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  • Pensamiento Inductivo e Idea de Dios. Antonio Bendué

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    Pensamiento inductivo e idea de Dios. Antonio Bendué

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    lor Pensamiento inductivo e “idea” de Dios Antonio Bentué Facultad de Teologia Pontificia Universidad Catdlica de Chile Es para mi un gusto, y a la vez un deber, el participar del metecido ho- menaje que, con esta Misceldnea, la Facultad de Teologia le hace al ami- {go y colega de tantos afios, Prof. Juan Noemi. Intentaré, pues, aportar aqui algunas reflexiones sobre aspectos que han marcado nuestro comin caminar teol6gico en “biisqueda de Dios” Procedente del mundo animal, el ser humano reacciona a partir de experiencias suscitadas por los sentidos que lo vuelcan a satisfacer sus apetencias sensoriales segtin mecanismos propios de los reflejos condicio- rnados por el “principio de placer”. Por otra parte, hay experiencias sensoriales de fendmenos mundanos capaces de inspirar “temor sagrado”, que Goethe valoraba al expresar: “El estremecimiento es la parte mejor de la humanidad. Y por mucho que el ‘mundo se haga familiar a los sentidos, siempre experimentaré lo grandio- 4 profundamente conmovido"'. Pero, ese mismo cardccer sensorial lleva al ser humano a plantearse también interrogantes sobre un posible fun- damento superior, de inteligencia y poder absolucamente incomprensi- bles, aunque “detectables” a partir de la misma observacién del mundo que lo rodea y que le permite experimentarse como existente. Y es asi ‘como ha formado también sus ideas de Dios o de poderes sobrenaturales, ‘como proyecciones ineludiblemente marcadas por los propios condicio- ‘namientos espacio-temporales, con relaciones necesarias de causa-efecto”, itado por R. O1r0, Lo Santo, Lo iracionaly fo irracianal a la idea de Dios (Madi 1985),7. * Ya Tomas de Aquino, marcado por el pensamiento inductivo aristoréico, afitmaba con claridad que “nulla potentia sensiciva se excendit ad Deum, quia sensus cem- 62| Anconio Bentué La experiencia mundana de “causalidad” determing, asf, que el hombre concibiera los poderes divinos como “causas” poderosas, buenas o malas, y por lo mismo temibles, de los efectos mundanos’, y que se suscitara también en él la pretensién de poder “controlar” eales poderes sirviéndo- sede “ritos”, de eficiencia pretendidamente “automética” como resultado de su caricter “homeopitico"’. Y asf, en todos los textos considerados sagrados, incluida la misma Biblia, esté presente la idea de que los dioses actiian poderosamente causando efectos en la naturaleza. 1. “A Dios nunca lo ha visto nadie” (1 Jn 4, 12) Ha sido mérito indiscutible de la modernidad el haber obligado a la teo- logia a ir renunciando progresivamente a la “idea” de Dios-causa suple- toria de los efectos mundanos, el “Deus ex machina". Para nuestra cultura poralia non trasscendit” ("ningiin poder sensorial puede acceder a Dios, puesto que tos sencidos no erascienden los condicionamientos temporales", cf. Ques. Disp. “De Vireatibus in communi, ¢.4.2.2,0); por lo mismo rechaza todo valor untvoco del lenguaje teol6gico y lo considera necesariamente “anélogo”; es decir casi “equivo- 0", aunque “non pure aequivoce, sed secundum analogiam proportionis"(Semma Tb. 1, 4-13, 2.5). Por eso mismo, el objeto propio de la fe nunca puede identificarse on “enunciado” alguno, ya que “fides non cerminacur ad enuntiabile, sed ad Rem” (Summa Th, U-IL, 9.1, 2.2, ad 2m): “La fe no tiene como objeto el enwnciado, sino la Realidad" propiamente inefable, «Ia que el enunciado pretende remicie. * Deahi la clisica afirmaci6n de Publins Statins: “Prius in orbe, dos fecie simor” Pr ‘meramente, en el mundo, el cemor hizo a los dioses”, Cf. Tebaida, IN). También Luz «reco observa lo mismo cuando expresa: "ZA quign no contrae el corazén el temor de los dioses? ZA quién no se le hielan de pavor los miembros cuando retiembla la tetra abrasada por e! horrible golpe del rayo y sordos bramids recorren el vasto cie~ 02", cf, Lucnscio, De rerum natura. V (Bosch Casa Editorial §.A., Barcelona 1976), 192-193. ‘La explicacién de los fenémenos de la nacuraleza como efectos de “causas poderosas sobrenacurales”constituye el aspecto “precientifico” dela explicacin mitica de la rea- lidad. Ast como la precensién humana de tener el "conteol” automiético de esos pode- res sobrenaturaes, gracias ala supuesta efciencia del “rico homeopatico”, fundindose en que “lo semejante produce lo semejance”, constieuye la perspectiva “mégica’; cf. Faazin, La rama dorada (Fondo de culcura econémica, México 1944), 33s En una de sus cartas desde la prisién, Dietrich Bonheoffer escribia: “Las personas ‘ligiosas hablan de Dios (a veces incluso por la pereza de pensar) cuando el saber Jamano ha legado a sus limites o cuando fillael poder humano, Siempee es, en el fondo, un Dexs x machina el que ellos postulan, ya sea para resolver unos problemas aparentemente insolubles, 0 como recurso a un Poder ante la impotencia humana; ¢s decir, siempre explorando las faquezas humans... hasta que los hombres, por su Pensamiento inductivo e “idea” de Dios | 63 actual resulta cada vez més evidence que “nadie encuentra a Dios” ac- ‘tuando en algiin rincén del mundo captado por los sencidos, por mucho que aumentemos la capacidad de observacién con nuevos y sofisticados instramentos de acceso a 1a microbiologia o a la astrofisica. El mundo =con todos sus procesos ficticos de causalefecto, que la fisica moderna describe como reacciones necesarias entre el principio expansive de la “energia” y el principio entrépico de la gravedad, formulado en la se- gunda ley de la rermodindmica-, aparece? inicamente como mundo, en total autonomia, Se trata de una secuencia de procesos, quizé al infinito, peto siempre dentro del dmbito propio del espacio-tiempo, que pueden hoy llegar a ser descritos con las leyes de la relatividad general y de la mecinica cudncica. Ya Tomés de Aquino que, siguiendo a Aristéreles, techazaba las “ideas innatas” del platonismo’, se habfa visto obligado a teconocet la autonomfa de las “causas segundas” en todos los procesos mundanos*. Pero habfa dos Ambitos en que parecia inevitable el recurso a la directa “causalidad” de Dios: como causa primera creadora, dan- do “origen al mundo”? y como causa sobrenatural “milagrosa”, por una injerencia divina excepcional, produciendo efectos mundanos también excepcionales. Sin embargo, la ciencia moderna dificilmente podré aceptar hoy, por innecesatios, ninguno de esos dos ambitos de injerencia sobrenacural en propia fuerza, empujan un poco mas hacia delante sus limites y Dios resulta super- fluo como un Deas ex machina” (Carta del 30 de abril, de 1944, ¢f. D. Boxnsorten, Resistencia y sumisin (Nopal, Barcelona 1969), 157. Lo que aparece constituye el fonimeno (del verbo fainomai=aparcer) que impacta los sentidos. Pero ese mismo impacto puede suscitar en el sujeto Ia pregunta que lo eve a buscar, intencar decubrir, lo que no aparece, vnlto 0 txlado _gtiego del que deriva el concepto de mister). A ese mismo concepro va asociado el ‘érmino griego a-litbeia, con que expresa el concepto de verdad: vocablo que deriva del verbo lanthano, cuyo significado es altar (de ahi viene, en castellano, lo “laten- te"), precedido del prefijo negativo “a”. La verdad es, pues, el des-ocultamiento, el des-tape, la re-velacién. Por lo mismo, la verdad hay que des-culrirla. Y quedarse solo con las “apariencias” sensoriales puede consticuir un “engafo’ 7 Gi, PLaTON, Fedin (GP, Barcelona 1961), 30ss. "CE, por ejemplo, Contra Gentiles, Il, 69. Puede parecer asf en una leccura superficial dela primera y segunda via de la exis- tencia de Dios (Summa Thee. I, 42, 2.3). Sin embargo, al respecto, me remico al profundo andlisis, sobre el significado no fisico sino metafisico de esa “causalidad” tomista, hecho por H. De Lusac, Por los caminos de Dios (Ed. Lobé, Buenos Aires 1926), 207-208, nota 17. tts, cérenino 64 | Antonio Bentué los procesos mundanos"®. Ni el mundo de la microbiologia -tal como lo analiza el premio Nobel, Jacques Monod’, o también el otro premio Nobel, Francis Crick, en sus andlisis del ADN y del sistema neurol6gico cerebral-", ni el de la astrofisica -segiin los estudios realizados por el igualmente premio Nobel Einstein o Heisenberg, y més recientemente por Stephen W. Hawking", necesita postular causas sobrenaturales de ningiin cipo para explicar el funcionamiento de fenémeno alguno obser- vado en la nacuraleza sensible. Aun cuando esos mismos cientificos pue- dan reconocer que la emergencia del hombre, existente de hecho como resultado del funcionamiento del cosmos, resulta sorprendentemente improbable desde el punto de vista del propio célculo de probabilidades de las leyes de la materia'*, Podria, asi, decirse que, “dado que el ser hu- ‘mano existe”, las leyes del funcionamienco de la materia c6smica son las exactamente adecuadas para que ese mismo ser humano exista de hecho. Y, si existe, es obviamente porque “podfa” existir; aunque su existencia aparezca como inverosimil de acuerdo a la improbabilidad estadistica que suponen los condicionamientos requeridos para esa existencia. Sin embargo, lo que “de hecho” se ha producido es porque “podfa” produ- cirse. Tal como, al tirar una piedra, esta caeré de hecho en algtin punto ‘© Asi, Wiergenstein, en su anilisis de la légica Linguistica, concluye: “Cémo sea el ‘mundo es del todo indiferente para lo que esti més alto, Dios no se revela en el mundo", cf. L. WrrrceNste1n, Tractasus légice-philosphicus (Alianza Editorial, Ma- ddrid 1985), 197. Lo que equivale a decir que, de existi, Dios esd en el mundo no come mundo, sino como Dios; es decir, sin acupar especio-tiempo; por lo mismo, no puede ser “dicho” con el lenguaje sacado de la experiencia mundana. El mundo se verifica, también en el lenguaje, de esce trabajo plantearé también la aporia mas propiamente “teolégica” suscitada por la hipécesis de “causalidad” divina en el mundo (el “peoblema” del mal). "J. Moov, Le basard ota miessité. Esai sur la philosophic masurlle dela biologie moderne (Da Seuil, Paris 1970). 2 Ctex, La bq centfice del alma: una revolucionaria bipétess para el siglo XX (Debate, Madrid 1995). ° S. Hawxinc, Terka del tae. El origen y ef destino dl anivera (Ed. Debolsillo, Basce- ona 2010), E] mismo Hawking, se hace unas Preguntas abiertas, en las que coneluye: “Serfa muy Antonio R. Damasio critica, como el “error de Descartes", el que “Descartes haga la separacién abismal encre el cuerpo y la mente, entre el material del que esta hecho cl cuerpo, medible dimensionado... por un lado, y la esencia de la mente, que no se puede medir.,.". ¥ luego Damasio precisa mejor su pensamiento: “Decir que la mente procede del cerebro es indiscutible, pero prefiero calificar la afirmacién y considerar dar razanes por las que Las nouronas del cerebro se comportan de wna manera ‘an consent Porque esto Gleimo es, cal como yo lo veo, Ia cuesti6n erucial-.", A. Dawasto, El error de Descartes (Ed. Critica, Barcelona 2005), 286-287. De esta ma- rnera Demasio deja también abierto el problema de la “teleonomfa” que planteaba iento inductivo ¢ “idea” de Dios | 71 “fenomenolégica” hecha por pensadores como Husserl, Sartre y Heide- ‘gger®, o también por Karl Jaspers y Paul Ricoeur, entre muchos otros fildsofos modernos. No es en la “inteligencia’, sino en la apertura a esa experiencia consciente de ser-en-el-mundo, donde radica precisamente la “idea” de ser “sujetos” humanos, aunque obviamente insertos en la “objetividad” espacio-temporal. Y es en esa misma experiencia de “toma de conciencia” frente a la realidad, donde radica también la experiencia humana de la “decisién libre". Solo donde haya “conciencia” accuada, po- dra haber decisién libre que pueda tomar distancia (“liberarse”) del mero “teflejo condicionado” por los estfmulos sensoriales. Si bien ¢s cierto que ‘esa experiencia de ser sujetos capaces de “conciencia-libertad” no qui- ta para nada la experiencia también “sensorial” —pues somos conciencia sentiente” (Zubiti)*®—, que compartimos con todo el mundo animal, con ‘mecanismos instintivos regidos por el “principio de placer” y de “poder”. ‘De ahi el riesgo permanente de confundir las imagenes “religiosas”, fun- ionales a los poderes egocéntticos de cada uno, con la Realidad eterna propia de Dios”. El postulado de lo eterno constituye el del impacto en Jacques Monod. ¥, efectivamente, lo crucial del tema esté en el sentido que se dé 2 las razones de que las neuronas se comporten de una manera tan concismte, ¥ 00 ‘ano en qué condiciones neuronales se requieren para que sea posible de hecho esa ‘experiencia conscience. Sin embargo, la cuestién que puede plantearse respecto a ‘Damasio es si acaso él no hizo una lectura “positivista” del pensamiento “metafis 0" de Descartes. Y, asf, su propio “error” es el no haber encendido tampaco lo que ‘en realidad Descartes planteaba. Heidegger describe asi la experiencia del Sujeto (Da-Sein) en el mundo: "El pro- Blema de la ‘transcendencia’ no puede reducirse a la cuestién de cémo salga de sf ten sujeco para llegar hasta un objeto, a la vez que se identifica Ia totalidad de los ‘bjetos con la idea de mundo. La cuestin es esta otta: qué es lo que hace posible ‘enrolégicamente el que haya en feente (del sujeo) entes dentro del mundo y puedan “ebjetivarse como ences que esti en frence?”, M. Hr1peccen, El Ser y el tempo, 396. Aunque Zubiri habla de “ineligencia sentiente”, resulea claro que el significado de ‘e3 inceligenciaes la “aprebuitn que hace el sujeo de la realidad”; por lo mismo no es ‘mera “inteligencia objetiva”, sino inteligencia consciente y, a la vee, sentiente, Su ‘obra fundamental Zubir la elabors en tres volimenes: Ineligencia sntintey realidad {2 980), Inteligencia rentinte y Logos (1982) e Inteligencia somtentey razén (1983), cf. Alianza Editorial, Madrid. Recomiendo, al respecto, el estudio de Jonce E. RIvERA, Headegger y Zubiri (Ed. UC, Sanciago 2001) y, en otro contexto, que incluye el pen- “Ssmieato zubiriano, el trabajo de Francisco pe AguiNo, «El caréccer ‘prixico’ de la fa: Un enfoque epistemol6gico», en Tevlogie y Vida, LUA (2010), 477-498. Ricocur destaca muy bien el riesgo de confundir el lenguaje simbélico sobre con la “objetivacién idolétrica” de los simbolos: “El fdolo es la reifcacién del Becizonte en cosa, la caida del sige en un objeto sobrenacural 0 supeacultural 72| Anconio Bentué la conciencia, ubicada en determinado espacio-tiempo, de una realidad que, en cuanto tal, no ocupa espacio-iempo alguno, pero que puede ser experimentada por la conciencia de sujetos “objetivados” en el espacio- tiempo. Solo asf, esa Realidad eterna puede constituir el fundamento transcendence de la inmanencia espacio-temporal*. 2. “Toma de conciencia” y espiritualidad creyente Es, pues, en esa experiencia de “toma de conciencia”, que la Biblia de- nomina “coraz6n™®, donde el ser humano, aunque condicionado siem- pre por el espacio-tiempo en que se mueve su existencia, es capaz de experimentar el contacto con fo eterno, en la forma de una “palabra” que Jo interpela a decidir libremente en la linea de aquello de lo cual ha tomado con- ciencia’, La formulacién de esa “Palabra” es también, por supuesto, pro- ducro “cultural”, con imagenes sacadas de los procesos mundanos y de las experiencias histéricas hechas por quien la emicis o escribié (el “aucor humano”). En ese sentido, se crata siempre de una “palabra humana”, cuya elaboracién y transmisién puede ser sometida a anilisis histérico- ctiticos. Sin embargo, puede al mismo tiempo ser “palabra de Dios", en forma andloga a como Dios esta en el mundo, sin que ello le quite al mundo su plena y total autonomia como proceso de causas-efectos, 0 Equivoco inevitable: si el absolutamente Otro se acerca, no puede hacerlo si no es por los signos de lo sagrado; pero el simbolo no tarda en pasar a idolo... Por ¢80 es recesario que muera constantemente el dole, para que pueda vivir el sémbulo”, P Ricowur, De interprécation. Essa sur Freud (Patis 1965), 510. No puedo desarrollar aqut la posible relacién entre esa “toma de conciencia", como cl lugar de que Dios puede servitse para itrumpir en la experiencia humana auté- roma, y el concepto, particularmente calvinists, del “don de la fe" en el sentido de un “sentimiento predestinacionista”. Para esa temétiea remito a la obra de M. WeneR, Die protestantsche Esbik und der Geist des Kapitatisnus (Paul Siebeck, TUbin- gen 1983), particularmente el capitulo TV donde hace un profundo anilisis de "los fundamentos religiosos del ascecismo intramundano” estudiados en cuatro grupos religiosos:calvinista, pietistas, mecodistas y anabapcists. ” Cf. 1 Sam 16, 75 Je 31, 335 Le 16, 15; Rm 8, 27 Heidegger descubre también la “vor de la conciencia", que él funda en la mis ma conciencia, como un Hamado a asumir la angustia de que la nada es la Gnica ‘ranscendencia del set mundano: “El llamado viene de mi y sin embargo sobre m¢, interpeHindome a la decisién (Enrschlavenbeit) en la Kinea de ese mismo llamado de Ia conciencia a superar la inconsciencia alienada (Entfrendung) en los incereses mun- danas, M. Haspecc, El Ser y ef tiempo, 299s. Pensamiento induetivo ¢ “idea” de Dios | 73 también de “azares cudnticos”, verificables empiricamente. De esa mane- ta, la eternidad, propia y exclusiva de Dios, puede hacerse presente en el espacio-tiempo, sin que ello implique afiadic un nuevo espacio-tiempo, No es una dimensién “sobre-natural”, entendida como prolongaci6n por arriba de la misma naturaleza; pues asi lo “sobrenacural” seguiria for- mando parte del proceso “natural”, por muy por encima o por debajo que pudiera estat. La Palabra biblica no constituye, pues, una “historia sagra- da” del antiguo pueblo de Israel, que se sumara “por encima” a la “histo- tia profana” de ese mismo pueblo, accesible con la metodologia propia de ladisciplina hist6rica, Se trata de una sola historia, la del espacio-tiempo profano. Y es ahf donde sus protagonistas, y particularmente algunos de ellos, han vivido determinadas “tomas de conciencia” por las que ex- perimentaban llamados a ejercer la libertad en la linea de esa coma de ‘conciencia. Y experimentaban ese “llamado” como presencia de la “voz” de un Otro transcendente, en el corazén de la propia experiencia cons- cciente, Esa “experiencia creyente” hecha por el “coraz6n” del personaje iblico es lo que recibe el nombre de “inspiracién”, como presencia de Io “eterno” en el coraz6n de la inmanencia hist6rica. Dios (el Espiritu de Dios) puede, asf, visualizarse como irrumpiendo en los condicionamien- ‘05 espacio-temporales, al hacerse presente en nuestra propia “coma de conciencia” (el “corazén” biblico), que nos permite experimentar el im- acto significativo de la Palabra. Y la Palabra puede tomar formas muy diversas, con ocasi6n de experiencias capaces de suscitar aquella "toma de conciencia". De esta manera, la conciencia puede descubrir (="alétheia”, verdad) un significado transcendente en acontecimientos de la propia cencia; aunque ellos mismos formen parte del tejido auténomo pro- io de todos los procesos mundanos. Es como si el Espiritu eterno de Dios (cf. Heb 9, 14), aprovechara determinados momentos de la vida del ser humano, en situaciones histéricas concretas, para hacerse “expe- simentar” como un llamado capaz de motivar su libertad. De esa misma forma puede comprenderse el significado de la expresién biblica “signos -de los tiempos”; pues se refiere a situaciones histéricas concretas, resul- ‘antes del ejercicio de la libertad suscitada por determinadas “comas de -conciencia” humana. Y puede en ellas hacerse experimencar el Espiritu ‘scemo de Dios, interpelando a la Iglesia a discernit en ellas el lamado una mejor comprensi6n y praxis de la fe". El ser humano puede, sin rg0, evitar 0 acallar esa “toma de conciencia’, prefiriendo arenerse rente a los procesos mundanos obvios, regidos por el criterio de la CE Me 16,3 yGS4y 11 74 | Anconio Bentué eficiencia aurénoma (poder) y de la satisfaccién narcisista del deseo (pla- cer), © quizé por la angustia frente a la nada como Gnico fundamento del ser mundano (Heidegger o Sartre). Pero, cuando alguien no deja “pasat” esa posibilidad de “toma de conciencia” de una Palabra, experimentada como llamado, esta puede de hecho susciear en él una “luz” (cf. Sal 27, 1), capaz de darle la fuerza para transformar los criterios de su vida, por cl ejercicio de su propia libertad’, Sin embargo, sigue siendo cierto que @ Dios nadie lo ha visto nunca como “objeto” de experiencia sensorial alguna‘. Y habrié que seguir “buscando su rostro”, sin desfallecer, a pesar de su “silencio” en el mundo y de las “noches oscuras”™. Por lo demas, esa busqueda, a menudo desesperada, de un fundamento transcendence de la existencia esté también en el fondo de muchas pesquisas filos6ficas, © de planteamientos artisticos en el género de novela, teatro, misica, pincura o cine. ¥ constituye el constante suspiro, e incluso reclamo, ex- presado en los salmos biblicos: “Por qué, Sefior, te mantienes alejado y te escondes en las horas de angustia?” (Sal 10, 1); “Hasta cuando me ocultards eu rostro?"(Sal 13, 1). Por es0 el profeta Isafas exclamaba: "jEn verdad, ti eres un Dios escondido!” (Is 45, 15). Por eso, “de parte tuya, me dice el corazén: Busca mi rostro! Si, es tu rostro, Sefior, lo que yo busco; jno me lo escondas!” (Sal 27, 8-9)%. En esa perspectiva cobran particular relieve las palabras recogidas en los evangelios, donde Jesiis © Es el significado de los llamados que, en las Paribolas, buscan abrie la “conciencia” la Palabra que interpela a actuar en la linea del Reino de Dios: "Los sembrados en tierra buena son aquellos que oyen la Palabra, la acogen y dan fruto, unos ereints, ‘otros sesenta, otros ciento... Quien tenga, pues, ofdos para of, que oigs. Atended & Jo que escuchiis,.., pues al que tiene se le daré, y al que no tiene, aun Io que tiene se le quitara” (Me 4, 20 y 23-25). El que “abre” la conciencia lo descubre, y el que 1a “cierta", se lo pierde. Frente a la identficacién lurerana de la fe como “rsntimiento de que Dios me per- dona", el Concilio de Trento objetari que “nemini tamen fiduciam et certitudinem remissionis peccacorum suorum iactanci et in esa sola quiescenti peccata dimitti vel dimissa ese dicendum est” ("No debe decirse que se emiten 0 se han remitido los peecados a nadie por el hecho de sentir la erteza de la remisién de sus pecados 0 que en ello solo descanse", Darrtam de Iustifcatine, cap. 9; DZS 1533). A respecto remito a la obra autobiogrifca del holandés PIETER VAN DER MEER OF Warcuenen, Nostalgia de Dios (Ed. Carlos Lohlé, Buenos Aires 1955), particular- ‘mente el impactante texto entre las péginas 47-49 y 74-75, Bsa basqueda, fundada en la esperanza de encontrar, caracteriza cambiéa la inguie- ‘ud expresada a menudo por san Agustin, como en esta notable plegaria: "Domine, ‘Deus meus, una spes mea, exaudi me ne, fatigatus, nolim te quaereze, sed quaeram faciem cuam semper ardenter”("Sefot, Dios mio, mi tnica esperanza, escichame, Pensamiento inductive e “idea” de Dios | 75 insta a la “busqueda” incesante: “Pedid y se os dard; buscad y hallaréis; llamad y se os abriré. Porque todo el que pide, recibe; el que busca, ha- Ila; y al que lama, se le abriré... Pues si vosotros, siendo malos, sabéis dar cosas buenas a vuestros hijos, ;cudnto was ol Padre dl cielo dard Espiritu Santo a quienes se lo pidan!” (Le 11, 9-13). En palabras del mismo Isaias, ese Dios, oculto en su eternidad, es quien garantiza: “Yo no he dicho a la progenie de Jacob: Buscadme en vano. Soy yo, Yahvé, cuya Palabra es verdadera" (Is 45, 19). El reclamo de Isafas constituye el punto de partida del argumento de Pascal: “Asf, pues, estando Dios oculto, ninguna religién que no nos diga que Dios esté oculto es verdadera; y ninguna religién que no dé raz6n de esto es instructiva. Eso es codo para nosotros: Vere tu es Deus

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