LA FILOSOFIA COMO MODG DF VIDA sies esis ¢ inconsciente de clla mise El perfecto. benefactor es aquel que no sabe le que hi '"Hay que ser de los que hacen el bien incunscientemente”. Aqui llegamos a q Ja paradoja suprema: un querer tan fuerte que se suprime: como querer, una costumbre que se vuelve naturaleza y 5-7 pontaneidad, Al mismo tiempo, resulta que la perleccion de Ja relaciem con el otre culmina en cl respete y el amor a log — demas. De hechy, para todas las escuelas, lo que motiva pro- fundamente Ja eleecién de vida, lanto como sus discursos, es cl amor alos hombres. Es este amor el que inspira tanto.al S6- trates dela Apologia o del Burifrd!? de Plotan como la pre- paganda epictired o estoica, y hasta el cliscursn escéptico.4 SADIO ura del sabin y ia eecokin de vida ta de los demas hombres, en el que es una especie de super hombre, Si la Filosofia es la actividad por medio de la cual fildsofa se i sariamente no sélo en hablar y en disertar de cier! enactuar y en ver el mundo de un ch modo. Si, pues, la filosolia na sélo ¢ eleccion de vida, una opeidn existencial y un ejercicie viv es porque es deseo de la sabicluria, Es cierto que, em lane in de sabiduria, se incluye la idea de un saber perfecto. si tl Maron Aurelia, ¥, 6, 3. out, Les SeepFLLUSOFIA Y DISCURSO FILOSOTTCO 4 embargo, como lo hemos vista a proposito de Flaton y de Aristételes, este saber no consiste en la posesién de informa- ciones acerca de la realidad, sino que también es un modo de yida que correspende a Ja actividad mis elevada que el hom- hee pueda cjercer ¥ se vincula Intimamente con la excelencia, Ja virtud del alma. En cada escuela, la figura del sabio cs por tante la norma qrascendente que determina el modo de vida del fild6sofo, ¥ debemos hacer constar que, en la deseripcién de esta norma, hay, mds alla de las diferencias que aparecen en las diversas escuclas, acuerdos profundos, tendencias comunes que po demos descubrir, Aqui encontramos cl mismo fenémeno que describimos a propdésita de log ejercicios espirituales. En primer lugar, el sabio se conserva idéntico a sf misma, en una perfecta igualdad de animo, es decir, feliz sin importar las circunstancias, Asi, Sderates, en el Bangnefe de Platén, conserva las mismas disposiciones sin importar si se ve obli- gado a soportar cl hambre y el frie o, por el contrario, si se eneventra en la abundancia. Sabe con la misma facilidad abstenerse y gozar de las cosas, Se decia de Aristipo,'™ uno de los discipulos de Sécrates, que se adaptaba a todas las situa ciones, sablende gozar de lo que se presentaba y no sufrir por la ausencia de los bienes de los que carecia, En cuanto a Pirrén, se conservaba siempre en el mismo estado imeriar, lo que quiere decir que, si Jegaban a cambiar las circunstancias exteriores, no modificaha en nada sus resoluciones y sus dis- posiciones. La coherencia consice mismo y¥ la permanencia cn la identidad caracterizan también al sabie estoico, pucs la sabiduria consiste en siempre desear y en siempre no desear Ja misma coxa. Se debe precisamente a que el sabio encuentra su felicidad en él mismo y a que es asi independiente fantarkés) con res- pecto a las circunstancias ya las cosas exteriores, coma Sécra- tes, quien, septin las Menorables de Jenclonte, vivia bastandose asi mismo, sin cargarse de cosas supertluas, Esta es una de las caracleristicas del sabio segdin Platén,'™ quien hace decir a * Diggers Laerciv, wt, 66. 8° Repeibiica, MAT d 12,LA FILOSOFIA COMO MODO DE VIDA Sécrates: “Si existe un hombre que se basta a s{ mismo para ser feliz es el sabio, y es de todos los hombres quien menos necesita del otro", ¥ segin Aristételes,'** el sabio lleva la vida contemplativa, porque no requiere cosas exteriores para ejer cerla y el sabio encuentra asi en ella Ja felicidad y Ja perfecta — independencia. No depencer mas que de uno, bastarse a sf 7 mismo, reduciendo al maximo sus necesidades, es muy espe- cilicamente el ideal de los filisefos cinicos. Los epictireos, por su parte, lo logran al limitar y dominar sus deseos; ya no son entonces dependicntes de la necesidad, En cuanto a los Si el sabio siempre se conserva idéntico asf mismo y si se basta a si mismo, ello se debe, por lo menos para Pirrén, para — los cinicos ¥ para los estoicos, a que las cosas exleriores no pueden perturharlo, ya que considera que no se. ni buenas nb malas, pues, pov diversas razunes, se niega a emitir un juicio de valor sobre ellas y las declara entonces indiferentes. A Pirrén, por ejemplo, todo le es indiferente, porque somos incupaces de saber si las cosas son buenas o malas; ne podemes, pues, establecer diferencia entre ellas. Para los estoicas, todo lo que ne depende de nosotras es indiferente; no hay mds que uma 4 cosa que depende de nosotros y 10 es indiference: el bien mor 7 ral, es decir, la intencién de hacer el bien porque es el Por si mismas, todas las demas cosas no son ni buenas mb malas, mas depende de nosotros hacer de ellas un buen o mal uso, por ejemplo de las riquezas o de la pobreza, de la salud o de la enfermedad. Su valor depende, pues, del uso soberand que de ellas hace el sabio. Su indilerencia no es desinterés com respecto a todo, sino una conversidn del interés ¥ de la at cién hacia otra cosa que lo que acapara la atencién y la pre ecupacién de los demas hombres, Por ejemplo, para el sabia estoice podemos decir que a partir de] momento cn que des cubrié que las ec ndiferentes no dependen de su voluntath sino de la de la Naturaleza universal, adquieren para él ut interés infinite, las acepta con amor, pero todas con un mist anor, las encuentra bellas, mas todas con la misma admire daisiteles, Ene commen, x, IETF a BTFILOSOPTA ¥ DISCURSO FILOSOFLOO 143 jn. Dice “sf” al universe entero ya cada una de sus partes, a dy une de sus acontecimientos, aun si csa parte o ese hecho yarecen Penosos oO Tepugnantes. Por otra parte, aqui encontra- os de nuevo ka actitud de Aristételes con respecto ala Na- Ivga: no hay que tener una aversién pueril a tal o cual reali- jad producida por la Naturaleza, pues, come decia Heraclita, asta cn la cocina hay dioses. Rsta indiferencia del sabia co- sponde a una transformacion total de Ja relacién con el uncle, Uniformidad del estaclo cle Animo, ausencia de necesidad, indiferencia hacia las cosas erenles: estas cualidades del sabio [undamentan la tranquilidad de su alia y su falta de per turbacién, Ademas, el origen de las perturbaciones del alma puede ser muy diversa, A los ojos de Platén, es el cuerpa, por sus deseos y sus pasiones, el que ocasiona el desorden y la ine quictud en cl alma. Pero también estén las preacupaciones de Ja vida privada y sobre todo de la wida politica. Jendcrates'** habria dicho que “la filosofia fue inventada para acabar con la perturbacién que producen las preocupaciones", La vida con- templativa aristotélica, alejada del ajetres de la politica y de las incertidumbres de la accién, penmitira la serenidad, Segin Epicuro, son los vanos terrores acerca de la muerte y de los dioses los que inquictan a los hombres, pero también los de- seos desordenados y la participacion en los asuntos de la cit- dad. Al sabia que sepa limitar sus deseos y su accidin, que sepa cio suprimir sus dolores, la serenidad, adquirida de esta ma- nera, le permitira vivir en esta tierra “como un dios entre los hombres”. Pirrdn encontraba paz negandose a decidir si las co- sas eran buenas o malas, ¥ para los escépticos, la tranquilidad interior segula “como una sombra" a la suspensidn del juicio, cs decir, a negarse a emitir juicios de valor sobre las cosas. Por ~dltime, seman los estoices, el sabio sabe conciliar la eficacia en la aceién con la serenidad interior, porque, en la incerticdumbre del triunfo, actiia siempre aceptande el destina y velande por cOuscrvar uma intencidn pura, La Tigura del sabio aparece pues coma una especie de niicleo “7 Jenfrrates, fr. 4, Heinge (R. Heine, Xenocrates, Darstelung dev Loire cond Sammlung der Fremente, Leipzig. (992).2da LAFILOSOMA COMO MODO DE VIDA de libertad indomable ¢ inexpug: famase Lexto de Horacio: able, al que describe bien el Al hombre justo y firme en su resol dadanos ordenands el mal, ni el rost lo conmueven ni mer su espiritu, nom ister, jefe turbulento del tempestuoso Adri n mang de Fapiter fulminante; que el mu mbe, sug restos cacrin sobre isustarlo, de los cine ode un tiranc amenazante que el se rompa y se der Volvemas a abservar en la figura del sabio el doble movi- miente que habfamos descubierte a propésite de los ejerck: cis de la subidurla. El sabin toma conciencia de sf misma, como de un yo que puede asegurar, por su poder sobre sug juicios, al dirigirlos o al suspenderlos, su perfecta libertad ine terior ¥ St imdependencia con respecte a todas las cosas. Pero sta lihertad interior og es arbitvar nexpugnahle ej acable sdlo si se sitia y se supera ¢ sf en Ja perspectiva de la naturalesa o del espfritu. a, por lo menos en el cuso de Jos — escéptioos, de la razdn critica. Eladiscursa filosdfica acerce del sebie igura del sabio tiene, pues, un papel decisive en la eleccién de vida filosdfica, Pero se presenta al filésofo como un ideal descrite por el discurso filoséfica mas que come un modelo encamado por un personaje vivo, Los estoicos decfan que eb sabio es sumatmente raro, hay muy pocos, tal vez uno, quizas ninguno, Eo este punto, casi todas las demas escuelas so casi de la misma opinién, salvo los epietireas, que no dudat en venerar a Epicuro como el sabio por excelencia. El iniea sabie universalmente reconocide por las demas escuelas © Sdicrates, este sabia desconcertante que no sabe aug es sabio- Pero desde luego sucede que tal o cual filésofo = a algdn personaje célebre del pasacdy. Es lo que Scedl oan c- » Cuando habla por ejemplo de Sexte ode Catén. Es le “ Horacko, Carmine, 11, 3, 1-3FILOSOFIA ¥ DISCURSO FILOSOFICO 2a5 que también ocurre oon los autores de vidas de Filésofos, con Porfirio, por ejemplo, cuando habla de Platine, Tal vee los histouriadores de la filosofia no recalearon lo suliciente la considerable importancia que tenia en la ense- fianza de la Filosofia antigua el discurso que consistia en des- eribir al sabia, Aderms se trataba menos de deseribir los ras- gos de las figuras concretas de los sabios o de fildsofos particularmente notables (ésta era la funcién de las vidas de {ilésafos), que de definir el comportamiento ideal del sabio. “Qué haria el sabio en tal o cual circunstancia?” Ademés, en las diferentes escuelas, era la manera de describir, en forma ideal, las particularidades del modo de vida que les era propio. Los estoicos atribuian un lugar importante en su ensehanza ala discusién de las “tesis" acerca de las paradojas del sabia, No sélo demostraban que el sabio es el Gnico ser infalible, im- pecable, impasible, feliz, libre, bello y rico, sing que tambien es el nico en ser verdadera y excelentemente hombre de Es- tado, legislador, general, poeta ¥ rey, Lo que quiere decir que el sabio es, por el ejercicio perfecto de la razdn, el Gnico capaz de ejercer todas estas funciones.* Se atribuyé mucha importancia a estas paradajas, al con siderarlas tipicas de los estoicos, pero por lo vista corres- pondian a temas de ejercicios meramente escolarcs, que tal vez ya existfan cn la época de los sofistas, pero que, en toda caso, al parecer fueron practicados en Ia Academia de Platén, Durante los cursos, estos temas eran discutides en forma de “esis”, cs decir de preguntas sobre las cuales se puede argue tentar, Bs asf come Jenderates! impartid en una ocasién una clase sobre la tesis: “Sélo el sabic es buen general", Eudami- alas, rey de Esparta, habia ido ese dia a la Academia a escuchir 4 Jenderates, El espartano, con mucho sentide comin, dice después de la leccidn: "Bl discurse es admirable, pero el ora- dor poce creible, pues jamds ha ofde el sonide de las irom. Tetas", sefialande asi el peligro de estas ejercicins en las que se discuten en forma abstracta teorias acerca de la sabiduria sin pravticarla en realidad. También podemos suponer una telerencia a este tipo de ejercicio en la oracidén Final del Fede “TL Arak Senders, Auuséope, pp. 218-218. en Plutarce, Apwiepmus iacomdanes, 220 d.246 LA FILOSOFIA COMO MODO DE VITA de Platén, en la que Sécrates desea convencerse de que el sabio es rice, Alo largo de la Filosofia antigua, encontramos este tipo de pregunlas acerca del sabio: Puede ser apreciada el sabio? gPuede entrometerse en los asuntes politicos? ¢Monta en célera? Sin embargo, existe una paradoja estoica mucho mis signi- ficativa: la que afirma que no se es sabio poce a poce, sina por medio de una translormacién instantinea."?) La sabidu- ria, va lo vimos, no es susceptible de mids o de menos, Por eso la transicién de la no sabiduria a la sabiduria no puede lee yarse a cabo por medio de un progresa, sino por una muta- cién brusea. Esta paradoja nos encauza hacia otra que se observa, esta vex, en ladas las escuclas: si el subio representa un modo de ser diferente del mode de ser del comin de los mortales, go se puede decir que Ja figura del sabi" tiende a volverse” ea lade Dins a de los dioses? Este movimicnio puede ebservarse con la mayor cluridad en el epicureistne. Por una parte, a los ojos de Epicura,'” el sabio vive como un “dios entre los hombres”. Y, por la otra, los dioses de Epicuro, 8 decir de la tradicién, lus diases del Olimpo, mas vueltos a interpretar por Epicura, viven como sabivs, Dotados de wm forma humana, viven en lo que los epictirens Haman los inter mundes, en los espacios vacios entre los mundos, evitands asf la corrupeién inherente al movimiento de los 4tornas. Al igual que el sabio, estan inmerses en una perfecta serenidad noe entrometiéndose de ninguna manera en Ja creacion ¥ administracién del mune: La natural 4 necesarinmente de una duracién elem s profunda y estd sep; yalejada de nuestras PE Exenta ci tole dolor y 4 misma vp a8 proples recursos, ne teniendo ninguna ne de nuestra ayuda, 0 esta naturaleza no la seducen Jas ventaja® la afecta La célers. 221 y $39-542; Plus au perce qete ; Of, Hada. "La y dul sage dans PAnliquile grec udalive, Les Segesses dic monde, Paris, 1981, pp. 9-26, Ppicurn, Caria a Menecer, & 135 46, po. 198, : % Lucrecin, 28 Recon Nowa, o, 646; vase mmbién Dalaude, p. 1FILOSOFLA Y DISCURSO FILOSOTTOO a7 Como ya vines, esla Concepcion de la divinidad estaba des- nada a suprimir on el hombre el temar a los clivses. Es en Ja eccién de Ja vida epicirea en la gue se hindamenta la nece- idad de dar, en el discurso filosdéfico, una explicacian mate- jalista de la génesis del universe a fin de persuadir al alma de que los dieses no se ocupan del mundo. Pero ahora resulta que esta representacidn cambién tenia como objetive propa- ner lo divine come ideal de sabiduria, en la medida en que la esencia de lo divino consistia, para ella, en la serenidad, en la ausencia de preocupaciones, en el placer y la alegria. En cierla manera, los dioses son sabios inmortales y los sabios diases mortales. Para los sabios, los dioses son amigos e ipuales. El sabio encuentra su alegrta en la presencia de los dioses: “Admoira la naturaleza y la condici6n de los dioses, se esluerea por acercarse a ella, aspira por asf decir a tocarla, a vivir con ella, ¥ lama a los sabios amigas de los dioses y a los dioses amigos de los sabios", Los dieses no se ocupan de las cosas humanas: el sabio no invocand, pues, a los dioses para obtener de ellos un faver, mas serd feliz al contemplar su serenidad, su perfeccién y al asociarse a su alegria. El sabio, segiin Aristételes, se consagra al ejercicio del pensa- miente ya la vida del espiritu. Aqui de nueva lo diving ex cl Inodelo del sabia, Pues, como lo sefiala Aristételes, la condi- cién humana torna fragile intermitente esta actividad del espivitu, dispersa en cl tiempo y expuesta al error y al olvide. Pera podemos imaginar, llegande al limite, un espiritu cuyo pensamiento se ejercitaria de manera perfecta y continua en un eterno presente, Su pensamiento se pensarfa pues a si mis- ihe en un acto eterna. Conoceria eternamente esa lelicidad y ese placer que la mettle humana no goza mas que en raras Momentos. Esta cs precisamente la descripcién que Arisié- {eles da de Dios, como primer motor, causa final del universa. E] sabia vive pues de manera intertnitente lo que Dies vive en forma continua, Al hacerlo, vive una vida que supera la condi- Cid hamana y que sin embarge corresponde a lo que es ms ¢sencial en cl hombre: la vida del espiritu. Trad, Bustugiére, en Epicare at ses dince, p. 98 Choxte de Filodesuy, De 1p. 16, 14 Dies}248 LA FILGSOFLA COMO MODO DE VIDA Las relaciones entre la idea de Dios y la idea del sabio son menos claras en Platdn, tal vez porque su idea de lo divino se presenta de manera demasiado compleja y jerarquizada. Lo “diving” es una realidad dilusa, que consta de enticdades situa. en diversos niveles, come el Bien, las Ideas, el Intelecta dis vino, la figura mitica del Artesano, del Demiurgo del mundo, y¥ por dltimo el alma del mundo. Pero en la perspectiva que nos interesa, Platen enuncié en todo case un principio funda. mental. fr en la direccién opuesta al mal, liege ir en la cdirece cidn de la sabiduria, es “asimilarse a Dios en la mediela de lo posible: ahora bien, se asimila uno al volverse justo y santo en Ja claridad de! esptrito”.'** La divinidad aparece, por tanta, aqui, como el modelo de la perleceién moral ¢ intelectual del hombre, Por otra parte, de manera general, Platén presenta a Dios oa los dioses como dotadns de cualidades morales que — pedlrian sev las de un sabio. Es veridico, sabio y bueno; carece de envidia y.siempre esta deseoso de producir lo que hay de mejor. La relacién entre el sabie y Dios se sittia segin Plotino en dos niveles. En primer lugar el Intel lectn divine, en su u pelacién de pensimienty, de identidad y de pose), coulundidas com su esencia, las cuatre virtue: samiento o prudencia, la justicia, la fuerza ¥ la templanza, que en este estado son los modelos trascendentes de la sabi duria, ¥ vive una vida! ” falta y de error”, Mas ya que el alma de Plotino se eleva veees, en raros momentos, a la experiencia mistica, a un ni superior al Intelecto, encontramos también en la descripel de lo Uno ode! Bien rasges del sabio: la absoluta independem cia, la falta de necesidad, la identidad consiga mismo. pues, muy claramente, en él una proyeccian de la figura d sabio a la representacién de lo divine, Debido tal vez a que las figuras del sabio y la de Dios 5 identifican en las filosofias de Platén, de Plotino, de Aristatel y¥ de Epicure § filosotias repr seriian a Dios om: fuerza de atracs ner Fuse dora, Dias es el model : 94a, 17, 1Tignes Como lo sefala BR. Frischer, el sabio y los dieses TILOSOFLA Y DISCUMS® FILOSOTICO 24 aque los seres intentan imitar y el Valor que orienta sus elec- i- rureos son motores inmaéviles, como el Dios de Avistateles: atraen a Jas demas transmitiéndoles sus imAgencs.!7 E] sahio de los estoicos vive la misma felicididl que la Ra- én universal personificada alegdricamente por Zeus, porque dioses y hombres tienen la misma razén, perfecta en los dioses, perfectible en los hombres," y porque pre mente el sabio aleanzé la perleccidn de la razén al hacer coincidir sa razén con la Razén divina, su voluntad con Ja veluntad divina. Las yirtudes de Dios no sen superiores a las del sabio. La teologia de los filésofos griegos es, se puede decir, una teclogia del sabia, contra la cual protesté Nietzsche: Alejemos la suprema bondad del conceptn dé Dios: es indigna de undies, Alejemos asimismo la suprema sabiduria —es la vanidad, de los filésofos Ja que se volvid culpable de esta extravaganeia de un dios monstruo de sabiduria: debia parecerseles lanto como fuera posible. No, Dios, el supremo poder—, jya basta! En dl se oFigina todo, en él s¢ origina el “mundo. ¢Omnipotencia o bondad? No discutiremos este problema, pero debemos subrayar que, contrariamente a lo que parece dar a entender Nietzsche, cl ideal del sabio nada tiene que ver con una moral ética “clasica” o “burguesa”, sino que corres: ponde mas bien, recurrienda a la expresion de Nietzsche, a un traslocamilento total de los valores recibidos y conven- cionales, presentindose ademas en las formas mas diversis, come pudimos observarlo a propesico de las diferentes escue- las filosdticas, Bastard, para dar un nuevo ejemple, con evocar la deserip- cién del estado “natural”, es decir no corrompide, de la socie- dad que Zend el estoico daba en su Repiblica. Tenia algo de escandaloso, precisamente porque la presentaba como la vida de una comunidad de sabios. No habia mis que una sola patria, Frischer, The aaa Worl, p.83 § Sduvca, Evistulee..., 92, 27; SUF, il, 8 245-252, Mt Nietaxche, Fragments postueias, otemes de 1887, 1D [90], Obvas filnsafi cas covngleras, + xiey, Parts, LITE, p. SL.TLOSOFLA COMO MODO DE VIDA el mundo mismo; no habia leyes, va que la razén del sta para prescribirle lo que debe hac F pues ne comete faltas; ningun temple, ya que los diases no los necesitan y es un disparate considerar sagradas las obras hechas por la mano del hombre; sin dinero, sin Jeyes sobre el matrimonio, sine la libertad de unirse con quien se desea, hasta de manera incestuosa; sin leyes sobre la sepultura de los muertos, La contemplacidn del mundo 4 del sabio B. Grovlhuysen! insistié mucho en un aspecto muy particu Jar de la Ligura del sabia antiguo, su relacion con el cosmos: La cunciencia yue tiene del mundo ex alge particular del sabia, Sdlo el sabio no deja de tener #1 todo constamemente presente, jumds olvida el munde, piensa y autia, con respecto al cosmos L.., El sabie forma parte del rmanda, es wismico. Nise doja dis- Iracr del mundo, apariar del cx L.. TEL tipo deb sahio y la representacién del munde furman en cieria maner un conjunees indisolul Como hemos vista, la conciencia de si misma es insepara- ble de una expansién en el redo ¥ de un movimiento por medio del cual el yo se vuelve a situar en una totalicdadl que lo ita, Mas, lejos de enearcelarlo, le permitird extenderse en j un espacio ¥ un Liempo infinitas:' “Te abriras un amplia— campo libre al abarear por medio del pensamienco la totali- lad del universo”. Una ver més, la figura del sabio invita a una transformacidn total de la percepeion del munda. Existe un texto notable de Séneca en el que se asocian la contemplacion del munde y la del sabio:'" “Par mi parte, tengo — la costumbre de pasar mucho tiempo contemplanda la sabi- dura; la miro con la misma estupefaccién con la que, en otros momentos, miro el munda, este mundo que me sucede mu- chas veces contemplar como si le viera por primera vez . Paris, 1952, p. 80, o. P. Hadot, “Le Sape ct le monde”, on be efecion, x, N89, pp. UTA-1BE,FILOSOFIA ¥ DISCURSO FILOSOFICO a5 Encontrames aqui dus ejercicios espirituales, unu qué ca- nocemos bien: la contemplacion del munda, y el otro que ape- nas acabamos de entrever; la contemplacién de la figura del sabio. A juzgar por el contexta, Ja Ligura que Séneca contem- pla es Ia de Sexta: “Al revelarte Jas grandezas de la vida Leliz, nw te quilaré la esperanza de alcanzacla". Gbservactén absoluta- mente capital: para contemplar la sabiduria, tanto come para contemplar el mundo, hay que crearse una nucva mirada. Aqui aparece un nuevo aspecto de la relacién del lilésofo con el tiempo, No sdlo se tata de percibir y de vivir cacla momen- to del tiempo come si fuera el Giltime, sino también de perci- birlo como si fuera el primera, con toda la extratera cstupefa- ciente de su surgimiente, Como Jo dice el epictireo Lucrecio:™ "Si todos estos objetos surgieran bruscamente ante las mi- radas de los mortales, }qué se podria encontrar mas maravi- Hloso que este conjunto, cuya cxistencia se hubiera menos atre- vido a concebir Ja imaginacidn de los hombres?” Aqui, tade hace pensar que Séneca se ejercitaba para recu- perar la ingeruidad de su mirada cuando contemplaba el mundo, a menos que aqui tengamos la expresién Cugitiva de una especie de experiencia espontinea de "mistica salvaje", to- mando la expresién de M. Hulin,' Lo que explica este intimo vincule entre la contemplacién del mundo y la del sabia es de nuevo la idea del cardcter sagrado, es decir sobrehumane, casi inhumane, de la sabidu- ria. Come de hecho lo dice Séneca, en Ja profunelicad de un antiguo oquedal, en la soledad silvestre, en el manantial de Jos grandes rios, ante la insondable profundidad de los lagos de aguas oscauras, el alma tiene el sentimienta de la presencia de lo sagrado. Pero asimismo Jo tiene al admirar al sabio:™* ¥ si ves aun hombre a quien el peligro no asusta, a quien las pasiones no han alterade, que, feliz on Ia adversidad, apacible en medic de las tempestades, mira desde arriba a lus hombres, ¥ mira a los dioses a su nivel, gra te embargari Ia veneracidn? [..-] En cada hombre de bien habita un dios. ¢Cudl es? Ninguna cer- leva, pero cs un dies, '4 Tacreciy, De seve magus, 1, 1023 ¥ 88. © M. Hulin, La Myatiyne smuvage, Paris, 103, Sérwca, Bpiscedac..., bl, 24. OF 0 Hadet, béeee, POL252 LA FILOSOFIA COMO MODO DE VIDA Contemplar el mundo y contemplar Ja sabiduria es final. nte filosofar, es en efecto Nevar a cabo una transformacion interior, una mutacién de la visiGn, que me permite reconocer al mismo tiempo das cos las cuales raras veces se presta atencién, el esplencdor del munda y el de la norma que es él sabio:'#! "E] cielo estrellade encima de mi cabeza y la ley moral dentro de m: Conclusion Es facil ironizar acerca de este ideal del sabio casi inaccesible ¥ que el filésofo no lega a aleangar, Las modernos no se pric varon de hacerlo, y no dejaron de hablar “de irrealismo nos talgion y consciente de su quimera”;"* los antiguas, con el sa- trico Luciano,” se burlaren del desdichade que, habiéndose pasade toda la vida en esfierzos y vigilias, todavia no ha lograde alcangar la sabiduria. Ast habla el hurdo sentida ev- mvfin, que ne eemprendi& lode cl alcance de la definicidn del filésofo como no sabio en el Bongeere cle Platén, delinicién que, sin embargo, permitira a Kant comprender la verdade- va condicién del filisola. Es Gicil burlarse. Se tiene cl derecho — de hacerlo si los filésofos se conte con charlar acerca del ideal del sabi aron la decisién, de seriedad ¥ consecuencias graves, de aclestrarse en efecto en la sabidu= tii, merecen nuestro respeto, aun si sus progresas fueron me nimos, S¢ trata de saber, tomando la férmula que emplea > J. Bouveresse™ para expresar una idea de Wittgenstein, “qué precio personal tuyieron que pagar” para tener el derecho de hablar de su esfuerzo hacia la sabidueta, a ~A pesar cle mis reparas 1 cién del comparatisma en filosofia, he querido terminar este capttulo subrayanda hasta qué punto la deseripeiém, inspirada por el budismo, que .P "OY, Bowveres ‘fra, p. 282oie ee al FILOSOPIA ¥ ITSCURSD FILQSOTTCO 253 M. Wulin die de las raiees cxistenciales de la experiencia mis- qica Me parecia asemejarse a las caractertsticas del ideal del sabio antigo, por lo muy serprendentes que yo habia encon- wade las similitudes entre las dos investigaciones espiritua- Jes. Pero cual no fue mi asombro, al volver a leer el Chrysippe de FB. Bréhier, jde encontrar un proceclimiente andlago al que yo deseaba hacer! Después de haber escrite: “Kn esa epoca, esta comcepeitin de un sabin superior ala houmanidad, exento de faltas y de desdichas, no es particular de los estoi- cos, ¥ hasta es, a partir de los cinicos [de hecho podria haber dicho: ‘desde Sdcrates y Platén'|, una concepeiin comin a todas las escuelas”, cita came nota esta descripcién budista del sabia: neciende y comprencdienda cado, Mberado del peso simigete y de ig exesteneia, sin necesidad alguna, ast ¢s aquel al que se puede glorificar come sabio [...] El viajera laria nese ingquieta oi por la aluhanaa ni por la censure |...) dy Ahora bien, es precisamente esta idea del “depésite de la carga" la que habia atraido mi atencién en la descripciém de M. Hulin y que en mi opini6n presentaba cierta analogia con Ja experiencia espiritual que inspira la figura ideal del sabia antigue. M. Hulin!! muestra en efecto que, en la primera de Jas cuatro “nobles verdades” del budisme, "todo cs sufrimien- to”, la palabra “sufrimiento” significa menos sulrimicnto que “la alternancia de las penas y de las alegrias, su inextricable Mezela, su contrasle, su mutuo condicionamiento”. La carga es esta oposicidn que la alirmacidén de la individualidad Tetrafda en sf misma instaura centre lo agradable y lo des- agradable, entre lo “bueno-para-mi” y lo “malo-para-mi”, ¥ que obliga al hombre a preocuparse siermpre por sus intere- ses. Detras de esta oposicidn percibimes la permanencia de Una “sorda insatislaccin siempre renaciente” que es, podria Cheysinpe, p. 219, 2. | (Beébier cits a Sutta Nipata, tad, Oldenberg, Oevesche Runetsclaw, enevo de 1910), ML Lubin, Le Afvstinies swieviee, pp. 243 ¥ 238-242,TLOSOFIA COMO MODO DE VIDA ial. Y, precisamente, para lis se a “depositar ‘Asi tensas ¥ alareados por la persecucién de nues, mundanos, no tenemos ni la menor idea de] que repre aria el deposita de la carga, eg el renunciamienta a del orden del os a ton aen contra wine ¥ en