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Un pasaje de la IV Meditación Metafísica. Descartes y la

querella De auxiliis

Y por último, no debo tampoco quejarme de que Dios concurra conmigo para formar los

actos de esta voluntad, es decir, los juicios en los que me engaño, porque esos actos son

enteramente verdaderos y absolutamente buenos, en tanto que dependen de Dios; y en cierto

modo hay más perfección en mi naturaleza porque puedo formarlos que si no lo pudiese. Para la

privación, en la que únicamente consiste la razón formal del error y del pecado, no tiene

necesidad de ningún concurso de Dios, puesto que no es una cosa o un ser, y si es referida a Dios

como a su causa, no debe ser llamada privación, sino solamente negación, según el significado

que se da a estas palabras en la Escuela.

DESCARTES, Meditaciones Metafísicas, IV Meditación1

Spinoza escribía a comienzos de 1665, en respuesta a Willem van Blijenbergh,

que “la decisión de Adán considerada en sí no fue mala ni... contraria a la voluntad de

dios” y que “dios pudo y debió ser causa de ella... pero no en tanto que fue mala”

porque el mal es una “privación de un estado más perfecto” y, como tal, “no es algo

1
Según la traducción de Ezequiel de Olaso y Tomás Zwanck incluida en DESCARTES, Obras escogidas,
Ed. Charcas, Bs. As. 1980, pp. 259-260 (en adelante, O.E.). El siguiente es el texto de la edición latina de
1641, conforme a la versión de Oeuvres de Descartes Publiées par Charles Adam et Paul Tannery (Vrin,
Paris 1996, t. VII, pp. 60-61; en aldelante, A.T.): “Nec denique etiam queri debeo, quod voluntatem
concurrat ad eliciendos illos actus voluntatis, sive illa judicia, in quipus fallor: illi enim actus funt omnino
veri et boni, quatenus a Deo dependent, et major in me quodammodo perfectio est, quod illos possim
elicere, quam si non possem. Privatio autem, in qua sola ratio formalis falsitatis et culpae consistit, nullo
Dei concursu indiget, quia non est res, neque ad illum relata ut causam privatio, sed tantummodo negatio
dici debet.” En la edición francesa de 1673 (AT, t. IX, p. 48) -de la cual es traducción la versión
castellana transcripta- se lee: “Et enfin ie ne dois pas aussi me plaindre, de ce que Dieu concourt avec
moy pour forme les actes de cette volonté, c’est a dire les iugements dans lesquels ie me trompe, parce
que ces actes sont entierement vrays, et absolutement bons, en tant qu’ils dependent de Dieu; et il y a en
quelque sorte plus de perfection en ma nature, de ce que ie les puis forme, que si ie ne le pouvois pas.
Pour la privation, dans laquelle seule consistela raison formelle de l’erreur et du peché, elle n’a besoin
d’aucun concours de Dieu, puisque ce n’est pas une chose ou un etre, et que, si on la rapporte à Dieu
comme à sa cause, elle ne doit pas etre nommée privation, mais seulement negation, selon la signification
qu’on donne à ces mots dans l’Echole.”
 2

efectivo”, sino que “se llama así con respecto a nuestro entendimiento y no con respecto

al entendimiento de dios”2. Su corresponsal le contestaría, rechazando esta opinión, que

no podía entender que “malum respectu dei est negatio”3 porque, en ese caso, o Dios

ignoraría el mal que produce o ese supuesto mal causado por la voluntad de Dios no

sería realmente malo; además, quedaría en entredicho la libertad humana.

Por la similitud en el planteo y en el lenguaje –y por la referencia a Descartes

que ambos interlocutores realizan en distintos lugares- podría pensarse que Spinoza

comenta en estas cartas el pasaje de la IV Meditación citado al comienzo. Las ocho

cartas documentan la hipótesis de la omnipresencia en la filosofía moderna de los temas

considerados en la querella “De auxiliis”. La cuestión de la compatibilidad entre la

omnipotencia y la bondad divinas con la libertad humana y la existencia del mal en el

mundo, es desarrollada desde el siglo XVI postulando una inevitable tensión entre sus

elementos constitutivos. Pocos autores se han sustraído a esta dialéctica excluyente (o la

postulación de un Dios con voluntad inmutable y absoluta o la de un hombre libre), de

tal forma que hasta una filosofía como la de Nietzsche, por ejemplo, puede ser

considerada uno de los estadios conclusivos de este proceso. Puede inferirse de aquí

que, si la clave de la metafísica realista clásica es la doctrina de la participación, el

aspecto decisivo de ésta -a nivel existencial- será la participación a nivel operativo. El

mismo Spinoza nos brinda una perfecta fórmula acerca de la imposibilidad de tal

participación al criticar a quienes “perciben al hombre... como un imperio en otro

imperio”4, es decir, una libertad bajo otra libertad. Quienes en la época afirmaban la

existencia simultánea de “ambos imperios” encontraban imposible, sin embargo, pensar

su compatibilidad. Recuérdese, por ejemplo, que la Iglesia se había limitado a declarar

2
SPINOZA, Briefwisseling. Wereldbibliotheek, Amsterdam 1977. Trad. cast. Por N. Dolkens, Las cartas
del mal. Caja Negra, Buenos Aires 2006.
3
Ibidem, p. 39.
4
Ética, Tercera parte, Introducción.
 3

que “los dominicos pueden enseñar y disputar libremente sobre la gracia y que los

jesuitas pueden tratar las mismas materias ateniéndose a una doctrina sana y católica”5.

Curiosamente, la respuesta radical de Spinoza al planteo de Descartes obliga a

una profunda hermenéutica del texto cartesiano –y de su obra completa- a la luz de “las

luchas teológicas de su tiempo”, pues “no es paradójico afirmar que el mejor modo de

estudiar la filosofía francesa del ‘600 es aquél de considerarla en esta forma de

continuación de la controversia entre San Agustín y Pelagio”6.

Descartes a la luz de la querella De auxiliis

En distintos lugares afirma Descartes que no quiere participar de las disputas

teológicas7. Frecuentemente, este tipo de declaraciones ha sido invocado para negar

tanto la centralidad de esta cuestión en el conjunto de la filosofia cartesiana como la

seriedad de Descartes en su consideración del tema. Conforme al famoso paradigma

hermenéutico del primer Gilson, Descartes habría sido “tomista con Burmann, molinista

con [la princesa] Elizabeth” y habría defendido “según las circunstancias, no importa

cuál solución”8; si se acerca al jansenismo en la IV Meditación, se retracta luego y

aprueba el molinismo en sus cartas a Mesland. “Él llega pues, finalmente, a una suerte

de eclecticismo teológico donde las doctrinas antagónicas que se combaten hace tiempo

en la controversia de auxiliis gratiae se vuelven aceptadas y legitimadas con, quizás,

una ligera preferencia de corazón a favor del tomismo”9. Esta actitud habría tenido un

fin práctico: mediante esta equidistancia acomodaticia de los distintos bandos en

5
Carta del Card. Madruzzi al nuncio de España, en nombre del Papa Clemente VIII, del 25 de febrero de
1598, en SERRY, Hist.cong. de Aux., t. I, c. XXVI, citado por LABBAS L., La grace et la liberté dans
Malebranche. Vrin, Paris 1931. Véase más abajo –p. 6, n. 37- la opinión paradigmática de Bossuet al
respecto.
6
DEL NOCE A., Cartesio en Riforma Cattolica e filosofia moderna. Il Mulino, Bologna 1965.
7
Cfr., por ejemplo, Carta a Mesland del 2 de mayo de 1644, O.E., p. 424; A.T., .
8
GILSON E., La liberté chez Descartes et la Théologie, Vrin, Paris 1982, p. 394.
9
Ibidem, p. 432.
 4

disputa, Descartes habría intentado despejar su situación política a fin de proteger la

única actividad intelectual que realmente le interesaba, la investigación en ciencias

positivas.

Si bien el mismo Gilson –notable precursor de una interpretación de la obra de

Descartes superadora de las simplificaciones historiográficas iluministas y hegelianas-

abandonó esta perspectiva al poco tiempo, particularmente por los estudios de su

alumno Henri Gouhier, recogidos en La pensée religieuse de Descartes, publicado en

192410, ésta continuó teniendo predicamento en la crítica cartesiana, seguramente por su

íntima solidaridad con esquemas vigentes11. Más cerca de nuestra época, autores como

Jean-Luc Marion la han conservado parcialmente, dotándola de una fundamentación

distinta, según se verá más a continuación.

Cabe otra interpretación de la intención de Descartes de no participar de las

controversias y de su aparente eclecticismo en lo que a este tema respecta. Se trata de

una hipótesis arriesgada. Descartes habría sido prácticamente el único que en su tiempo

habría comprendido en profundidad y aprobado la doctrina de Santo Tomás de Aquino

acerca del mal. Su completa coherencia en este tema habría sido imposible de apreciar

por todos aquellos que partían del supuesto de la tensión dialéctica apuntada. Jesuitas

molinistas, protestantes armiñanos, libertinos eruditos, defendieron uno de los extremos

del problema: la libertad humana. Dominicos bañezianos, oratorianos, jansenistas,

protestantes gomaristas, calvinistas, posteriormente leibnizianos, defendieron el otro: la

omnipotencia divina. Un autor que, como Descartes, mantuviera que este misterio de

ninguna forma es un absurdo, sino que los elementos aparentemente en pugna debían

10
La pensée religieuse de Descartes. Vrin, Paris 1924. Vid. Sendas explicaciones de las rectificaciones de
Gilson y de sus motivos en DEL NOCE A., op. cit., pp. 307-320 y en GILSON E., La liberté…,
Advertissement escrito por Jean-Luc Marion.
11
Un ejemplo de esta supervivencia puede ser el artículo de Hiram CATON, “Hill and Reason in
Descartes’s Theory of Error. The Journal of Philosophy, vol. 72, Nº 4 (Febr. 27, 1975) pp. 87-104.
 5

mantenerse pacíficamente conciliados, bajo riesgo de destruirse ambos, no podía no ser

malinterpretado.

El redescrubrimiento de J. Maritain de la auténtica opinión de Santo Tomás

sobre el origen del mal moral12 puede transformarse en una inesperada clave

hermenéutica para comprender la obra cartesiana13. Conforme a esta interpretación,

Descartes tendría el mérito de respetar los “dos axiomas sacrosantos”14 o, en otras

palabras, “la disimetría... radical, irreductible, entre la línea del bien y la línea del

mal”15. Los molinistas y los armiñanos habrían traspasado inadvertidamente la frontera

prohibida, cruzando desde la línea del mal hacia la del bien: como Dios no es la causa

de los actos humanos malos, tampoco lo es de los buenos. Bañezianos y gomaristas

habrían recorrido el camino inverso: como Dios es causa de todo el ser, de todas las

acciones buenas, también lo es de las malas.

Descartes nunca habría cometido estos errores. Cuando discurrió en la “línea del

bien”, fue considerado “tomista” (bañeziano), “oratoriano” o “jansenista”. Cuando lo

hizo en la “del mal”, se creyó que se había convertido al “molinismo”. Su prescindencia

de estas disputas no habría sido otra cosa que el seguro reposo en una profunda y

olvidada concepción más antigua que su disociación.

El análisis del pasaje propuesto de la IV Meditación Metafísica puede servir de

fundamentación a esa hipótesis.

Dios y el mal. Privación y negación

12
Cfr., por ejemplo, sus obras Court Traité de l´Exitence et de l´Existant. Hartman, Paris 1947; Dieu et
la permission du mal, Desclee de Brouwer, Paris 1963.
13
Inesperada si se confronta con la muy negativa opinión que Maritain tenía de Descartes como padre del
idealismo moderno.
14
Dieu et la permission du mal, p. 24.
15
Ibidem, p. 28.
 6

¿En qué se diferencia la concepción de Descartes de la de Spinoza, habida

cuenta de que ambos afirman que el mal es privación con respecto al hombre y negación

con respecto a Dios?

Para Spinoza –versión radical de la imposibilidad de participación operativa- el

mal es negación con respecto a Dios porque en realidad no hay mal en el mundo. El mal

entendido como privación es sólo el resultado de una apreciación subjetiva de un ser

que, como el hombre, no tiene consistencia por ser finito.

No es ésta la opinión de Descartes. Caben dos interpretaciones posibles –ambas

con fundamento en sus obras- acerca del mal como negación o privación.

Una primera se refiere a la posibilidad del mal. En efecto, que Dios haya creado

al hombre falible implica un primer grado de permisión del mal, que Maritain llama

“indiferenciada” porque no se vincula a ningún mal efectivo o realizado16. Podría no

haber habido mal moral en el mundo y, sin embargo, haber sido el hombre falible.

Descartes afirma en distintos lugares que “no me parece posible que [Dios] me haya

dado una facultad que sea imperfecta en su género, es decir, que carezca de alguna

perfección que le sea debida”17; en otras palabras, que Dios no es el autor de

privaciones. Ahora bien, todo ente finito, por el hecho de serlo, carece de alguna

perfección. Pero esta falta no es una privación sino una mera negación18.

16
Dieu et la permission du mal, p. 63.
17
IV Meditación. A.T., IX, p. 44. O.E., p. 254.
18
Cfr. la afirmación de Descartes de que “no hay ninguna duda de que Dios me ha podido crear de modo
que jamás pudiera engañarme” (A.T., IX, p. 44. O.E., p. 254) pero que no tengo derecho, por eso mismo,
a pretender otra naturaleza que la que me ha dado, que no es mala en absoluto. En los Principios declara
que “de ningún modo se puede imaginar que Dios sea el autor de nuestros errores por el hecho de que no
nos ha dado un entendimiento omnisciente. Pues es propio de la naturaleza del entendimiento creado que
sea finito.” Par. XXXVI. A.T., IX, p. 40. O.E., pp. 326-327. Una interpretación de esta clase sobre la IV
Meditación es la que ha propuesto Lex Newman en “The Fourth Meditation”. Philosophy and
Phenomenological Research, vol. 59, Nº3 (Sep., 1999), pp. 559-591.
 7

Ahora bien, esta fundamentación no es suficiente para comprender el texto aquí

analizado19. En él se habla de un acto malo concreto, realizado20. Como tal, tiene que

haber sido creado por Dios en lo que tiene de bueno, de ser21¿En qué sentido puede

decirse que, con respecto a Dios, es sólo negación? Seguramente no en cuanto no habría

mal en el mundo, como afirmaba Spinoza.

Probablemente, éste sea el punto culminante de la respuesta cartesiana a la

querella de auxiliis. Descartes retoma aquí la olvidada doctrina tomasiana acerca de que

la causa del mal moral de culpa es una causa deficiente, un no-acto libre –porque si

fuera un acto habría sido causado por Dios- que todavía no es un mal, una privación,

sino sólo una negación. Este no-acto libre es llamado por Santo Tomás “no

consideración de la regla”. El pecado consiste, para el aquinate, en pasar a obrar sin esa

consideración, de lo que resulta una falta, un empobrecimiento, en el acto resultante. El

mal es esa privación.22

Descartes no se refiere explícitamente con el término “negación” a la no-

consideración de la regla, sino sólo a la consecuencia de que, si el hombre puede hacer

el mal solo, sin el concurso divino, Dios no puede verse implicado en él de ninguna

manera23. Pero ambas “negaciones” se implican mutuamente. Si no fundamentara la

negación con respecto a Dios en la negación libre en la que consiste la causa del mal

moral de culpa, debería entenderse la primera como lo hizo Spinoza. Dios habría

producido, en este caso, el mal, y éste, por tanto, no sería realmente malo. “Para la

19
Y tampoco para sus dos lugares paralelos en la obra cartesiana: Principios, XXXI, A.T., VIII, p. 17.
O.E., p. 325; Carta a Regius del 24 de mayo de 1640, A.T., III, p. 65. O.E., p. 376. Para juzgar sobre la
exhaustividad de esta afirmación, vid. GILSON E., Index Scolastico –Cartésien. Vrin, Paris 1979, p. 165.
20
Cfr.: “…cometer errores es, por cierto, un defecto que reside en nuestra acción o en el uso de la
libertad, pero no en nuestra naturaleza.” Principios, XXXVIII. A.T., IX, p. 41. O.E., p. 327.
21
Recuérdese la doctrina cartesiana de la conservación como “creación continua”, que enfatiza la idea de
la dependencia de la causa primera.
22
Cfr., por ejemplo, De Malo, q. 1, a. 3, resp.; De Malo, q. 1, a. 3, ad 13; S. Th., l, 49, 1, ad 3; S. Th., l-ll,
75, 1, ad 3.
23
Motivo por el cual, con respecto a él, se debería hablar de “negación”.
 8

privación, en la que únicamente consiste la razón formal del error y del pecado, no tiene

necesidad de ningún concurso de Dios, ,puesto que no es una cosa o un ser”. En otras

palabras, el hombre es su causa primera. Es como si sólo en el acto malo y habida

cuenta de la naturaleza del mal y de su “disimetría” con el bien, pudiéramos decir que

cabe hablar de un “concurso simultáneo”, “sicut duos trahentes navim”24.

Descartes nos ofrece elocuentes descripciones de este misterioso no-acto, de esta

“desatención” o “ignorancia voluntaria”, mediante la cual se introduce la falta, la

privación, el acto malo. Para pecar, hace falta cierta “indiferencia”, proceder “sin poner

atención en las razones que... prueben” que algo es bueno, “pues si lo viéramos

claramente, nos sería imposible pecar mientras lo viéramos de esta manera; por esto se

dice que omnis peccans est ignorans”25. El mal es una cierta “nada” introducida en el

ser libremente, cuya condición de posibilidad es la nada de la que procedemos26.

Providencia y libertad. Marion y Laporte

Este intelectualismo moral cartesiano podría ser leído, en primer lugar, como

una toma de posición de Descartes a favor de los tomistas bañezianos y de los

oratorianos y, por lo tanto, como una defensa de la primacía de un orden impuesto por

Dios con voluntad inmutable.

Gilson, en La liberté..., G. Rodis-Lewis27, y Jean-Luc Marion28, entre otros, han

sostenido que entre 1641 y 1645 se produce un cambio teórico en la obra de Descartes.

24
Ludovici Molinae Concordia liberi arbitrio cum gratiae donis, divina praescientia, providentia,
praedestinatione et reprobatione, ad nonullas primae partis D. Thomas articulos, in 7 a 13, disp. 26, ed.
de París, 1876, p. 158.
25
Carta a Mesland del 2 de mayo de 1644. A.T., IV, p. 117. O.E., p. 425. Vid. también Carta a Mersenne
de fines de mayo de 1637. A.T., I, p. 366. O.E., p. 360.
26
Cfr. Carta, por ejemplo, AT VI, p. 34, 10-12; p. 38, 15-39; IX, p. 43, 62; OE, p. 253.
27
Vid., por ejemplo, Descartes. Biographie. Calmann-Lévy. Paris 1955. Trad. cast. por Isabel Sancho.
Descartes. Una biografía. Península, Barcelona 1996. Pp. 207-208.
 9

Conforme a esta interpretación, la libertad humana comienza a reclamar sus derechos y

llega a erigirse en contra de la voluntad divina. Ya se ha visto la explicación “política”

que Gilson hace de este aparente giro hacia el molinismo.

Marion, por su parte, suma a este enfoque un hilo conductor propio de una

mirada heideggeriana. Según Marion, el progresivo fortalecimiento teórico de la libertad

humana concluye en que “en el momento cuando el ego toca el fundamento, y

precisamente porque lo alcanza, su independencia tangencial lo separa de Dios. Es en el

mismo gesto que el ego accede finalmente al fundamento y lo pierde...”29

En 1641, afirma Marion, Descartes propone en sus Meditaciones Metafísicas

una equivocidad entre la libertad humana y la divina. La libertad humana “se define...

por un juego de la voluntad y el entendimiento, donde la luz provoca la propensión, de

suerte que el acto voluntario sea libre en la medida en que la evidencia de la

representación crezca. La libertad, cuando ninguna representación determina el libre

arbitrio, permanece entonces indiferente; por eso, hablando propiamente, la indiferencia

indetermina la libertad...; [indiferencia y libertad] son inversamente proporcionales.”30

En Dios, en cambio, la independencia absoluta de su omnipotencia se despliega en una

soberana indiferencia. Por lo tanto, “...formalmente, la libertad humana no tiene nada en

común con la libertad divina” y la relación que existe entre ambas es de

“equivocidad”31.

El progresivo cambio acaecido entre 1641 y 1645 se da en “dos tiempos”

delineados por las cartas a Mesland del 2 de mayo de 1644 y del 5 de febrero de 1645

respectivamente. En la primera, se bien Descartes mantiene el principio general de la

“propensio” y de la dependencia de la inteligencia, afirma que esta dependencia dura

28
Cfr. Sur la théologie blanche de Descartes. Analogia, création des vérités éternelles et fondement.
PUF, Paris 1981. Pp. 417-426.
29
Ibidem, p. 425.
30
Ibidem, p. 417.
31
Ibidem, p. 417.
 10

tanto como la “atención” a lo que la inteligencia muestra, atención que no puede

mantenerse indefinidamente. “La debilidad de la atención... deviene una fuerza para la

voluntad”32 en cuanto, gracias a ella, la voluntad consigue independizarse de toda guía

exterior a ella. Por este motivo, Descartes habla ahora de una “indiferencia positiva”

compatible con sus ideas y distinta de la indiferencia “negativa”.

En la segunda de las cartas citadas, Descartes extiende la autonomía de la

voluntad al afirmar que “semper enim nobis licet nos revocare a bono clare cognito

prosequendo, vel a perspicua veritate admittenda, modo tantum cogitemus bonum

libertatem arbitrii nostri per hoc testari”.33 Descartes, afirma Marion, tampoco aquí

abandona el principio de la propensio de la voluntad al bien mostrado por la

inteligencia, pero convierte al “uso abstracto del libre arbitrio” en un bien y, de esta

forma, lo independiza de la inteligencia. La equivocidad inicial, la ruptura de la

analogía, se ha hecho ahora más explícita: cuanto el “ego” más intenta acercarse a Dios

imitando su indiferencia, “más limita su relación a Dios”34. Por este motivo, “el

fundamento permanece un fundamento siempre buscado”35. Descartes, por lo tanto,

sería un deconstructor de la metafísica.

Debe decirse que los interesantes análisis de Marion probablemente pecan de

cierto apriorismo. La aplicación de un esquema interpretativo le permite poner de

relieve ciertas relaciones entre textos y descubrir algunos matices en general ignorados,

pero oscurece finalmente la comprensión de fondo y de conjunto acerca del

pensamiento cartesiano, hasta el punto de falsear el sentido de algunos pasajes

importantes de su obra. Es muy significativo, a este respecto, que su postura constituya

32
Ibidem, p. 419.
33
Ibidem, p. 420. La cita de Descartes está tomada de AT, IV, p. 173, 20. “Pues siempre nos está
permitido apartarnos de la persecución de un bien claramente conocido, o de admitir una verdad clara
únicamente con tal de que pensemos que es bueno atestiguar mediante esto la libertad de nuestro
arbitrio.” OE, p. 428.
34
Ibidem, p. 425.
35
Ibidem, p. 425.
 11

una completa inversión de la de Jean Laporte, el primer expositor de la doctrina

cartesiana de la libertad como integral y coherente y quien, quizás, mejor ha

fundamentado la hipótesis de Descartes como filósofo de la Reforma Católica.36

Un breve recorrido por los lugares de la obra cartesiana referidos a la libertad

ofrece mayor sustento a la hipótesis de que Descartes habría trascendido hacia atrás –

hacia un planteo no controversial- la querella de auxiliis, encontrándose con la postura

de Santo Tomás de Aquino. La guía de Laporte, indispensable en este itinerario, debería

ser completada con la orientación que aporta una perspectiva como la que descubrió

Maritain, según se hiciera referencia más arriba.37

Se resumen aquí algunos hitos de este camino:

1) Descartes siempre mantuvo la idea de una relación inescindible entre libertad,

bien y causalidad divina. Dios es siempre causa primera “en la línea del bien”. Su

causalidad se da también –y más todavía- en los actos humanos libres buenos.38

Descartes resuelve con este fundamento la cuestión de la aparente incompatibilidad

entre la oración de petición y la inmutabilidad divina, aclarando que en la oración, el

hombre es causa segunda, motivo por el cual cuando rezamos obtenemos “lo que Dios

36
Esta hipótesis fue propuesta por primera vez por ESPINAS E. en “Pour l’histoire du cartésianisme”, Rev.
de Met. et de Mor., mai 1906 y en “Le point de départ de Descartes”, Revue Bleue, 10 mars 1906 y
“Descartes de 16 à 29 ans”, Ibidem, 23 et 30 mars 1907. Por otra parte, Del Noce reconoce el mérito del
punto de vista de Laporte en Cartesio…, p. 690.
37
Luego de un profundo y seguro análisis, Laporte concluye en Le rationalisme… que la solución a la
cuestión acerca de la libertad humana en relación a la omnipotencia divina es absolutamente
incognoscible. Cita –y asimila a esta opinión la actitud de Descartes- a Bossuet y a su ejemplo de la
cadena cuyas puntas –la libertad humana y la omnipotencia divina- hay que sujetar con firmeza, aunque
no puedan ser vistos los eslabones intermedios. Cfr. Traité du Libre Arbitre, ch. IV. Le rationalisme..., p.
280. Asimismo, opina Laporte que Descartes se ha plegado decididamente a la postura “tomista” sobre el
particular, entendiendo por tal a la bañeziana o a la oratoriana de Gibieuf, olvidando, de esta forma, la
equidistancia de Descartes con respecto a esta línea y a la molinista. Puede decirse que, por lo tanto,
Laporte no habría comprendido el fondo metafísico de las respuestas de Santo Tomás y Descartes.
38
Cfr.: “…todas las razones que prueban la existencia de Dios y que él es la causa primera e inmutable de
todos los efectos que no dependen del libre albedrío de los hombres, prueban, me parece, al mismo
tiempo, que es también causa de todos los que dependen de él… Dios es a tal punto causa universal de
todo que es, al mismo tiempo, su causa total; y así no puede suceder nada sin su voluntad.” Carta a
Elizabeth del 6 de octubre de 1645. AT, IV, pp. 314-315. OE, p. 440.
 12

ha querido desde toda la eternidad”39. Sin tener en cuenta una visión de conjunto de la

obra cartesiana, podrían atribuirse estos pasajes a una orientación bañeziana de

Descartes. En esta carta –dedicada a la “línea del bien”- Descartes critica, sin dudas, al

molinismo en este aspecto. Inclusive, cita a los armiñanos, y afirma que inclusive ellos

deberían estar de acuerdo con su visión de la oración.40 En su Entretien avec Burman, es

más explícita aún su coincidencia –en este aspecto- con los bañezianos y su desacuerdo

con los molinistas. Refiriéndose, una vez más, al tema de la oración, Descartes concluye

que “...author examinans rei veritatem vidit se convenire cum Gomaristis, et non cum

Arminianis, nec etiam cum Jesuitis inter suos”41.

2) Si la libertad humana se plenifica en el bien, la indiferencia constituye “el

grado más bajo de libertad” y, en cambio, “cuanto más me inclino a uno [de los

contrarios], sea porque conozco evidentemente que el bien y la verdad se encuentran en

él, sea porque Dios dispone así el interior de mi pensamiento, tanto más libremente lo

elijo y lo abrazo”42. Los desarrollos posteriores a 1641 constituyen una profundización

en la misma dirección inicial.

En su carta a Mersenne del 27 de mayo de 164143, Descartes adelanta la mayoría

de los temas incluidos en la carta a Mesland del 9 de febrero de 1645.44 En la primera,

Descartes afirma estar de acuerdo con el oratoriano Gibieuf. En la segunda, con el

molinista Petau.45 En ambas, sin embargo, expone ideas casi idénticas, lo que constituye

un indicio de que la sostenida por Descartes era una tercera postura.

39
AT, IV, pp. 315-316. OE, p. 440.
40
AT, IV, p. 316. OE, p. 442.
41
AT, V, p. 166.
42
Cuarta Meditación. AT, IX, p. 46. OE, p. 257.
43
AT, III, pp. 378 ss. OE, p. 386 ss.
44
Es significativo que Marion se refiera a esta última como término final de un proceso rupturista
iniciado en 1641, cuando todos los elementos considerados decisivos por el autor ya se encontraban
explícitamente presentes en la primera de las cartas.
45
Descartes ya había nombrado al P. Petau en su primera carta a Mesland, del 2 de mayo de 1644.
 13

Afirma en la carta a Mersenne que debe distinguirse entre una “indiferencia

pasiva” con respecto a lo bueno y a lo malo, que es el grado más bajo de libertad (y que

será llamada “de inclinación” en la carta a Mesland referida), y una “indiferencia

positiva” (que luego será llamada “de elección”). Esta última es descripta, en un primer

momento, como “la facultad de determinarnos a uno u otro de dos contrarios” y, según

Descartes, se encuentra en todas las acciones libres. La libertada como capacidad de

autodeterminación implica un dominio del propio acto que excluye de él la “necesidad

absoluta”, pero no la “necesidad moral”, que proviene de la atención.

Es por este motivo que Descartes complementa la primera definición de libertad

(como capacidad de contrarios) con una segunda, que manifiesta más explícitamente la

esencia de la libertad. Esta sería, en última instancia, “la facilidad que tenemos para

obrar la que, a medidad que crece, aumenta también la libertad; y entonces hacer

libremente una cosa, o hacerla gustosamente o bien hacerla voluntariamente, no son más

que una misma cosa”.46 Nótese que, en la “línea del bien”, no hay oposición entre ser

causa segunda y obrar espontáneamente. En 1647 Descartes continúa afirmando que “la

infalibilidad de los decretos divinos... no [perturba] nuestro libre albedrío”, motivo por

el cual, el hombre, “uniéndose por entero y gustosamente a ... [Dios] lo ama con tanta

perfección que no desea nada más en el mundo sino que se cumpla la voluntad de

Dios”.47

Descartes hace referencia a la situación en la que se encuentran los

bienaventurados o el mismo Jesucristo para distinguir entre esta “necesidad moral” de

hacer el bien y la que tiene un animal. La necesidad de este último no es libre.48

46
AT, III, pp. 381-382. OE, p. 388. Cfr. Carta a Mesland del 9 de febrero de 1645.AT, IV, pp. 174-175.
OE, p. 429 y Cuarta Meditación Metafísica, AT, IX, p. 46, 67. OE, p. 257.
47
Carta a Chanut del 1º de febrero de 1647. AT, IV, pp. 608-609. OE, p. 458.
48
Cfr. Carta a Mesland del 2 de mayo de 1644. AT, IV, pp. 116-117. OE, pp. 424-425.
 14

3) La libertad humana, por lo tanto, es análoga a la divina. Si se mira más allá de

la apariencia de equivocidad, se descubre una profunda correspondencia entre ambas,

basada en lo que puede llamarse una participación operativa. Es que en Dios se

identifican su inteligencia y su voluntad, motivo por el cual en Dios se da la plenitud de

libertad y de la capacidad de obrar. De esta identificación entre inteligencia y voluntad

se sigue, sólo ad extra, una completa indiferencia, puesto que no preexiste ningún ente

finito que Dios deba conocer antes de obrar. Esta libertad sirve de modelo –análogo- a

la libertad humana, “pues el hombre, regulando exactamente –lo que para él es el grado

más alto de perfección (IV Meditación)- su actividad sobre lo verdadero y el bien que le

descubre su entendimiento, confirmando su querer dentro de los límites de su

conocimiento, imita a su manera la libertad divina, definida por la indistinción de

conocer y querer”.49 Por este motivo, la separación entre inteligencia y voluntad

constituiría la destrucción de la libertad humana, y no una manifestación de su poder.

4) Se encuentra en la obra cartesiana una progresiva profundización de una

metafísica del acto humano malo, completamente compatible con la metafísica del acto

libre bueno participado de la omnipotencia divina. Más aún, ambos desarrollos se

exigen mutuamente. Se ha visto ya como Descartes redescubre los principios

fundamentales de la doctrina tomasiana de la “no consideración de la regla” –en

palabras de Descartes, una “falta de atención voluntaria”-, de ese “no-acto” que es

“causa deficiente” de la maldad (privación) del acto malo.

El acto malo implica una “indeterminación” y, por lo tanto, es menos libre,

menos espontáneo, menos pleno. Como su maldad depende enteramente de nosotros –

puesto que Dios no es causa directa ni indirecta de ella-, en el mal los hombres somos

“creadores” y nos sentimos independientes y “como dioses” aunque, en realidad, nos

49
LAPORTE J., Le rationalisme…, p. 285. Vid. Una interpretación de esta perspectiva en Del Noce, pp. 94-
96.
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autodestruimos y, al indeterminarla, debilitamos nuestra libertad. Podemos quitar

voluntariamente la atención a la verdad “con tal de que pensemos que es un bien

testimoniar de este modo la libertad de nuestro libre albedrío”50. De esta forma,

“podemos llegar a la extravagancia de desear ser dioses, y así, por un grandísimo error,

amar sólo la divinidad en vez de amar a Dios”51. Esta libertad, por lo tanto, “es lo más

noble que pueda haber en nosotros, tanto que nos hace semejantes a Dios y parece

eximirnos de estar sujetos a él”, motivo por el cual “su buen uso es el más grande de

nuestros bienes”.52

5) La doctrina cartesiana de la creación libre de las verdades eternas53 es ajena a

la tradición tomista que anima la doctrina cartesiana de la libertad. Sin embargo,

Descartes la modera al afirmar que ella no significa la primacía de la voluntad divina

sobre la inteligencia en la cración, sino, más bien, su simultaneidad, motivo por el cual

“no deben separarse la necesidad y la indiferencia en los decretos divinos, y cuando

actúe con máxima indiferencia, simultáneamente, sin embargo, actuará con máxima

necesidad”.54

Descartes, “desintegrador” de la querella De auxiliis

Este último elemento de la doctrina cartesiana de la libertad permite situarla en

el contexto histórico en el que fue formulada. En efecto, recuerda que si bien Descartes

trascendió “hacia atrás” la controversia, al mismo tiempo rodeó este núcelo filosófico

50
Carta a Mersenne del 27 de mayo de 1641, AT, p. 379; OE, p. 387; Carta a Mesland del 9 de mayo de
1645, AT, IV, p. 173, 20; OE, p. 428. Para Laporte sólo puede hallarse aquí la doctrina medieval sobre la
libertad. Cfr. Le rationalisme…, pp. 273-274. Del Noce opina que Descartes prefigura aquí, sin
desarrollar, “figuras de la filosofía moderna” como el “hombre rebelde”. Cfr. Cartesio…, p. 92.
51
Carta a Chanut del 1º de febrero de 1647. AT, IV, p. 608. OE, p. 458.
52
Carta a Cristina de Suecia. AT, V, pp. 84-85. OE, p. 473.
53
Cfr., por ejemplo, Cartas Mersenne del 15 de abril de 1630 (AT, I, pp. 135 ss.; OE, p. 353), del 6 de
mayo de 1630 (AT, I, pp. 149-150; OE, p. 355) y del 27 de mayo de 1630 (AT, I, pp. 151-153; OE, p.
356).
54
AT, V, p. 166.
 16

tradicional con elementos propios de la tensión teórica de su época. Por este motivo,

puede hablarse de una “ambigüedad”55 del pensamiento cartesiano derivada de su

“separatismo”56 o coexistencia en él de elementos heterogéneos. Su tesis de la creación

de las verdades eternas se nutre de un “antinaturalismo” derivado de su lucha

antilibertina.57

Este “antinaturalismo” es, por consiguiente, una postura contraria al

Renacimiento, entendido éste como derivación inmanentista del Humanismo.58 Se

desprende de esta problemática un primer elemento para entender la tesis de Del Noce

de que la filosofía cartesiana representa la “desintegración” de la Reforma católica y del

tomismo enfrentado,en su última época –que podría llamarse Contrarreforma-, al

agustinismo. Los planteos de Descartes descomponen un edificio inestable de por sí.

Constituyen, en general, una crítica desde la profundidad olvidada del tomismo que

contribuye a radicalizar las soluciones que se apartan de la concepción originaria. Por

una parte, representan y motorizan un fortalecimiento de la oposición al aristotelismo

tomista y su afirmación de lo natural. Pero tambièn implican una desintegración del

mismo agustinismo. En efecto, una metafísica clásica acerca del mal y de la libertad

debe ser coronada por una Filosofía –y, en última instancia, un Teología- de la Historia.

La “actitud” antirrenacentista –de raíz antilibertina- de Descartes lo lleva a a rechazar

“lo antiguo” y, de esta forma, una concepción histórica de la realidad. Por ello, puede

55
La expresión es de Del Noce. Vid. Cartesio…, pp. 581 ss.
56
Expresión de Laberthonière, para quien describe la esencia del cartesianismo. El autor la utiliza por
primera vez en “Le dualisme catésien”, Annales de philosophie chrétiènne, 1909, y desarrolla sus
supuestos en Études sur Descartes (Vrin, Paris 1935) y en Études de philosophie cartesiènne (Vrin, Paris
1938). Blondel había utilizado el mismo término en “Le christianisme de Descartes”, Revue de
Métaphysique et de Morale, 1896.
57
Lenoble destacó que el mecanicismo de orígenes de la ciencia moderna tenía como enemigo principal
al naturalismo renacentista, del cual se nutre el libertinismo erudito. Por este motivo, la Segunda
Escolástica coincide en la época con este mecanicismo. Vid. Mersenne ou la naissance du mécanisme.
Vrin, Paris 1943.
58
Tesis sostenida por Gouhier.
 17

decirse que adopta un “molinismo de actitud”59, más que teórico, que se vería reflejado

en su pretensión de representar un nuevo comienzo de la filosofía.

La docrina cartesiana sobre la omnipotencia divina, la libertad humana y el

origen del mal, enclavada en la encrucijada histórica de los inicios de la Filosofía

Moderna ha tenido un extraño destino. Su asombrosa y aguda recuperación de la

tradición metafísica, confrontada con los condicionamientos de los nuevos planteos

dialécticos, la convierte en una referencia y un parámetro ineludibles para dimensionar

los aportes de los autores de los siglos siguientes e, inclusive, para encarar una

periodización no ideologizada de los mismos.

59
F. Alquié destacó esta relación de Descartes con el molinismo en La découverte metaphysique de
l’homme chez Descartes. PUF, Paris 1996.