Capitulo 1 UNA LECTURA CARTESIANA La intuicién primera 's arbitraria también la identificacion de la “razén” cartesiana y la habitual en- tre los iluministas del siglo XVII, pues esta tiltima consiste desde Locke en un ordenamiento que la raz6n hace de las ideas empiricas, y menos atin confundirla con la raz6n del idealismo alemén que pro- viene de otras fuentes. El famoso cogito por eso mismo se presenta como una lumino- sidad intuida inmediatamente por la mente, pues la duda precedente no es en rigor una mediacién, sino un espacio necesario para que pueda apreciarse la novedad del ser (novitas*essendi) descubierta en el yo pienso, yo soy. La duda anterior es como la nada desde la cual se aprecia la actualidad del ser con mayor evidencia? 1 El tema estd ya claramente enunciado en las Regulae ad directionem in- genif: oft. ATX : “Circa objecta proposita, non quid alii sensenrint, vel quid ipsi suspicemur, sed quid clare et evidenter possomus intuiri, vel certo deducere, quacrendum est; non aliter enim scietia acquiritu” (p. 366). “Per methodum au- tem intelligo regulas certas et faciles, quas quicumque exacte servaverit, nohil ‘unquam falsum pro vero suponte, et nullo mentis conato inutiliter consumito, sed gradatim semper augendo scientiam, perveniet ad veram cognitionem forum om- ‘nium quorim erit eapax” (pp. 371-2),64 FRANCISCO LEOCATA Lo interesante, sin embargo, es queven/dichalintuicién/hayaral Desde luego el pensar se ha puesto ya en ejercicio en la busqueda y en la travesfa a través de la duda metédica, pero ella en su misma l6égica es una basqueda inconscientemente fundada en el ser, por lo que en el acto de intuir ego cogito, ego existo o ego sum, se da la con- “flucncia de ambos. Novpuedeshablarseenrigondeunaderivacinide! sera partir del pensar, sino de un punto en que el pensar encuentra su —. Toca, por asf decirlo su fundamento.> ueden al respecto contraponerse para mayor claridad doslee- Ina es la del idealismo, presentada més limpidamente atin por los neoidealis- tas del siglo XX, que han visto en el ser lojreal=facticoycomoyalgo proyectadoypor la\raz6nypensante (en esta interpretacién han caido también los adversarios realistas, que ven en ello un motivo para re- chazar el pensamiento cartesiano y también el moderno en general). La otra, dando un salto cronolégico, seria la propuesta por Sartre. pero que deriva en diltimo término de Hegel, el cual ve enilaitoma de conciencia del yo una “negacién” de lo real en cuanto objeto. Es claro que ambas versiones derivan de una misma tesis. La duda, mas exactamente, es la vivencia de la posibilidad del no ser, correlativa a la imposibilidad (al menos transitoria) de ha- Har alguna verdad, ejercida por un ser pensante contingente. Entre las interpretaciones mas corrientes que la posteridad ha dado del cogito, podemos distinguir dos tradicionalmente transmiti- das. La primera —que ya hemos comentado como incompatible con los textos cartesianos— es lajquelderivaleliser!yilalconciencialdel seridelipensamientoEsta es la versién en la que grosso modo han coincidido tanto los provenientes de la corriente escoléstica, apelan- do a un llamado “prineipiowderinmanencia” que abortarfa desde el comienzo todo intento no solo realista sino también de una filosofia 3 “Haud dubie igitur ego etiam sum, si me fallit; et fallat quantumque po- test, numquam tamen eficiet, ut nihil sim quamdiu me aliquid esse cogitabo. Adeo ut, omnibus satis superque pensatis, denique statuendum sit hoc pronuntia- tum, Ego sum, ego existo, quoties a me profertur, vel mente concipitur, necessario esse verum” (AT. VIL, p. 25).LA VERTIENTE BIFURCADA, 65 abierta a la trascendencia, como los neoidealistas, particularmente los de la primera parte del siglo XX, que, evitando los vericuetos de un camino tan engorroso como el de la Fenomenologia del espiritu, han afirmado directamente que Descartes era el iniciador de la filo- sofia moderna en cuanto filosofia germinalmente idealista. La segunda interpretacién es la que Gouhier denomina “ear- tesianismo agustinizado”. Es la visién que tuvieron muchos de los contemporaneos del autor formados anteriormente en el pensamien- to de san Agustin, durante el siglo XVII. Consiste fundamentalmente en leer a Descartes, sobre todo en los pasajes més decisivos, como concordante, en lo filoséfico, con la ensefianza de san Agustin (Ar- nauld, Mersenne, Fénelon entre otros).* Tiende principalmente a acentuar la espiritualidad del alma y su inmortalidad y desde luego laexistencia de Dios. Este cartesianismo agustinizado, segtin el mis- mo Gouhier, se habria convertido, después de la muerte del filéso- fo, en un agustinismo cartesianizado> representado sobre todo por Malebranche. La distincién entre ambos momentos residiria en que después de la muerte de Descartes, mas que apoyarse en la autoridad de san Agustin para defender la nueva filosoffa, se busc6 una manera de remodelar la esencia del pensamiento agustinista con la caracte- risticas del giro cartesiano. Para nuestro tema lo importante es subrayar que Descartes es visto sobre todo como el iniciador de una nueva filosofia espiritua- _ lista, abierta por lo tanto al tema de Dios, aun cuando el propio Des- ‘cartes hubiera remarcado la diferencia, no la ruptura o contradiccién, de la nueva filosoffa con la teologia. De hecho el fildsofo acepté esta interpretacién espiritualista. Mas recientemente Augusto Del Noce ha profundizado esta li- ‘Rea interpretativa viendo a Descartes como un representante de la - Reforma Catélica, por su acentuacién de la libertad y por el toque antiprotestante de muchas de sus tesis. La continuidad entre varios temas y categorfas cartesianas res- pecto de la tradicién escoldstica, tema descubierto y lanzado por E. Gilson ° no deberfa verse en principio como un signo de falta de ori- _ ginalidad como algunos neoescolasticos han creido notar, del mis- _ mo modo que ias citas de san Agustin que los contempordneos de 4 Cir. H. GounteR, Cartésianisme et augustinisme au VH siécle, 2 ed. Pa- is, Vrin, 1978, —— § Chr. op. cit., pp. 81-122. 6 Cit. E. Guson, Index scholastico-cartésien, Paris, Vrin, 1979.66 FRANCISCO LEOCATA, Descartes habfan trafdo a colacién no eran una demostracién de una lectura que Descartes hubiera hecho de san Agustin al exponer sus temas.’ Si es cierto que todos estos signos son indicadores de una cierta continuidad con la tradicién aun en la conciencia que Descar- tes tenia de la novedad de su mensaje. El descubrimiento de Gilson, indiscutible por las pruebas en que se apoya, ha sido por otra parte abusado por los criticos empiristas 0 materialistas para mostrar la incoherencia del filésofo. La interpretacién de la continuidad en la novedad me parece la més aceptable desde el punto de vista hist6rico y la que mas esté respaldada por los textos y el epistolario del filésofo. No obstante puede encontrarse una via mas, puesto que Descar- tes nos invita a meditar junto con él sin querer hacernos discfpulos suyos, El puente entre la segunda escoléstica y Descartes nos lleva necesariamente a una de las fuentes mas importantes contra las cua- les Descartes por otra parte reacciond. Tradicionalmente las relaciones del tomismo con el cartesianis- mo han sido de contrariedad, y por lo tanto no me propongo desco- nocer este hecho. Partamos de que yo he sido y soy un lector de santo Tomés de Aquino, y que comparto el momento interpretativo que va de Gilson a Fabro: es decir el que subraya no solo la distincién entre esencia y acto de ser, sino que lo completa ademas con una teoria de la participaci6n ontolégica por la que los entes creados tienen un acto de ser (actus essendi) unido a su esencia, un acto de ser que di- fiere de la mera existencia factica, y que da la actualidad a la esencia que es en sf misma potencialidad o posibilidad. No comparto en general algunas versiones mds recientes del tomismo demasiado aristotélicas, prescindentes de los temas que acabo de nombrar y que retornan a una suerte de metafisica del ente con acentuacién logicista, tal vez como una reaccién inadecuada por cierto a la critica de Heidegger contra la ontoteologia tradicional. Algo andlogo, aunque mas matizado, pienso, a la ola neoaristotélica en ética, que ha invadido no pocos aspectos de la ética tomista en los ltimos decenios. Aunque juzgo que este tiltimo giro tiene aspectos muy positivos en el panorama actual de la ética. También es sabido que santo Tomas toma distancia de la tesis de san Agustin del conocimiento del alma por si misma, admitiendo tinicamente la posibilidad del conocimiento de su esencia a través de 7 Ct. H. GOMER, op. cit., pp. 173-178,LA VERTIENTE BIFURCADA, 67 sus actos y facultades. Sin embargo, siempre me ha preocupado el interrogante de por qué el actus essendi, que en la persona humana es participado en forma mds intensiva® que en los entes corpéreos 0 en los vivientes no dotados de intelecto, deba ser re-conocido tan solo por via metafisica, la de la participacin, o por la coherencia de la reelaboracién tomista del tema aristotélico de la composicién entre acto y potencia unido a otras influencias neoplatonicas, y no por una via mas directa, la abierta justamente en la filosoffa moderna por el camino de la autorreflexion. El tiempo ciertamente todavia no estaba maduro para ello, contandose solo como el acercamiento més nota- ble al tema o un prenuncio del mismo algunos pasajes del De libero arbitrio, De civitate Dei y otros escritos del Obispo de Hipona. Bl giro moderno del cogito no tiene-en principio por qué considerarse como una negacion del realismo ontoldgico. Prosiguiendo por esta via, pensé que en los actos de la inteligencia humana hay implicita una referencia al yo que piensa, aun cuando la palabra subjectum ‘haya tenido una historia demasiado compleja, pudiendo designar a veces el sujeto de un juicio, otras la substancia (lo que esta debajo) de los accidentes, la traducci6n del hypokéimenon aristotélico, otras, en fin, el sujeto humano del que emanan pensamientos y acciones varias. Es cierto que esta centralidad del sujeto es uno de los puntos nucleares del inicio de la filosoffa moderna en cuanto tal. Pero, después de todo, hay, en el tomismo, un tema heredado del aristotelismo, que es fa distincidn entre un intelecto agente y un intelecto posible, que si se evita como lo hizo el Doctor medieval la interpretacién averroista, o incluso la aviceniana? no podrfan com- prenderse sino como dos movimientos complementarios del sujeto humano cognoscente, que llevaba a la comprensién del mundo ex- temo, por asi decirlo, algo de la actualidad cuya raiz no podia ser otra que el actus essendi, el cual, atravesando la esencia humana, _permitiria a la facultad intelectiva penetrar en el sentido esencial de Jas cosas. — Mas all por lo tanto del tema del conocimiento inmediato 0 no del alma por simple reflexion, habja un nticleo que, en ocasién del giro nuevo de la filosoffa podia conducirdellalacciénconcretaldel intelecto (y de la voluntad libre) a una cierta conciencia del ser, no del ser en general ni en primera instancia de los entes mundanos, 8 Scatin los estudios de Cornelio Fabro, el acto de ser es tanto mas intenso _ euanto mds rica es la esencia. 9 Cf. Summa contra gentiles, libro I, caps. LXXIN-LLXX VIII,68 FRANCISCO LEOCATA sino delquerconstituye\lapersonavhumanaen‘cuantoital. Y esto aun- t que la distincién acto-potencia haya sido eliminada del pensamiento n cartesiano en aras de la nueva fundacién del mecanicismo. c Creo que la apertura fundamental del intelecto al ente (id quod d primo cadit sub intellectu est ens), de la que tanto habla santo To- a i mds retomando una sentencia de Avicena, puede justificarse mejor mediante la capacidad del sujeto humano de volver sobre si mismo, 0 lo que permite que el intelecto “toque” o perciba, siquiera de un d modo no objetivante, el ser participado en su interior. P De allf su no incompatibilidad con el ego cogito, ego sum, con P la salvedad de que en Descartes no hay la nocién de una comple- r I mentariedad entre acto y potencia en el modo en que santo Tomas. qi : lo recibe de Aristételes. De este modo podria hablarse, en términos 7 actuales, de una pre-comprension del ser, una suerte de “trascenden- 1 talidad”ante litteram que estaria en la raiz del dinamismo hacia el er ~ser de los entes y el Ser Trascendente. i: Aunque a més de uno esto parezca inaceptable, tendria cierta vecindad con la interpretacién de Joseph Maréchal en El punto de Ei partida de la metafisica.!’ Pero, lo que es mas importante, permiti- rfa relacionar la posicin tomista mas que con la trascendentalidad kantiana (como sucede en Maréchal) con la trascendentalidad de la qu fenomenologia de Husserl reintetpretada en sentido personalista.!? lo He intentado desarrollar este tema en lo que se refiere al lenguaje, a ex Ia praxis y a las ciencias humanas en diferentes trabajos. co Por lo demas es mas que evidente el interés de este ultimo autor es por relacionarse con el pensamiento cartesiano. La “sintesis” de la de . reducci6n trascendental, tal como la he reelaborado en las obras ci- Al e tadas, con la autorreflexién resultante de la unién del pensamiento de de [ santo Tomés con el de san Agustin, aportaria tanto al pensamiento mi E cartesiano como al de Husserl el tema del eneuentto im interiore ho- i mine delsercomoracto. Y es aqui donde el tema del cogito coincidi- i rfa con el sum, no entendido ya como mera “existencia” sino como el i acto de ser intensivo participado que constituye la persona en cuanto his p fa | del ue 10 Clr. Quaestiones Disputatae de Veritate.1,1. 11 Cir. J. Marecnat,, El punto de partida de la metafisica, 5 tomos, Ma- en! Grid, Gredos, 1957, vol 12.A pesar de que Husserl se dectara en las Meditaciones cartesianas como esp. idealista, la lectura a la que hago referencia tiene un cierto apoyo en Ideas Il: cfr. Tian mi trabajo Estudios sobre la fenomenologia de la praxis, Buenos Aires, CESBA. 2007, pp. 155-178. phicLA VERTIENTE BIFURCADA. 69 tal. Se superaria de este modo el riesgo del idealismo, que acecha mis a Husserl que a Descartes por los motivos antes explicados. No considero decisiva, por otra parte, una posible objeci6n de tinte hei- deggeriano, que relacione etimolégicamente el término actus con la accion en un sentido similar a Fichte (Tathandlung).!° Es cierto que hay un gran escollo en medio de esta lectura 0 meditaci6n: y es que no-existe una tradicién que tenga antecedentes de este tipo, ni en el tomismo ni en el cartesianismo. Por lo cual no se pretende aqui hacer ningtin tipo de reconstruccién hist6rica. Es sim- plemente “una meditacién cartesiana” hecha desde algunos proleg6- menos propios del tomismo. Es, si asf pudiera decirse, una relectura , sin el cual por otra parte, no puede resolverse adecuadamente el tema de la intersubjetividad en sentido fenomenolégico, como veremos més adelante.'* EI perfil “parmenideo” del giro cartesiano El giro cartesiano consiste en que + que seguin el viejo texto de Parménides “son lo mismo” (td autd esti), Jo que habria de traducirse tal vez como “sonleluno'parael otro” . sc experimenta no como una contemplacién objetiva del ser-todo, sino como una experiencia interior: es un acto de ser participado el que de si mismo. Por eso hemos hablado de una intuicién simultdnea.'> Ahora bien, mientras en la visién parmenidea no hay una suficiente declaracién de la diferencia entre ese ser y ese pensar que “son lo mismo” en cuanto coinciden —no por nada el Parménides de Platén 13 Bl recurso habitual de Heidegger de desmontar conceptos de corrientes histéricas anteriores o directamente de la metafisica del pasado mediante etimolo- Bias sacadas de su notable acervo filolégico, no siempre enfrenta el asunto mismo _ del que se esta tratando y deja por eso descolocado a su adversario, que hasta _ puede ser un Cassirer, un Hartmann o un Rickert 14 Este es el motivo de fondo por el cual el tratamiento de la intersubjetividad -en la quinta meditacién de Husserl pierde su fuerza al tener que replegarse de nue- 0 hacia el idealismo. De allf que algunos comentaristas de la Fenomenoiogia det _-espiritu de Hegel se hayan ilusionado con integrar en fa filosoffa del Espiritu hege- ‘Sama la teoria de la intersubjetividad en sentido fenomenolégico actual. 15 Esta idea es expresada en forma atin mas fuerte en los Principia philoso-70 FRANCISCO LEOCATA, afronta’el tema de lo mismo y de lo otro-, en el cogito de Descartes hay en cierto modo una precedencia temporal, no esencial, del pen- sar puesto en ejércicio ya en la duda metédica, que toca el ser como su fundamento (pienso, tanto mas soy). El cardcter de finndamento del ser respecto del pensar encuentra una mds coherente expresi6n en la nocidn de acto. BlmensTessendi eslamratadelacmsmogitandi 10 que da a este wltimo un lugar que desde su inmediatez esta buscando un punto de apoyo. Y es ademas el motivo profundo por el cual pueda distinguirse un ente objetivo actual de un ente objetivo meramente posible. Entramos asf en otro tema fntimamente relacionado con el ante- rior. Qué es lo que abre el horizonte del yo pienso a la idea del “ser infinito” con que se abre el tratamiento del tema de Dios en la tercera ieditacién? No por cierto una autoproyecci6n del pensamiento, lo que daria lugar a una mala infinitud,'® sino una exigencia del acto del ser participado, que se muestra como insuficiente en si mismo en cuanto ser, es decir como un fundamento finito en busqueda de un fundamento definitivo. En la citada meditacién el cogito y el ser a él unido en la autoconciencia se ven como limitados: ) i ‘No obstante la superioridad del ser actual, real, sobre las ideas y el pensamiento, ello se muestra en el recurso que hace Descartes de una causalidad aplicada a la idea del ser infinito que termina siendo el sello o la marca del artifice sobre la criatura pensante. Dicha cau- 16 Tomo aqui libremente esta expresién que Hegel empleé contra el sistema de Fichte, para indicar que en ese caso la infinitud en cuestidn estarfa radicalmen- te falseada. 17 Cir. G. W. Leipniz, Oeuvres, Parts, Aubier, 1972, pp. 338-344.LA VERTIENTE BIFURCADA wal salidad, que ha dado lugar a tantas discusiones en los siglos posterio- res, es la marca de la participacién del ser.'® | El meollo de la cuestin esté en la infinitud que viene a la idea, segiin la expresién de Emmanuel Lévinas.'° Tal infinitud en Des- cartes debe ser distinguida del dpeiron de que hablaron los filésofos de la antigiiedad, puesto que no equivale a lo indefinido o a lo que carece de limites en el espacio 0 en el tiempo. ail la’ humanidad, con todos sus atributos, elevada al infinito). Pucsto que la explicacion que ofrece Feuerbach surge de una peritio princi- pii, queda por explicar justamente por qué el hombre tiene tal nece- sidad de idealizar su esencia al infinito, tanto mas que Feuerbach ha pretendido con anterioridad destruir la I6gica hegeliana, en la que tal idealizaci6n tenfa a pesar de todo una raz6n de ser por la estructura de la dialéctica.! Se trata en cambio, en la via que venimos siguiendo, de una propiedad de la idea del ser, es decir de algo que supera la realidad, Ja imaginaci6n y las palabras como designamos los objetos de nues- tra experiencia ordinaria. Tampoco es Ia mera universalidad l6gica, 18 Este aspecto puede ser visto en una cierta analogia con la tesis de FABRO, -Partecipazione e causalita, Turin, SE.1., 1960, La apari de la causalidad no es mds que Ia toma del cardcter participado del propio ser. Por lo demas, después de Descartes, el tema de la causalidad suficiente en el sentido aristotélico entra en crisis, 1o que da lugar, por motivos que serfa largo explicitar, al ocasionalismo de Malebranche (y de Berkeley) y luego al ataque “decisivo” de Hume. 19 Cf. E. Levinas, Du Dieu qui vient a UIdée, Paris, Vrin, 1982, p. 44. 20 La obra de R. MONDOLEO sobre El concepto de infinito en la amtigitedad clésica (Buenos Aires, Iman, 1952) desde una base materialista, tiende a eliminar el concepto modemo y medieval de Infinitud, que posee un carécter intensivo, como aparece claramente en Descartes. 21 Es por eso que Marx propondra la simple y Hlana eliminacién de lo reli- "gioso, acentuando el valor de! hombre histérico (exceptuada la interpretacién de -L_ Althusser, rebatida entre otros por Michel Henri (cfr. de este autor, Marx: I: Urea filosofia de la realidad, Buenos Aires, La Cebra, 2011).es 2 FRANCISCO LEOCATA Jo que dairia a la idea del ser la caracteristica el género supremo 0 Ia abstraccién maxima que llevada a su extremo coincidirfa con la nada, La idea del Ser-infinito indica en Descartes Ja plenitud intensi- va, expresada si se quiere por el autor en una forma algo ingenua con una seguidilla de atributos (omnipotente, sapientisimo, bondadoso, etcétera) que esté més alld de la contingencia de los entes. Enjlugar E] hecho de que nuestro autor coloque el “hallazgo” de esta in- finitud como quien hace un recuento de todas las ideas que pueden aparecer en nuestra mente, no significa que ella forme parte de nuestra experiencia comin, el hombre hace de su propio ser. Sin duda él tenia ya en cuenta la infinitud de tipo matematico que caracteriza, por ejemplo, una serie numérica, pero aqui se trata de algo perteneciente al orden metafisico. El ser infinito equivale al ser necesario de la metafisica de Suarez” y antes de ella de santo Tomis.”* Tampoco lees desconocido que se trate La relaci6n propuesta en esta lectura con la tesis parmenidea, no ha de entenderse por Io tanto a la manera en que la ha propuesto un cierto neoparmenidismo mas reciente sobre todo en Italia, como el que va de Bontadini a Carabellese o a Emanuele Severino4 como 22 Las Disputationes metaphysicae, de Francisco Suarez, distinguen entre clens a se y el ens ab alio,el ente necesario y el contingente. 23 “Cum igitur esse divinum no sit esse receptum in aliquo, sed ipse sit suum esse subsistens. ut supra (q. 3, a. 4) ostensum est; manifestum est quod ipse Deus sit infinitus ot perfectus” (S. Th., 1.4.7... 2) 24 Esta tradicion italiana no puede comprenderse sin tener en cuenta el pensamiento de Gioberti en el sigio XIX. Severino en realidad ha modificado to- talmente esta tradiciGn levdndola a un monismo determinista; cfr. E. SEVERINO, Destino della necesita, Milan, Adela, 2 ed., 1999.sit LA VERTIENTE BIFURCADA, 73 si se tratara de una intuicién directa del ser absoluto, tesis que ree- labora en cierto modo lo que en un tiempo solfa designarse como ontologismo, asociado defectuosamente a la filosoffa poscartesiana de Malebranche. La diferencia estriba en que la esencia de lo par- menideo, que por otra parte es un nticleo que se mantiene en la tesis aristotélica de que el ente es lo primero que se abre al intelecto, en Descartes se aleja del riesgo de ser interpretada como la equivalen- cia, para seguir el vocabulario de Lévinas, entre infinitud y totalidad. Por el contrario el ascenso al ser infinito es una trans-ascenden- cia, y rechaza la negacién de la pluralidad de los entes contingentes, que de ningtin modo son partes del ser absoluto, o modos de Ia subs- tancia en el sentido de Spinoza. il autorreflexiOn. Es cierto que desde alli algunos de los sucesores po- dian derivar hacia posiciones diversas, incluyendo las que conduci- rian mas tarde al idealismo. Pero ni siquiera las corrientes empiristas dejaron de ser de algtin modo influidas por su giro, aun cuando no aceptaron el tema del ser y rechazaron la metafisica: baste pensar en la diferencia entre el empirismo de Hobbes o de Gassendi (sus contemporiineos) y el de Locke y luego Hume. Ya observaba Gerdil, filésofo del siglo XVIII, que en Ja filosofia de Locke hay una clara influencia, si no presencia, de la idea cartesiana de raz6n, la cual “organiz: saren lo interior del hombre. Esto es tanto mas valido si se tiene en cuenta que la filosofia que se propuso desde el inicio ir “a las cosas mismas” —me reficro a la fenomenologia de Husserl—no pudo evitar tendir cuenta de ello en sus Meditaciones cartesianas. Con ello entiendo reafirmar lo dicho al inicio sobre la necesidad de aplicar este criterio también al realismo derivado de santo Tomas, 25 Cir. F, Leocata, El problema moral en el Siglo de las Luces. El itinera- rio filosdfico de Giacinto S. Gerdil, Buenos Aires, Educa, 1995, pags. 108-113.74 FRANCISCO LEOCATA por mas que a simple vista parezca una disonancia, por la relacién hist6rica que tuvo con Aristételes. E] lugar del argumento ontolégico Pocos autores han llamado la atencidn sobre el hecho de que Descartes haya separado el denominado argumento ontolégico -que Malebranche Ilamaba simplemente “el/argumentoydeymonsieur Descartes’? y que sus contempordneos no asociaron mayormente al Proslogion de san Anselmo de los dos primeros “argumentos”, que forman en realidad una tinica via desde el cogito al Ser infinito trascendente. Efectivamente el mencionado argumento esté ubica- do en la segunda parte de la quinta meditacién. Es muy probable que el motivo sea més profundo que el de una simple exigencia sistematica. La primera diferencia con respecto al antecedente de san Ansel- mo es que este tiltimo no tiene en cuenta en forma explicita el ema del ser, La observacién de Karl Barth de que el argumento esta ubi- cado en Io interno de una plegaria, y por lo tanto de un acto de fe” conserva para mf su valor, asf como noto que id quo maius cogitari nequit no pone directamente en juego el tema del ser infinito. Para- d6jicamente la expresin anselmiana hace referencia a la posibilidad de pensar un determinado objeto como el camino para designar la grandeza de Dios. En cambio Descartes ya en la tercera meditacién ha tomado conciencia de la contingencia del mismo cogito humano, y establece su argumento directamente sobre la idea del ser infinito de la que habja tratado ya anteriormente. El titulo de la quinta meditacién es De essentia rerum materia- lium; et iterum de Deo. quod existat (sobre la esencia de las cosas materiales; y de nuevo acerca de la existencia de Dios). En la medi- tacidn anterior, la cuarta, habfa justificado la capacidad del hombre de descubrir lo verdadero y distinguirlo de lo falso disipando defini- tivamente las “dudas” (metédicas) en torno del genio maligno, y ha- bia reafirmado el criterio de las ideas claras y distintas, es decir el de la evidencia para el descubrimiento de la verdad. ;Qué significado 26 Cf. N. Matesrancitt, De la recherche de la vérité, ed. Rodis-Lewis, Paris, Vrin, 1, pp. 250-251. 27 Cir. K. BARTH, Fides quaerens intellectum. La preuve de Vexistence de Dieu d’aprés Anselme de Canterbury, tt. 1. Carrere, Neuchatel, 1958.LA VERTIENTE BIFURCADA 75 puede tener volver sobre el tema de Dios después de haber mostrado Ja esencia del mecanicismo con su “ontologia gris"? No ciertamen- te volver a sospechar de la validez del primer camino recorrido y reforzarlo con un nuevo argumento. 's avances obtenidos por la aplicacién de dichas ideas al mundo extenso y a los cuerpos en general son una confirma cién de su certeza, dando asi un completo aval a las nuevas ciencias de la naturaleza. 2 g 2 2 8 & 5 3 z 2 BR @ g = g ¢ g 2 2 2 é 2. E § 8 3 & e 5 a é x ce e z 2 Ee 5 B é é 5 & & @ 5 ZB § a i 8 & = a g g 5 3 E & g 2 5 = 2 5 £ & 3 5 8 8 5 a = Ri = EB = & Bg es innatista por lo que se refiere a las ideas que el hombre debe tener, ya no es solo innatista, después de la evidencia alcanzada sobre la existencia del mundo, aun con los limites de la visién mecanicista. | Ctr. . MARION, Sur l’ontologie grise de Descartes, Paris, Vrin, 1993. Esta obra describe con gran precisién el enfrentamiento de la nueva ontologia de Descartes con los presupuesto légicos y ontoldgicos, entre ellos, el tema de las, formas y de las esencias, sobre la base del andlisis de las Regulae.76 FRANCISCO LEOCATA, esencia de la existencia, en la idea de Dios tal distincién no es posi- ble2® He aqui sus palabras: “Sed tamen diligentius attendenti fit manifestum, non magis pos- se existentiam ab essentia Dei separari, [...] adeo ut non magis repugnet cogitare Deum (hoc est ens summe perfectum ) cui desit existentia (hoc est cui desit aliqua perfectio), quam cogitare mon- tem cui desit vallis”: * i Hay dos puntos clave en esta argumentacién: el primero es el de la no separacién entre esencia y existencia en Dios, y el segun- do el de que la existencia es una (si no la primera) perfeccién." Es claro que Descartes hereda en estos puntos una cierta tradicién co- mtinmente aceptada por el pensamiento que provenfa del Medioevo cristiano. Pero no es eso lo que aqui est en juego. Las ideas acerca del mundo pueden coimplicarse en el orden conceptual, pero no su existencia, que depende de un acto creador, segtin la conocida y dis- cutida tesis de la “creacién de las ideas eternas”, que segdin algunos Descartes habria derivado del nominalismo. Sin embargo no queda suficientemente explicado que hay en- tonces una doble dimension de creacion: una referida a las verdades y otra referida a la existencia real de las cosas que contienen esas verdades, aunque ambas son por asf decirlo simultdneas. Ambas di- mensiones estan garantizadas por la veracidad de Dios, anteriormen- te demostrada en las meditaciones precedentes 29 Si se tiene presente Ia Summa theologiae de Tomés de Aquino en la cuestién que trata de la infinitud de Dios, que ya hemos indicado, se vera que también el Aquinate Ilega al tema de la infinitud por Ia ausencia de cualquier tipo de composicién ontoldgica en Dios. 30 A-T., VIL, 66. 31 En el texto ya citado de santo Tomas la perfeccién es un corolario de la infinitud, 32 Cir. J. Bra y R. Rast (comps.), Descartes et le Moyen Age, Paris, Vrin, 1997, pp. 75-106, en que se compara la doctrina cartesiana con fa de Escoto y lade Suarez.ef 3 LA VERTIENTE BIFURCADA ¢ | & : 2 . g : 8 = ( 3 B 4 5 & | a 3 E & S 5 8 , Ss z 3 = : ; mente -en caso de Dios~ de la Idea a la esencia. Descartes argumenta que una idea no puede entenderse sin la que presentarfa Malebranche en su Traité de morale, de manera que a simple pregunta de si la existencia es una perfeccidn seria, en su caso, si no impertinente por lo menos prematura. La perfeccién que él atribuye de todos modos a la existencia (como algo mejor que la no existencia) es algo que esté ubicado en Io interno de la esencia 0 idea en cuestién.™ En el caso de la idea de Dios, siendo esa idea 0 esencia la del Ser infinito, lo decisivo es que la existencia debe estar necesariamente incluida en ella, esto es, aquella idea serfa contradic- toria si no la tuviera. La condicién de infinito encierra por lo demas la suma de todas las perfecciones, lo que separa la infinitud de la 33 Cir. M. Kosavasitt, Création er contingence chez Descartes et Duns Scot, en Descartes el le Moyen Age, op. cit., pp. 75-76. Véase también JL. Manion, Sur la théologie blanche de Descartes, Parts, P.U.F., 1981, pp. 9-26, donde se relaciona la tesis de ta creacién de las ideas eternas con la pérdida de 1a analogia. 34 “Quamvis enim illas [perfectiones} non comprehendamus, quia seilicet est de natura infiniti, ut a nobis qui sumus finiti non comprehendatur, nihilominus tamen ipsas clarius et distinctius qum ullas res corporeas intelligere possumus, quia cogitationes nostras magis implent, suntque simpliciores, nec limitationibus ullis oscurantur” (A. -T., VIL, p. 12.). Es un texto de suma importancia,78 FRANCISCO LEOCATA, que habla el autor, de la infinitud de los fildsofos de la antigtiodad. Mo olvidemos-ademés que Descartes ha supuesto, con la tradicion cseoldstica, la no distinciGn entre esencia y existencia en Dios, en el fondo por el mismo motivo. en el acto de ser puro. Eso a su vez significaria la identidad del Esse con el Bonum en Dios. Lo cual evitarfa considerar la bondad de la que habla Des- cartes como un mero “atributo” divino, 0 cualidad moral a la manera purmana, que garantiza la vacuidad de la hipstesis del genio maligno. ‘Si se tiene en cuenta el camino recorrido en nuestra meditacién, veremos que esto es mis acorde con Ja consideracién del sum del Cogito como un acto de ser superador del pensamiento. Si Descartes he hubiera desechado, de su gabinete de prejuicios de que habla en ‘el Discurso del método, la distincién entre acto y potencia, habria comprendido mas facilmente Ja derivacién tanto del pensar como del actuar voluntario, que tanta importancia tiene en su filosoffa, del acto de ser del que surgen como de su lugar originario. I 35 Uno de los didlogos metafisicos de Nicoliés de Cusa lleva por titulo De Possest; ha sido este término el resultado de la identidad entre posse y esse (po- tencia y ser) en Dios. “36 Esta identidad, dentro de la metafisica tomista, estd fundada en la iden- tidad entre infinito y perfectisimo. No teniendo Descartes una teorfa de los tras Cendentales, debe apelar a una serie de atributos contenidos dentro de la Idea del ser infinito. 37 Clr. AT., VIIL, pp. 11-12. donde el argumento ontol6gico precede inme- diatamente al de la causalidad de la idea del ser infinito.S LA VERTIENTE BIFURCADA, 7 : De este modo se completa el itinerario resolviendo el enigma de la causalidad aplicada a dicha idea: du Dieu qui vient Vidée, segin la expresién de Lévinas. No compartimos sin embargo la tesis de Marion, en el sentido de que el resultado final de la biisqueda cartesiana sea una “teologia blanca”, es decir aplicada a un ente indeterminado.* Los Principia philosophiae Es util dar una mirada al escrito Principia philosophies? pu- Bohemia, porque contiene diferencias importantes en el orden y en la manera de presentar los mismos contenidos. La duda metédica es vista mas brevemente casi como un modo de salir de la infancia de un conocimiento no preparado todavia para el camino de Ia sabidu- rfa, para el cual se requiere la mutua colaboracién entre inteligencia y voluntad (“in nobis libertatem esse experimur”; experimentamos en nosotros ~durante el ejercicio de la duda metédica- la libertad)” 38 Cir. J-L. MARION, Sur la théologie blanche de Descartes, ed. cit., p. 450. Marion interpreta la metafisica de Descartes con los cénones de la ontoteologia, ‘término creado por Kant pero tratado y difundido de un modo nuevo por Heide- ‘eger, hasta el punto de ser un referente para cuantos quieran hablar de metafisica ‘en nuestro tiempo. 39 A.-T., VIII, 1-353, 40 Cir. A-T., VIIL, p. 6. Como advertimos Augusto Del Noce da mucha im- portancia a este rasgo del pensamiento cartesiano,80 FRANCISCO LEOCATA, Luego pasa inmediatamente a la intuicién simultdnea de nuestro pensar y de muestro ser: “Non autem ideo nos, qui talia cogitamus nihil esse: repugnat enim, ut putamus id quod cogitat, eo ipso tem- ‘pore quo cogitat, non existere. Ac proinde haec cognitio, ego cogito, ergo sum, est omnium prima et certissima, quae cuilibet philoso- phanti ocurrat”4! (“Nosotros, que pensamos tales cosas, no pode- ‘mos ser nada: pues repugna que pensemos que lo que piensa, al mis- ‘mo tiempo que piensa, no exista. Por lo cual este conocimiento, yo pienso por lo tanto soy, es el primero y ms seguro que le advenga al que filosofa”). El giro de la expresién tiene una innegable analogfa con cuanto Viéramos en la discusién del argumento ontolégico, solo que aqui la existencia es afirmada en el ejercicio del acto de pensar y no en la objetividad de la idea. Otra caracteristica es, a diferencia de cuanto sucede en la Meditaciones, que el “argumento ontoldgico” es colo- cado inmediatamente. Admitiendo que entre las ideas que tenemos esta en un lugar eminente la de un “Ente sumamente inteligente, potente y perfecto”, no podemos pensarla como una idea solamente contingente, como las que experimentamos respecto de nosotros y del mundo; es por lo tanto necesario que el Ente sumamente perfecto exista. Y luego, poco mas adelante, expresa una frase que confirma nuestra anterior interpretacién: larcausaderellas). Notese que la causalidad aqui es inferida desde la Idea por comparacién implicita con las otras, y no ya desde la con- tingencia o finitud del cogito, como en Ja tercera Meditacion. Es solo poco mds adelante que aplica esto a la causa de la pre- sencia de tal idea en nosotros, concluyendo que no puede ser otra que Dios realmente existente. Y llama el cardcter incomprensible para el hombre de la idea del ser infinito para confirmar que ella no pudo ser creada por nosotros ni por cualquier otro ente finito. Que es como decir: e] que tiene la existencia comprendida en su propia esencia debe ser la causa de cuantos ven la propia existencia como distinta a su propia esencia en un Gnico acto de pensar. Para no retener més tiempo al lector en el tema de Dios, tema al que retornaré hacia el final del presente ensayo, me detendré con es- pecial atencién sobre el fenémeno del mecanicismo y su significado 41 AT. VIL p.7 42. A-T., VIII, p. M1LA VERTIENTE BIFURCADA. 81 dejado en claro el servicio que el padre Mersenne rindié a la causa un fundamento profundo. Las'mismas ideas matemiticasyalnotener & & g & g 3 2 5 B gf S 2 = : & 3 g a s & e 5 g g ok. a 3 3 3e 2 g! 2.8 B38 pura y constitutiva, junto con la forma, de una esencia de un ente corpéreo. - i ! 7 2 la primera fundamentacién radical a este episodio, aun al precio de sacrificar las denominadas formas naturales aristotélicas y los aspec- tos cualitativos de los datos de la experiencia, apelando a una “tra- duccién” que desde nuestro cuerpo y nuestro cerebro en particular 43 EL hylozofsmo, sostenido por Avicebrén en el Medioevo, consistia en la tesis de que todo ente corpéreo contenfa vida. Pueden encontrarse huellas de esta82 FRANCISCO LEOCATA se operaba en el alma sacional, segtin é1 describe en su tratado Las pasiones del alma. Gracias al cruce cortante de esa frontera pudo el método fisico-matematico triunfar, aun cuando la fisica cartesiana fue en si misma caduca por set meramente deductiva.? Sin embargo, una vez retomada la revolucién galileana, el apoyo dado epistemold- gicamente por Descartes la hizo muy fecunda. Estrechamente relacionada con el mecanicismo esti la antropo- logia de Descartes. Es famoso su tratado De homine,*® que 2026 de gran prestigio en su siglo. Pero aqui habremos de discutir, siquiera brevemente, el modelo deconstructivo que erigié Heidegger al inicio de su famosa obra Ser y tiempo? Aqui el filésofo aleman traza Jos lineamientos de un hito con la ruptura anticartesiana que sefialard la posteridad hasta nuestros dias. Ademds de sefialar que el pensamiento de Descartes deja de pensar el ser para pensar el ente, y en particular elyente-sujetorpen- afirma que como correlato tuvo que colocar el ente-objeto. Y a su vez este ente objeto no podia ser otra que la res extensa, puesto que la representaci6n de la tematica podia ser vista como mas objetiva que las antiguas formas aristotélicas. En realidad la contraposiciGn correlativa entre sujeto y objeto en el terreno del conocimiento era ya sostenida antes de que Descar- tes la propusiera, pero es cierto que, con su comienzo desde el cogi- to, la subjetividad pasa al centro de la cuestién de un modo verda- deramente nuevo, que Heidegger pretenderd justamente deconstruir. Sin embargo la cuesti6n que lo Hev6 al mecanicismo, a més de tener un contexto cultural que trascendia al pensador francés, significa la mdxima objetivacién de lo objetivo. El desarrollo de las ciencias ma- temiticas habfa sido notable durante el Medioevo y, como es sabido, habia recibido el considerable aporte de los matemdticos provenien- tes del islamismo.* El hallazgo cartesiano de la geometria analitica fue el gran paso que permitié un indiscutido desarrollo no solo para Ja matematica sino también para su aplicacidn a la fisica. Las formas naturales aristotélicas habfan sido atacadas por otra parte desde di- 44 Clr. A-T.,X1; pp. 326-542. 45 Fue todavia defendida durante el siglo XVIII contra el ereciente predo- minio de la fisica de Newton, 46 Su versién francesa estd incluida en A.-T., XI, pp. 119-215. Sabido es que su lectura desperté la vocacién filoséfica de Malebranche, 47 Cir. M. Hrineccer, Sein und Zeit, Tubinga, Niemeyer, par. 19-21; pp. 89-101, 48 Cf la citada obra Descartes et le Moyen Age, pp. 57-74.LA VERTIENTE BIFURCADA. 83 versos flancos, teniendo relacién con la cuestién de la materia prima, el acto y la potencia, y las esencias con su componente de univer- salidad habjan sido debilitadas por las criticas del nominalismo ya desde el siglo XIV. El mecanicismo, tal como lo formulé Descartes, cerraba el ca- pitulo de las formas naturales recurriendo a las formas geométricas y a las ideas matematicas y resolviendo el tema de la materia prima como potencia pura en el de la extensién pura, la cual tenfa ya un substrato de actualidad. La tesis de Heidegger, sin embargo y a pesar de su simplifica- ci6n, da en el blanco al poner en estricta correlacién —por lo que se refiere a la lectura de Descartes y de la Modernidad en general la centralidad del sujeto con la objetividad de las formas geométricas susceptibles de ser tratadas algebraicamente. i No es el caso de repetir aqui los aspectos mas conocidos de Las pasiones del alma, pero si es importante sefialar el nexo existente entre el mecanicismo como teoria general del mundo fisico y esta concepcién De homine, que.contiene también el germen de algunos aspectos de la futura psicologia. La reduccién de la materia a simple extensidn trae aparejada la tesis de que lo que denominamos cualidades, y que Locke difundié mas tarde como cualidades secundarias.”” sea algo que sucede en el alma en Coordinacién con los “movimientos” del cuerpo. Dentro de esta expresién hay que comprender toda la dindmica del cuerpo: desde Ja circulacidn de la sangre, los sutilisimos esprits animales que atraviesan el sistema nervioso, los efectos luminicos que desde Ja entrada de la ondas luminosas afectan nuestra retina y desde allf 49 Cir. J. Lock, Ensayo sobre el entendimiento humano, México, FCE.. 2002, pp. 115-116.84 FRANCISCO LEOCATA ‘ya estan’en cierto modo en el cerebro listas para ser “traducidas” a sensaciones de colores, los efectos humorales de la alimentaci6n, et- cétera, Corresporidientemente las afecciones 0 sentimientos del alma ante ciertos objetos o por efecto general de su estado orgdnico, los actos de voluntad cuya libertad Descartes remarca continuamente, tanto en sus libros como en sus cartas, provocan desde el cerebro movimientos musculares 0 excitaciones nerviosas con posibles rela- ciones de eficiencia respecto de otros cuerpos externos. Por lo tanto la certeza que Descartes tiene en tomo a la naturale- za mecénica del mundo fisico esta apoyada en una dimensi6n innata enel alma y que ofrece para el filsofo de la naturaleza las ideas cla- ras y distintas de las estructuras y relaciones matemiticas. Las cuales ‘asi Vez tienen su sustento en la certeza‘del cogito y en un plano més alto en Ja potencia ereadora de Dios, y en el atributo de su veracidad. © La critica que el tiltimo libro de Husserl hace a este respecto tanto a Galileo como a Descartes es que estos dos autores, en diver- sa manera, sostienen un paralelismo entre materia y estructuras 0 ideas matematicas, mientras que Husserl sostiene una constitucién ideal de las mismas por el yo trascendental. Esta diferencia apa- rentemente sutil supone nada menos que evitar el rodeo del tema de la creaci6n por parte de Dios como garante. Pero el fundador de la fenomenologia la trae a colacién para indicar que con ese descubri- ‘miento ocultante (segun su propia expresidn) se abre la vfa a la po- sibilidad de un cierto fisicalismo o naturalismo en Ia interpretaci6n del “mundo de la vida”. un tema tratado por Ia filosoffa alemana en los inicios del siglo XX y potenciado por las meditaciones de Heidegger-. y en cuanto al modelo humano proyectado en los avances en la construc- cién de los robots. Su sombra se proyecta también en los actuales _estudios de neurobiologia y sobre todo en su concentracién en las investigaciones sobre las funciones del cerebro. Es cierto sin embargo que los residuos del mecanicismo reci- bieron otro golpe decisivo con ta aparicién del Romanticismo, que reivindico las cualidades y las formas naturales, ponderando y exal- tando la belleza vital de la naturaleza.LA VERTIENTE BIFURCADA. 85 EI problema cartesiano hoy Quisiera certar este ensayo con algunas consideraciones en tor- no al éxito y al agotamiento a que ha llegado la esencial critica de Heidegger sobre los temas del yo y del objeto-cosa-técnica, pues ello nos dara ocasién para transformar la presente meditacién en un circulo hermenéutico que nos ayudard a comprender mejor nuestra propia época. Es muy significativo que Heidegger haya sentido desde el ini- cio, probablemente por sus contactos con la escolastica y a pesar de haber sido alumno de Husserl, un rechazo por el pensamiento cartesiano y haya sin embargo conservado siempre un gran respeto por Kant, simulando 0 dejando algo olvidada la gran cuestin del yo trascendental que, si bien no es idéntico al cogito, tiene con su planteo una cierta continuidad: la de la centralidad del sujeto.»? Ade- més de otros motivos, pudo haber influido en esto la curiosa inter- pretacién de la concepcion kantiana del tiempo que Heidegger hace explicita en su libro Kant y el problema de la metafisica. De hecho, en Ser y tiempo el problema central es el del ser, con una actitud que fue haciéndose més explicita en sus obras posteriores con toda la tradicidn metafisica ontoteolégica anterior “de Occiden- te”. En este aspecto, como sucede a menudo, imita el gesto del autor que tomara como blanco de sus criticas: hacer una critica radical de Jo anterior. Aparentemente los ataques al cogifo parecen ser un rechazo de Ja Modernidad filoséfica, pero su proyecto es més ambicioso: con- siderar la filosofia de Descartes como uno de los puntos en que la CiestiGnMdehocultamicntomMelseremehente se traslada del to dn (el ente 0 la cosa) aristotélico, al subjectum, sustituto del hypokéimenon (lo que esta por debajo) 5! El uso de las etimologfas y de los traslados de significado de los términos filoséficos griegos es uno de recursos més habituales de Heidegger, que muestra también con ello una cierta superioridad so- bre sus contempordneos no acostumbrados a ese modo de argumen- ‘50 En este punto entra en juego Ia interpretacién de la primera Critica kan- tiana por parte de Heidegger dese la dptica de la primera edicién de la misma, que se supone da la primacfa a la estética trascendental sobre la analitica; y den- tro de este planteo, ya sostenido por Schopenhauer, el protagonismo del tiempo para despejar el horizonte de una “futura metaisica’” 51 Cir. Sein und Zeit, ed. cit., p. 45.86 FRANCISCO LEOCATA, tacidn que requeria por lo demas una notable habilidad filolégica. Pues bien, Heidegger niega que con la autorteflexién el sujeto logre un conocimiento apodictico de si mismo y tanto menos un acceso al ser. Correlativamente a ello, Descartes necesita ver los entes cuya suma constituye el mundo como @bzjectaycomorlorqueresté;delante Heidegger contrapone un “mundo” asumido desde la fenome- nologfa, intrinsecamente ligado, en su interpretacién con la concien- cia inmanente del tiempo. Este tiltimo seré el hilo conductor para despejar el horizonte para la cuestién del ser. El sujeto moderno es suplantado por el ser-en-el-mundo de la existencia humana. Y el ob- jeto, tanto mas el objeto matematico del mecanicismo, como el fac- tor determinante del ocultamiento det ser tras los entes. Los trabajos ulteriores de Heidegger, sin embargo, muestran su- ficientemente que a lo que tendja era a una deconstruccién de lo que él, con terminologia semikantiana, llama ontoteologia tradicional, de la que la filosofia de Descartes pasa a ser un episodio importante? cuanto se quiera, pero no tanto como Platén y Aristételes que han signado tal destino de la metafisica. Por evidentes motivos aqui me referiré solo al caso Descartes, para ver si la critica heideggeriana es realmente tan definitiva como por lo comin se supone. Lovprimero | Como observé anterior- mente, dicho con lenguaje mas cercano a Heidegger, laldudajestania cierta experiencia de la nada filtrada por la posibilidad, condicion para apreciar el hallazgo del ser, No pretende la adquisicion de la sa- biduria total de la metafisica. Hay ademas una cuestién importante: elente pensado como sujeto no es una demostracién de un poder que oculta al ser, sino el inicio de un encuentro con él. Correspondientemente, la ascensién al ser trascendente y nece- sario sigue teniendo los caracteres de un “Ente supremo”, pero no hay por qué exigirle a un autor del siglo XVII que evite el término ente al referirse a Dios. Ademés del hecho de que, en las traduccio- nes francesas de su obras. el término étre no distingue entre ente 52 Tesis, como se recordard, compartida en el libro citado de J.-L. MARIon, Sur la théologie blanche de Descartes.LA VERTIENTE BIFURCADA. 87 y-ser, Descartes en su planteo apunta a una actualidad real, tema totalmente ajeno a Heidegger. Pero tal vez lo mas interesante para nuestro tema eS que Heidegger, en su planteo de la derivacién de la técnica (Gestell) a partir de la metafisica tradicional, haya sido muy influido por el mecanicismo en su versién cartesiana, 10 que le per- mite unir su ataque a la ontoteologia a la critica de la Modernidad como época del imperio de la técnica (Gestell).. En cuanto a la cuestién de Dios, es inexacto atribuir a Descartes un racionalismo tan exagerado que ignore la conciencia de la propia finitud, no solo respecto de Dios, sino también, aunque en otro sen- tido, del mundo fisico. Asi lo remarcan los Principia philosophiae, que en algunos puntos parecen seffalar algo de reologia negativa, justamente por la ruptura de la analogia de la metafisica escolastica y también de la aristotélica. Descartes marca un hito entre un antes y un después en cuanto, sin dejar de ser creyente, y sin dejar de re- conocer que por via metafisica puede Ilegarse al conocimiento de la existencia de Dios, un Dios “con atributos” y no un ente en general indeterminado, traza una linea de separacién —no de oposicién- con la revelacién y la teologia cristiana. En ese sentido no es de ningiin modo un defsta. La mayor autonomia del filésofo no puede pretender decirlo todo acerca de Dios, pero tampoco cerrar las puertas a una posible revelacién cuya respuesta es la fe.