 2,18-22: cuestion sobre el ayuno de los discipulos de Juan y los de Jesus; Mc 6,14-19: opinion de la gente sobre Jesus como Juan redivivo, y muerte de Juan; Mc 8,28: opinion de la gente sobre Jesus como Juan redivivo; Me 9,11-13: cuestion sobre el destino de Elias, identificado con Juan; Me 11,27-33: recurso al bautismo de Juan en la cuestion sobre la autoridad de Jesus en su accion en el templo. 2) TEXTOS DE LA FUENTE Q, que comenzaba también con la misién de Juan: Q 3,2b-4.7-9.16-17.21-22 (Mt 3,1-3.5b.7-13.16-17): mision de Juan y quiza también bautismo de Jesus; Q 7,18-35; 16,16 (Mt 11,2-19; 21,31b-32): pregunta de Juan a Je- stis y diversos dichos sobre |a relacién entre Juan y Jesus, con transformaciones por parte de Lucas y Mateo. 3) TEXTOS PROPIOS DEL EVANGELIO DE LUCAS: Le 1,5-25.36.39-56.57-80: origenes de Juan y su relacién con los origenes de Jesus; Le 11,1; Juan ensefia a orar a sus discipulos. Hay que resefiar también los textos de Hechos, todos ellos, probablemente, redaccionales del autor de la obra: Hch 1,5.22; 10,37; 11,16; 13,24-25; 18,25; 19,1-7. 4) 5) TEXTOS DEL EVANGELIO DE JUAN: Jn 1,6-8.15.19-42: testimonio de Juan sobre Jestis y seguidores de Juan como primeros discipulos de Jesus; Jn 3,22-30: actividad bautizadora de Jesus junto con sus discipulos y actividad bautizadora de Juan; Jn 4,1-2: actividad bautizadora de Jesus y sus discipulos; Jn 5,33-36: testimonio de Juan sobre Jesus; Jn 10,40-42: testimonio de Juan sobre Jesus. También hay que resefiar el importante texto de JoseFro (Antigtie- dades 18,116-119) sobre la misién y muerte de Juan. Josefo da una informacion mayor sobre Juan que sobre Jesus. | LN | Los inicios sorprendentesJesiis el Galileo 8 ) El origen del profeta Juan 2.1. Los origenes de Juan a) Lo poco que sabemos sobre los origenes de Juan Bautista se debe al curioso relato de Lc 1,5-25.57-80, que probablemente se deriva de una tradicién de los grupos baptistas seguidores de Juan. Eso expli- caria el hecho de que el autor de ese evangelio lo tomara como modelo para escenificar, por medio de un tipico paralelismo de contraste, los origenes de Jestis, que, en cuanto orfgenes del mesias de la confesién cristiana, debfan ser mds portentosos que los origenes de Juan. La narracion tiene un evidente tono etiolégico, ya que esta hecha para justificar la misién posterior de Juan y baraja, ademas, motivos tépicos de la tradici6n israelita sobre los origenes maravillosos de personajes famosos. Pero ello no impide que algunos rasgos sin- gulares dejen traslucir un importante nticleo histérico. EI dato histérico més relevante es, sin duda, el origen de Juan en una familia sacerdotal rural. La indicaci6n sobre la abstinencia de bebidas alcohdlicas (Le 1,15) quiz4 sea una simple anticipacién del estilo de vida del posterior profeta del desierto, pero es posible que esté relacionada también con el cardcter sacerdotal de Juan, pues parece referirse a la normativa sobre el servicio de los sacerdotes (Levitico 10,9), no a la consagracién del nazir, ya que brilla por su au- sencia el motivo de no raparse la cabeza, clave en el nazireato (Nimeros 6,1-21). Esos orfgenes sacerdotales de Juan pueden aclarar el contexto inmediato de algunos rasgos significativos de su misién posterior. El hecho extrafio, del todo novedoso en la tradici6n israelita sobre ritos bautismales, de que era el mismo Juan quien efectuaba el bautismo de conversi6n «para el perd6n de los pecados» (Mc 1,4) quiz4 apunte 4 que Juan ejercia una funcién mediadora del perdén de Dios, al estila de Ia que ejercian los sacerdotes con su servicio en el templo. El re, chazo del culto sacrificial del templo, algo implicito en la mision dy Juan, podria tener su punto de apoyo en la experiencia de desilusion y alienacién de un sacerdote rural ante el aparato del templo dq Jerusalén, dominado por una aristocracia sacerdotal opresora. En esq mismo contexto sacerdotal podria estar apoyada la misma figura cri\ tica del Elias esperado para el tiempo final, referida a Juan ya en la narraci6n sobre sus origenes (Le 1,16-17), pues esa figura tenia en la tradicin israelita también rasgos sacerdotales, ademés de proféticos | 5) Una cuestion especialmente intrigante es la posible conexién de loy orfgenes de Juan con el movimiento esenio, y concretamente con la comunidad de Qumran, un grupo especial dentro del amplio movi, miento esenio de la Palestina de entonces. No parece haber datos su, ficientes para zanjar esa debatida cuestién. Concretamente, no creq que se deba aducir como argumento en favor de la pertenencia tem, prana de Juan a esa comunidad asentada en Qumran la noticia de sy crecimiento en el desierto (Le 1,80), porque probablemente no se tra, ta de una noticia histérica, sino de una simple indicacién literaria, quq tendria la funcién de ligar el relato de los origenes de Juan con el dy su misi6n posterior, que sf tuvo lugar en el desierto. Sin embargo, e| origen sacerdotal rural de Juan, sin ser un argumento directo a favor, si cuadraria con su pertenencia a la comunidad qumranica, dado quq ésta estaba dirigida por un estamento sacerdotal alejado de la aristo, cracia sacerdotal del templo de Jerusalén. Lo que si cabria sefialar es que la posible pertenencia de Juan a lq comunidad de Qumrdn aclararia mejor algunos motivos relevantes dq su misiOn. Su actuacién en el «desierto» y la justificacién de la mis, ma desde el texto de Isafas 40,3 (citado en Mc 1,3) tendrian su apoyq en la actuacién del grupo asentado en Qumran, que también justifica, ba desde ese mismo texto isaiano por qué se habja retirado al desier, to (Regla de la Comunidad [1QS] 8,13-16). El tono radical de la con, version escenificada por Juan tendria su analogia en el talante radica} de la comunidad qumrdnica. La critica de Juan al culto del templo ac, tual tendria su correspondencia en una critica semejante del grupq qumrdnico, aunque sus razones fueran diferentes. El rito bautismal dq BY oragen ded Srofeta Juan ( %Jesiis el Galileo S cy Juan se derivaria inmediatamente de la tipica practica de los bafios purificadores de la comunidad de Qumran, s6lo que Juan habria radi- calizado su sentido, convirtiendo el bautismo efectuado por él mismo en un rito Gnico y con caracter definitivo. También el esquema esca- toldgico de Juan podria tener su conexién con el esquema escatolégi- co de la comunidad qumranica. Como se verd mas adelante, el esquema de Juan incluia dos etapas bien diferenciadas: a la actual de su actuaci6n misional, de cardcter no mesidnico, iba a seguirle una futura, de cardcter mesidnico, que a su vez incluiria dos estadios: el del gran juicio purificador y el de la gran renovaci6n definitiva. Parece que el esquema qumrdnico tenfa una estructura semejante: la etapa actual de la actuacién de la comunidad, de cardcter no mesianico, de- sembocaria en la etapa futura, de cardcter mesidnico, que incluiria también dos estadios, el de la guerra contra las potencias enemigas y el de la nueva creacién definitiva. c) La tradicidn evangélica no conserva ningtn relato sobre la voca- cién profética de Juan. Pero hay que suponer que, en algin momen- to de su vida, Juan debié de tener alguna experiencia decisiva que le moviera a iniciar su misién. Siguiendo la antigua tradicin israelita de eleccién profética, esa vocacién de Juan tuvo que encenderse al contacto con la situaci6n critica en que el pueblo de Israel se en- contraba en aquel tiempo. Los textos evangélicos, en efecto, dejan entrever la aguda visién que Juan tenia de su época. Para él, el pueblo de Israel contempordneo suyo estaba en una situacién de extrema calamidad, abocado a la perdicién total. Con esa visién radical cuadraba la radical esperanza de restauracién de Israel que Juan ofertaba en su misién. La adecuada comprensién del proyecto misional de Juan exige, pues, unas precisiones sobre el cardcter de la situaci6n histérica del pueblo palestino de entonces y sobre el sentido de 1a visi6n que Juan tenia de ella, pues tal es el presupuesto imprescindible para la actua- cién de aquel gran profeta. A ese tema se dedican los dos apartados siguientes. 2.2. La crisis de Israel a) Todo apunta a que el pueblo judfo de la Palestina del siglo primero estaba en una profunda crisis. Las raices de la misma eran muy an- tiguas, pero fue en esa época cuando se experimenté como una situa- cién desesperada y que exigia un cambio radical de rumbo. Eso se manifestaba en las numerosas tensiones de todo tipo, que iban desen- cadenando una espiral de violencia cada vez mas creciente. Las dimensiones de la crisis eran muy variadas, pero todas ellas apuntaban a algo bdsico: a la cuestién de la supervivencia de Israel como tal pueblo asentado en su tradici6n ancestral. Se trataba, entonces, de una auténtica crisis de identidad. Esta surge, en efecto, cuando la disonancia entre las expectativas que se tienen y la chocante situacién en que se vive se hace insoportable. Y eso es precisamente lo que le sucedia al pueblo de Israel en la Pales- tina de la época. La situacién de opresion y calamidad se sentia como una profunda injusticia, ante la cual brotaba inevitablemente la pregunta por la justicia liberadora de Dios en favor de su pueblo elegido. La dura experiencia de la calamidad se convertia asf en una aguda crisis religiosa, que cuestionaba la misma existencia del pueblo fundado en la eleccién y en la alianza de Dios. Esa es la perspectiva para entender en su auténtico calado las diversas dimensiones de la crisis tal como la sentia el pueblo en su conjunto, aunque sus concreciones tuvieron que ser diferentes, por supuesto, en los diversos estamentos de la sociedad israelita de aquel tiempo. Ahi esta el presupuesto de los numerosos movimientos de re- novacién que surgieron en aquella época, entre los que hay que contar el movimiento profético de Juan. 6) En esa perspectiva se experimentaba la crisis politica, cuyas raices venian ya de muy lejos, pues, exceptuando el perfodo de relativa in- dependencia bajo la dinastfa asmonea (142-63 a.C.), Israel habia estado de continuo bajo el dominio extranjero, pasando sucesivamente del yugo de un imperio al de otro. Esa fue la causa de continuas tensiones, tanto de resistencia pacifica como de revueltas violentas, se- gan el informe del historiador judio de aquella época Flavio Josefo*. * — Cf. el apéndice «Revueltas populares», en pp. 33-37. El origen del profeta Juan 25Jestis el Galileo ca La muerte de Herodes (4 a.C.) fue la chispa que desencaden6 un tiem- Po de especial inestabilidad y tensién. Perduré durante el inquieto gobierno de Arquelao, etnarca de Judea y Samaria (4 a.C. - 6 d.C.). Pero el punto de arranque de las mayores tensiones fue el paso al gobier- No directo romano de Judea y Samaria (6 d.C.). La falta de tacto y la Provocacién de muchos gobernadores romanos ocasionaron numero- Sas protestas del pueblo. La situacién se agravé con la aparicién, en la década de los afios 50, del movimiento terrorista de los «sicarios», que atacaba tanto a los extranjeros opresores como a los judios colaboradores suyos. Y, por fin, desembocé en la guerra de rebelién contra e] dominio romano (66-74 d.C.). Pero ni siquiera ahi se apagé el spiritu de rebeldia, ya que rebroté con especial fuerza en Ja revuelta de las comunidades judias de Egipto y Cirene (115-117 d.C.) y, sobre todo, en la gran revuelta del pueblo judio de Palestina en los afios 132-135 d.C. Lo que importa sefialar en este contexto es que esa situacién de €sclavitud politica provocé una profunda crisis en la conciencia de identidad del pueblo. En definitiva, se trataba de la cuestidn de la soberania de Dios sobre el pueblo de su alianza. La formuld bien la «Cuarta filosofia», aparecida el afio 6 d.C. segtin el testimonio de Jo- Sefo (Antigiiedades 18,23): se trataba de la pregunta sobre «Dios co- MO iinico jefe y sefior», frente al sefiorfo extranjero. ¢) En esa misma perspectiva se sentfa también la crisis econdmica que Padecia la mayor parte del pueblo palestino del siglo primero, espe- Cialmente el de las aldeas, ya que en ellas vivia la mayor parte de la Poblacién de aquella sociedad fundamentalmente agraria. Las causas de esa crisis fueron multiples. En primer lugar, las de tipo ecolégico, Porque la mayor parte del terreno era més bien pobre en todas las regiones, las sequias eran fenédmenos frecuentes, y ademas habia que contar con las catdstrofes naturales extraordinarias. También influy6 la prdctica del afio sabatico, por la que la tierra quedaba baldia cada siete aiios, provocdndose asi una escasez periddica de alimentos. Pero las causas mds determinantes fueron, sin duda, las de tipo sociopoli- tico, La estructura centralista conllevaba la acumulaci6n de tierras y de yiqueza en manos de una minorfa, los grandes terratenientes que habjtaban en las ciudades, protegida por la administracién. Y su con- Secuencia era el empobrecimiento progresivo de la poblacién campesina. El rigido sistema de impuestos, tanto directos (sobre las personas fisicas y propiedades) como indirectos (sobre el comercio y las transacciones), ademas de los dedicados al templo y a los sacerdotes, constitufa una carga insoportable y una fuente de endeudamiento para una gran parte de la poblacién campesina. Esto se agudizaba con la megalémana politica de urbanizacién practicada por Herodes y sus herederos, con la consiguiente multiplicacion de gastos, que inexorablemente revertian en el pueblo aldeano, La pobreza era, entonces, un signo evidente de la dura opresién social. En la base de la penuria econémica se descubria la inmisericorde violacién de los derechos del pueblo, por la depredacién avariciosa e institucionalizada de los poderosos y ricos. Pero la experiencia de esa opresidn econémica tenia para el pueblo de Israel unas connotaciones especiales, que le creaban una autén- tica crisis de identidad. Como fundamento de la conciencia hist6rica del pueblo estaba el don de la tierra, ya que habia sido Yahvé, el tinico Ssefior de la tierra, quien en los origenes 1a habia distribuido como heredad entre las tribus y familias de Israel, pueblo liberado de la es- clavitud. Segtin eso, el atentado sufrido por el pueblo o una parte del mismo contra su derecho al disfrute de Ia tierra, equivalfa a un atentado directo contra la justicia de Dios. En consecuencia, Dios mismo tenia que reaccionar, por medio de una accién de justicia liberadora, para restablecer su sefiorfo y el orden que él habfa establecido. Bsa es la base de la antigua tradici6n israelita sobre las acciones liberadoras que Dios mismo efectuaba, por medio de figuras carismaticas, contra los pueblos vecinos que oprimfan a Israel o a una parte de él. Y esa misma es la base de la poderosa voz de denuncia de la antigua profecia contra la opresién sufrida por los indefensos campesinos, desposefdos de sus derechos y humillados por los ricos terratenientes. Pues el des- pojo de la heredad concedida por Dios a que se vefa sometida la pobre familia aldeana no era sdlo un acto de opresién social, sino también un auténtico atentado contra Dios mismo, el Gnico duefio de la tierra. Esa cuestién adquiri6 una dimension global a partir del exilio. Durante el exilio y la prolongada época de postexilio, es el pueblo de Israel en su conjunto el que se convierte en «pobre», es decir, en des- pojado violentamente de su derecho a la tierra, don de Dios. Los «pobres» son ahora el conjunto de ese pueblo humillado y esclavo, que espera la accién liberadora del Dios de la justicia para restablecer su 5 3 = = > > 3 5 2 aJestis el Galileo NS @ derecho violentado. En ese amplio sentido colectivo aparece el tér- mino «pobre» en muchos textos biblicos y extrabiblicos del judaismo del postexilio. Un ejemplo especialmente significativo es el uso de esa terminologia en los textos de Qumran. Segiin ellos, el grupo esenio de Qumran se definia como 1a comunidad de los «pobres», es decir, como la representante del pueblo de Israel humillado que esperaba la liberacion por parte del nico Sefior de la tierra. d) La situacién de crisis la experimentaba Israel también, y sobre todo, como una amenaza contra sus raices culturales y religiosas. Esa amenaza se experiment con especial agudeza en el grave peligro de helenizacién masiva a comienzos del siglo segundo a.C. Lo que ya les habfa sucedido a otros pueblos a lo largo de la época helenista ame- nazaba con sucederle también a Israel. Eso significaria la pérdida de sus raices ancestrales, disueltas en el gran sincretismo politico, social, cultural y religioso del mundo helenista. La grave amenaza parecié conjurarse con el éxito de la rebelién macabea y la consiguiente in- dependencia del pueblo de Israel bajo la dinastia asmonea. Pero sdlo qued6 latente, porque volvié a surgir con fuerza a partir del dominio romano (desde el 63 a.C.), haciéndose especialmente aguda durante el gobierno directo romano en Judea y Samaria, a partir del afio 6 d.C. Su desenlace fue la guerra que se desaté el 66 d.C. Detras estaba, en definitiva, la decisiva cuestién sobre la identidad de Israel como pueblo asentado en sus ancestrales tradiciones sagradas. Testimonios claros de esa crisis de identidad son las multiples tensiones que surgieron en los diferentes ambitos del judaismo de ese tiempo. Ante todo, con respecto al elemento no judio. El desconoci- miento por parte las autoridades romanas de la cultura y religiosidad del pueblo israelita, junto con la susceptibilidad de éste en ocasiones, provocé numerosos conflictos con ellas. En varios lugares surgieron también conflictos de este tipo con la poblacién vecina gentil. Era natural que esas experiencias influyeran en la visién ambivalente que Jos judios tenian de los pueblos gentiles. Por una parte, Israel se sentia como mediador de la salvacién para el resto de los pueblos, pero, por otra, también sentia la tentacién de adoptar visiones de un claro talante excluyente y revanchista. Pero tampoco faltaron profundas tensiones en el interior del mismo pueblo judio. Una de sus manifestaciones fueron las numerosas polémicas entre los diversos grupos organizados, cada uno de los cuales reclamaba para si ser el guardian de las rafces ancestrales del pueblo, es decir, ser el tinico representante del Israel auténtico. Los textos de Qumran testifican la virulencia de la polémica y el radicalismo sectario. Pero también surgieron fuertes tensiones entre el estrato bajo del pueblo, que era la inmensa mayorfa, y el estamento de los dirigentes y sus colaboradores. En ese contexto hay que encuadrar tam- bién los continuos recelos de la poblacién del campo contra el cen- tralismo de las ciudades. Todos esos tipos de tensiones quedaron bien patentes en las luchas intestinas entre las diversas facciones durante la misma guerra iniciada el afio 66 d.C., a pesar de que ésta, en principio, deberfa haber provocado la unidad de todas ellas frente al ene- migo comin romano. 2.3. La visién del profeta a) Juan, judio palestino del siglo primero, tuvo que experimentar con fuerza esa crisis del Israel de su tiempo. La escueta tradicién evangé- lica sobre €] permite entrever su especial diagnéstico de la mencionada crisis. La vision que Juan tenfa de ésta era, en efecto, mucho mas radical que la de los diversos movimientos de renovacién contempo- réneos suyos. Era la visién del profeta del momento decisivo en la historia de Israel. Un poderoso testimonio de dicha visién es el trans- mitido por la fuente Q 3,7-9: «7 Juan decfa a la gente que venia a ser bautizada: — Engendros de viboras, ,quién os ensefié a huir de la ira que llega? 8 Dad, pues, un fruto digno de la conversion y no os credis que po- déis decir: “Tenemos por padre a Abrahan”. Porque os digo que Dios puede hacer surgir de estas piedras hijos a Abrahan. 9 Ya esté puesta el hacha junto a la rafz de los Arboles. Todo Arbol, pues, que no dé buen fruto sera cortado y arrojado al fuego». Para Juan, Israel estaba en una situacién de total fracaso, abocado a la perdicion. Ya no valfan las componendas. Ni siquiera valia el recurso al privilegio de la eleccién que Dios habia hecho del pueblo en su padre Abrahdn, porque la alianza sagrada estaba rota. Esa vision radical de Juan fue el punto de partida y la base de su misi6n profética. Pero hay que tener muy en cuenta que la radicalidad El origen del profeta Juan Fy |Jesiis el Galileo (8 de esa visién tenia la funcién de sefialar la radicalidad de la liberacién y de la renovacién del pueblo que Juan ofertaba en su misién. Es en ese gran horizonte de salvacién donde hay que enmarcar el fuerte tono de advertencia y de juicio de la proclamacién de Juan. Al igual que en los profetas israelitas anteriores a él, ese tono tenfa por objeto, no la condena de Israel, sino precisamente su liberacién y transforma- cién. La radical denuncia apuntaba a la radical salvacion. b) Hay un elemento clave en esa visién de Juan. Siguiendo una profunda veta profética israelita, Juan veia la raiz de la crisis de Israel en su rebeldia contra Yahvé, es decir, en su pecado. La opresion y la calamidad que estaba sufriendo eran el efecto y la manifestacién del gran desorden del pecado. Lo que necesitaba Israel era la eliminacién de esa raiz de maldad. Por eso, el signo principal que Juan proclamaba y realizaba era el «bautismo de conversi6n para el perd6n de los pecados», cuya celebracién incluia la confesién de dichos pecados por parte de los bautizados (Mc 1,4-5). Ese era el diagnéstico escue- to y certero del profeta Juan sobre la calamitosa situacién de Israel. Contrastaba con los diagndésticos de los movimientos de renovacién contempordneos suyos, que fijaban la etiologia de la crisis en una dis- persion de causas, contra las cuales intentaban luchar por diversos medios, Pero hay ahi una especificacién muy importante, que apunta a la conciencia que Juan tenia de ser el tiltimo profeta en la historia de Israel. El tono de la denuncia sobre la situacién de maldad de Israel sefiala que Juan veia en ella el siltimo estadio de la historia de rebeldia del pueblo. No se trataba de un eslab6n mds dentro de la cadena hist6rica de rebeldias y pecados, como era el caso en la proclamacién tradicional de conversién en el judafsmo de aquel tiempo. Segtin és- ta, la superaciOn de la crisis presente se producirfa por la conversién que Israel podfa realizar desde las instancias ordinarias salvadoras que le ofrecfan sus tradiciones e instituciones sagradas, especialmente el culto sacrificial del templo. Asi se reanudaria de nuevo la historia de salvacién. Juan, sin embargo, descubria que la situacién actual era el punto final al que el pueblo habia legado con su cadena de pecados. Israel estaba abocado a la «ira que llega» (Q 3,7), es decir, a la inminente reaccién definitiva de Yahvé frente a la situacién de maldad extrema de su pueblo. Ya no era posible reanudar el camino re- curriendo a la anterior historia de salvacién, que se habia iniciado con la eleccién del pueblo en su padre Abrahan (Q 3,8). La tinica salida consistia, exactamente, en comenzar de nuevo el camino por medio de una purificacién radical. c) Para entender en su auténtico calado ese diagnéstico de Juan hay que tener en cuenta algo nunca expresado directamente en los textos, pero que esté en su misma base. Se trata de la comprensién del hombre y del mundo derivada de la tradiciOn israelita, que es muy dife- rente de la nuestra actual. Seguin ella, toda la realidad esta fundada en una comunidn misteriosa. Comunién en la existencia del hombre, en su vida completa de acciones y aspiraciones, sin la dicotomia de los ambitos disgregados de la interioridad y 1a exterioridad. Comunién del hombre con el grupo social de la familia, de la comunidad local, de la tribu 0 del pueblo, en cuyo seno se desenvuelve todo su vivir, en un mutuo flujo y reflujo de vida. Comunién del grupo humano con su entorno ecoldgico, en una profunda interconexion e interdependen- cia. Y toda esa compleja comuni6n est4 sostenida por el misterio de Ja comuni6n de Dios con su creaci6n, pues es la accién creadora de Dios la que funda y protege la situacién de orden en su creacién, en la cual florece el estado de paz y de plenitud de vida. Dentro de esa visién integradora de la realidad, el pecado se descubre como un auténtico atentado contra el orden creacional y contra la vida. Su efecto es la aparicién de un nuevo ambito dinamico, al estilo de un campo magnético, donde ejerce su poder destructor el desorden bdsico. Surge asi una esfera de maldad que desencadena un proceso de destruccién y de muerte, es decir, de malogro completo de la existencia, el cual afecta a la vida entera del individuo que ha co- metido el pecado. Pero no sélo a la suya, sino también a la de todo el grupo social al que pertenece, comenzando por el mas cercano, la familia, para ampliar después inexorablemente su esfera de influencia hasta alcanzar al grupo mas amplio del clan, de la comunidad local, de Ia tribu o del pueblo entero. Y ni siquiera se detiene ahi, ya que su poder de maldicién alcanza también al medio ambiente en el que vive: a los animales, que dejan de ser fértiles y languidecen,; a los cam- pos, que no producen sus frutos; e incluso a la tierra entera, que entra en un proceso de auténtica muerte. El origen del profeta JuanJesus el Galileo Es] d) Desde ese trasfondo se descubren las implicaciones de la situacién de maldad de Israel en la visién de Juan, Al tratarse de la Ultima si- tuaci6n en la historia de rebeldia de Israel, su poder contaminante abarcaba la existencia completa del pueblo, de todas sus instituciones y de la misma tierra que habitaba. Eso explica el talante radical del juicio y la conversion proclamados por Juan, para quien el pueblo entero estaba irremisiblemente contaminado. Por eso, todo él tenia que ser purificado en el «bautismo de conversién para el perdén de los pecados» (Mc 1,4). La perspectiva ahi no era la individualista, sino la colectiva. No se trataba de que cada uno individualmente se convirtiera para verse libre del juicio inminente. Se trataba, mds bien, de que todo el pueblo de Israel se convirtiera de su historia fracasada, ini- cidndola de nuevo, para verse libre de la perdicién definitiva y en- contrar asi su renovacién como tal pueblo. La contaminacién alcanzaba también a su institucién mds importante, el templo y su culto. Por esa razén, la purificacién del pueblo ya no podian efectuarla los sacrificios expiatorios del templo, sino que se requerfa un nuevo rito de purificacién no ligado al templo. Ese es el trasfondo de la latente antitesis entre el bautismo de Juan y el culto sacrificial, cuyas rafces hay que buscarlas en la vision de Juan sobre la situacién de maldad de Israel, no en un talante antiinstitucio- nal o antiurbano que supuestamente reflejaria las tensiones entre los estamentos de la sociedad palestina de entonces. Ese supuesto talante no explica en absoluto 1a radicalidad de la antitesis. Tampoco sus causas eran idénticas a las de la polémica de la comunidad de Qumran, ya que ésta se oponfa al culto del templo, no por razén de la fuerza contaminante de la situacién de maldad del pueblo, sino porque consideraba ilegftimo el sacerdocio actual que lo servia, e ilegal Ja normativa ciltica que en él se aplicaba. Confirma esta interpretacién la curiosa apelacién que hace Jestis al bautismo de Juan cuando es cuestionada su autoridad para realizar el signo efectuado en el templo (Mc 11,29-33), del que se tratara mas detenidamente en el capitulo 15 (pp. 197-199). El texto da a entender que la autoridad de Dios que subyacfa al bautismo de Juan es la misma que la que subyace a la accién de Jestis en el templo. Lo cual sig- nifica que el caracter de signo con respecto al templo era el mismo tanto en el bautismo de Juan como en la accién de Jestis. La base co- miin de ambos radicaba en considerar el templo y su culto como ra- dicalmente contaminados e incapaces, por tanto, de eliminar la maldad del pueblo. Consiguientemente, recurrir a ellos para la restaura- ci6n de Israel era una profunda falsedad y equivalfa a rechazar la definitiva oferta salvadora de Dios que Juan y Jestis proclamaban y escenificaban. Lo que se requerfa, entonces, era la renovacién total del templo y del culto, dentro de la renovaci6n radical de todo el pueblo y de sus instituciones. e) La ultima consecuencia de esa contaminaci6n de Israel y de sus instituciones sagradas era la ruptura de la alianza que Dios habia hecho con su pueblo elegido. Esa ruptura, claro est, no se debja a Dios, que estaba siempre dispuesto a renovar su alianza, sino al pecado del pueblo. Eso es lo que sefiala con especial fuerza la acusacion de Juan en el texto citado de la fuente Q 3,7-8. En su situacién extrema de maldad, los israelitas, lejos de ser auténticos hijos de Abrahdn, son «engendros de viboras», que astutamente intentan librarse de la ira inminente del juicio de Dios. Estan, en definitiva, en el mismo nivel que los gentiles 0 que las «piedras» del desierto. Porque Israel habia anu- lado los dones de la eleccién y de Ja alianza que Dios le habia concedido en Abrahan, el padre del pueblo. Lo que necesitaba era una pu- rificacién total, para poder renovar su eleccién y su alianza. Esa era precisamente la gran y definitiva oferta de parte de Dios que Juan proclamaba y escenificaba en su misién. Revueltas populares (apéndice) Segun Flavio Josefo, las revueltas populares representaron un fend- meno frecuente en Palestina desde finales del siglo primero a.C. hasta bien entrado e! siglo segundo d.C. Todas ellas tenian en comin el uso de la violencia, con vistas a eliminar la opresién extranjera y su Co- laboracionismo interior por parte de los estamentos dirigentes judios. A\ frente de ellas estaban figuras politicas y sociales de tipo revolucio- nario que provocaron movimientos mas o menos prolongados en mo- mentos de crisis especiales. El origen del profeta Juan wJestis ef Galileo 1) La primera crisis irnportante fue la muerte de Herodes (4 a.C.). El 2) 3) 4 vacio de poder causado por la desaparicion de aquel soberano va- sallo de los romanos y helenizante, con un ejercicio despdtico del poder y con una politica econdmica centralizadora y esquilmante, fue aprovechado para varias insurrecciones de tipo independenti ta. Seguin el informe de Josefo, en diversas regiones del reino surgieron personajes que intentaron la usurpacién de la soberania y encabezaron importantes movimientos revolucionarios que fueron sofocados por la intervencidn de las fuerzas militares (Guerra 2,55- 65; Antigtiedades 17,269-285). Punto importante de arranque de una serie de revueltas populares fue el censo del ano 6 d.C., al comienzo de la administracién directa romana en Judea y Samaria. Los iniciadores fueron Judas galileo y el fariseo Sadoc, a quienes Josefo presenta como fundadores de la «cuarta filosofia» (Guerra 2,117-118; Antigtiedades 18,4-10.23- 25); Hch 5,37 localiza la actuacién de Judas también en tiempo del censo, pero lo fija equivocadamente después de Teudas, que actud durante e! procurador Cuspio Fado (44-48 d.C.). Algunos autores caracterizan esa «cuarta filosofia» como una protesta no violenta de intelectuales, no como la animadora de rebeliones populares de tipo violento. Pero la noticia de Josefo, aunque no da pie para ver en esa «cuarta filosofia» el origen del grupo de los zelotes, surgido durante la guerra contra los romanos, si apunta a que ella influyo en las revueltas posteriores. Confirma esto el hecho de que miembros de la familia de Judas encabezaron varias revueltas en los afios posteriores. De todos modos, Josefo habla de esa «cuarta filosofia» de un modo ambivalente. En Guerra 2,118 dice que «no tenia nada en comtn con las otras tres» (las de los fariseos, saduceos y esenios). En Antigdedades 18,23, en cambio, la presenta en total acuerdo con la concepcién de los fariseos, «excepto que tienen una pasi6n invencible por la libertad, convencidos de que Dios es su Unico jefe y senor». Otro momento importante de revueltas fue la década de los 50 a.C. Surgid entonces el grupo terrorista de los «sicarios», un movimiento muy influyente en los afos anteriores a la guerra y durante ésta (Guerra 2,254-257; 7,252-262.275ss; Antigtiedades 20,185- 187.162-166). La guerra (66-74 d.C.) fue el momento algido de la oposicién violenta contra los romanos. En ella actuaron grupos de diverso tipo, 5) El llamado de los «zelotes» surgi, probablemente, no al comienzo, sino ya avanzada la guerra (Guerra 4,135ss; 7,268-274). Incluso después de /a guerra siguieron surgiendo revueltas violentas. Una importante fue la de la comunidad judia de Egipto y Cirene (115-117 d.C.). Pero la mas decisiva fue la de Palestina en los ahos 132-135 d.C. Josefo designa a los lideres de esos movimientos como «bandidos» descontrolados y enemigos del pueblo. Pero parece ser que su talante era de tipo liberador mesidnico. De hecho, algunos de ellos reclamaron el titulo de rey. a) Tal es el caso de varios personajes en las revueltas surgidas a la muerte de Herodes, que reclamaron para si la realeza y fueron eliminados por el ejército oficial solo después de duros enfrentamientos. - Asi Judas, hijo del «jefe de bandoleros» Ezequias, a quien habia dado muerte Herodes, junto a un gran numero de de- sesperados y atacé el palacio real de Séforis, apoderandose de su arsenal de armas. Con una multitud armada, se en- frento a otros aspirantes a la realeza, convirtigndose en objeto de terror «por su deseo de grandes posesiones y su ambicién por el rango regio» (Guerra 2,56; Antigtiedades 17,271-272), - Asi también Simdn, un esclavo de la casa real, de gran esta- tura y prestancia, que se sublevé en Perea y «tuvo el atrevi- miento de cefirse la diadema» y «ser proclamado rey» (Guerra 2,57-59; Antigdedades 17,273-276). También lo menciona Tacito: «Después de la muerte de Herodes, un cierto Simon asumié el titulo de rey sin aguardar la decision del César» (Historias 5,9.2). Y asi también Atrongeo, un temerario pastor de gran vigor fi- sico que se rebelé en Judea, «tuvo la osadia de aspirar a la fealeza» y «se cifé la diadema», apoyado por grupos de in- surgentes, al frente de los cuales colocé a cuatro hermanos suyos. Su insurreccién en Judea dur varios afos, probablemente desde el 4 a.C. hasta el 2 d.C. (Guerra 2,60-65; Antigdedades 17,278-284) ) También algunos personajes que intervinieron en la guerra judia (66-74 4.C.) se arrogaron la dignidad regia mesidnica. Probable- 5 g $ & = > : * 3 g & a: Jestis el Galileo w a ‘| mente les animaba la esperanza que circulaba en el pueblo sobre el cumplimiento entonces de la profecia de la Escritura de que un judo «iba a convertirse en soberano de! mundo», segGn el testimonio de Josefo (Guerra 6,312-313). Conforme a su tipica tendencia, Josefo interpreta la profecia como referida a Ves- pasiano, que fue proclamado emperador estando en Palestina. - Asi Menahem, descendiente de Judas galileo, el fundador de la «cuarta filosoffa». Como jefe de los sicarios en los inicios de Ja guerra, se apodero del arsenal del fuerte de Masada, armo a sus secuaces y a otros «bandidos», «voivid como un rey a Jerusalén y se convirtié en el jefe de la revo- lucién», llegando a ser un «tirano insoportabie», hasta que fue atacado en ei templo, adonde habia acudido para adorar a Dios «vestido con atuendo regio», y mas tarde fue ejecutado (Guerra 2,433-448). - Asf también, quizé, Juan de Giscala, aunque el testimonio de Josefo no es tan explicito. Originalmente, fue jefe de las fuerzas rebeldes de Giscala en Galilea (Guerra 2,575), pero mas tarde formé parte de la coalicién zelote, que llegé a controlar gran parte de la ciudad de Jerusalén. La eleccién de un nuevo sumo sacerdote, de la que se habla en Guerra 4,147-161, apunta a la conciencia de autoridad regia. Josefo dice que Juan aspiré a detentar un «poder tiranico», «promulgé orde- nes despoticas» y pretendio «la soberania absoluta», por lo que muchos zelotes se le opusieron (Guerra 4,389-395). - Y asi, sobre todo, Simén bar Giora, de Gerasa, el caudillo principal de la revuelta judia. El amplio informe de Josefo sobre él a lo largo de su obra da a entender ei talante de sus aspiraciones. Con pretensiones de «poder despdtico» y de «grandes ambiciones», congreg6é en torno a si a una gran multitud, «proclamando libertad para los esclavos y recom- pensa para los libres» (Guerra 4,508). Sus tropas «le obede- cian como a un rey» (Guerra 4,510). Después de apoderarse de Idumea, se hizo con el control de Jerusalén en la prima- vera del afio 69 (Guerra 4,577). Cuando la ciudad fue tomada por los romanos, se presento ante las tropas romanas en el lugar del templo, vestido con tunica blanca y manto rojo, el atuendo de los reyes (Guerra 7,29). Como jefe principal judio, fue llevado a Roma, donde formé parte de la procesidn triun- fal de Vespasiano y Tito, y después fue ejecutado (Guerra 7,153-155). c) Tampoco después de la guerra se agotaron las figuras de pre- tendientes a reyes mesianicos. — Eusebio presenta como jefe de la revuelta de la comunidad judia de Egipto y de Cirene (probablemente, 115-117 d.C.) a un tal Lukuas de Cirene, «su rey» (Historia eclesidstica 4,2; Didn Casio [Historia 68,32; 69,12-13] le llama Andrés). - Y bien conocida es, ante todo, la figura de Simdn bar Kosiba, jefe de la revuelta judia de Palestina en los ahos 132-135 d.C., que ostentaba el titulo de «principe de Israel» y fue aclamado como «rey mesias» por Rabi Akiba, por lo que desde entonces fue llamado bar Kokba («hijo de la estrella»), como cumplimiento del oraculo de Numeros 24,17. Elorigen del profeta Juan aJestis el Galileo 8 3 El profeta del nuevo comienzo Dos eran los elementos especificos y bien visibles de la misién de Juan: su lugar de actuacién en la regién deshabitada («desierto») de Ja cuenca oriental del Jordan y su bautismo en las aguas del rio, qui- 2A cruzdndolo desde la ribera oriental hacia la occidental. La esque- matica tradicién evangélica da algunas indicaciones sobre su sentido, pero sin mayores especificaciones. Su profundo calado aparece, sin embargo, al descubrir la tradicién israelita suyacente. Es entonces cuando emergen como signos proféticos elocuentes de aquel gran profeta que, al estilo de los antiguos profetas israelitas, no sélo era un proclamador, sino también un escenificador. Los dos signos se com- plementan y se interpretan mutuamente, ya que ambos apuntan en una Unica direcci6n, en correspondencia, por cierto, con la visién que Juan tenia de la situaci6n de Israel, descrita en el capitulo anterior (pp. 29-33). Los dos signos proféticos apuntaban al nuevo comienzo de Israel. El pueblo actual tenfa que comenzar de nuevo su historia, al estilo del Israel de los orfgenes, que habia iniciado su existencia en el desierto y habia cruzado el rio Jordan para ingresar en la tierra prometida, la heredad que Dios le habia concedido. Pero antes de entrar en el tratamiento del tema conviene escuchar los dos testimonios fundamentales de la tradicion evangélica antigua sobre la misién de Juan Bautista, ya que ellos guiardn toda la exposi- ci6n de este capitulo y también la del siguiente. Me refiero a los textos con los que comienzan el evangelio de Marcos y la fuente Q: «2 Seguin esta escrito en Isafas, el profeta: Mira, envio mi mensajero ante tu rostro, quien preparard tu camino. 3 Voz del que grita en el desierto: “Disponed el camino del Sefior, haced rectos sus senderos”, 4 aparecié Juan el Bautista en el desierto proclamando un bautismo de conversién para perdén de los pecados. 5 Y salfa hacia él toda Ja region de Judea y todos los jerosolimitanos, y eran bautizados por él en el rio Jordén, confesando sus pecados. © Y Juan estaba vestido con pelos de camello y con un ceitidor de cuero alrede- dor de su cadera, y comia saltamontes y miel silvestre. 7 Y proclamaba diciendo: — Viene detras de mf el més poderoso que yo, a quien no soy digno de desatar la correa de sus sandalias. 8 Yo os bauticé con agua, pero él os bautizar4 con espiritu santo» (Mc /,2-8). «7 Juan decia a la gente que venfa a ser bautizada: — Engendros de viboras, {,quién os ensefié a huir de la ira que llega? 8 Dad, pues, un fruto digno de la conversién y no os credis que podéis decir: “Tenemos por padre a Abrahén”. Porque os digo que Dios puede hacer surgir de estas piedras hijos a Abrahdn. 9 Ya esta puesta el hacha junto a la rafz de los arboles. Todo rbol, pues, que no dé buen fruto serd cortado y arrojado al fuego. 16 Yo os bautizo con agua, pero el que viene detras de mf es més poderoso que yo. Yo no soy digno de Hevarle las sandalias. El os bautizar4 con espfritu santo y fuego. !7 Tiene su bieldo en la mano y limpiara su era, y reunird el grano en el granero, pero el tamo lo quemard en un fuego que no se apaga» (Q 3,7-9.16b-17). 3.1. El signo del desierto a) El término «desierto» (Me 1,3.4; Q 3,2.4; Q 7,24; Jn 1,23) indica, sin més, una regién deshabitada y no cultivada. Al ser el lugar donde Juan efectuaba el bautismo en las aguas del Jordan, se trataba, obvia- mente, de la regién deshabitada de la cuenca de dicho rfo (Mc 1,5.9; Q 3,3). Eso cuadra perfectamente con la caracterizacién que Josefo hace de la cuenca del Jordan, entre el lago de Genesaret y el mar Muerto, como una «gran regién desértica» (Guerra 3,515). La fija- cién en Mt 3,1 como «el desierto de Judea» es, sin duda, una acomo- dacién posterior de ese evangelio, identificando el «desierto» de la tradicién evangélica antigua con la zona desértica bien conocida de la regién de Judea, al oeste del Jordan. La antigua tradicién de los evangelios sindpticos no especifica si se trataba de la cuenca oriental u occidental del rio. Pero la tradicién del evangelio de Juan habla de El profeta del nuevo comienzo ie |Jestis el Galileo Ee Transjordania (Jn 1,28; 3,26 y 10,40). Confirma ese dato la noticia de que Juan fue apresado y posteriormente ejecutado por Herodes Antipas: tuvo que actuar, entonces, en la cuenca oriental del Jordan, dentro de la regién de Perea, que pertenecja al territorio gobernado por ese soberano, Ademés, segtin la informacién de Josefo (Antigiie- dades 18,119), Antipas encarcelé y ejecuté a Juan en la fortaleza de Maqueronte, situada en Perea, la misma regién de la actuacién de Juan. Pero esa zona deshabitada o «desierto» donde Juan actuaba no conllevaba un alejamiento del contacto con la gente. La misién de Juan exigia mds bien un encuentro frecuente con el pueblo. Esas con- diciones las cumplia el lugar elegido, porque se trataba de un cruce del Jordan a la altura de Jericé continuamente transitado, porque por alli pasaba una importante via de la regién. Ese era ademds el lugar en el que, segtin Ja tradiciOn, Israel habfa cruzado el Jordan para entrar en la tierra prometida (Josué 3-4). Y ése era también el lugar, en la orilla oriental del rio, en el que Ia tradicién fijaba el rapto de Elias al cielo (2 Reyes 2,1-18). Es en ese sitio donde hay que localizar, con toda probabilidad, la Betania de Transjordania de la que habla el evangelio de Juan (Jn 1,28; cf. Jn 3,26; 10,40), como lugar en el que Juan bautizaba, Queda asj ya insinuado el aspecto decisivo en este asunto: el simbolismo que esa localizacién geografica tenia dentro de la misién de Juan. El lugar, ante todo, hacia del bautismo en el Jorddn un signo del nuevo ingreso en Ja tierra, pues el rfo marcaba la frontera entre el «desierto», regi6n no cultivada fuera de la tierra prometida, y la tierra cultivada habitada por Israel. Asi, el bautismo en las aguas de ese rio, y precisamente en el Jugar por donde el Israel de los orfgenes lo habia cruzado para entrar en su tierra, se convertia en el gran signo del nuevo ingreso del pueblo renovado en la heredad que Dios le habia concedido. La estancia de Juan en el desierto no tenia, pues, como frecuentemente se afirma, un cardcter ascético, sino mas bien la funcién de signo de una vida fuera de la tierra prometida, Simbolizaba exactamente la estancia de Israel en el desierto antes del ingreso en su tierra. Pero, ademas, esa localizaci6n sefialaba el cardcter profético de Juan, porque, al aparecer precisamente en el mismo lugar donde Elfas habfa desapa- recido para ascender al cielo, Juan se presentaba como el nuevo Elias esperado, el precursor de la venida de Dios (Malaqufas 3,1.23-24). b) En correspondencia con su lugar de actuaci6n estaban el vestido y el alimento de Juan (Mc 1,6). Estos eran, en efecto, signos de una vida en una regién no cultivada y deshabitada. Porque los elementos que se nombran son los tipicos de una zona en la que no hay ni agri- cultura (se trata de productos que aparecen espontdneamente sin cul- tivo alguno) ni ganaderia (faltan los tfpicos productos de la leche como alimento y de la lana o los pelos de cabra para el vestido). En ese sentido hay que entender el vestido de «pelos de camello», animal del desierto, y el «ceftidor de cuero», indumentaria elemental de una z0- na sin cultivar. Aunque es posible que esa indumentaria sefialara a Juan, ademas de como un hombre que habitaba en el «desierto», tam- bién como un profeta (Zacarias 13,4), y concretamente como el nuevo Elias (2 Reyes 1,8). De igual modo, los «saltamontes» y la «miel silvestre» eran los tipicos productos de una tierra no cultivada. Eso quiere decir que el sentido del vestido y del alimento de Juan hay que enmarcarlo en el simbolismo de su vida en el desierto. Al igual que ésta, su indumentaria y su comida no reflejaban un caracter ascético o antiurbano, como frecuentemente se afirma, sino que apuntaban exactamente a la vida de Israel antes de su ingreso en la tierra. En ese mismo sentido hay que entender el texto de la fuente Q 7,33- 34, donde se contrasta el talante de Juan, «que no comfa ni bebia», con el de Jestis, «que come y bebe»: «33 Porque vino Juan, que no comia ni bebfa, y decis: “Tiene un de- monio”. 34 Vino el hijo del hombre, que come y bebe, y decfs: “Mi- ra, un comilén y un borracho, amigo de publicanos y pecadores”». Como se verd en el capitulo 7 (pp. 88-90), tampoco en este texto se trata del contraste entre un talante ascético, el de Juan, y un talante liberal, el de Jestis, sino mds bien del contraste entre el estilo de una vida atin fuera de la tierra prometida y el estilo de una vida ya dentro de la heredad de Dios, celebrando los dones del Sefior de la tierra. c) La consecuencia es clara. Tanto el lugar geografico de la actuacién de Juan como su estilo de vida estaban enmarcados dentro del simbolismo de su misién. Escenificaban la existencia del pueblo de Israel inmediatamente antes del ingreso en su tierra. En esa misma direc- cién apuntan los dos textos de la tradicién israelita que los evangelios citan en referencia a la misién de Juan (Mc 1,2-3; Q 3,4; 7,27; Jn Li profits del auevo comieneoJestis el Galileo is] 1,23) y sobre los cuales se dardn indicaciones mas precisas en el ter- cer apartado de este capitulo (pp. 46-49). El primer texto, Isafas 40,3, presentaba a Juan como el proclamador «en el desierto» invitando a Israel, que tenia que estar légicamente también «en el desierto», a preparar el camino de la venida de Yahvé, la cual se supone que acon- teceria ya en la tierra prometida. Y el segundo texto, una combinaci6n de Exodo 23,20 y Malaquias 3,1, caracterizaba a Juan como el «mensajero» que guiaba a Israel en el desierto y lo restauraba como el nuevo Elias (Malaquias 3,23-24), con vistas a su ingreso en la tierra (Exodo 23,20-23). Confirmando este sentido, es interesante sefialar que la cita en la fuente Q 7,27 de ese segundo texto de la tradicién israelita estd también dentro de un contexto de «desierto» (Q 7, 24-26). Dicho con otras palabras, el signo del desierto en la misién de Juan sefialaba el nuevo comienzo de Israel. Siguiendo la tradicién ancestral del xodo y del ingreso en la tierra prometida, la salvacién actual de Israel debia iniciarse allf donde habia comenzado la historia de liberacién del pueblo de los origenes. La estancia de Israel en el desierto, efectivamente, permanecié en la tradici6n israelita como la época original del pueblo, a la cual éste tenia que retornar en las situaciones de crisis, para un nuevo comienzo (Amés 5,25; Oseas 2,16- 17; 9,10; 11,1; 12,10; 13,5; Jeremfas 2,2-3). De acuerdo con esa tra- dicién, como un nuevo éxodo se presentaba el retorno del exilio en el Deuteroisafas (Isafas 40-55), al comienzo del cual est4 el texto de Isaias 40,3 citado en la tradicién evangélica: el desierto era el lugar por donde iba a retornar el pueblo exiliado, para su nuevo ingreso en la tierra prometida. Se iba a renovar asi el acontecimiento fundacio- nal del pueblo, ya que el retorno del exilio iba a significar su auténti- co nuevo comienzo. También ése era, probablemente, el sentido que tenfa ese texto isaiano para la comunidad de Qumran (Regla de la Comunidad [1QS] 8,12-16). Y ése era también, al parecer, el sentido que tenia el motivo de la ida al desierto, que, segitin el testimonio de Josefo, aparecié repetidamente en los movimientos proféticos populares del judaismo palestino del siglo primero*. La misién de Juan en el desierto se asentaba asf en una importantisima tradici6n israelita, que estaba atin muy viva en aquella época. Con la escenificacién que * Cf. el apéndice «Movimientos proféticos populares» en pp. 49-50. hacia de ella, Juan aparecia como el profeta del nuevo y definitivo comienzo liberador para Israel. 3.2. El bautismo en el Jordan Pero el signo decisivo de Juan era el bautismo que él impartia en las aguas del Jordan. Su sentido inclufa una amplia gama de motivos in- terconexionados, que intenta precisar la resefia siguiente. a) El sentido del rito de Juan aparecia ya en la misma forma de su eje- cucion. Se efectuaba en el agua del rio Jordén, porque el agua co- triente era la exigida por la tradicién judfa para los bafios purificadores en los casos de impureza mds contaminante, y ése era el caso del bautismo de Juan, que tenia por objeto limpiar la impureza radical de Israel. Se realizaba, concretamente, por inmersién, pues un bajfio completo del cuerpo es lo que sefialan Jos términos «bautismo» y «bautizar», que la tradicién emplea para referirse al rito de Juan. A la inmersi6n apuntan también las expresiones «eran bautizados por él en el rio Jordan» (Mc 1,5) y «subiendo desde el agua» (Mc 1,10). Por otra parte, el bafio completo del cuerpo era frecuente en los ritos judios de purificacién; era légico, entonces, que Juan lo exigiera como signo de purificacién del Israel totalmente contaminado. Pero la in- mersidn no excluja el verter agua sobre el bautizado. Eso es lo que parecen sugerir, para cl caso del rito bautismal cristiano, las imagenes de «verter», «ungir» (rociar) 0 «abrevar» (regar) de algunos textos cristianos (Romanos 5,5; 1 Corintios 12,13; 2 Corintios 1,21; Tito 3,5-6; Hechos 2,17-18.33; 10,45). Dado que el bautismo cristiano se deriv6, con toda probabilidad, del rito bautismal de Juan, quizé haya que inferir que también en este tiltimo, ademas de efectuar la inmer- sin, se vertfa agua sobre el bautizado, aunque ninguna indicacién ex- plicita aparece en los textos. Pero la ejecucién del rito de Juan tenia un rasgo tinico dentro de la practica judia de los baiios de purificacién. Mientras que éstos eran efectuados por los mismos que se bafiaban, aquél era realizado por Juan, que sumergia en el agua al bautizado. Precisamente por esa practica excepcional recibié el apodo de «el bautista» o «el bautizador». Efectivamente, el verbo «bautizar» figura en pasiva, con Juan 8 | El profeta del nuevo comienzoJestis el Galileo Fe] como agente (Mc 1,5.9; Q 3,7; Mt 3,14; Le 3,12.21; 7,29.30; Jn 3,23), © en activa, con Juan como sujeto (Mc 1,8; Q 3,16; Jn 1,25. 26.28.31.33; 3,22.23.26; 10,40; Hechos 1,5; 11,16; 19,4). Ese rasgo especifico del rito de Juan lo conservara también el rito bautismal cristiano, lo cual es un claro indicio de que éste tuvo su origen en aquél. Aunque nada dicen expresamente los textos, es probable que Juan quisiera sefialar con ese gesto singular el cardcter de don de su rito: era Dios mismo el que concedfa la purificacién a Israel, de la que Juan era el mediador, al estilo de la mediacién que ejercia el sacerdote en los sacrificios purificadores del templo. 5b) El motivo més evidente del rito de Juan era la purificacién. Juan lo presentaba como el signo efectivo de la «conversién» del pueblo de Israel (Mc 1,4), es decir, de su retorno a Dios desde su actual situacién de extrema maldad. El rito impartido por Juan representaba en esa si- tuacién el tinico medio de salvacién que Dios concedfa a su pueblo, ya que, segiin la visién radical del profeta Juan, todas las instituciones sagradas, incluido el culto del templo, en las que Israel confiaba para su purificacién y restauraci6n estaban totalmente contaminadas. Eso implicaba que el rito bautismal de Juan impartfa de parte de Dios el per- don de los pecados al pueblo perdido. Era, en efecto, el «bautismo de conversi6n para el perdén de los pecados» (Mc 1,4), y en su celebra- ci6n los bautizados tenfan que hacer una confesién de dichos pecados (Mc 1,5). En conformidad con la perspectiva social del bautismo de Juan y con la tradicién penitencial israelita, esa confesién se referiria a los pecados del pueblo de Israel, de los que el bautizado participaba en cuanto miembro del mismo. No tenemos que imaginarla, pues, como una declaracién de los pecados individuales de cada bautizado. Mas bien, su forma seria semejante a la de las confesiones penitenciales biblicas, a la que hacfa la comunidad de Qumrdn en su fiesta de la renovaci6n de la alianza (Regla de la Comunidad [1QS] 1,18~-2,1), 0 ala que probablemente se hacia en el dia de la expiacién y en otras ce- lebraciones penitenciales comunitarias. Es muy probable que Juan entendiera el perd6n de los pecados como ligado directamente al mismo rito eficaz del «bautismo de conversion». Y asi, frente a una interpretacién frecuente, fundada en Josefo (Antigiiedades 18,117), creo que no se debe separar el rito del bautismo y la conversién como dos motivos independientes, ligando el perdén de los pecados a la conversién y no al rito bautismal. Tampoco se puede entender el bautismo de Juan como simple garan- tia para el perdén futuro en el juicio final de Dios. La expresién «para el perdén de los pecados» sefiala el objetivo del bautismo, no la simple perspectiva para cl perdén de los pecados en el juicio final. Esto quiere decir que Juan entendia su rito purificador al estilo de como se entendian los sacrificios de expiacién realizados en el templo; s6lo que para Juan, en la situacién de extrema maldad en que se en- contraba Israel, los ritos del templo eran invdlidos para el perd6n de los pecados, porque su culto estaba contaminado, por lo que el tnico y tiltimo medio de perdén de Dios para ese Israel perdido era precisamente su «bautismo de conversién para el perdén de los pecados». c) Pero el escenario geografico en el que Juan efectuaba su bautismo marcaba el sentido especifico y fundamental del rito. Segtin se ha indi- cado anteriormente, se trataba del mismo sitio de la cuenca oriental del Jordan por donde el Israe] de Jos orfgenes habja ingresado en Ja tierra prometida. Dentro de ese escenario, el bautismo que Juan realizaba, quiz atravesando el rio desde su ribera oriental hacia la occidental, era la escenificacién plastica del nuevo ingreso de Israel en la heredad de Dios. El bafio en el rio simbolizaba asi el transito de la frontera, marcada por el rio Jordan, entre el «desierto» y la tierra prometida. En ese horizonte hay que enmarcar el cardcter purificador del ri- to de Juan. Su finalidad era limpiar al Israel contaminado para que pu- diera entrar de nuevo en la tierra que Dios le concedia. Porque el nuevo ingreso en la tierra implicaba un pueblo renovado, pues s6lo ese nuevo Israel era digno de disfrutar de la heredad de Dios. El rito de Juan tenia asi un cardcter inicidtico. Pero no en el sentido de que marcara el ingreso en una comunidad especial dentro del pueblo, que estaria integrada por los bautizados, sino, mas bien, en cuanto que significaba la constitucién del Israel auténtico, del cual entraban a formar parte los bautizados. Los que no recibieran el rito seguirian perteneciendo al pueblo contaminado, que iba a ser eliminado en el gran «bautismo» de fuego del futuro, como los arboles no fructiferos 0 como el tamo de la era. De este modo, su cardcter de rito de ingreso en la tierra y en el Israel renovado que iba a disfrutar de ella hacia del bautismo de Juan un signo preparatorio de la época futura, que iba a acontecer ya den- El profeta del nuevo comienzo ay iSJesis el Galileo tro de la tierra prometida. Porque al rito bautismal de Juan seguirian el «bautismo con fuego», que realizaria la purgacién Ultima de Israel, y el «bautismo con espiritu santo», que efectuarfa su renovacidn definitiva. Pero esos «bautismos» ya no los ejecutarfa Juan, el profeta precursor, sino la figura mesidnica del «mas poderoso» (Mc 1,7-8; Q 3,16-17; In 1,33). d) En el caracter inicidtico del bautismo de Juan estaba implicito un Ultimo motivo importante. Al tratarse del rito de constitucién del nuevo Israel, tenia que equivaler al rito de la nueva eleccidn del pueblo y de Ja nueva alianza de Dios con él. Quienes no Jo recibieran seguirian perteneciendo al pueblo perdido, que estaba al mismo nivel que los pueblos gentiles 0 las «piedras» del desierto (Q 3,8). En ese contexto hay que enmarcar el compromiso ético que Juan proclamaba. A él se referfa con los «frutos dignos de la conversién» (Q 3,8), que sefialaban la nueva actuacién exigida al pueblo que habia recibido el bautismo de conversin. El nuevo Israel tenia que conformar su conducta a la normativa de la alianza de Dios, que habia sido renovada en el rito bautismal. De hecho, el motivo ético est4 muy realzado en el testimonio de Flavio Josefo sobre Juan (Antigiiedades 18,117), aunque, conforme a la perspectiva de su piiblico helenista, no precisa el lugar de esa tematica dentro del horizonte fundamental de la proclamaci6n de aquel profeta del desierto. Y fue probablemente la exigencia ética de su proclamacién lo que le ocasioné a Juan el enfrentamiento con Herodes Antipas, su soberano, y lo condujo a la carcel y a la muerte. La causa de su destino violento habria sido, entonces, la defensa de la normativa de alianza, a la que el nuevo pueblo de Israel tenia que conformar su conducta. 3.3. El profeta precursor Seguin toda la exposicién anterior, es claro que los signos del «desierto» y del bautismo en el Jordan marcaban el cardcter provisional de la misién de Juan. El era el profeta en el «desierto», es decir, en la misma frontera de la tierra prometida, pero atin fuera de ella, La ac- tuacion definitiva de Yahvé iba a acontecer en el futuro inmediato, pero ya dentro de la tierra habitada por Israel. Juan no era, pues, el agente mesidnico del acontecimiento definitivo de Dios. Era, simplemen- te, el profeta precursor de ese acontecimiento. Su funcidn consistia exactamente en proclamar la pronta venida de ese acontecimiento y en preparar a Israel para su llegada, denunciando su situacién de maldad extrema, inviténdolo a una conversién radical y haciéndolo ingresar de nuevo, por medio del bautismo en el Jordan, en Ja heredad que Dios le habia concedido, Los evangelios citan dos textos de la tradici6n israelita para describir esa funci6n precursora de Juan. Y es muy posible que fuera el mismo Juan quien recurriera a ellos para su autopresentaci6n como profeta, de manera andloga a lo que hacfan las otras figuras proféticas de Jos movimientos populares contemporaneos, que también se sir- vieron de la tipologia tradicional para su caracterizacién. El primer texto es Isatas 40,3 (Mc 1,3; Q 3,4; Jn 1,23): «Voz del que grita en el desierto: Preparad el camino del Sefior, haced rectos los senderos de nuestro Dios». La tradicién evangélica coincide con Ja version griega y con otros escritos judios en que el «desierto» es el lugar de la «voz del que grita», mientras que en el texto hebreo el «desierto» es el lugar del trazado del «camino» y de los «senderos» de Dios. Con ese texto de la tradici6n israelita, Juan se presentaba como el precursor de Ja venida definitiva de Yahvé, proclamando en el «desierto» su pronta llegada y disponiendo al pueblo a prepararle el «camino». Curiosa- mente, también la comunidad de Qumran justificaba desde ese mismo texto por qué se habfa retirado al desierto para preparar el camino de Ja venida de Dios mediante el estudio y la practica de la ley (Regla de la Comunidad [1QS] 8,12-16). Mas dificil de precisar es e] segundo texto de la tradicion israelita, citado en Mc 1,2 y en la fuente Q 7,27. Para aclarar su sentido, son necesarias algunas indicaciones de detalle. En Mc 1,2, sin duda bajo el influjo de la cita de Isafas 40,3 en Mc 1,3, el texto se introduce equivocadamente como perteneciente al libro de Isafas, mientras que en la fuente Q 7,27 se cita, sin mas, como perteneciente a la Escritura («ha sido escrito»). Tanto el texto de Mc como el de Q, con pequefias diferencias entre sf, parecen ser una combinaci6n del texto griego de Exodo 23,20 («y he aqui que yo [Yahvé] envio a mi mensajero delante de ti [Israel] para que te proteja en el camino, a fin de que te intro- duzca en la tierra que te preparé») con el texto griego de Malaquias 3,1 («he aqui que yo [Yahvé] envio a mi mensajero, y se cuidara del El profeta del nuevo comienzo raJesis el Galileo camino delante de mi»). Normalmente, esa conjuncién de los dos textos escrituristicos se entiende como una transformacién cristiana de la figura de Juan, que de precursor de Yahvé (Malaquias 3,1) se habria conyertido en precursor de Jestis (e] «tt» del texto). Es posible que asi sea, pero me parece mas probable que se trate de una interpretacion original, no cristianizada, de la figura de Juan. Los mayores contac- tos de la cita evangélica de Marcos y de la fuente Q con Exodo 23,20 sefialan a ese texto como el primordial: Juan seria el «mensajero» de Dios para guiar al pueblo de Israel por el desierto en su camino hacia la tierra prometida, por lo que habria que identificar con Israel, no con Jestis, el «tt» a quien se dirige Dios («delante de ti», «tu camino»). El texto de Malaqufas 3,1, acomodado al de Exodo 23,20, serviria para identificar a ese «mensajero» con la figura de Elias que iba a aparecer al final, siguiendo la interpretacién de Malaquias 3,23-24. La combinacién del «mensajero» de Exodo 23,20 con el «mensajero» de Malaquias 3,1 no era, por otra parte, algo extrafio en la tradicién judia, que en ocasiones conjugaba ambos textos para sefialar que al final se iba a repetir el milagro del Exodo. Esa interpretacién del texto cuadraria perfectamente con lo expuesto anteriormente sobre el sentido de la figura de Juan: era el «mensajero» de Yahvé que guiaba a Israel en el desierto y lo introducfa en la tierra prometida (Exodo 23,20-23), cumpliendo asi la funcidn del Elias esperado, que restau- raria a Israel con vistas a la llegada de Dios para transformar a su pueblo (Malaquias 3,1.23-24). De hecho, la caracterizacién de Juan como el Elias esperado aparece expresamente en varios estratos de la tradicién sinéptica (Mc 9,11-13; Mt 11,14; Le 1,16-17). La declaracién contraria de los textos del evangelio de Juan, que expresamente niegan que Juan fuera Elias e incluso un profeta (Jn 1,21.25), se explica desde la polémica de los grupos cristianos judnicos con los grupos baptistas seguidores de Juan. Como el nuevo Elias, Juan tenia la funcién de restaurar a Israel con vistas a la liberacidn definitiva de Yahvé (Mc 9,12; Le 1,16- 17), pero el agente de ésta iba a ser una figura mesianica: el «mas poderoso». La funcién de Juan, pues, no exclufa, sino que incluia, la preparacion de la venida del mesias, el agente de Yahvé. Estaba asi en conformidad con el doble rasgo del Elias esperado en la tradicién judia, que aparecia como precursor tanto de Dios como del mesias. No se trataba, por tanto, de rasgos contrapuestos, sino complementarios. Seguin esto, no parece que el motivo del nuevo Elias como precursor del mesias sea, como frecuentemente se dice, una creaci6n cristiana, dentro del proceso de cristianizacién de la figura de Juan como precursor de Jestis. La cristianizacién se produciré al identificar la figura mesianica del «més poderoso» con Jestis. Pero eso no lo hizo el Juan histérico. Movimientos proféticos populares (apéndice) Las afinidades mas cercanas a Juan y a Jesus las encontramos en los diversos movimientos proféticos surgidos en la Palestina de aquel tiempo. Al frente de ellos estaba siempre una figura profética que que- tia reavivar en ese momento de crisis la tradicién liberadora ancestral. Se trataba, en efecto, de profetas proclamadores y escenificadores de acontecimientos liberadores de Dios que intentaban reproducir las grandes acciones salvificas que habia experimentado el Israel de los comienzos: en su etapa del desierto, en el paso del Jordan, a la entra- da en la tierra prometida, en la conquista de la tierra. Son, pues, un testimonio espléndido de la gran esperanza de liberacion y renovacion que animaba al pueblo en ese momento. Seguin el informe de Josefo, ese tipo de movimientos estuvo especialmente activo desde la década de los aftos 30 d.C. hasta la de los 70 d.C., que fue la época en la que la crisis de Israel fue sentida con especial agudeza. Conforme a su tipica tendencia, Josefo llama a sus animadores «impostores», pero realmente se trataba de auténticas figuras proféticas que suscitaron un gran entusiasmo en el pueblo, como testifican los amplios movimientos de masas que provocaron. Lo mismo que las revueltas populares (cf. apéndice en pp. 33-37), todos ellos terminaron violentamente, por la intervencién de las autoridades politicas. Eso es un signo claro de que eran considerados como portadores de una carga auténticamente revolucionaria y desestabilizadora del statu quo social y politico. 1) Al final del gobierno del prefecto Pilato (26-36 d.C.), un profeta sa- maritano innominado provocé un movimiento de renovacién del templo de! monte Garizim, prometiendo que al pueblo que le acom- pafara habria de mostrarle los utensilios sagrados que Moisés habia enterrado alli (Antigdiedades 18,85-87). El profeta del nuevo comienzo fs]Jestis el Galileo 8 2) 3) 4) 5) 6) a Durante el gobierno del procurador Fado (44-46 d.C.), el «impos- tor» Teudas, que se daba el titulo de «profeta», convencié a un gran numero de personas para que tomaran sus bienes y lo siguie- ran hasta el Jordan, cuyas aguas se abririan a su orden y les ofre- cerfan un paso facil, al igual que en el tiempo del Israel de los comienzos (Antigtiedades 20,97-98; Hch 5,36 |o localiza, equivocadamente, antes del censo del afo 6 d.C. y habla de cuatrocientos hombres que lo siguieron). Durante el gobierno del procurador Félix (probablemente 53-55 d.C.), varios «impostores y seductores» convencieron a la gente para que los siguiera al desierto, donde «les mostrarian prodigios y signos claros, realizados conforme a la providencia de Dios» (Guerra 2,258-260; Antigtiedades 20,167-168). En ese mismo tiempo, un personaje procedente de Egipto, que se declaraba «profeta», condujo a una gran multitud por el desierto hasta el monte de los Olivos, prometiendo que a su orden se iban a derrumbar las murallas de Jerusalén, abriéndoles asi el acceso a la ciudad (Guerra 2,261-263; Antigtiedades 20,169-172; cf. Hch 21,38). En el gobierno de Festo (probablemente 55-62 d.C.), un «impos- tor» anénimo prometié «salvacién y descanso de las calamidades» si le seguian al desierto (Antigtiedades 20,188). Incluso cuando el templo estaba en llamas (70 d.C.), una multitud se refugid en uno de los pérticos del atrio exterior porque «un fal- So profeta» les habia anunciado que recibirian alli «los signos de su liberacién». Josefo aftade que en ese tiempo el pueblo fue enga- fiado por «muchos profetas» que le animaban a «esperar la ayuda de Dios» (Guerra 6,283-288) Después de la victoria de los romanos, un tal Jonatén, tejedor y perteneciente al grupo de los sicarios, huyé a Cirene y convencié a muchos judios pobres de alli a seguirlo al desierto, «prometiendo mostrarles signos y apariciones» (Guerra 7,437-442; Vida 424-425). 4 La esperanza del profeta Juan Srctn se ha sefialado repetidamente en el capitulo anterior, la esperanza que Juan fijaba en la época del inmediato futuro era la base imprescindible de su proclamacién y actuacién como profeta en la cuenca oriental del rio Jordan. Esto quiere decir que la actividad histérica misional de Juan y su esperanza estan en intima correspondencia. La una y la otra se interpretan mutuamente. Ahi radica, a mi entender, el criterio fundamental para discernir el caracter y el contenido de la esperanza del profeta Juan, que es el tema de este capitulo. 4.1. El caracter de la esperanza a) Lo que Juan anunciaba para el inminente futuro era la venida definitiva de Yahvé. Pero {cudl iba a ser el sentido de esa venida? Frente a una interpretacién repetida de continuo en la investigacion, pienso que Juan no se referia con ella al final de este mundo histérico, al cual sucederia otro mundo trascendente metahistérico, La venida de Yahvé anunciada por Juan debia tener, mas bien, el mismo cardcter histéri- co que marcaba toda su proclamacién y actuacién como profeta bautizador en la cuenca oriental del Jordan. Lo que Juan esperaba y anunciaba era la manifestacién efectiva de la presencia salvadora de Yahvé, que iba a efectuar la transformacién histérica del pueblo de Israel dentro de su tierra renovada. El signo preparatorio de la misma era precisamente el rito bautismal purificador y de nuevo ingreso en la tierra prometida que Juan impartia en las aguas del Jordan. En eso coincidfa la esperanza de Juan con la tradicién permanen- te israelita a lo largo de la historia. Lo que la esperanza israelita ex- La esperanza del profeta Juan 4

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