Resumen Metafisica I Primer Semestre

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Metafísica
Resumen
Primer Cuatrimestre
Jesús Morote, Rafel Rosselló, Javier Jurado
Universidad Nacional de Educación a Distancia
Metafísica – Jesús Morote, Rafel Rosselló, Javier Jurado 1
Descargado por María Qydz (mariamesacolorado200@gmail.com)

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ÍNDICE
TEMA 1. CONCEPTO Y MÉTODO DE LA METAFÍSICA (JAVIER) 5
1.1. PUESTA EN CUESTIÓN DE LA METAFÍSICA ..................................................... 7
1.2. LA METAFÍSICA COMO SABER PROBLEMÁTICO ............................................ 7
1.3. LA METAFÍSICA ENTRE LA CIENCIA Y LA POESÍA ........................................ 8
1.4. DIVISIÓN DE LA METAFÍSICA: ONTOLOGÍA Y TEODICEA ....................... 9
1.5. TÓPICOS METAFÍSICOS ............................................................................................10
1.6. EL MÉTODO EN EL PENSAR METAFÍSICO ......................................................10
TEMA 8. LA CUESTIÓN DE LAS CATEGORÍAS (JESÚS) 12
8.1. LAS CATEGORÍAS EN ARISTÓTELES ..................................................................12
8.2. LA TEORÍA KANTIANA DE LAS CATEGORÍAS ...............................................13
8.3. LAS CATEGORÍAS EN LA FILOSOFÍA ANALÍTICA ........................................13
8.4. OTRAS TEORÍAS CATEGORIALES: HARTMANN, WHITEHEAD Y BLOCH
15
TEMA 9. REALIDAD, POSIBILIDAD Y NECESIDAD (JESÚS) 17
9.1. PLANTEAMIENTO DE LA MODALIDAD EN ARISTÓTELES Y LOS
ESTOICOS: POSIBILIDAD, NECESIDAD Y CONTINGENCIA .................................17
9.2. LAS CATEGORÍAS MODALES EN KANT Y EL NEOKANTISMO ..............18
9.3. POSIBILIDAD Y REALIDAD EN HEGEL ............................................................19
9.4. LA POSIBILIDAD EN LEIBNIZ ...............................................................................20
9.5. LA CATEGORÍA DE NECESIDAD Y LA CUESTIÓN DEL DETERMINISMO
21
TEMA 10. ESENCIA Y APARIENCIA (JAVIER) 23
10.1. ESENCIA Y APARIENCIA EN KANT Y EL IDEALISMO ................................24
10.2. ESENCIA Y APARIENCIA EN EL PENSAMIENTO DE MARX .....................24
10.3. LA HERMENÉUTICA DE LA SOSPECHA EN FREUD Y NIETZSCHE ......25
10.4. LA PROLIFERACIÓN DE LOS SIMULACROS EN LA FILOSOFÍA
POSTMODERNA ........................................................................................................................26
TEMA 11. SER Y DEVENIR (JAVIER) 28
11.1. LA REALIDAD COMO MOTILIDAD EN HEGEL .............................................29
11.2. DEVENIR Y EVOLUCIÓN .........................................................................................29

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11.3. LAS TEORÍAS DE LA EVOLUCIÓN SOCIAL ......................................................30

11.4. DEVENIR, COMPLEJIDAD Y TEORÍA DE LAS CATÁSTROFES .................31
TEMA 12. LA ESTRATIFICACIÓN DE LO REAL (RAFEL) 33
12.1. ESTRATOS FÍSICOS Y BIOLÓGICOS. ...................................................................35
12.2. EL ESTRATO SOCIO-CULTURAL. ..........................................................................36
12.3. EL PLURALISMO HÍLICO. .........................................................................................37
TEMA 13. REALIDAD Y MATERIA. LA CUESTIÓN DEL MATERIALISMO (RAFEL) 39
13.1. LAS ONTOLOGÍAS MATERIALISTAS DE FERRATER Y BUNGE. .............40
13.2. LA CUESTIÓN MENTE-CUERPO Y LAS TEORÍAS MATERIALISTAS DE LA
CULTURA. ....................................................................................................................................42
TEMA 14. LOGOS Y RATIO (RAFEL) 44
14.1. EL LOGOS EN HERÁCLITO Y PARMÉNIDES. ..................................................44
14.2. EL LOGOS EN LA FILOSOFÍA GRIEGA CLÁSICA. ..........................................45
14.3. LOGOS Y CRISTIANISMO. ........................................................................................47
14.4. LA RAZÓN MODERNA. .............................................................................................47
TEMA 15. ENTENDIMIENTO Y RAZÓN (VERSTAND Y VERNUNFT) (RAFEL) 49
15.1. LA DISTINCIÓN KANTIANA ENTRE ENTENDIMIENTO Y RAZÓN. .....49
15.2. ENTENDIMIENTO Y RAZÓN EN EL IDEALISMO ALEMÁN. ....................51
15.3. REPLANTEAMIENTO DE LA DISTINCIÓN POR MARX. ..............................52
TEMA 16. RAZÓN INSTRUMENTAL Y RAZÓN OBJETIVA (JESÚS) 54
16.1. MODERNIDAD Y RACIONALIZACIÓN ..............................................................54
16.2. MITO Y RAZÓN INSTRUMENTAL: LA DIALÉCTICA DE LA ILUSTRACIÓN
55
16.3. EL DEBATE SOBRE LA RACIONALIDAD EN LA DISPUTA DEL
POSITIVISMO ..............................................................................................................................56
16.4. ACCIÓN COMUNICATIVA Y RAZÓN PRÁCTICA ............................................57
TEMA 17. LA CRISIS DE LA RAZÓN CLÁSICA Y LAS RAÍCES DE LA
POSTMODERNIDAD (JESÚS) 59
17.1. DISOLUCIÓN DEL HEGELIANISMO Y CRÍTICA DE LA RAZÓN CLÁSICA
59
17.2. CRISIS Y CRÍTICA DE LA MODERNIDAD A COMIENZOS DEL SIGLO XX
61

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17.3. LA CRISIS DE LA RAZÓN EN NUESTROS DÍAS ...............................................62

TEMA 18. CRISIS DE LA RAZÓN E IRRACIONALISMO (JAVIER) 63
18.1. REELABORACIONES DE LA DIALÉCTICA ........................................................63
18.2. RECHAZO DE UNA CONCEPCIÓN FUERTE DE LA RAZÓN EN EL
ESTRUCTURALISMO Y LA HERMENÉUTICA ................................................................65
18.3. LA RECUPERACIÓN DE LA RAZÓN EN HABERMAS Y WELLMER .........67

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HISTÓRICO DE EXÁMENES
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Tema 1 6 X X X X X X
Tema 2 1 X
Tema 3 1 X
Tema 4 1 X
Tema 5 1 X
Tema 6 3 X X X
Tema 7 0
Tema 8 3 X X X
Tema 9 4 X X X X
Tema 10 1 X
Tema 11 4 X X X X
Tema 12 2 X X
Tema 13 3 X X X
Tema 14 3 X X X
Tema 15 2 X X
Tema 16 1 X
Tema 17 2 X X
Tema 18 2 X X
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Tema 9 4 X X X X
Tema 11 4 X X X X
Tema 8 3 X X X
Tema 13 3 X X X
Tema 14 3 X X X
Tema 12 2 X X
Tema 15 2 X X
Tema 17 2 X X
Tema 18 2 X X
Tema 10 1 X
Tema 16 1 X
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Tema 9 4 X X X X
Tema 11 4 X X X X
Tema 8 3 X X X
Tema 13 3 X X X
Tema 14 3 X X X
Tema 12 2 X X
Tema 15 2 X X
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Tema 1 5 X X X X X
Tema 9 4 X X X X
Tema 11 2 X X
Tema 13 2 X X
Tema 14 2 X X
Tema 12 1 X
Tema 15 1 X
Tema 18 1 X
Tema 10 0
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TEMA 1. CONCEPTO Y MÉTODO DE LA

METAFÍSICA (JAVIER)
1.1. PUESTA EN CUESTIÓN DE LA METAFÍSICA
La metafísica ha recibido dos siglos de ataques incesantes: Hume criticó nociones como el yo, la
substancia o la causalidad; Kant la rechazó como ciencia; Nietzsche la tomó como ilusión
lingüística; Freud como síntoma neurótico; Marx como ideologema…
Las posturas que caben ante esta situación son tres:
 Considerar la superación de la Metafísica, y emplear una nueva terminología, aunque sin
lograr evitar las oposiciones metafísicas que impregnan nuestras lenguas
(Neopositivismo, Estructuralismo).
 Asumir el estado ruinoso de la metafísica tradicional pero intentar reconstruirla.
(Neoescolasticismo, algunas corrientes de la Hermenéutica, Existencialismo).
 Intentar superar-subvertir la Metafísica tradicional deconstructivamente introduciendo
pequeñas derivas en la problemática clásica, de modo que pueda surgir una nueva
metafísica desprovista de las altivas pretensiones de la ontoteología occidental
(estableciendo una relación de continuidad-discontinuidad con la tradición).
Nuestra época nihilista sólo podrá superar esta situación mediante una apropiación
deconstructora y subvertidora del olvido del ser, reapropiándose la esencia. Sin embargo, aún no
es posible hacerlo, pues todos los intentos por superar la metafísica han caído otra vez en ella,
dados los límites del olvido del ser: lo más que cabe es acercarnos al límite y ponernos en
camino de un futurible ámbito transmetafísico.
1.2. LA METAFÍSICA COMO SABER PROBLEMÁTICO

La metafísica es un saber problemático en oposición a teoremático, según Deleuze, lo que
significa que se ocupa de los acontecimientos más que de las esencias, de lo cambiante, lo
nómada, lo hidráulico, lo heterogéneo, lo inestable, lo temporal, lo diferente, lo inconstante, lo
que tiene lugar en la “guerra”, en un espacio topológico frente a uno métrico,… Esto proyecta
una imagen de ser concebido como “residuo perpetuo”, “principio salvaje del Logos”.
Este ser salvaje o bruto interviene en la superación de los problemas de la ontología clásica,
lidiando con relaciones dinámicas de la realidad en un pensamiento que se caracteriza por su
anexactitud frente a la inexactitud de lo sensible y la exactitud de lo esencial, sin dejar de ser por
ello riguroso. Este pensamiento es nomos para distribuir singularidades frente a logos
uniformizador.
Deleuze opone dos tipos de ciencias: las que producen teoremas y las que, itinerantes sobre las
anteriores, plantean problemas. Así el pensamiento problemático nunca se deja dominar

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completamente por el pensamiento real, estatal, permaneciendo siempre en la frontera, como un

outsider. Este carácter problemático es consustancial a la Metafísica: Platón situó su origen en el
asombro; Sócrates lo colocó en la pregunta; Aristóteles según Aubenque incurre en aporía en
su elucidación de las significaciones múltiples de ser en busca de una unidad imposible: su
ontología pretende un discurso unitario, y su teología remontarse al fundamento del mundo,
pero ambas fracasan por su dispersión o por su inaccesibilidad, respectivamente. En definitiva,
la metafísica es más dialéctica que saber científico, carácter exploratorio que Lenin ya advirtió en
el Estagirita, y que consideraría muerto en el escolasticismo. La metafísica aristotélica es, al
contrario, asistemática, lejana a la forma silogística de otras obras.
Kant también observa este carácter problemático al oponer los juicios determinantes y los
juicios reflexionantes, pasando los primeros de lo universal a lo particular y los segundos de lo
particular a lo universal. Esta problemática ha sido retomada por Lyotard para los conflictos –
Le Différend – en los que la heterogeneidad de discursos enfrentados imposibilita apelar a una ley
común. Y esta misma problemática aparece en la Metafísica en la que no se puede proceder de
forma teoremática, deductiva, y en la que construir un metalenguaje universal para jerarquizar
proposiciones de lenguajes muy heterogéneos puede resultar imposible. Para ello hay que apelar
a la frónesis, a la sagesse, al seny, virtudes dialécticas todas.
La Metafísica es exterior al resto de las disciplinas, pero su objeto son sus reglas y conceptos por
los que se interroga, y ante cuya heterogeneidad sólo puede operar respetándola como
pluralismo irreductible. Antes que como un continente-física o un continente-historia que decía
Althusser su imagen es la de un archipiélago que relaciona elementos diversos sin una jerarquía
rígida.
1.3. LA METAFÍSICA ENTRE LA CIENCIA Y LA POESÍA

La Metafísica es más un arte que una ciencia, arte de interrogarnos (Wahl) y por tanto debe
renunciar a decir la última y la primera palabra sobre la realidad, que compete sólo a las ciencias.
Las afirmaciones metafísicas, dirá Popper, son no falsables, lo cual no es admisible
completamente, pero sí debe reconocerse su acercamiento mediato y elástico a través de las
ciencias, lo que por otro lado le permite resistir mucho mejor que a éstas el choque con la
realidad.
La elección de una concepción metafísica de entre las posibles para un mismo estado de las
ciencias dado depende más de los prejuicios, del estilo, incluso del gusto estético que de la
racionalidad: es posible la discusión, e incluso la persuasión, pero muy difícil desalojar a alguien
de su posición metafísica tan personal.
Aunque lo es en toda teorización, incluso en la científica, el carácter creativo de la fantasía es
fundamental en la Metafísica: ésta se hace ficción que genera un mito – aunque sobrio y
controlado – de los orígenes (mundo, yo,…) y de los fines (escatología), allá donde la ciencia
nunca llegará.

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Se halla así la Metafísica más próxima a la poesía que a la ciencia, como lo han recordado
Unamuno, Heidegger y María Zambrano entre otros. Así, el vasco concibe un pensamiento
metafísico producto de la fantasía de la que brota la razón, pero que procede del sentimiento
trágico de la vida más que de la ciencia. El alemán, a propósito de Hölderlin, relaciona la poesía
y la Metafísica cuya superación sólo se da en el Recuerdo (Andenken) para remediar el olvido del
Ser, poetizando más que calculando, del mismo modo que la poesía en su arroyo retrocede hasta
el manantial. La discípula de Ortega elaborará su razón poética de impronta metafísica para
plantear las cuestiones últimas que, como Marcel, tomará como misterios.
1.4. DIVISIÓN DE LA METAFÍSICA: ONTOLOGÍA Y

TEODICEA
La Metafísica se divide en Ontología y Teodicea. La primera reflexiona sobre las grandes Ideas
de la Razón, y puede considerarse una teoría de las categorías, que construye a partir de los datos
de las ciencias, los mitos, la filosofía,… una explicación última de la realidad que los
complemente, de forma sinóptica y provisional. Deleuze así lo considera un sistema abierto
referido a las circunstancias y los acontecimientos, renunciando a la verdad para acoger el azar:
más que ser fuerte, fundamento (Grund), la ontología aborda un Ser débil, construido por el ser
humano, un abismo (Abgrund). Los entes se encuentran así en continua dislocación, sin un
centro, en permanente oscilación que constituye el acontecimiento (Ereignis), siempre en la
errancia. La ontología no presenta fundamento permanente sino unas bases en la frontera del
continuo desplazamiento.
La Teodicea, por su parte, hunde sus raíces en el estudio del problema del mal en el mundo y la
cuestión del sentido de la existencia humana. En ella, la Teología natural ha desaparecido, pues
la modernidad es época post-cristiana cuyo sentido se extrae de la muerte de Dios, al que sólo
puede referirse negativamente como lo “radicalmente otro”, desde la nostalgia o la esperanza en
la justicia para los humillados de la historia, “memoria passionis”, sufrimiento que impide todo
optimismo fácil. La infinitud se contempla así como un irrenunciable anhelo de apertura a la
trascendencia, aunque sin la posibilidad de afirmar un “absoluto positivo”. La Teodicea así es la
afirmación radical de la finitud humana junto a la esperanza de que ésta no sea la última palabra,
verdad absoluta.
El problema del mal en el mundo ha sido afrontado desde las teodiceas religiosas históricas
clasificadas por M. Weber desde tres puntos de vista:
 Escatología mesiánica, que espera un redentor divino o humano que transforme la vida.
 Creencia en el más allá, que compense el mal existente en el mundo y la historia.
 Transmigración de las almas, que en función del mérito redistribuya las existencias en un
nivel ontológico diferente en la reencarnación.
La Teodicea secularizada posible analiza las causas históricas, sociales y psicológicas del mal y,
sin resolver sus problemas, analiza de forma racional y crítica los mismos, limitando el acceso

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religioso y místico a ellos. Con ello, genera una ética inmanente, consciente de su inserción
histórica en la época post-bélica marcada por los horrores de Auschwitz e Hiroshima. Para
Adorno el primero paralizó la Metafísica al hacer irreconciliable la especulación con la
experiencia, y obliga a ésta a limitarse a ser una dialéctica negativa si no quiere ser cómplice. El
segundo desemboca en la teoría de las catástrofes por cuanto la posibilidad de una guerra
nuclear que pone en peligro la existencia misma del ser modifica la perspectiva de la ontología
con un horizonte final de aniquilación: C. París hablará de ontología nuclear, y E. Trías de la
necesidad de una política ontológica radical.
1.5. TÓPICOS METAFÍSICOS

Se plantea abordar en la Metafísica cinco tópicos fundamentales heredados del aristotelismo
(Razón, Realidad, Praxis, Mal y Sentido) que aunque no agotan la problemática son capaces de
abarcar una parte suficientemente sustancial de la misma. Además, estos tópicos se relacionan
con algunas de las clasificaciones ontológicas más clásicas, como por ejemplo:
 La Realidad se relaciona con la Idea de Mundo de Kant, el primer Mundo de Popper y el
primer género de materialidad M1 de G. Bueno.
 La Razón y la Praxis se coordinan con la Idea de Alma de Kant, el segundo mundo de
Popper y el segundo género de materialidad M2 de G. Bueno.
 El Mal y el Sentido pueden referirse a la Idea de Dios de Kant, al tercer mundo de
Popper y al tercer género de materialidad M3 de G. Bueno.
1.6. EL MÉTODO EN EL PENSAR METAFÍSICO

A pesar de la época postmoderna, el pensamiento metafísico no puede renegar de un método
(camino recto), aun integrando el carácter aporético (sin camino) de la pregunta metafísica, que
nunca acaba de estar clara – non liquet, N.L., tal y como Voltaire estimaba que debían concluir
todos sus capítulos. En cualquier caso, dado su carácter radical, último y misterioso, no puede
disponerse de un método seguro, sino construyéndolo sobre la marcha, al estilo machadiano.
La Metafísica tiene un locus en el exterior o en el intermedio de las problemáticas científicas,
como le sucede al arte. El método metafísico es camino en el sentido que Benveniste concede a
la palabra sánscrita panthah: tránsito creativo, inventado, con pena, incertidumbre, peligro,
rodeos, irregularidades, imprevistos, hostilidades,… El destino carece de importancia frente al
camino, el cual resulta azaroso frente a cualquier ruta determinada, un viaje propio que recorrer
sin más referentes que los intentos de la tradición metafísica.
La relación de la Metafísica con el método es ya irónica, aunque pueda conservar la exigencia de
sus fases que, a partir de Platón, Trías rememora: cerco o ascenso al fundamento, acceso a él, y
despliegue de regreso a la experiencia. Se plantea así qué puede conocerse, cuáles son los límites
del mundo y en qué consiste esta sombra evanescente que es el sujeto en el que arraiga la
pregunta. Todo ello, sin caer en el optimismo de Aubenque que considera que nuestras

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preguntas tienen respuestas, y considerando que el fundamento es más abismo que suelo como
recuerda Heidegger y que el sujeto, pendant exigido por el método, se nos presenta como
residuo de estructuras que lo superan y dominan.
La ventaja actual es la disponibilidad de información sobre múltiples tradiciones propias y
culturales en la historia con las que contrastar ideas y significados, con el que poder elaborar un
texto plural polimorfo, más un fieltro que un tejido, pues no se origina por entrecruzamiento
ordenado sino por embrollo de fibras, sin centro, ni haz ni envés, y como espacio riemanniano
de curvatura distinta en cada punto.
La metafísica actual postmoderna de los Deleuze, Derrida, Heidegger, Vattimo,… mantiene
una relación irónica de asunción-superación-perversión como método hermenéutico
interpretando textos y mezclándolos desde diferentes fuentes a modo de collage. Y aun
extrayendo conclusiones por inducción y deducción de las ciencias, su proceder es analógico y
metafórico. Como dice Peñalver, analítico y sintético a la vez de forma progresiva y regresiva.
En definitiva, se trata de un método estructural pues define un orden que explica mediante una
estructura construida sobre la estructura real empírica e inteligible a nivel subyacente. Esta
estructura resulta inconsciente e inobservable, soporte de los hechos y sus transformaciones de
forma no unívoca pues de todas sus posibles formas sólo se habrán dado realmente algunas.
Este análisis establece una relación de analogía entre la estructura y la realidad, y a aquélla se
llega por aproximaciones sucesivas rigurosas aunque anexactas, al estilo del método de Jericó de
Ortega.
Este método se caracteriza porque discurre localmente (sin referencias métricas), por ser catastrófico
(porque explica el surgimiento de discontinuidades) y porque pertenece a los supervivientes (más
que a los herederos de una modernidad en ruinas), porque hemos perdido las raíces de nuestra
cultura en la crisis de nuestra actual “civilización nuclear”, con la pretensión de lúdica y
lúcidamente experimentar con cautela, suponiendo que no todo está perdido y que es posible
contribuir dentro de nuestras posibilidades a la apertura de una débil esperanza.

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TEMA 8. LA CUESTIÓN DE LAS CATEGORÍAS

(JESÚS)
Las tres formas de entender las categorías son: modos de ser, formas de hablar, estructuras del
pensamiento. Para Fernando Gil las categorías se sitúan entre el ser, el pensamiento y el
lenguaje, constituyendo nociones estratégicas de usos múltiples; destruyen la identidad confusa
de la totalidad y funcionan como atractores que seleccionan vías dominantes y jerarquizan la
experiencia, en lugar de tablas exhaustivas de los modos de ser o de predicar.
8.1. LAS CATEGORÍAS EN ARISTÓTELES

Aristóteles fue el primero que utilizó la palabra ί en la acepción que hoy tiene en
filosofía y ya en él se observa la ambigüedad reseñada sobre su significado. El estagirita cambió
su inicial sentido jurídico de “acusación” por el de “imputación” o “atribución”, es decir,
“predicación”. Se trata, pues, de un enfoque lingüístico pero, por otro lado, dado el fundamento
ontológico del ός griego, se trata también de un enfoque ontológico, según el cual las
categorías serían los géneros del ser mutuamente irreductibles.
Ese enfoque ontológico es el que aprecia también Heidegger, para quien la forma verbal
“kategoréin” significa desvelar y hacer pública una cosa tal como es; donde se conserva
asimismo el carácter lingüístico de la categoría, que no sólo es, sino que es revelado sólo a través
del lenguaje.
Por su parte, la interpretación puramente lingüística ha sido sostenida por Benveniste que,
aunque distingue entre categorías de pensamiento y categorías de la lengua, entiende que la
lengua proporciona la configuración fundamental de las propiedades que reconocemos en las
cosas, de forma que “es lo que se puede decir lo que delimita y organiza lo que se puede pensar”.
Finalmente, una cuestión bastante debatida acerca de las categorías en Aristóteles es la derivada
del hecho de que el estagirita proporciona varios listados de categorías a lo largo de diferentes
obras, lo que suscita la duda de si se trata de un refinamiento de dicho listado a lo largo de una
evolución en su pensamiento o de si el listado de categorías no es una lista definitivamente
cerrada. Esta última es la conclusión de Aubenque. La interpretación del profesor francés
Aubenque es que, en primer lugar, hay una división clara dentro de las categorías, donde se
destaca, por un lado, la “ousía” o sustancia y, por otro, el resto de las categorías, que son lo que
puede predicarse de aquella sustancia. Este segundo grupo predicativo no sería un numerus
clausus, sino que los diferentes listados de Aristóteles son meramente indicativos, recogen
distintas formas de predicar de la sustancia sin que Aristóteles pretenda con sus listas agotar las
posibilidades de predicación. Desde el punto de vista ontológico, la sustancia sería el
fundamento de la inmanencia del resto de las categorías. Aparece, pues, una cierta jerarquía
ontológica que da origen a la doctrina medieval de la distinción entre la substantia y sus
accidentes, con la correspondiente preeminencia de aquélla sobre éstos.

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8.2. LA TEORÍA KANTIANA DE LAS CATEGORÍAS

La segunda teoría clásica de las categorías es la de Kant. Para éste las categorías no tienen ya
proyección ontológica ni son meras formas lingüísticas, sino que son “conceptos puros del
entendimiento” mediante los que éste ordena la experiencia y unifica las intuiciones sensibles
para poder conocer los objetos: por tanto, son condiciones de posibilidad del conocimiento.
Siguiendo la premisa de que la lógica había permanecido invariable desde Aristóteles (con
pequeños cambios) Kant deriva su tabla de categorías de la tabla de los juicios pues la
permanencia de la clasificación de éstos permite suponer que está fundada en ese esquematismo
a priori que permite el conocimiento humano. De ahí deriva la clasificación de las categorías en:
de cantidad, de cualidad, de relación y de modalidad. Así, por ejemplo, las categorías modales
se corresponderían con los juicios según la modalidad (asertóricos, problemáticos y apodícticos),
correspondiendo los primeros a la categoría de existencia (frente a no existencia), los segundos a
la categoría de posibilidad (frente a la de imposibilidad), y los apodícticos a la categoría de
necesidad (frente a contingencia).
En el planteamiento de Kant, que gira alrededor del concepto de síntesis o unificación, es
esencial la unidad trascendental de la conciencia, la unidad de la apercepción en cuya virtud la
representación del cogito acompaña a todas las demás representaciones. La ontología, por tanto,
se entiende como teoría del conocimiento: ése es el que el propio Kant denominó su giro
copernicano, al trasladar el centro filosófico desde el objeto real al propio sujeto cognoscente.
Heidegger ha hecho notar esa reducción del mundo a una imagen subjetiva del mundo, de raíz
cartesiana, calificándolo de enfoque oblicuo, frente a un enfoque recto que iría directamente al ser.
Ese rechazo de la reducción de la ontología a epistemología sustenta los planteamientos de tipo
ontológico que parten de la preeminencia del ser conocido (Heidegger o Hartmann) o los
pragmatistas (Rorty) que rechazan la reducción de la realidad a una mera representación mental.
8.3. LAS CATEGORÍAS EN LA FILOSOFÍA ANALÍTICA

Dentro de esta corriente filosófica moderna Körner es uno de las autores que más se ha
interesado por la cuestión. Su propuesta se basa en el concepto de estructura categorial. Los
elementos de esa estructura son, en primer lugar, los atributos constitutivos (respuesta a la pregunta:
qué es lo que constituye una entidad de la categoría) y los atributos individualizadores (respuesta a la
pregunta: qué individúa una entidad de la categoría). A su vez, lo que determina que esos
atributos sean aplicables a entidades concretas son los principios respectivamente constitutivos e
individualizadores. Lo que individualiza a una entidad fenoménica es su localización espacio-
temporal concreta; lo que constituye a una entidad son las categorías kantianas; y los principios
correspondientes rigen la aplicabilidad de esos atributos individualizador y constitutivo.
Como se ve el modelo de Körner se basa en el de Kant. Pero las estructuras categoriales de
aquél no son trascendentales, no son a priori y no pueden ser objeto de deducción trascendental;
por eso no son universales, sino modificables. Pero, aunque las estructuras categoriales se

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conectan con la experiencia a través del conocimiento científico, su grado de modificabilidad es

menor que el de las teorías científicas, pues el abandono de determinada teoría científica no
supone necesariamente el abandono de una estructura categorial, pudiendo permanecer ésta si la
nueva teoría científica se adecúa a la misma estructura categorial que la antigua a la que aquélla
ha sustituido.
Más alejados de esa postura adherida al trascendentalismo kantiano, otros filósofos analíticos
mantienen un carácter más señaladamente lingüístico. Así, Ryle emplea el método del análisis
del lenguaje ordinario para delimitar las categorías y su extensión. El criterio para ver si una
expresión lingüística corresponde o no a una categoría reside en ver si se dan respuestas
adecuadas a las preguntas formuladas. Las faltas de adecuación pregunta-respuesta en el lenguaje
ordinario son llamadas errores categoriales, que se producen al construir frases que, aunque
son correctas a nivel sintáctico, no lo son a nivel semántico, por combinar de manera indebida
lo que Ryle denomina factores de las oraciones (partes de la oración). Los errores categoriales se
producen cuando un factor de oración se añade a un esquema oracional de forma que no se
produce una oración verdadera o falsa, sino un sinsentido. Las categorías, pues, según Ryle, se
articulan como clases de factores de oración que pueden sustituirse dentro de esquemas
oracionales sin que la oración derive en un absurdo.
Strawson elabora su teoría de las categorías a partir de la estructura sujeto-predicado y aunque
unas veces considera las categorías como las funciones que desempeñan expresiones lingüísticas
en sus diferentes combinaciones, para dar lugar a oraciones susceptibles de verdad o falsedad,
más estrictamente lo hace como tipos o clases de predicados. En este sentido último, una tabla
de categorías consiste en una tabla de predicados y una serie de reglas para combinar dichos
predicados de manera que no se produzcan expresiones absurdas (reglas semánticas).
En estrecha relación con el aspecto lingüístico de las categorías se halla el problema central para
la semántica inspirada por la gramática generativa de la existencia o no de universales lingüísticos
como elementos innatos que posibilitan que un individuo aprenda cualquier lenguaje humano.
Dichos universales lingüísticos pueden ser considerados como categorías, pero parece preferible
restringir este término a los universales semánticos analizados principalmente por Katz y Fodor.
Cada elemento léxico contiene un rasgo sintáctico y tantos marcadores semánticos como
distintos sentidos posea en una lengua dada. Cada marcador semántico impone una restricción
selectiva que indica a qué tipo de objetos puede atribuirse cada sentido del término. El no tener
en cuenta estas restricciones puede producir anomalías semánticas o errores categoriales.
Según Katz podemos definir las categorías semánticas de un lenguaje dado como aquellos
marcadores semánticos que incluyen otros de menor alcance significativo, es decir, los
términos más generales y abarcadores del lenguaje considerado. Si pasamos de las categorías
semánticas de un lenguaje concreto a las del lenguaje en general, dichas categorías serían las
comunes a todos los conjuntos de categorías semánticas de todos los lenguajes; lo que plantea el
problema de que tal conjunto intersección pudiera ser vacío, con lo que se esfumaría la
posibilidad de una sola tabla de categorías.

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8.4. OTRAS TEORÍAS CATEGORIALES: HARTMANN,

WHITEHEAD Y BLOCH
Además de los análisis lingüísticos ha habido en nuestros días numerosos intentos de establecer
tablas de categorías con un sentido directamente ontológico. Así, Hartmann para quien la
realidad efectiva se caracteriza esencialmente por una completa, absoluta y necesaria
determinación, siendo tarea de los análisis categoriales descubrir las formas y las leyes de esta
determinación. Las categorías son entendidas por Hartmann en un sentido resueltamente
antisubjetivista, como principios inmanentes en el mundo. El supuesto del análisis categorial es
la estratificación del mundo en una serie de planos (naturaleza orgánica, naturaleza inorgánica,
naturaleza psíquica y ser espiritual). Pero hay categorías fundamentales que pertenecen a todos
los planos del ser: 1) categorías modales, 2) categorías bipolares (como cualidad-cantidad,
continuo-discreto, forma-materia...), y 3) leyes categoriales.
Las categorías modales se analizan bajo el principio de la ley modal fundamental, según la cual
todo elemento de indeterminación queda eliminado puesto que posibilidad y necesidad son
únicamente modos relativos del ser, que no tendrían sentido sin el modo fundamental, el de la
efectividad. No hay ni un puro posible ni un puro necesario, sino únicamente lo efectivo.
En cuanto a las leyes categoriales, son decisivas porque en ellas se basa la determinación
fundamental de la realidad efectiva. Se agrupan en cuatro principios: el de validez (la validez de
las categorías no es normativa, sino análoga a la de las leyes naturales o matemáticas:
determinan de forma necesaria), el de coherencia (cada categoría pertenece a un estrato: todo
plano del ser implica un nuevo momento categorial que no es reducible a los elementos más
bajos o a su síntesis), el de estratificación (las categorías de un estrato o plano inferior están
contenidas en las de un estrato superior, pero no a la inversa), y el de dependencia (las categorías
de los planos superiores están fundadas en las del estrato inferior).
Whitehead es fundamentalmente realista y elabora lo que él llama una “filosofía orgánica” bajo
el principio de que toda proposición que afirma un hecho debe, en su análisis completo, afirmar
el carácter general del universo requerido por aquel hecho, idea de clara inspiración en la
monadología de Leibniz. No parte de la relación sujeto-objeto, sino más bien de la reflexión
sobre el mundo tal como lo presenta la ciencia moderna. Sus categorías no están simplemente
impuestas por la constitución a priori del entendimiento humano, sino que pertenecen a la
realidad, como elementos sustanciales de ella, en un sentido parecido a aquel en que lo hacían las
categorías de Aristóteles.
Bloch por su parte en su obra Experimentum mundi desarrolla un análisis del no-ser-aún como
posibilidad a través de una serie de categorías.
Algunos autores postestructuralistas como Deleuze han criticado la distribución categorial de
las cosas, basada en una noción analógica del ser. El pensamiento de Deleuze es acategorial en
el sentido de que rechaza las categorías propias del pensar representativo, pero en cambio no se
priva del uso de nociones que se muestran como categorías fantásticas, que expresan

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acontecimientos más que esencias. Las categorías de Deleuze se adaptan a las necesidades de
cada momento y son ejemplos de un pensamiento ontológico cuya noción de Ser ha
abandonado las características fuertes de la noción clásica de Ser y que, más que representar un
Ser previamente dado, constituye en cada momento los acontecimientos que precisa.

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TEMA 9. REALIDAD, POSIBILIDAD Y NECESIDAD

(JESÚS)
9.1. PLANTEAMIENTO DE LA MODALIDAD EN
ARISTÓTELES Y LOS ESTOICOS: POSIBILIDAD,
NECESIDAD Y CONTINGENCIA
Aristóteles fue el primero que introdujo la consideración de la modalidad en un contexto
lógico, refiriéndose a las proposiciones modales, aunque revestido de alcance ontológico por las
implicaciones de este tipo que tenía el “logos” en Grecia. Parte de cuatro tipos de proposiciones
modales, pues distingue entre las que afirman la posibilidad, imposibilidad, contingencia o
necesidad de algo. En los análisis griegos de la modalidad no aparece la categoría de realidad,
sólo será considerada en el ámbito de la modalidad a partir de Kant. Para Aristóteles los juicios
modales son aquellos en los que se expresa el modo como el predicado se une o se compone
con el sujeto.
Las distinciones aristotélicas se hacen más claras en los lógicos escolásticos medievales, que
distinguían en las proposiciones modales entre el modus y el dictum. El modus se refiere a la
atribución, es una determinación que afecta a la cópula. El dictum es una cualidad del enunciado
que une o separa P y S. Así, en ”Es imposible que Sócrates no sea ateniense”, el modus es “es
imposible que” y el dictum “Sócrates no es ateniense”.
Kneale afirma que fueron razones de tipo metafísico las que llevaron a Aristóteles a dar más
importancia a la noción de contingencia que a la posibilidad, ya que la distinción entre lo
necesario y lo imposible por un lado, y lo fáctico por otro es clave en su ontología. Lo
contingente sería aquello que es posible y no es necesario a la vez.
Necesario No necesario
Imposible Posible
Contingente
Pero la cuestión de la posibilidad en Aristóteles no es sólo lógica, sino también de orden
ontológico. Uno de los grandes retos al que se enfrentó la filosofía griega es de la aporía
parmenídea sobre el Ser. A este respecto los megáricos, escuela socrática influenciada por los
eleatas, argumentaron contra el movimiento sosteniendo que solamente puede hablarse del ser
en cuanto ser actual; de lo potencial (o de lo futuro) no puede enunciarse nada: lo que no es
actual es imposible.
La respuesta aristotélica se basa en la distinción entre ser en acto y ser en potencia. Para
Aristóteles no existe sólo lo que está en acto, sino también lo que está en potencia, que es
posible no sólo en un sentido puramente lógico sino ontológico. La posibilidad real de una
cosa no se puede separar de su actualización o realización: lo posible (òóincluye su

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realización, si no de hecho, al menos sí de derecho; a lo posible se opone lo imposible

(òó; en cambio lo no-posible (òúaparece más que como un
imposible lógico como algo que carece de la potencia ontológica de realizarse. En este sentido,
lo imposible y lo falso no coinciden, lo que actualmente es falso, y por lo tanto no se está
realizando, puede realizarse posteriormente y por tanto es posible en este momento, lo que da
pie a la introducción de una lógica trivalente que a verdadero y falso añade el valor indefinido y
además abre camino a una lógica temporal que incluye la posibilidad de cambio de los valores
de verdad de las proposiciones según el tiempo en que se emitan éstas.
Los estoicos desarrollaron una teoría de la modalidad que continúa la de los megáricos,
mezclando las consideraciones lógicas con las ontológicas derivadas fundamentalmente de la
teoría de la providencia defendida por esta escuela, según la cual la necesidad de los hechos no
es intrínseca a los mismos, sino que depende de otros hechos relacionados con aquéllos, a los
que Cicerón denomina confatalia.
9.2. LAS CATEGORÍAS MODALES EN KANT Y EL

NEOKANTISMO
La teoría modal de Kant es más epistemológica que lógica u ontológica. Deriva su tabla de
categorías de la tabla de los juicios pues la permanencia de la clasificación de éstos desde
Aristóteles permite suponer que está fundada en el esquematismo a priori que permite el
conocimiento humano. Las categorías modales se corresponderían con los juicios según la
modalidad (asertóricos, problemáticos y apodícticos), correspondiendo los primeros a la
categoría de existencia o realidad efectiva (frente a no existencia), los segundos a la categoría de
posibilidad (frente a la de imposibilidad), y los apodícticos a la categoría de necesidad (frente a
contingencia).
La categoría de la realidad suele entenderse, a partir de Kant, como una categoría
epistemológica que plantea la cuestión de si el saber de algo está condicionado por algo exterior
al sujeto (realismo) o si depende sólo del propio sujeto (idealismo). La cuestión epistemológica
de la realidad es una cuestión trascendental que debería contener no sólo la pregunta de cómo
debe ser el sujeto para captar algo como real (polo subjetivo), sino también cómo debe ser el
objeto para poder ser captado como real por el sujeto (polo objetivo).
En relación con el polo objetivo la teoría del objeto de Meinong, dentro del objeto en general
(Gegenstand) distingue entre el objeto en sentido estricto (Objekt) y lo que denomina objetivo
(Objektiv). Esta distinción corresponde a la establecida por Frege entre referencia y sentido: el
objeto constituye el significado de una palabra y de su existencia depende la verdad o falsedad
de la proposición que se les refiere. El objetivo es el contenido o la connotación de la palabra o
el contenido del juicio. Meinong divide los objetivos en objetivos del ser (Seinsobjektive) y en
objetivos del ser así (Soseinsobjektive); en los primeros el predicado es sólo “ser” (es nieve) y en los
segundo “ser así” (la nieve es blanca). Los objetos, pues, existen, mientras que los objetivos

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subsisten, como un cuasi-ser general que va más allá de lo efectivamente existente propiamente
dicho.
En relación con el polo subjetivo, o teoría de la realidad trascendental del sujeto, tanto Apel
como Habermas, sostienen que este sujeto no puede ser individual, es decir, no coincide con el
sujeto empírico concreto, y además que dicho sujeto está mediado por el lenguaje. La
subjetividad trascendental es pues intersubjetiva y lingüística y, así, es real aquello que puede ser
objeto de un consenso libre de coerción y no persuasivo por parte de una comunidad ilimitada
de comunicación. La noción de realidad por su polo subjetivo exige una noción dialógica de la
racionalidad, y, por su polo objetivo, un objeto captable a la larga por la comunidad humana
intersubjetiva.
9.3. POSIBILIDAD Y REALIDAD EN HEGEL

La realidad (Realität) hegeliana no es lo mismo que la realidad actual o efectividad
(Wirklichkeit). Tampoco se reduce a la mera facticidad (Tatsächlichkeit), ni a la mera
existencia, ya que tan real es la esencia como la existencia. El carácter central de la categoría de
realidad es claramente visible en la Lógica de Hegel, donde dicha categoría surge de la mera
posibilidad y pasa de la contingencia a la necesidad. La posibilidad es la realidad formal, la
pura contingencia que se hace posibilidad real cuando se da la multiplicidad de circunstancias
que van a permitir el surgimiento de la realidad como efectividad. «Cuando las condiciones de
una cosa se hallan completamente presentes, entonces entra en la realidad». Esta posibilidad
real, por tener en sí el otro momento, el de la realidad, es ya por sí misma la necesidad: «lo que
es realmente posible ya no puede ser de otra manera; en estas determinadas condiciones y
circunstancias no puede acontecer algo diferente». La necesidad real contiene en sí misma la
contingencia. Frente a la necesidad real surge la necesidad absoluta como el devenir propio
de aquélla. Para Hegel el movimiento dialéctico va de la posibilidad a la necesidad, pivotando
sobre la realidad.
Según la interpretación de Marcuse, la realidad es para Hegel la consumación del ser, y
contiene en sí misma el carácter de la posibilidad que impide que se clausure en la mera
existencia. Lo real es siempre más que sus determinaciones inmediatas, es presencia y al mismo
tiempo no es mera presencialidad, sino paso dinámico y dialéctico a otra realidad. La realidad se
concibe en Hegel como movilidad, como dinamicidad que supera toda conclusión.
Esta concepción hegeliana de la realidad está en la base de las teorías tanto de Hartmann como
de Bloch, a pesar de que éste pone el acento en la categoría de posibilidad más que en la de
realidad. Bloch parte de una concepción dialéctica y procesual de la realidad en que la
contingencia de dicha realidad se muestra grávida de posibilidades latentes, aún no
desarrolladas. No hay relación mecánica entre el ser y la conciencia y la realidad nunca se da
completamente, no coincide nunca completamente consigo misma, porque está esencialmente
abierta a la posibilidad y en esta apertura se enraíza la esperanza.

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El mundo en sí mismo es un laboratorium possibilis salutis. La utopía blochiana se basa en una

teoría de la materia que sirve de base a su teoría de la historia. La materia se concibe de forma
dinámica, conteniendo en germen las formas futuras. Es la acción humana quien va extrayendo
las formas de la materia. La tensión entre realidad y posibilidad se resuelve en una gradación
del ser que presenta siempre una dimensión de apertura hacia la utopía.
La relación esencial entre la categoría de posibilidad y una concepción del ser humano como
proyecto pertenece también a los existencialistas y especialmente a Heidegger y Sartre, que
hacen hincapié en esta dimensión de apertura esencial del ser humano a la posibilidad.
Heidegger en Sein und Zeit considera el «estado de abierto» del Dasein como un elemento
fundamental de su estar en el mundo, estado de apertura que constituye la libertad para elegirse
y empuñarse a sí mismo. La constitución existenciaria del ser-ahí se muestra como temporalidad
e historicidad, como apertura por tanto a la posibilidad, cuyo horizonte final es la muerte.
Sartre en L’être et le néant plantea a su vez cómo la libertad, en tanto que elección en un mundo
de posibilidades es lo que constituye esencialmente al Para-Sí frente a la necesidad absoluta del
En-Sí. La realidad humana es libertad. Mientras que el En-Sí se limita a ser simplemente, el
Para-Sí tiene que ser tarea, proyecto, porque se determina a sí mismo. En el Para-Sí hay siempre
una carencia, una falta por lo que se abre, por un lado a los valores y por otro a la posibilidad.
El Para-Sí nunca coincide consigo mismo debido a la falta de los posibles que lo completarían y
clausurarían. Vemos aquí la dimensión existencial de la categoría de posibilidad.
9.4. LA POSIBILIDAD EN LEIBNIZ

La pluralidad (aparente) ligada al concepto de posibilidad es claramente perceptible en la obra
de Leibniz, el cual pasa de la posibilidad lógica (no contradicción) a la posibilidad real que
exige la componibilidad de los determinados posibles, que deben ser componibles en un
mundo posible. Dios elige entre estos diferentes mundos posibles, entendidos como conjuntos
parciales componibles entre sí, aplicando un cálculo maximal que conjuga los valores de orden y
riqueza para dar origen al mundo real. El optimismo leibniziano reside en la seguridad de que
Dios ha elegido el mejor de los mundos posibles de manera necesaria.
Leibniz es un ejemplo paradigmático de una concepción que ve al Universo como la Gran
Cadena del Ser, con sus principios de plenitud, continuidad y gradación lineal, de manera que
se maximice la riqueza ontológica del Universo. El resultado paradójico de esta concepción es
que acaba coincidiendo con su gran rival del siglo XVII, el espinosismo, ejemplo paradigmático
de una filosofía de la necesidad. Si el primer eslabón de la Gran Cadena del Ser es el Ser
necesario, y éste elige el mejor de los mundos posibles de manera necesaria, el mundo no es
posible, sino necesario. Esta conclusión, que obtuvo Espinosa, resulta también inevitable con
los presupuestos de Leibniz.

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9.5. LA CATEGORÍA DE NECESIDAD Y LA CUESTIÓN DEL

DETERMINISMO
La consideración que hace de la necesidad la categoría fundamental, eliminando la idea de
posibilidades no realizadas, e identificando por tanto posibilidad con realidad de forma
necesaria, exige una concepción estática del ser que excluya todo devenir. El retorno a
Parménides de E. Severino viene requerido por su rechazo de la dialecticidad y dinamicidad
del ser, y oponiéndose a toda noción de posibilidad, basada en último término en la noción de
algo intermedio entre el ser y la nada.
También desde una concepción dinamicista extrema como la de Bergson se rechaza el
concepto de posibilidad: «lo posible no es más que lo real al que se ha añadido un acto del
espíritu que proyecta su imagen en el pasado, una vez que se ha cumplido»; lo posible es el
propio real echado hacia detrás, hacia el pasado, de manera artificiosa, produciéndose una
ilusión. Lo preexistente nunca es un mero posible sino una virtualidad real que sólo espera su
momento para actualizarse. Nunca es lo posible lo que se convierte en real, sino que lo real se
hace posible al proyectarlo hacia el pasado.
La categoría de necesidad ha sido revitalizada últimamente por Kripke. Ciertos semánticos de
tendencia esencialista admiten la cuantificación en los contextos modales, lo que les lleva a
hablar de necesidad ontológica. Por un lado hablamos de la existencia necesaria de algo y por
otro atribuimos a un ente alguna propiedad de manera necesaria. El designador rígido de Kripke
nos permite aceptar la idea de propiedades esenciales que, al ser esenciales en todo mundo
posible, son por ello necesarias.
Para Hartmann la realidad efectiva se caracteriza esencialmente por una completa, absoluta y
necesaria determinación, quedando eliminado todo elemento de indeterminación puesto que
posibilidad y necesidad son únicamente modos relativos del ser, que no tendrían sentido sin el
modo fundamental, el de la efectividad. La teoría de la necesidad de Hartmann: 1. necesidad
lógica, la establecida en los razonamientos de tipo condicional y que nos permite pasar
necesariamente de la condición al condicionado; 2. necesidad esencial, en el reino del ser ideal en
el que se opone lo esencial a lo accidental; 3. necesidad cognoscitiva, que aunque depende de la
lógica no se reduce a ella, es la intelección de la necesidad más que la necesidad de la
intelección; 4. necesidad real, conexión real entre objetos físicos que no se agota en la necesidad
causal, aunque este tipo es su principal forma de presentarse. Desde el punto de vista ontológico
este tipo de necesidad real y la necesidad esencial son los fundamentos: una porque analiza las
conexiones reales entre los objetos físicos y la otra porque establece las características esenciales,
ideales de dichos objetos.
La ciencia moderna de la naturaleza surge con una concepción de las leyes naturales basada en el
determinismo riguroso, como se suele ejemplificar en las ideas de Laplace: sólo al ignorar los
lazos que los unen al sistema total del universo, se los ha hecho depender de causas finales o del
azar, según que ocurriesen o se sucedieran con regularidad o sin orden aparente. Esta

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concepción rigurosamente determinista se ha cuestionado debido a los descubrimientos de la

mecánica cuántica y al papel que el azar desempeña en la termodinámica de los sistemas
complejos. Todo esto nos lleva a la concepción de un mundo abierto en el que no todo está
previsto y en el que azar y necesidad se combinan de forma creadora.
En la ciencia física moderna se ha tenido que recurrir a la categoría de probabilidad; este
concepto puede ser tomado en dos sentidos. En el primero, tal como se utiliza en la física de
gases, se parte de una realidad mecánicamente determinada, pero que, ante la imposibilidad
práctica de su localización individual dada la gran cantidad de moléculas involucradas en el
sistema, debe ser tratada y modelizada matemáticamente bajo el cálculo de probabilidades. En el
segundo sentido sería una categoría ontológica, como ocurre con la idea de Max Born de, ante
la indeterminación cuántica, tratar las funciones de onda indeterminadas como frecuencias
probabilísticas.
No todos los científicos se adhieren a esta concepción indeterminista y azarosa del mundo:
Einstein en su polémica con Bohr o Thom en polémica con Prigogine afirman el
determinismo frente al indeterminismo cuántico y el ligado a los sistemas complejos. Thom
recupera la noción de causalidad, no se puede prescindir de ella porque impregna nuestro
lenguaje y nuestra visión del mundo, y defiende una visión local del determinismo. Su
causalidad busca más el rigor cualitativo en su modelización de la realidad que la precisión
cuantitativa de las medidas. Piensa que hasta el indeterminismo de la mecánica cuántica se
podría eliminar mediante la introducción de parámetros ocultos en número finito, en línea con la
teoría de Bell, aunque ésta tiene el inconveniente de que no es local sino que hace intervenir el
universo en su conjunto y la acción a distancia. . El problema es que, hoy por hoy, no
disponemos de una teoría local que elimine el indeterminismo y por ello es más realista aceptar
éste. La actitud determinista de la ciencia se encuentra una y otra vez ante la necesidad de
admitir el indeterminismo efectivo de la realidad, pues incluso en sistemas mecánicos
rigurosamente deterministas la sensibilidad respecto de variaciones mínimas de las condiciones
iniciales puede producir lo que se conoce como «caos determinista». Prigogine, frente al
determinismo de Thom, opone un universo cuyas leyes básicas serían la inestabilidad, el azar y
la irreversibilidad.

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TEMA 10. ESENCIA Y APARIENCIA (JAVIER)

La Metafísica occidental ha distinguido desde Parménides entre mundo esencial y verdadero y
mundo aparente que velaba-descubría al primero, aunque esta escisión ya estaba sutilmente
presente en los fisiólogos jónicos, pues la arjé es principio fundamental más allá de las
apariencias, lo inmóvil explicativo del movimiento, lo permanente frente a lo caduco, lo no
presente que origine lo presente. Éste fue llamado de diversas formas como arjé, apeiron, fisis, logos
y estin (Ser).
Heidegger relaciona la apariencia con la fisis, dadas sus raíces lingüísticas (Fien, brotar,
fainesthai, apariencia). Vivir, brotar y permanecer son los significados de ser en griego, y como
esencia, se oculta tras de la apariencia, pues lo vivo manifiesta la vida pero no la agota, lo que
brota no es uno con lo que hace brotar, lo permanente se muestra a través de lo caduco. El
mandato ontológico griego de llega a ser el que eres busca la concordancia entre esencia y
apariencia, intrincada y necesariamente ligadas.
Esta indisoluble relación entre esencia y apariencia se manifiesta en que ésta suele presentarse
engañosamente como la verdadera esencia, y por ello el primer esfuerzo del metafísico
occidental es para Heidegger el de distinguirlas, el de desvelar la esencia tras de la apariencia,
dentro de la tripartición dada en el Poema de Parménides:
 Vía del ser, practicable hacia la verdad y lo esencial.
 Vía de la opinión, que nos mantiene en el error de confundir la apariencia y la esencia.
 Vía del no-ser, abismo lógico y ontológico, impensable e impracticable.
La tensión esencia-apariencia se rompió cuando la sofística y especialmente Platón introdujo el
abismo entre ambas, el jorismós que dejaba a la apariencia en el mundo físico y la esencia en el
mundo verdadero de las ideas, separación que el cristianismo mantendría y acentuaría.
Aristóteles volvería a mundanizar la esencia haciéndola intrínseca a la cosa, retornando a la
original fisis de los presocráticos, dominando todo el pensamiento medieval que, sin embargo,
complicó el problema distinguiendo entre esencia y existencia, entre la quidditas y el esse de
cada cosa, con claras connotaciones teológicas.
Zubiri retoma y refina la noción aristotélica considerando la esencia como momento de una
cosa real, correlato real de la definición, unificadora de las notas distintivas de la cosa en ésta
pero también dando unidad a la cosa misma, al indicar lo sustancial en ella, su verdad ontológica,
sobre lo que se fundan el resto de notas. Esta esencia no constituye una realidad interna a la
cosa, sino que se identifica con ésta como una substancia, y no como mera definición
conceptual, sino como “talidad” de la cosa, aquello por lo cual la realidad es real, es decir, la
“trascendentalidad” de la cosa.

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10.1. ESENCIA Y APARIENCIA EN KANT Y EL IDEALISMO

Kant acentúa ontológicamente la escisión entre esencia y apariencia identificando a ésta con el
fenómeno y lo privilegia desde el enfoque trascendental, haciendo de la esencia no más que
noúmeno incognoscible. Sólo el idealismo posterior admitiría la posibilidad de una intuición
intelectual de los noumena a la altura de la intuición sensible para los phaenomena.
El mundo se nos presenta como fenómenos (Erscheinungen) cuya unidad de conexión viene
determinada por los conocimientos sintéticos a priori, y cuya unidad de multiplicidad, su
quiddidad (Sachheit), su esencia, no puede ser captada por la intuición sensible sino por la
representación trascendente de la idea. Ésta sobrepasa la mera unidad sensible, como totalidad
completa y sistemática. La posibilidad de acceder a ese mundo ideal al que la razón humana
tiende constitutivamente es ilusoria, de forma que este mundo verdadero incognoscible resulta
ser un consuelo, una obligación, un imperativo, un anhelo, una fábula, como criticará Nietzsche.
El idealismo absoluto hegeliano suturará esta escisión radical, con una esencia necesariamente
dada en la apariencia y a ésta agotando sin residuo a aquélla. La esencia consiste en su hacerse
externa en la apariencia, revelando que esta unidad de lo interno es la realidad. Realidad que
también es unidad de esencia y existencia – inmediación que ha salido del fundamento –, esencia
sin configuración y apariencia inconsistente. Esta identificación esencial y sin residuo entre
esencia y apariencia hace difícilmente defendible la interpretación de Lukács y Marcuse. Éste
considera que con Hegel surge una teoría dinámica de la esencia, que tiene historia. El concepto
de la esencia se vuelve así crítico, pues las cosas no son lo que demuestran ser, y sirven para
destruir la mala inmediatez y afirmar la esfera de los seres, resultado en relación conflictiva con la
ilusión y la apariencia. Marcuse, sin embargo, considerará que el movimiento de Hegel no es
en cualquier caso real, sino interno al pensamiento.
10.2. ESENCIA Y APARIENCIA EN EL PENSAMIENTO DE

MARX
En Marx, se puede entender la distinción entre esencia y apariencia en tres sentidos:
 Esencia de la sociedad como su base económica, siendo su apariencia las esferas
superestructurales (políticas, culturales e ideológicas). Esta es la opción primada por el
materialismo histórico.
 Esencia es la realidad revelada por la ciencia crítica marxista frente a la apariencia del
mundo de la ideología, desde el punto de vista epistemológico. Esta es la opción primada
por el marxismo positivista y cientificista (Althusser, Della Volpe).
 Esencia de la humanidad como la de la futura sociedad sin clases frente a la apariencia de
la historia en las sociedades de clases. Esta es la opción primada por el marxismo más
ético, el de un socialismo como modelo utópico de la Patria (Bloch).

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Evitando tanto la “katianización” como la “hegelianización” del marxismo, cabe destacar que el
teleologismo de Marx que es comedido y finito – frente a todo utopismo abstracto, ideal moral
o idea regulativa – y que propone una posibilidad objetiva derivada de la acción revolucionaria
de las masas. El polo hegeliano (necesidad – optimismo histórico) y el kantiano (ideal moral –
deontologismo abstracto) se equilibran en el marxismo. Entre ambos polos se han manejado los
marxistas, pues en cada instante cabe mitigar el optimismo de cualquier período, que siempre es
superable, y aunque el avance resulte momentáneamente imposible, el motivo ético constituye
una raíz suficiente para estimular la acción emancipatoria.
Marcuse reconoce en Marx tres significados de la dualidad esencia-apariencia:
 Esencia es la totalidad del proceso social.
 Esencia es el nivel económico transformado en otros niveles en sus manifestaciones
(Erscheinungsform).
 Esencia es la ciencia que se opone a la ideología.
Frente a la concepción epistemológica estática entre esencia y hecho, surge así una relación
crítica y dinámica entre esencia y apariencia en la historia, y concluye sosteniendo que todos los
conceptos materialistas contienen una acusación y un imperativo.
10.3. LA HERMENÉUTICA DE LA SOSPECHA EN FREUD Y

NIETZSCHE
Freud y Nietzsche también desarrollaron una hermenéutica de la sospecha, rechazando las
apariencias por descifrar o construir una esencia profunda. Freud descubre a través de los
síntomas indicios de una realidad inconsciente que determina la apariencia de lo consciente,
aunque su análisis no supera la aproximación racionalista de la Metafísica occidental y emprende
un proceso de transformación del ello por el yo.
Nietzsche rechaza la oposición entre el mundo verdadero y el mundo aparente, y desde su
materialismo radical predica un retorno a la tierra, una inversión del platonismo, suprimiendo la
dicotomía esencial y aparente. Sin embargo, en su hermenéutica de la sospecha descubre tras de
la voluntad de saber una voluntad de poder vitalista, que en interpretación de Heidegger sería
la esencia cuya existencia correlativa sería el eterno retorno. De esta forma Nietzsche replantea
la dualidad de la Metafísica occidental, aunque mitigada si se considera la voluntad de poder
como un tipo de ser unívoco que mediante el eterno retorno produce la diferencia.
Nietzsche hace elogio de la superficialidad de la apariencia frente a las esencias platónicas,
producto del odio y rencor contra la vida, síntoma de decadencia. Así, el juego de máscaras en
Nietzsche eleva a éstas a ser auténtica expresión más que disimulo de lo real. Según C. Rosset,
el alemán estaría así regresando a los presocráticos, al defender un único mundo en el que
esencia y apariencia forman una unión tensionada, interpretación contraria a la de Klossowski
que estima que al desaparecer la escisión, el mundo se convierte en pura fábula, pura

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interpretación, un mundo de simulacros. Este mundo ha roto con el nomoteísmo1 que escindía
radical y jerárquicamente realidad y apariencia y, con la muerte de Dios, da lugar a un politeísmo
radical que fisura la identidad de personas y de cosas. Ambas interpretaciones, sin embargo, no
son tan divergentes, pues ambas se conducen a replantear el fundamento de lo real de forma
inmanente, secularizando la jerarquía ontológica y estableciendo relaciones horizontales entre los
entes; y siendo unos simulacros indicios de otros, se renueva cierta jerarquía aunque siempre
provisional y transitoria, nómada.
Heidegger, no obstante, se opone a esta concepción con su distinción entre:
 El fenómeno (Phänomenon), lo que se muestra en sí mismo.
 El aparecer (Schein), lo que tiene aspecto de algo con lo que no coincide realmente.
 Las puras apariencias (Blosse Erscheinung), anuncio de algo que permanece no revelable.
En Klossowski la mera apariencia deja de ser tal porque absorbe todo “en sí mismo”. El
movimiento hacia lo que es propio, presente en Heidegger (y Vattimo) está completamente
ausente en Klossowski (y Deleuze). A la fenomenología hermenéutica le sustituye una
semiótica pulsional, que privilegia el momento de lo real identificado con el simulacro, que no se
da como engaño sino como tal.
Opuesta a esta visión está la de Baudrillard, que reflexiona sobre los efectos de hiperrealidad de
los simulacros, que intentan rellenar el “desierto de lo real mismo” en plena era de la
simulación y la liquidación de todos los referentes. La simulación alude a un cierto engaño,
pero los simulacros no sustituyen a lo real sino que lo constituyen. Al privilegiar lo imaginario
sobre lo real, Baudrillard cae en cierto idealismo. Los simulacros son la realidad misma en su
despliegue afirmativo y gozoso.
10.4. LA PROLIFERACIÓN DE LOS SIMULACROS EN LA

FILOSOFÍA POSTMODERNA
El pensamiento postmoderno ataca también la escisión entre esencia y apariencia, pero trata de
desmarcarse de la visión unidimensional positivista que también la ha criticado. Así lo advierten
Nietzsche y Schlick. El primero advierte que en el positivismo, al considerar el mundo
verdadero como desconocido, nada conforta, redime, ni obliga. El segundo afirma esta postura,
proponiendo la conciliación de todo lo real en un único tipo de realidad igualmente esencial.
Marcuse criticará precisamente este atenerse a la pura facticidad unidimensional, privando a los
meros hechos de cualquier recurso crítico, de cualquier posible trascendencia.
Sin embargo, el rechazar que sea posible acabar completamente con la opacidad de las ideologías
tras de la cual nos espere una verdad radiante y plena, no tiene por qué implicar la renuncia a
1 ¿monoteísmo?

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disminuir activamente la opacidad en lo posible, rasgar velos ideológicos aunque nunca estemos
seguros de estar ya contemplando la realidad en sí misma. Ésta es la vía de un esencialismo
mitigado y autocrítico, estratégicamente más verosímil para la emancipación que un fideísmo en
la posibilidad de alcanzar la verdad absoluta y mucho más que una renuncia a iniciar si quiera el
camino de las apariencias a la realidad. La relación de la metafísica a su otro no puede ser de
oposición, decía Derrida, y por tanto acaso oponerse a la estructura esencia-apariencia
frontalmente no sea el camino. Quizá lo mejor sea jugar irónicamente, oponiendo a las
apariencias actuales esencias construidas cuyas nuevas apariencias deban ser sometidas a otro
contraste, y así sucesivamente.

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TEMA 11. SER Y DEVENIR (JAVIER)

Como esencia-apariencia, la oposición ser-devenir constituye el origen del pensamiento
filosófico anhelante de lo que permanece en medio del devenir. Si Parménides mantenía las
apariencias en continuo devenir, Heráclito ubicará el devenir constante en el marco de una
razón que impone la ley de la medida.
En el pensamiento griego el devenir aparece sometido al ser, que marca un movimiento
supremo cuyo desarrollo se da en un tiempo cíclico, en el que la novedad está ausente. La
perfección es inmóvil, puesto que el movimiento revela necesidad y por tanto imperfección. La
percepción griega está mediada por la experiencia de caducidad de la existencia humana,
anhelante de la inmortalidad divina, y por el contraste entre el carácter cíclico de lo natural y el
lineal de la vida humana. Platón elevará este discurso elaborando una noción de tiempo de
carácter lineal ligado a las vicisitudes de la vida humana postergado en un presente eterno, que
rechaza el devenir y se expresa mediante el círculo del eterno retorno.
El pensamiento hebreo trae consigo la consideración del tiempo lineal, heterogéneo, en el que
la acción humana recobra importancia frente a la contemplación griega, y marcada por los hitos
de la Creación, el Pecado y la Redención, orienta la vida humana hacia la misión salvífica. Este
tiempo, y con él también el cristiano, se encuentra abierto a la novedad y lo imprevisible. Al “no
hay nada nuevo bajo el sol” del Eclesiastés, los rabinos añaden el tiempo superpuesto de lo que
se encuentra “por encima del sol”.
La noción moderna de tiempo resulta una secularización de la concepción judeocristiana del
tiempo, con su propia noción de final de la historia y redención irreligiosa. Ésta es la teoría de K.
Löwith, retomando ideas de Bultman y otros teólogos. Se pueden, sin embargo, matizar la
simple oposición entre tiempo lineal judeocristiano y tiempo cíclico griego, pues la historia no es
ajena al pensamiento griego, especialmente el helenístico en cuyo seno la doctrina estoica plantea
la palingenesia como destrucción y surgimiento de mundos nuevos, y el cristianismo tampoco es
ajeno a ciclos cosmológicos de destrucción y regeneración, como los referidos en la segunda
Epístola de Pedro a propósito del diluvio y el apocalipsis.
El pensamiento fijista griego, no obstante, se extiende hasta la modernidad, pues las vicisitudes
de la salvación no se traducen aún en conciencia histórica de la que pueda surgir una reflexión
sobre la evolución humana y natural y su irreversibilidad como proceso. La linealidad del
tiempo judeocristiano extiende el radio del ciclo griego hasta el infinito, pero no alcanza esta
irreversibilidad, pues la caída puede ser redimida. Cuando se produce la aceleración del tiempo
histórico y las sociedades experimentan cambios cada vez más profundos durante una misma
generación, entonces comienza a tomarse consciencia de la novedad irreversible.
El Renacimiento y el Barroco se enfrentan ya al azar y la inestabilidad de la vida, cuarteada la
estabilidad del mundo medieval, y el hombre se convierte en sujeto de su propia vida, y a ella
conduce su reflexión política y teológica, y al mundo su investigación científica. Surge así ese

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homo faber creador y productor que interrumpe el devenir, revelado como algo esencialmente
calculable y previsible que la ciencia pretende someter.
11.1. LA REALIDAD COMO MOTILIDAD EN HEGEL

Con permiso de las intuiciones de Paracelso, Telesio, Boheme y de la teoría energética de la
vis de Leibniz, la reflexión más profunda sobre el devenir se da en Hegel que supera
decididamente la concepción fijista de la naturaleza, que las eternas leyes de Newton parecían
someter y cuyo influjo habría alcanzado al mismo Kant, cuyo pensamiento sólo se dinamizó con
el triunfo de la Revolución Francesa. Hegel en cambio construye una ontología del devenir que
interioriza en su proceso la razón y el ser, sustituyendo la identidad por la contradicción como la
categoría fundamental.
Así, el devenir deja de ser una categoría inferior a la propia de la ontología, sino la matriz de la
existencia, tal y como señala C. París. La síntesis del ser y de la nada, produce la existencia el
Dasein, el ser determinado. El ser se subordina al devenir, mediación y superación del ser y la
nada. Como recuerda Marcuse la realidad se concibe en Hegel como motilidad, dinamicidad
esencial, haciendo de la vida en su historicidad el fundamento originario de su ontología. La
filosofía no ha de captar ya una verdad intemporal sino elevar el presente al concepto, analizar la
vida histórica en su inmediatez.
Ya en Kant se había dado un atisbo de esta atención al presente en “¿Qué es la Ilustración?” como
tema filosófico esencial. Pero será Hegel quien desarrolle sistemáticamente esta ontología
histórica a partir de las nociones de Vida y de Espíritu. Así el Ser se concibe como Devenir,
movimiento dialéctico que recoge lo positivo y lo negativo, reconciliando la concepción lineal y
la cíclica. No obstante, el compromiso burgués de Hegel le impiden relativizar su propia
posición que toma por el fin de la historia, clausurando la ontología del devenir, y petrificada en
el estado prusiano y su idealismo, que degenera en un positivismo acrítico, contra el que tanto
batallará el marxismo.
11.2. DEVENIR Y EVOLUCIÓN

Una ontología del devenir debe explicar tanto la evolución natural (filosofía de la biología) como
la de la historia humana (filosofía de la historia), lo que han cumplido el darwinismo y el
marxismo en los siglos XIX y XX.
Darwin explica el origen de las especies partiendo del hecho empírico fundamental de la lucha
por la existencia, entendida en sentido muy general (relaciones de dependencia, capacidad de
reproducción…). Multiplicación y escasez la desencadenan. Darwin retoma las ideas de
Malthus y proyecta inconscientemente a la vida natural las condiciones sociales de vida
imperantes en la Inglaterra de su tiempo. La selección natural, inspirada en la artificial,
selecciona a los más aptos para sobrevivir, y permite conservar las variaciones eficaces y eliminar
las nocivas, provocando el surgimiento y la evolución de las especies.

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Inspirada en el evolucionismo surgen las filosofías de la vida como las de Bergson o,

parcialmente, la de Nietzsche. Bergson pone en la base de su filosofía la duración como el
continuo progreso del pasado hacia el futuro irreductible al espacio, que hace de la realidad algo
evolutivo y creativo de una novedad constante de forma irreversible. El motor de este impulso
es el élan vital, transmitido de una generación a otra según detectó Darwin. Ésta es una
evolución divergente en tanto en cuanto va complicando progresivamente los elementos, no
por asociación y adición, […] sino por disociación y desdoblamiento. Este impulso vital se despliega
irreversiblemente en direcciones divergentes y complementarias, desde la simplicidad hacia la
diferencia, una totalidad dividiéndose como dirá Deleuze: esta evolución bergsoniana permanece
siempre en lo real, repudiando lo posible.
El vitalismo de Nietzsche se caracteriza por ser afirmativo hacia la voluntad de vida. Se
encuentra presente en su teoría del eterno retorno, que goza de una interpretación cosmológica
y de otra ética (selectiva, pues toma lo más excelso), pero también ontológica afirmando el ser
como devenir, devenir selectivo de fuerzas únicas dignas de retornar. La vida, concepto
nietzscheano central, resulta inseparable del devenir, y a su servicio debe someterse el
pensamiento, volviéndose activo. La moral asimismo debe desplegar sus valoraciones de forma
relativa y perspectivista al servicio de cuanto potencie la vida. El superhombre es el hombre
afirmativo por excelencia, que asume la vida en devenir en su totalidad y asimila el eterno
retorno como aquella actualización recurrente de las fuerzas activas, creadoras de novedad
irreversible.
Deleuze asume este pensamiento vitalista haciendo de la diferencia y la repetición, el fantasma y
el simulacro, armas poderosas contra el fijismo platónico. Así postula un devenir molecular
imperceptible, alojado en la base de la historia macroscópica, que siempre deviene en la
diferencia y que por tanto rechaza el esquema platónico del modelo y la copia. Los grandes
cambios deben más a las fisuras minúsculas que a las grandes oposiciones molares de individuos
o clases. Así, frente a la historia macroscópica típicamente marxista, el francés retoma la
genealogía microfísica del devenir, tan necesaria como complementaria a la anterior.
11.3. LAS TEORÍAS DE LA EVOLUCIÓN SOCIAL

La filosofía de la historia es un concepto que hoy presenta cierto carácter peyorativo, al verse
vinculada a una concepción teleológica y escatológica de la historia cuyo curso vendría
marcado necesariamente hacia un fin y con un sentido predeterminado, y que sería expresión
secularizada de la redención cristiana. Por ello, puede resultar preferible utilizar la noción de
teoría de la evolución social, noción metateórica en lo que respecta a la ciencia histórica y
ontológica en lo que respecta al ser social e histórico.
El marxismo como materialismo histórico es una teoría de la evolución social que analiza tres
problemas fundamentales:
 La transición a la civilización y el surgimiento de la sociedad de clases.

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 La transición a la modernidad y la sociedad capitalista.

 La dinámica de una sociedad mundial antagónica.
Para explicar estos hechos, recurre al concepto de trabajo social y su regulación mediante la
economía como concepto clave, aceptando dos supuestos fundamentales:
 La base económica determina la superestructura política, cultural e ideológica de la
sociedad.
 La dinámica social se produce mediante la contradicción entre fuerzas productivas y
relaciones sociales de producción.
La posibilidad de una evolución social multilineal y no unidireccional fue prevista por Marx en
su correspondencia con los populistas rusos, lo que ha permitido el desarrollo de una teoría
marxista atenta a las peculiaridades concretas de cada caso.
La teoría marxista de la historia no es, sin embargo, mera disciplina académica, sino que aspira a
la transformación revolucionaria de la sociedad, dirigida pues no sólo por un interés
cognoscitivo sino también emancipatorio. De esta forma, como advierte Sacristán, el marxismo
integra análisis teórico, evaluación crítica y proyecto práctico dialécticamente articulados. El ser
social es así captado como proceso dinámico entre clases sociales en continuo devenir y cuyas
leyes debe descubrir la teoría.
11.4. DEVENIR, COMPLEJIDAD Y TEORÍA DE LAS

CATÁSTROFES
E. Morin propone una teoría ontológica del devenir denominada hipercomplejidad que
apadrina todo el establecimiento del paradigma de la complejidad sobre la realidad actual, que
reclama una nueva alianza entre ciencias culturales y naturales por un lado, y arte, vida cotidiana
y ciencia por otro. Tanto los sistemas biológicos como los sociales responden a lo que H. Atlan
denomina sistemas auto-organizados capaces no sólo de resistir eficazmente al ruido
(información no querida en el proceso de comunicación) sino de emplearlo como factor de
organización. Este proceso de autoorganización se produce cuando aumenta la complejidad
estructural (más componentes) y funcional (más interrelaciones) como resultado de su
desorganización y flexibilización, que aumenta la variedad y disminuye la redundancia (que venía
aumentando la fiabilidad del sistema). Para adaptarse a las variaciones del entorno, los sistemas
requieren de esta flexibilidad mínima.
De esta forma, el programa que rige las respuestas no está fijado, sino que varía según esas
mismas modificaciones, haciendo que pueda surgir un orden a partir del ruido u orden
mediante fluctuaciones. Estas nociones permiten precisar el concepto de selección con orientación
de las teorías evolucionistas, sobre las que han trabajado M. Eigen y la llamada Escuela de
Bruselas en torno a Prigogine. En ellas surgen las denominadas estructuras disipativas en
puntos de inestabilidad de los sistemas donde las fluctuaciones aleatorias, en lugar de causar la

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destrucción, originan estructuras estables, que consumen energía. Lejos del equilibrio, se puede
producir una bifurcación en la que el sistema pueda seguir evoluciones diferentes, a partir de
fluctuaciones que pueden ser de gran magnitud. En estas condiciones, la materia, según
Prigogine, adquiere cualidades nuevas como la capacidad de:
 Enviar información a distancias macroscópicas comportándose como un todo al
“conocer” la situación de sus partes.
 “Percibir” los efectos debidos a las fluctuaciones y responder en las bifurcaciones.
 Adquirir “memoria” como tiempo interno a la evolución del sistema al margen del
tiempo externo.
Estas estructuras disipativas suponen la ruptura del sistemático aumento de la entropía tal y
como predice el segundo principio de la termodinámica: los sistemas complejos y en especial los
seres vivos crean organización a partir de la desorganización reduciendo la entropía a costa de
consumir energía y aumentar el desorden en su ambiente, lo que mantiene el principio a nivel
global intacto. Por eso, estas estructuras se encuentran tan ligadas al surgimiento y
mantenimiento de la vida, combinando el azar y la necesidad de forma creadora. A la
irreversibilidad marcada por la flecha del tiempo de la entropía, estas estructuras se oponen
transitoriamente.
Completa este panorama de la complejidad en torno al devenir la teoría de las catástrofes de
R. Thom según la cual todas las formas estables estructuralmente pueden relacionarse con un
dinamismo subyacente peculiar discontinuo que explica su propio surgimiento. Ésta es la
morfogénesis que supone la existencia de dinamismos microscópicos cuyas discontinuidades
(catástrofes) originan una forma estable a nivel macroscópico. Esta teoría analiza las condiciones
de posibilidad de estas discontinuidades y las cataloga, reduciendo al caso de nuestro espacio-
tiempo y con carácter potencial, a siete posibilidades, perfectamente determinadas
geométricamente. Esta morfología aborda desde los seres vivos y las estructuras sociales hasta
las formas lingüísticas, abstrayéndose del substrato considerado, lo que permite establecer
analogías para explicar dinamismos desconocidos a partir de otros conocidos, lo que fortalece el
papel del paradigma de la complejidad.

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TEMA 12. LA ESTRATIFICACIÓN DE LO REAL

(RAFEL)
La realidad puede ser analizada desde el punto de vista de la radical unidad de lo existente. Este
es el caso de nociones tales como la substancia spinozista o el Cuerpo sin Órganos de Artaud.
Pero también se puede realizar una lectura según la cual la realidad se articula en una serie de
estratos, cuya organización interna les dota de cierta unidad que permite distinguirlos entre sí
aunque mantengan también ciertas relaciones o nexos. En el pensamiento contemporáneo se
han propuesto numerosas visiones estratificas de la realidad:
 Hartmann → escinde la primitiva división de naturaleza y espíritu en cuatro estratos
esenciales: inorgánico, orgánico, psíquico y espiritual (en el sentido de espíritu objetivo
hegeliano, es decir, como la serie de productos culturales que trascienden la individualidad
psíquica de los individuos y se objetivan como resultados que permanecen más allá del
instante de su producción).
 Ferrater → también propone una estratificación en cuatro niveles: físico, orgánico, social
y cultural. La variación más importante que introduce respecto a Hartmann reside en
destacar el carácter social de la individualidad humana frente a su interioridad.
 Mario Bunge → ofrece una estratificación en cinco niveles: físico, químico (en los que
se divide el estrato inorgánico de Hartmann), biológico (que equivale al orgánico), social
(que equivale al estrato cultural o espiritual) y técnico, referido al aspecto productivo y
transformador de la naturaleza que la cultura humana posee.
 Bueno → distingue entre un materialismo ontológico-general, que analiza la categoría de
Materia, M, obtenida a partir de la destrucción de los límites de las materias particulares
dadas, y un materialismo ontológico-especial, en el que distingue tres géneros de
Materialidad: M1, es el género de lo físico-químico y lo orgánico (de lo exterior); M2, es el
mundo de lo psíquico, ámbito interior de aquellos seres dotados de sistemas nerviosos
complejos y M3, es el ámbito de los objetos abstractos.
 Popper (y Simmel) → distinguen entre un primer mundo de los objetos, un segundo
mundo de los sujetos y un tercer mundo de las ideas, de los objetos del pensamiento,
independientemente de que sean o no pensados por mentes pertenecientes al segundo
mundo.
Todas estas visiones poseen una serie de rasgos en común:
1. Mantienen una concepción pluralista de la realidad, que es materialista en Bunge, Bueno y
Ferrater, aunque no en Hartmann y Popper.
2. Son no aislacionistas ya que aceptan nexos entre los distintos estratos.
3. Explican el surgimiento de la novedad mediante el emergentismo.
4. Rechazan el reduccionismo de un nivel o estrato a otro.

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Deleuze combina el enfoque de la unidad de lo existente con una concepción estratificada de la

realidad. Por un lado, desde su noción de plano de consistencia, el mundo se presenta como un
continuo variable de intensidades sin estratificar, como un conjunto de multiplicidades
relacionadas directamente con la única substancia. Estas multiplicidades singulares están
constituidas por emisiones de partículas y conjunciones de flujos y se organizan a través de
máquinas abstractas que constituyen dicho plano de consistencia. Hay un continuo energético
que se crea y se destruye continuamente, dando lugar a procesos de territorialización y
desterritorialización cambiantes de manera continua. Esta visión combina el dinamismo
heraclitiano con la sumisión spinozista de la multiplicidad de los modos a la unidad de la
substancia o plano de consistencia a través del energetismo de la teoría leibniziana de las
mónadas. Es una concepción molecular, neovitalista y energetista de la realidad.
Por otro lado, Deleuze obtiene la noción de estrato a partir de la confluencia de:
 El paradigma de la doble articulación de Martinet, que distingue entre una articulación
que combina unidades mínimas dotadas de sentido, y una segunda articulación que
combina unidades mínimas no dotadas de sentido.
 El paradigma de la oposición entre plano de la expresión y plano del contenido de
Hjelmslev, que distingue, por un lado, la expresión y el contenido, y por otro, la materia,
la forma (red de relaciones que se aplica a la materia) y la sustancia (producto de la
aplicación de la forma a la materia). De esta manera tenemos que hay:
o Materia de la expresión (conjunto continuo y amorfo de los sonidos) y materia del
contenido (conjunto continuo y amorfo de los sentidos).
o Forma de la expresión (red relacional que define las unidades fónicas) y forma del
contenido (red relacional que define unidades semánticas).
o Sustancia de la expresión (clasificación que la forma produce en la materia fónica)
y sustancia del contenido (clasificación que la forma produce en la materia
semántica).
Con este utillaje teórico, Deleuze y Guattari analizan los diversos estratos que se inscriben en el
plano de consistencia: físico, biológico y social. Estos estratos:
1. Tallan en el continuo intensivo las formas y conforman las materias transformándolas en
sustancias.
2. En las emisiones de partículas distinguen las unidades de expresión y las unidades de
contenido.
3. Separan los flujos y les asignan diversos territorios.
Cada estrato es una doble articulación de contenido y de expresión que se suponen
recíprocamente. Lo que varía de un estrato a otro es la naturaleza de la distinción entre el
contenido y la expresión, que puede ser de inducción en el estrato físico, de transducción en el
estrato biológico y de traducción en el estrato social.

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Cada estrato sirve de substrato a otro y a su vez cada estrato consta de:
 Una capa central, constituida por:
o Sus materiales externos que toma de estrato.
o Sus elementos sustanciales interiores.
o Sus relaciones o rasgos formales.
 Un medio intermedio, que constituye su epistrato.
 Un medio asociado, que constituye su parastrato.
De manera que el estrato no existe más que abierto en dirección a los medios que le rodean y
que constituyen sus epistratos y paraestratos. Este movimiento de apertura, de
desterritorialización, conecta esta visión estratificada con la visión del plano de consistencia en
un doble movimiento, correspondiente cada uno a dos tipos de máquina abstracta:
 El Ecúmeno, que permanece englobada en cada estrato.
 El Planómeno, que se desarrolla por sí misma en el plano de consistencia.
A la vez que cada estrato se desborda sobre los otros, en un viaje hacia la desestratificación
completa del plano de consistencia, también se repliega sobre sí mismo en una
reterritorialización que fija los materiales y las energías procedentes del exterior y que dota al
estrato de su individualidad.
La relación entre los diversos estratos se lleva a cabo mediante dispositivos maquínicos
denominados interestratos, que relacionan también los contenidos y las expresiones en cada
estrato. También hay dispositivos maquínicos que abren el estrato hacia el plano de consistencia
y realizan la máquina abstracta, denominados metaestratos.
12.1. ESTRATOS FÍSICOS Y BIOLÓGICOS.

Mientras que en los estratos físicos (o inorgánicos), el contenido es molecular y la expresión,
molar, en los estratos biológicos (u orgánicos), la expresión se autonomiza respecto del
contenido expresado, y ambos presentan aspectos molares y moleculares.
Los estratos biológicos presentan un mayor índice de desterritorialización, de apertura a la
novedad. Las propiedades de lo orgánico frente a lo físico-químico son emergentes. Lo orgánico
descansa en lo físico-químico, está condicionado por ello y a la vez es independiente y tiene sus
leyes específicas propias.
Hay una relación asimétrica entre el estado biológico y el físico-químico, algunas categorías de
éste se mantienen en aquél, pero el retorno de categorías de lo orgánico a lo inorgánico es
reducido. Por otra parte las categorías propias del estrato inorgánico, al pasar al orgánico se
modifican, suponen la emergencia de algo nuevo irreductible a lo físico-químico, hecho que
entraña una cierta discontinuidad en el paso de un estrato a otro. De modo que lo físico es una

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condición necesaria, pero no suficiente, para dar cuenta de las peculiaridades de los organismos.
Tal emergencia despliega grados diversos, dependiendo de los grados de complejidad de los
tipos de organismos considerados.
Para Atlan, la materia orgánica no es distinta de la inorgánica, pero está estructurada de otra
manera y obedece a otras leyes. En el ámbito orgánico se invierte localmente el aumento de
entropía y surge orden a partir del desorden, o “complejidad debida al ruido”. Los sistemas
biológicos son sistemas autoorganizativos en los que se produce una interacción entre diferentes
niveles de integración. Atlan pone el énfasis en la capacidad que muestran esos sistemas para
producir más información sobre la base de interacciones azarosas con su entorno, para crear
una mayor complejidad y un aumento de la diversidad.
Según Monod, la emergencia de la vida a partir de elementos físico-químicos es un fenómeno
imprevisible que aporta una novedad real respecto al sustrato inorgánico. La vida es un proceso
de morfogénesis espontáneo y autónomo que reposa en las propiedades de reconocimiento de
las proteínas, que dan lugar a una aparición de orden, de diferenciación estructural, a partir de
una mezcla desordenada de moléculas individualmente desprovistas de toda actividad.
12.2. EL ESTRATO SOCIO-CULTURAL.

Para Deleuze, el surgimiento del estrato social implica una nueva distribución del contenido y la
expresión. La forma del contenido se convierte en aloplástica y lleva a cabo modificaciones del
mundo exterior. Y la forma de la expresión se hace lingüística, es decir, opera por símbolos
transmisibles y comprensibles en lugar de ser genética como en el estrato orgánico. Los
contenidos se relacionan con la pareja mano-herramienta, y las expresiones con la pareja rostro-
lenguaje. El hombre surge como homo faber (animal constructor de herramientas) y como homo
loquens (animal lógico, parlante y pensante). La mano y la laringe se desterritorializan, pierden
especialización y rigidez, devienen plásticas, adaptables, y esto favorece la hominización de
los prehomínidos.
El contenido de este estrato social y cultural se presenta como una máquina social técnica, que
da lugar a estados de fuerza y formaciones de poder; la expresión del mismo está constituida por
una máquina colectiva semiótica que constituye regímenes de signos. En este estrato se
enfrentan, en terminología de Foucault:
 Multiplicidades discursivas, complejos de enunciados, que constituyen el plano de la
expresión.
 Multiplicidades no discursivas, complejos de poderes sociales y culturales, que
constituyen el plano del contenido.
Para ajustar ambos planos son precisos dispositivos maquínicos de doble pinza que refieren uno
a otro.
Los estratos no son estadios de perfección evolutiva creciente. Deleuze rechaza la oposición de
biosfera y noosfera en beneficio de una única Mecanosfera. Los diferentes estratos se abren a una

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máquina abstracta que ignora los estratos, las distinciones entre contenidos y expresiones, entre
formas y substancias y se muestra como un único plano de consistencia que desestratifica
produciendo un continuo de intensidades, una emisión de partículas materiales y de partículas-
signo y una conjunción de flujos desterritorializados. Frente a esto, los dispositivos maquínicos
adaptan el contenido y la expresión de cada estrato; asegurando las relaciones entre los
segmentos del contenido y la expresión; dividen el estrato en paraestratos y epiestratos;
relacionan un estrato con otro y por último actualizan la máquina abstracta en un estrato
determinado o abriendo dicho estrato hacia el plano de consistencia.
En el estrato social y cultural, la noosfera, nos encontramos con el enigma de la hominización,
que es el resultado y a la vez algo distinto del proceso evolutivo biológico. La sociogénesis de
homínidos con cerebros cada vez más grandes es el soporte del desarrollo de la cultura que, a
su vez, permite el desarrollo del cerebro y del lenguaje. Estos rasgos específicos de la
hominización (sociedad, cultura, cerebralización), son aspectos diversos de un proceso de
complejidad creciente
La biología ha dotado al ser humano de muchas posibilidades, precisamente porque no ha
desarrollado su especialización y su adaptación a un medio determinado. El hombre es un ser
inacabado biológicamente y por tanto en su acción no puede basarse en el instinto como los
demás animales, ya que ha sufrido una reducción del mismo. Su complejidad se lleva a cabo
gracias a la cultura, a la técnica, que le permiten adaptarse a todos los ambientes. Lo humano
surge mediante una emergencia creciente a partir de lo que se puede denominar
“prehominización animal”, pero, por otra parte, lo animal se agota y en un momento crítico
produce la explosión de lo humano. El hombre es un ser eminentemente proyectivo, que se
forma una opinión, toma posiciones y luego interviene en las cosas. Aprovecha su
indiferenciación configuracional y sus caracteres neoténicos (persistencia en la edad adulta de
características propias de los cachorros animales, como la curiosidad, el jugueteo, la indefinición
instructiva, etc.) para crearse un mundo propio (Welt) que no se puede reducir al mero
ambiente (Umwelt) al que están adaptados perfectamente los animales.
Vivimos siempre en un mundo cultural, en cuya creación es fundamental la acción y el lenguaje,
que suponen la creación de un mundo perceptivo y muy complejo. El lenguaje y el pensamiento
permiten un comportamiento teórico sobre las cosas que se sitúa como fase intermedia entre la
percepción de la realidad y la acción sobre la misma. La capacidad práxica del hombre se basa en
la posibilidad que tienen las pasiones humanas de ser frenadas e incluso invertidas, de manera
que se pongan al servicio de fines extraños en principio a su satisfacción directa. El hombre
dispone de un “superávit pulsional” que puede dirigir, al menos en parte, hacia la creación
cultural y la transformación de la realidad.
12.3. EL PLURALISMO HÍLICO.

Para la ciencia moderna, la naturaleza aparece como un proceso dinámico, lejos de la noción
estática propia del materialismo mecanicista. La realidad posee un carácter evolutivo, histórico,

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que sólo se puede captar plenamente mediante la categoría de proceso. El dinamismo esencial de
la naturaleza presenta también un carácter formal o estructural que se opone al aumento de
desorden que expresa el segundo principio de la termodinámica. La naturaleza muestra procesos
de ordenación (los seres vivos) que parecen invertir el proceso de muerte térmica que expresa el
segundo principio. La aparición de diversos tipos de formalización o estructuración en la
naturaleza nos lleva a la concepción estratificada de la misma.
Según C. París, la materialidad no es una unidad monótona sino una “pluralidad de
actualizaciones y potencialidades, abiertas y orientadas hacia nuevos desarrollos estructurales” a
la que denomina “pluralismo hílico”. Dicho pluralismo reconoce que las distintas
formalizaciones de la materia no son simplemente epifenómenos, sino que tienen entidad
propia, lo que impide el reduccionismo de un nivel de la realidad a otro, lo cual no excluye la
relación entre dichos niveles. La pluridimensionalidad de la realidad define un complejo sistema
de relaciones entre los diversos constituyentes de la misma.

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TEMA 13. REALIDAD Y MATERIA. LA CUESTIÓN DEL

MATERIALISMO (RAFEL)
Desde el materialismo pluralista, la noción de materia que se pone en juego es ontológica y no
científica, ya que es una conjetura, una apuesta sobre la estructura última de la realidad,
inaccesible por definición a las ciencias empíricas. El materialismo pluralista conjuga el monismo
y el pluralismo: todo es materia, pero ésta se manifiesta en una infinidad de modos distintos.
A nivel óntico la materia se concibe como el sustrato energético, molecular, en continua
evolución, que adopta diferentes estructuras, según los distintos niveles de la realidad. Sería una
concepción neovitalista de la materia que recoge la tradición de los materialistas griegos, los
filósofos naturales y médicos renacentistas, el energetismo de las mónadas leibnizianas, cierta
interpretación de la sustancia spinozista, la Natur philosophie romántica y las aportaciones del
vitalismo de Nietzsche y Bergson, que culminan en la filosofía de Deleuze.
Desde un punto de vista ontológico, el materialismo parte de una noción crítica y trascendental
de materia, obtenida a partir de un regreso destructor de las peculiaridades de las materialidades
concretas: objetos físicos, actividades psíquicas, productos mentales y culturales, como
condición de posibilidad de dichas materialidades concretas.
En el sentido óntico la idea de materia tiene un sentido doctrinal: todo es materia en su
pluralidad esencial; mientras que en el sentido ontológico, la idea de materia tiene un sentido
crítico de carácter más metodológico: el materialismo es imperativo de la inmanencia,
consistente en la exigencia de no aceptar explicaciones de tipo trascendente a los fenómenos y
de desarrollar una idea de materia que sea capaz de acoger la pluralidad de la experiencia.
Por todo ello la idea de materia no puede ser nada fijo, estático, sino que evoluciona para
ajustarse a los campos nuevos de la realidad que la ciencia va descubriendo y creando.
Para G. Bueno el materialismo es el resultado de una metodología crítica: crítica a la idea de una
unidad constitutiva del Universo, según la cual todo está vinculado con todo. La idea de materia
se opone a todo “armonismo” cósmico, así como a todo holismo indiferenciado en el que todo
reacciona con todo. El materialismo debe ser también un estructuralismo, según el cual los
elementos se presentan ordenados en estructuras relativamente independientes entre sí, y cuyos
efectos suelen ser locales. No hay acción a distancia de efectos globales, sino que las acciones
globales se propagan por contagio próximo.
Según Bueno, la ontología materialista aquí propuesta no define su idea de materia a partir de las
materialidades concretas presentes en el universo, sino que la constituye mediante un regreso
crítico y trascendental a partir de dichas materialidades, escapando así a la metafísica tradicional,
porque ésta se basa en la “transposición de las propiedades y categorías del mundo entendido
como unidad, a la materia, como la inversión de la ontología general, por la ontología especial”.
La noción ontológica de materia no se toma del mundo, sino que surge a partir de la destrucción
dialéctica de las categorías mundanas.

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Por todo ello, está mal enfocada la crítica de U. Molines al materialismo:

 Al considerarlo como un monismo: ya que el materialismo es precisamente la crítica del
monismo.
 Al pensar que serían los físicos los que tendrían que proporcionarnos la idea de materia,
ya que la idea ontológica de materia que emplea es netamente filosófica, construida
dialécticamente y no importada de la ciencia. En cambio, a nivel óntico, la idea de materia,
aunque también es un constructo filosófico, está más directamente referida a nociones
físicas como la energía, el dinamismo, etc.
 Las nociones físicas que para Moulines no son materiales, como el espacio y el tiempo o
los campos, o bien son conceptos puramente relacionales referidos esencialmente a
elementos materiales, o bien, son constructos matemáticos que expresan las acciones
provocadas por partículas materiales como los campos. Por tanto, el espacio, el tiempo y los
campos no existirían sin objetos materiales que los definieran.
 El pluralismo que defiende Moulines es una afirmación ontológica de nivel más bajo que
el materialismo, pues éste no sólo acepta la pluralidad, sino que va más allá al intentar
construir un concepto de materia que le haga justicia.
Lo más aceptable de la crítica de Moulines es el posible carácter tautológico del materialismo,
que a partir de que todo es materia, se propone metodológicamente adecuar su noción de
materia al cambiante estado del saber científico de las distintas épocas: pero esta crítica sólo sería
destructora del materialismo si éste se propusiera como teoría científica, pero no afecta al
materialismo como teoría ontológica, en la que los criterios según los cuales algo se puede
aceptar como material no tiene sentido, ya que partimos de la posición de que todo lo que se
presenta es material y que, por tanto, sólo tenemos que adecuar nuestra idea de materia para que
se pueda aplicar también a este fenómeno.
El materialismo es una postura ontológica solidaria y compatible con la ciencia moderna. Una
postura en cambio que niegue el carácter material a entidades como el espacio, el tiempo, o el
vacío nos lleva al agnosticismo o al espiritualismo, posturas realmente incómodas tanto desde un
punto de vista ontológico como desde un punto de vista científico.
13.1. LAS ONTOLOGÍAS MATERIALISTAS DE FERRATER Y

BUNGE.
La ontología materialista de Ferrater se caracteriza por entender que:
1. Lo que hay es precisamente el mundo material.
2. Este mundo material tiene rasgos que permiten el autoensamblaje de algunos de sus
componentes para formar organismos.
3. Muchos de los organismos se comportan socialmente.
4. Algunos de los comportamientos sociales dan origen a comportamientos y a productos
culturales.

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5. Dentro de los productos culturales figuran métodos que aspiran a servir de criterios para
determinar la racionalidad y, en último extremo, la universalidad de la conducta y del
conocimiento.
El materialismo de Ferrater es emergentista, evolucionista, continuista, realista, crítico desde el
punto de vista epistemológico, empirista y racionalista a la vez, relativista, integracionista y
sistémico. Es un pensamiento pluralista que estratifica la realidad en cuatro niveles: físico,
orgánico, social y cultural entre los que se establecen relaciones de continuidad.
Bunge desarrolla una ontología de carácter materialista y monista (sólo hay una sustancia, pero
una pluralidad de propiedades) que integra en su seno:
 Una concepción materialista de la vida.
 Una teoría materialista de la mente.
 Una concepción materialista de la cultura.
Para Bunge, el materialismo no es una filosofía única, sino una familia de ontologías que tienen
en común la tesis de que “cuanto existe realmente es material”, o la tesis inversa de que “los
objetos inmateriales tales como las ideas carecen de existencia independiente de las cosas
materiales tales como los cerebros”. Un objeto material es aquel que puede estar por lo menos
en dos estados, de modo que puede saltar de uno a otro y su idea de materia coincide con el
conjunto de todos los objetos materiales o entes. Dado que la materia es un conjunto, un objeto
abstracto, no existe de la manera que existen los objetos materiales y no es material a su vez.
Para Bunge la realidad es idéntica con la materia; es decir, los únicos objetos reales son los
materiales.
Este materialismo bungiano es emergentista y distingue varios niveles de entes: físico, químico,
biológico, social y técnico.
Esta ontología materialista se caracteriza por ser:
 Exacta (todo concepto es exacto o “exactificable”).
 Sistemática (toda hipótesis pertenece a un sistema hipotético-deductivo).
 Científica (toda hipótesis es compatible con la ciencia contemporánea).
 Dinamicista (todo ente es cambiable).
 Sistémica (todo ente es un sistema o un componente de algún sistema).
 Emergentista (todo sistema posee propiedades que no tienen sus componentes).
 Evolucionista (toda emergencia original es una etapa de algún proceso evolutivo).
Con ella, Bunge pretende:
 Superar los defectos de las teorías materialistas vigentes hasta ahora, que son inexactas,
metafóricas, asistemáticas, dogmáticas, anticuadas, fisicistas o reduccionistas.
 Intenta armonizar el materialismo con el racionalismo en contra de filósofos como
Popper que mantienen actitudes espiritualistas en problemas como el de la mente. Según
Popper el materialismo reduciría los Mundos 2 (el psiquismo) y 3 (la cultura) al Mundo 1

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(los objetos físicos) y con esto se opondría al evolucionismo emergentista que admite la
independencia relativa de los Mundos 2 y 3 respecto al 1.
Quintanilla analiza el desplazamiento y los cambios que se producen en el racionalismo crítico
al pasar de basarse en una ontología como la de Popper a basarse en una ontología materialista
como la de Bunge:
a) Se pasa de una concepción normativa a una concepción descriptiva de la racionalidad.
b) Se cambia el adversario contra el que se dirige la concepción de la racionalidad: que en el
caso de Popper es el escéptico, el dogmático y el irracionalista; mientras que en Bunge es
el filósofo no materialista.
c) Mientras que la teoría de Popper es gnoseológica o metodológica, la concepción
racionalista de Bunge es una teoría ontológica de la razón.
d) En relación con el problema de la justificación de la crítica racional, para Popper la
adhesión a la razón es el resultado de una fe irracional en la propia razón; mientras que
para Bunge y Quintanilla de lo que se trata no es tanto de la justificación racional de la
racionalidad como de la explicación del hecho en qué consiste el pensamiento racional, y
en última instancia, la adhesión a la crítica racional se basa en una concepción de la
materia como dinámica, cambiante y creativa.
13.2. LA CUESTIÓN MENTE-CUERPO Y LAS TEORÍAS

MATERIALISTAS DE LA CULTURA.
Dos problemas fundamentales se plantean a un pensamiento materialista:
1º.- El problema mente-cuerpo → los datos científicos son compatibles con varias posiciones
filosóficas:
 El interaccionismo entre lo físico y lo mental.
 El paralelismo psicofísico.
 El epifenomenalismo, según el cual la mente no es más que un epifenómeno del
cuerpo, un producto causal suyo.
 La teoría del doble aspecto, según la cual los sucesos mentales y los físicos son dos
aspectos de algo que en el fondo es único.
 La teoría de la identidad que afirma que los estados mentales son idénticos a los
estados físicos del cerebro.
Las últimas teorías pueden ser consideradas materialistas, aunque necesitan para ser completas
adoptar un cierto emergentismo que las acompañe para explicar de forma no reduccionista o
mecanicista la actividad mental.
Según Bunge, el enfoque materialista en el problema mente-cuerpo supone que su objeto de
estudio es el sistema nervioso central y, en particular, el cerebro. Esto implica que la mente no es
un ente separado del cerebro sino más bien una colección de actividades del cerebro o de

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algunos subsistemas del mismo que surge de manera emergente en algunos animales dotados de
sistemas nerviosos de gran complejidad.
Una postura parecida defiende Ferrater, al aceptar el emergentismo de propiedades-funciones
mentales en relación con las propiedades-funciones orgánicas, a pesar de que son los procesos
neurobiológicos de los organismos los que se pueden considerar como mentales. Puede haber
cierta diferencia intencional entre lo mental y lo neuronal, pero ambos términos tienen el mismo
referente: la actividad cerebral. Consecuencia de lo anterior es que no hay un alma o un yo como
sujeto de los actos mentales.
2º.- La posibilidad de una teoría materialista de la cultura → posibilidad que comienza a
desarrollarse basándose en el trabajo de antropólogos como Marvin Harris, padre del
materialismo cultural y de antropólogos marxistas como Godelier, Meillasoux, etc., defensores
del materialismo histórico/dialéctico.
Según la teoría materialista de la cultura de Bunge las culturas constituyen un conjunto de
relaciones sociales centradas en la producción material, la producción cultural y la
administración política, que ponen en funcionamiento el trabajo material, el trabajo cultural y el
trabajo administrativo. El sistema cultural es como una caja negra cuyas entradas son: trabajo,
artefactos y energía, que están sometidos a controles de tipo económico, político y cultural, y
que produce tres tipos de salidas: artefactos culturales, acciones y productos de desecho.
Esta concepción de la cultura es materialista porque considera a ésta como una cosa concreta y
no una pauta de conducta, una colección de creencias, o un cuerpo de significados y valores. Al
contrario, una cultura está constituida por personas vivas que interactúan entre sí y por
artefactos y componentes naturales. Los productos culturales como las teorías científicas, las
doctrinas filosóficas o los poemas no son objetos materiales, y no tienen existencia autónoma
separada de sus creadores y usuarios. Esta concepción de Bunge se separa de Popper y Bueno
para quienes los productos culturales tienen una existencia independiente de los usuarios y de
los actos concretos en que se actualizan en sus mentes.
El materialismo es la base de una ética humanista y emancipatoria entendida como la técnica de
despliegue máximo de las potencialidades contenidas en nuestro cuerpo y en nuestra mente en
dirección a una conjunción creativa y solidaria con los demás hombres en la creación de
“cuerpos políticos” capaces de autoliberación y autodespliegue enriquecedor de las propias
potencialidades. Spinoza y Nietzsche son la base de este materialismo ontológico.

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TEMA 14. LOGOS Y RATIO (RAFEL)

14.1. EL LOGOS EN HERÁCLITO Y PARMÉNIDES.
Según Heidegger, el término griego logos viene de legein, cuyo primer sentido es el de poner,
presentar, aunque su sentido más usual es el de escuchar, decir, discurrir. El logos nos pone en
presencia de las cosas, es aquello por lo que entramos en contacto con ellas y es a la vez lo que
permite que las cosas se nos den de alguna manera.
Para Heráclito el logos es algo universal, la ley (nomos) de todas las cosas, lo común a hombres
y dioses. Y al mismo tiempo es el ámbito de lo inteligible, de lo que permite decir y hablar de
algo.
El logos es el principio de la comprensión y los mortales, si quieren entender, tienen que haber
escuchado previamente el logos. Y lo que éste dice a los mortales, según el fragmento B50 de
Heráclito, es que todas las cosas son una. El logos no es una facultad del individuo, no
escuchamos a Heráclito, sino al logos por su boca. El logos pone en la presencia las cosas, y la
unidad de todas las cosas consiste precisamente en esta posibilidad de desvelarse en la presencia.
Pero este poner del logos se lleva a cabo en el lenguaje; el logos hace patente aquello de que se
habla en el habla, es apofántico. A su vez es un elemento unificador, el ámbito en el que se
hacen visibles las relaciones y proporciones entre las cosas.
El logos designa el ser de las cosas, el ser de los entes, y es lo que reúne los distintos entes en
una unidad. El hombre que es capaz de conectar con el logos es sabio, como nos dice Heráclito,
pues se contenta con lo que le es asignado por el destino. El sabio se asienta en lo que el logos,
en tanto posición que reúne los distintos entes, ha dispuesto.
Parménides también realiza una reflexión sobre el logos que no queda reducido a un mero
representar. En su fragmento B7 opone a la glosa, a la lengua, el logos, la razón que juzga y
considera. Más allá de las palabras tal como las emplea el vulgo hay una razón inmanente al
discurso, un logos consistente en la exigencia absoluta de no contradicción: el ser es, el no-ser
no es. Este logos, al igual que en Heráclito, es común y está abierto a todos los hombres.
El logos expone, pone a consideración lo que subyace, el hipokeimenon, el sujeto, en el sentido del
tema, de aquello de que se trata y no de aquel que trata. El logos es un decir, que es, a la vez, un
poner, un presentar. En el pensamiento griego el rasgo fundamental del pensar consiste en el
íntimo ensamblaje entre legein y noein, de manera que el noein se despliega a partir del legein,
aunque se mantiene dentro de sus límites. En el fragmento B6 Parménides nos dice que “se
debe decir y pensar lo que es”, donde decir es legein y pensar es noein. Este último verbo se puede
traducir también por percibir, por un tomar en consideración algo.
El logos griego originario es un discurso, un habla llena de sentido; más que una reflexión
producida por una vuelta hacia las interioridades es una razón expresada, una reflexión
comunicada que exige y supone la participación de los otros en la comunicación. En el logos el

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pensamiento es un pensamiento social. Vernant nos dice que es el instrumento no sólo de la

filosofía sino de los debates políticos que se celebran públicamente en el ágora. Es discurso en
tanto que pronunciado por los oradores y es razón en tanto que facultad de argumentar. El
surgimiento del logos es paralelo al surgimiento de la polis, es un producto de ella, resultado de
un proceso de deshieratización y racionalización de la vida social. Las reglas del juego político
basado en el debate público son las mismas que las reglas del juego intelectual, y ambas suponen
la participación en un diálogo vivo y creativo de las leyes y de la razón.
La esencia política del logos permite actuar sobre los hombres más que transformar la
naturaleza. El logos griego no es el procedimiento por el que el artesano produce sus objetos,
sino las técnicas de la palabra que ponen en funcionamiento el abogado, el maestro, el orador, el
hombre político. En ese sentido nada más opuesto a ese logos que la razón instrumental
moderna, ligada esencialmente a la técnica como imposición sobre la naturaleza y transformacin
de la misma.
14.2. EL LOGOS EN LA FILOSOFÍA GRIEGA CLÁSICA.

El pensamiento de Sócrates, Platón y Aristóteles produce una inflexión en ese logos público y
político. Frente a la insistencia de los sofistas en la dialéctica como discurso tendente a triunfar
siempre, se tenga o no razón, Sócrates defiende que sólo de la fuente interior (expresada por el
daimon) puede brotar purificada por el logos, la verdadera norma que valga para todos.
Por su parte, Platón tiene una relación ambivalente con el logos:
 Por un lado lo considera esencial, y así en las “Leyes” habla del logos que nos lleva hacia
el dominio de nosotros mismos frente a los instintos, y en este sentido la paideia sería la
dirección de la vida humana bajo el hilo del logos.
 Otras veces, considera que el conocimiento perfecto que nos lleva a la Idea del Bien, es
inaccesible al logos y exige una especie de iluminación.
Esta ambivalencia se puede atestiguar por el recurso que hace Platón del mito, que funciona
muchas veces como el fundamento del logos y como un modo de conocimiento que llega más
allá del logos. El aristocratismo platónico le permite hablar de un logos divino, otorgado por
quien conoce a la polis, como ley. En las “Leyes” el logos divino para convertirse en ley exige un
legislador sabio que conozca lo divino, y cuya sabiduría está más cerca de la revelación que del
diálogo igualitario con sus conciudadanos. Este carácter mistérico del logos platónico será
retomado por el cristianismo, especialmente a través de la obra de Filón de Alejandría.
Sin embargo, en la “República” el logos es un tipo de conocimiento que parte de hipótesis,
aunque luego las abandona al remontarse hacia los principios universales. La dialéctica sería el
arte de deslindar por medio del logos la idea fundamental, es decir, la Idea de Bien, de todas las
demás cosas.

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En el “Teeteto” y en el “Sofista”, el logos sirve para dar a conocer la propia opinión a través de la
voz utilizando verbos y nombres, pero dicho logos no llega hasta los elementos últimos que son
alógicos, por carecer de composición y ser completamente simples:
 En primer lugar, el logos nos permite a través de las palabras (verbos y nombres) hacer
sensible el pensamiento, de manera que se graba en la palabra que sale de la boca.
 En segundo lugar, el logos determina el todo por sus elementos.
 Por último, el logos es el poder de diferenciar las cosas unas de otras y atender sólo a
aquello que se nos presenta en cada momento.
En el “Fedón” también se plantea que dada la imposibilidad de alcanzar la verdad del ser de
manera inmediata, nos refugiamos en los logoi, es decir, en razonamientos sobre las cosas que
son tomándolas como hipótesis y afirmando como verdaderas las cosas que concuerdan con
dichos logoi.
En la “Carta VII”, Platón considera que hay tres cosas que permiten alcanzar el conocimiento de
las cosas: el nombre (onoma), el logos, entendido como una definición formada de nombres y
verbos y la imagen (eidolon). A estos tres elementos se une el conocimiento mismo que parece ir
más allá de ellos y la cosa en sí cognoscible y real (ousía).
A partir de la traducción latina de los términos griegos, el lenguaje filosófico queda convertido
en una terminología seca y abstracta que se glosa a sí misma, perdiendo la vivacidad original de
los términos griegos, que pertenecían al lenguaje natural, y en ese sentido constituían el
patrimonio de toda la comunidad y no sólo de los filósofos. Así, la traducción de logos por ratio
operada por Cicerón no hace justicia al término griego. A partir de Cicerón el pensar aparece
como lo racional. Ratio viene del verbo reor que Heidegger traduce como tomar algo por algo, lo
que se aproxima al significado de noein, pero se aleja del legein en tanto que exposición de algo
como algo.
Al traducir la definición que Aristóteles da del hombre como zoon logon exon por animal
racional, salimos de la órbita semántica del vocablo griego, en la que el logos implicaba una
relación imprescindible con el pensamiento expresado, con la palabra. Al traducir logos por ratio
se pierde la dimensión expresiva, comunicativa esencial. En el ámbito griego pensar es legein,
logos en el sentido del enunciado, del juicio, pero en el ámbito conceptual latino, ligado al
concepto de ratio, se pierde esta dimensión del pensar que queda reducido al ámbito de lo que
luego se llamará lógica.
Por tanto, la dimensión ontológica de la razón, presente en el concepto griego de logos, se va
perdiendo paulatinamente y aparece la razón instrumental, desprovista de todo alcance
ontológico.

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14.3. LOGOS Y CRISTIANISMO.

El surgimiento del cristianismo supone una inflexión fundamental en la noción de razón con el
cambio que introdujo en la noción de logos. Filón de Alejandría (siglo I) entiende el logos de
diferentes maneras: como el ámbito de las ideas, como la ley moral, como el intermediario entre
el creador y la criatura. Pero es en el Evangelio de Juan, donde la noción cristiana de logos se
fija definitivamente como el Hijo de Dios, la Verdad y la vida, que será traducido al latín como
Verbum, el Verbo divino.
Según Santo Tomás de Aquino, en Dios está, como Dios entendido, el Verbo de Dios, tal
como en el entendimiento está la idea de piedra que es la piedra entendida. Pero como el
entendimiento divino está siempre en acto, es absolutamente necesario que Dios haya entendido
siempre y por tanto que el Verbo haya estado siempre en Él, que le sea coeterno desde el
principio. Por otra parte, dado que el ser del mismo Dios es su entender, se identifica la esencia
de Dios con el Verbo divino, cosa que no sucede con el verbo del entendimiento.
El logos entendido como Verbo se separa radicalmente de la noción griega al entenderse más
como palabra de Dios que como palabra humana. Además, la introducción del cristianismo
supone, por un lado, al menos en algunos autores, el surgimiento de una visión pesimista sobre
las posibilidades de la razón humana para conocer y captar la realidad de las cosas, no sólo en el
ámbito de lo divino, sino incluso en el ámbito de la naturaleza. La noción de pecado recluye al
hombre en un estado de indigencia que sólo el auxilio de la gracia divina permite superar. Por
otra parte, la razón reduce su importancia debido al cambio de valores que introduce el
cristianismo en relación con la preocupación por el más allá y el abandono de la preocupación
por el mundo. Si lo que el hombre debe hacer es buscar la salvación, el estudio del mundo puede
constituir un obstáculo a veces insalvable. Junto a esta corriente pesimista, se despliega también
otra corriente cuyo exponente máximo es Santo Tomás de Aquino, que reconoce a la razón un
papel muy importante dentro de la vida natural del hombre.
En definitiva, la tensión entre fe y razón, propia del cristianismo, admite soluciones variadas que
no siempre concluyen en el abandono de la segunda. Sin embargo no se puede dejar de
reconocer cierto oscurecimiento en el papel de la razón a lo largo de toda la Edad Media y parte
de la Edad Moderna.
14.4. LA RAZÓN MODERNA.

La razón moderna, cuyo comienzo en filosofía se sitúa con Descartes, supone el surgimiento de
una nueva noción de la razón que ni retorna al ámbito griego ni permanece sometida a la fe
cristiana. Este tipo de razón está ligado a una noción de conocimiento como representación,
que entiende al mundo como imagen y al hombre como sujeto.
La razón moderna es una investigación científica y técnica, que tiene en cuenta lo existente en la
medida en que necesite saber de él para manipularlo y prever hasta dónde y cómo puede
ponerse dicho existente a disposición del representar.

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La razón moderna considera a la verdad como la certeza del representar y a lo existente como lo
objetivado en dicha representación. Lo existente es lo representado por un sujeto como un
objeto exterior al propio sujeto y que se enfrenta con él.
El logos griego común a todas las cosas ha sido sustituido por la razón como representación en
la que lo representado aparece como lo opuesto al sujeto que lo conoce. Estos procesos son
paralelos: las cosas del mundo se constituyen como objetos del conocimiento representativo, a
través del mismo proceso que constituye al hombre como sujeto de dicho conocimiento
representativo.
Las causas de las diferencias entre el logos griego y la ratio manipuladora moderna están en que
la civilización griega era una civilización de la palabra centrada en las relaciones entre los
hombres, mientras que la civilización moderna es una civilización de la técnica volcada a la
transformación de la naturaleza más que al establecimiento de relaciones armónicas entre los
hombres. Para los griegos la relación con la naturaleza estaba mediada por las relaciones entre
los hombres, mientras que para la modernidad las relaciones entre los hombres están
mediatizadas por el proceso de dominación y control de la naturaleza.
Estas diferencias se traducen en diferencias entre los conceptos de razón manejados:
 En un caso, un concepto de razón como logos dotado de una gran densidad ontológica.
 En otro caso, un concepto de razón como ratio, como mero cálculo y representación,
que se limita a ser un instrumento de la teoría del conocimiento y transformación de la
naturaleza que constituye la ciencia y la técnica modernas.

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TEMA 15. ENTENDIMIENTO Y RAZÓN (VERSTAND Y

VERNUNFT) (RAFEL)
En el pensamiento griego la razón o dianoia era la facultad discursiva por excelencia,
mientras que el entendimiento o nous era la intuición directa de las esencias. A lo largo de la
Edad Media se conserva esta diferencia y así para Sto. Tomás de Aquino, la ratio es un
conocimiento que actúa por abstracción a partir de los datos suministrados por los sentidos;
igualmente es un pensamiento discursivo que va de un pensamiento a otro ordenadamente. En
cambio el intellectus percibe las verdades de las cosas directamente y sin discurso. Sin embargo,
Sto. Tomás concluye que el entendimiento y la razón en el hombre son una misma potencia.
Posteriormente, los filósofos racionalistas, como Spinoza, Malenbrache, Leibniz, Locke o
Hume, tienden a considerar el entendimiento como la facultad intelectual única.
15.1. LA DISTINCIÓN KANTIANA ENTRE

ENTENDIMIENTO Y RAZÓN.
Kant se separa de los pensadores racionalistas y empiristas ya que distingue entre el
entendimiento y la razón e invierte el sentido clásico de esta oposición, puesto que el
entendimiento va a ser el pensamiento discursivo, científico, determinado, y la razón va a ser el
órgano fundamental de la metafísica.
En su “Crítica de la razón pura” Kant nos dice que el conocimiento humano nace de la
cooperación de dos fuentes principales: la intuición sensible (Sinnlichkeit), como facultad de
recibir impresiones; por ella no es dado el objeto, y el entendimiento o Verstand como facultad
de producir espontáneamente representaciones que nos posibilitan conocer los objetos de la
intuición sensible.
La Analítica es la disciplina que estudia el entendimiento como una facultad de conocer basada
en conceptos puros o categorías del entendimiento, cuya función es unificar las diferentes
representaciones. Dichas categorías son conceptos a priori del conocimiento, posibilitadores de la
experiencia sensible y dirigidos a los objetos de la experiencia que sólo pueden conocerse gracias
a ellos. Es posible reducir todas las operaciones del entendimiento a juicios, por lo que el
entendimiento puede ser considerado como la facultad de juzgar. Las categorías son obtenidas a
partir de los diferentes tipos de juicios, divididos según la cantidad, cualidad, relación y
modalidad.
Las categorías, en tanto que unidades sintéticas de la multiplicidad de las representaciones,
proceden de las operaciones unificadoras del entendimiento, cuyo principio supremo es el
principio de la unidad sintética de la apercepción. El trabajo sintetizador que realiza el
conocimiento sólo es posible dentro de la unidad de la conciencia, sin la cual no se puede dar
unidad a la multiplicidad de la intuición. Todas las intuiciones sensibles se encuentran sujetas a
las categorías, como condiciones bajo las cuales lo que hay en aquéllas de diverso puede reunirse
en la unidad de una conciencia.

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Al análisis del Entendimiento, como facultad de las reglas, sucede la Dialéctica de la Razón o
Vernunft como la facultad de los principios, es decir la facultad de la unidad de las reglas del
entendimiento según principios. Por lo tanto, la razón acepta los conceptos y los juicios del
entendimiento e intenta unificarlos a la luz de un principio superior.
Mientras que la forma de los juicios da lugar a las categorías como elementos posibilitadores del
uso empírico del entendimiento, la forma de los raciocinios da origen a los conceptos puros de
la razón o ideas trascendentales, que determinan por principios el uso del entendimiento en
relación con la totalidad de la experiencia. Las ideas de la razón unifican los resultados del
entendimiento, pero su uso es trascendente al contrario que el uso de las categorías del
entendimiento que es siempre inmanente. Las ideas rebasan los límites de toda experiencia y por
ello no se refieren nunca a un objeto de dicha experiencia. Las ideas de la razón abandonan lo
condicionado y ascienden por la serie de las condiciones hasta lo incondicionado.
Las tres ideas de la razón son las de alma, como sujeto sustancial permanente, la de mundo,
como totalidad de los fenómenos causalmente relacionados y la de Dios, como perfección
absoluta. Estas tres ideas aparecen como los incondicionados que posibilitan las distintas series
de condiciones de los fenómenos.
Los objetos mentados en las ideas de la razón no pueden ser conocidos porque no se dan en la
experiencia. Se obtienen mediante raciocinios dialécticos que son de tres clases:
 En el primero, el paralogismo trascendental, se pasa del concepto trascendental de
sujeto a la absoluta unidad del sujeto mismo.
 En el segundo tipo se desemboca en las antinomias de la razón, debidas a que al
considerar la totalidad absoluta de la serie de condiciones de un fenómeno, y dado que
siempre tengo un concepto contradictorio de la absoluta unidad sintética de la serie en
una parte, infiero la exactitud de la unidad opuesta.
 El tercer tipo lleva al ideal de la razón pura entendida como el ser de todos los seres,
como la absoluta unidad sintética de todas las condiciones de la posibilidad de las cosas.
Resumiendo  en Kant el dominio del entendimiento constituye el ámbito en el que podemos
llevar a cabo la construcción de las ciencias del mundo físico, mediante la síntesis de las
representaciones de la sensibilidad por medio de las categorías, mientras que el dominio de la
razón es aquel en el que pretendemos conseguir la unidad absoluta de la experiencia a través de
las ideas del yo, el mundo y Dios, que a diferencia de las categorías, no tienen un uso
constitutivo sino sólo regulativo del conocimiento; unifican el conocimiento empírico sin ser
ellas mismas conocimiento. Los límites del conocimiento son los límites que separan el
entendimiento de la razón.

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15.2. ENTENDIMIENTO Y RAZÓN EN EL IDEALISMO

ALEMÁN.
Los tres grandes pensadores idealistas alemanes, Fichte, Schelling y Hegel, replantearon, cada
uno a su modo, la distinción kantiana entre entendimiento y razón otorgando una mayor
importancia a ésta última.
Ya Jacobi oponía al entendimiento como elemento discursivo, la razón como conocimiento
intuitivo e inmediato que subordina al entendimiento. La realidad se puede conocer de manera
inmediata y con una certeza completa, derivada de que la Naturaleza se revela a una especie de
intuición intelectual que capta la esencia de la realidad más allá de los fenómenos.
Fichte establece la oposición entre entendimiento y razón en su “Doctrina de la ciencia”. El
entendimiento es, por un lado, la facultad que fija la intuición. El entendimiento es así “la
imaginación fijada por la razón” o “la razón provista de objetos por la imaginación”. Es una
facultad inactiva del espíritu que conserva lo producido por la imaginación y lo determinado por
la razón. Por otro lado, el entendimiento es también la facultad de lo real efectivo, en él
solamente se hace real lo ideal. La imaginación produce realidad, pero no hay en ella ninguna
realidad; los productos de la imaginación sólo se hacen reales al ser concebidos por el
entendimiento. Hay aquí cierta continuidad con Kant, para el cual el nivel del entendimiento era
también el de la experiencia.
Para Fichte la actividad del Yo intuyente es determinada, fijada y comprendida en el
entendimiento; de manera que el intuyente se determina a sí mismo al pensar un objeto. Como
en Kant el entendimiento está referido a la capacidad de juzgar de forma esencial. El
entendimiento determina al juicio, constituyendo la posibilidad de un juicio en general y, a su
vez, el juicio determina al entendimiento, como la condición de posibilidad de éste.
De la misma manera que es posible hacer abstracción de todo objeto determinado, Fichte
postula la posibilidad de hacer abstracción de todo objeto en general. A este “absoluto poder de
abstracción” es lo que denomina razón, que entiende como razón pura sin imaginación, en
sentido teórico. El poder de la razón es lo que capacita a la filosofía para aprehender el yo puro
y para reconstruir en la reflexión transcendental su actividad productiva en movimiento hacia la
autoconciencia. De la misma manera sólo la razón, y no el entendimiento, puede captar la
libertad en tanto que el Absoluto metafísico fundamental.
También Schelling en su “Exposición de mi sistema de filosofía” (1801) destaca la preeminencia de la
razón sobre el entendimiento. Para Schelling la razón tiene una relación esencial con la identidad
o indiferencia entre lo subjetivo y lo objetivo. Lo Absoluto es la razón en tanto que conciencia
de sí mismo, en tanto que acto absoluto en el que el sujeto y el objeto, lo ideal y lo real son uno
y lo mismo. La filosofía de la identidad es una filosofía de la razón que supera las escisiones y las
diferencias puestas por el entendimiento.
Hegel plantea por primera vez la distinción entre el entendimiento y la razón en su obra
“Diferencia entre los sistemas filosóficos de Fichte y Schelling”. La realidad se presenta escindida en

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oposiciones que aparecen irreconciliables, y la tarea de la razón filosófica es la de alcanzar una

síntesis unificadora al mismo tiempo que construir el “Absoluto para la conciencia”. La tarea de
la filosofía es sintética y por ello debe superar la oposición entre lo finito y lo infinito, sin negar
toda realidad a lo finito y sin considerar lo infinito como una mera multiplicidad de finitos
particulares, sino integrando la dimensión de lo finito en lo infinito.
Frente al falso infinito del entendimiento que se enfrenta como un otro a lo finito, estableciendo
dos mundos, uno infinito y otro finito, segregados entre sí, se encuentra el verdadero infinito
resultado de un proceso dialéctico que niega y conserva a la vez a lo finito en lo infinito y a lo
infinito en lo finito. A la escisión y oposición absoluta sucede la mutua determinación y
correspondencia. Si la reflexión filosófica es producto sólo del entendimiento, no se logrará
superar las oposiciones de la realidad y que sólo al nivel de la razón se conseguirá un
conocimiento especulativo unificador y superador de las escisiones.
En la “Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas”, Hegel considera los tres aspectos en que se presenta
el hecho lógico:
1. El abstracto racional, que será el correspondiente al entendimiento.
2. El dialéctico o negativo racional, correspondiente al momento negativo de la razón que
suprime las determinaciones finitas y pasa a las opuestas.
3. El especulativo o positivo racional, correspondiente al momento positivo de la razón en
el que la razón capta la unidad de los opuestos en su superación mutua.
La verdad para Hegel se encuentra al nivel especulativo, en el cual la razón ha fluidificado lo que
el entendimiento mantiene en su rigidez y fijación, considerando cada momento como un
elemento que se niega en los demás momentos y que aporta así su verdad a una verdad total que
sólo se obtiene como resultado final del proceso dialéctico. La razón unifica y reconcilia lo
escindido y separado por el entendimiento, convirtiendo a éste en un momento de su propio
despliegue como razón dialéctica. El entendimiento es el nivel en el que se mueven las ciencias
empíricas y naturales, mientras que la filosofía totalizadora se mueve en el ámbito de la razón.
15.3. REPLANTEAMIENTO DE LA DISTINCIÓN POR MARX.

En el pensamiento posterior la distinción entre razón y entendimiento se ha ido difuminando,
aunque conserve cierta función (indirecta) en la noción de ciencia de Marx, el cual emplea tres
modelos distintos de ciencia:
1º. El modelo típico de las ciencias naturales que estaría al nivel del entendimiento (Science).
Este modelo fue utilizado fundamentalmente en el proceso de investigación que dio lugar
a su sistema económico.
2º. El modelo hegeliano propio de la razón filosófica, unificadora y totalizante (Wissenschaft),
utilizado especialmente por Marx en el proceso de exposición de su sistema económico.
3º. El modelo de ciencia como crítica de inspiración joven-hegeliana (Kritik).

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Estos tres modelos se hermanan en el pensamiento de Marx de una manera compleja, en el que
la metodología dialéctica hegeliana opera sobre las categorías económicas proporcionadas por la
economía política inglesa, con un objetivo fundamentalmente crítico y revolucionario no sólo a
nivel teórico sino también práctico de la realidad analizada y criticada. La dimensión sintética y
totalizadora de la obra de Marx, debida a la influencia de la dialéctica hegeliana, sitúa su
pensamiento en un ámbito que no se puede reducir al propio de las ciencias positivas, el del
entendimiento, sino que se acerca al de la filosofía, es decir, al propio de la razón.
M. Sacristán ha destacado la supervivencia de la oposición entendimiento-razón en pensadores
marxistas contemporáneos como Luckács. Pero en el análisis de Sacristán esta distinción no
implica facultades psicológicas distintas, sino dos tipos de afirmaciones sobre el mundo: “el
entendimiento abarca el ámbito de las proposiciones demostrables dentro de una teoría en
sentido estricto y la razón o discurso dialéctico es el ámbito de las proposiciones no susceptibles de
demostración en sentido fuerte”. Por tanto, la distinción entre entendimiento y razón no sería
psicológica ni ontológica, sino epistemológica y metodológica.
Frente a la solución hegeliana, superviviente aún en el marxismo de Luckács, y a las soluciones
irracionalistas propias de las filosofías de la vida de corte schellingiano, Sacristán supone que la
mente humana utiliza distintos tipos de estrategia según el problema considerado y el nivel de
los conocimientos de que se dispone en cada momento para el abordaje del mismo. Es decir,
hay una única razón que tiene diferentes usos y diferentes niveles según los campos a los que se
aplique. El análisis de la realidad y su totalización sintética son los cometidos imprescindibles y
complementarios de la razón que actúa a la vez como entendimiento analítico-científico y como
razón sintético-dialéctica filosófica.

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TEMA 16. RAZÓN INSTRUMENTAL Y RAZÓN

OBJETIVA (JESÚS)
16.1. MODERNIDAD Y RACIONALIZACIÓN
El proceso social y cultural de Europa a partir de la Baja Edad Media y el Renacimiento se
puede entender como un proceso de racionalización creciente que ha fragmentado las ciencias
como saberes especializados y cada vez más aislados entre sí. Weber fue el gran teórico de ese
proceso especialmente en los campos del derecho y la economía.
El análisis weberiano se basa en el concepto de acción social, que puede ser: a) racional con
arreglo a fines, acción determinada conforme a determinadas expectativas de comportamiento
(del mundo físico o social) que se utilizan como medios para el logro de fines propios; b)
racional con arreglo a valores, acción determinada por la creencia consciente en el valor
propio y absoluto de una determinada conducta, sin relación alguna con el resultado; c) afectiva,
determinada por afectos y estados sentimentales actuales; y d) tradicional, determinada por una
costumbre arraigada.
La racionalidad propia de la ciencia y la técnica occidentales modernas, así como de su economía
y su derecho, ha sido la racionalidad con arreglo a fines o racionalidad instrumental que
arbitra los medios más adecuados para la obtención de fines dados. Este tipo de racionalidad es
puramente formal, subjetiva y no ha sido propia de la filosofía clásica occidental desde sus
orígenes griegos. A esta racionalidad instrumental, formal, subjetiva, independiente de toda
ontología, se opone una razón entendida como logos, como razón comprehensiva, igualmente
apropiada al objeto que al sujeto. Esta razón objetiva estaba referida esencialmente a fines
razonables en sí mismos, referidos a la comunidad en su conjunto y no a intereses parciales; en
el ámbito de esta razón objetiva se reconcilian el conocimiento y la ética en lugar de oponerse
como sucede en la razón subjetiva.
Luckács recupera la noción de racionalización weberiana y la relaciona con la noción de
reificación de procedencia hegeliana y marxista. La racionalización de la economía supone la
ruptura de la unidad del proceso económico mismo en una serie de elementos aislados que
obedecen a leyes parciales. Este desgarramiento del proceso productivo entraña la
descomposición no sólo del objeto de la producción sino también de su sujeto, que va
adquiriendo cada vez más una actitud contemplativa ante un proceso y un producto que
paulatinamente deja de percibir como suyo. No sólo cada individuo productor se desgaja de su
producto, sino que también se separa del resto de los individuos en un proceso de atomización
creciente. Esta mecanización racional y esta calculabilidad crecientes se extiende a todas las
formas de manifestación de la vida. La alienación creciente del individuo frente a su producto,
frente a sí mismo y frente a toda la sociedad se extiende en todos los ámbitos de su vida, y no
sólo a la producción. La creciente racionalización parcial de los diferentes elementos de la
sociedad se ve acompañada de una irracionalidad, también creciente, del conjunto de la

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sociedad: la racionalidad extrema de los medios coexiste y refuerza a una irracionalidad global
cada vez más preocupante.
16.2. MITO Y RAZÓN INSTRUMENTAL: LA DIALÉCTICA

DE LA ILUSTRACIÓN
Adorno y Horkheimer denunciaron, siguiendo las huellas de Lukács, esta escisión entre fines y
medios en su obra Dialéctica de la Ilustración, donde exponen que el proceso de ilustración y
racionalización creciente que pretende liberar a los individuos del mito aboca a una
remitologización de sí mismo y al descubrimiento de que en el propio mito estaban ya presentes
dos de los caracteres fundamentales de la Ilustración burguesa occidental: el sacrificio y la
renuncia. Los mismos medios que han conducido al dominio de la naturaleza, la razón
instrumental, han producido la sumisión y explotación de los propios individuos. En este
proceso la razón misma se ha convertido en «un simple accesorio del aparato económico
omnicomprensivo». Es el «utensilio universal» que sirve para fabricar todos los demás, cuyo
funcionamiento y resultado se sustrae a todo control por parte de los ciudadanos.
La razón subjetiva ha sepultado a la razón objetiva. Para Adorno y Horkheimer el defecto no
reside en la utilización burguesa de la razón instrumental, sino que se remonta hasta su
prehistoria en los mitos homéricos, con lo que se convierte en una característica definitoria del
pensamiento humano. Esta consideración esencialista de los defectos inherentes a la razón
instrumental es uno de los rasgos más peligrosos de la crítica de la Escuela de Frankfurt a la
técnica y la ciencia moderna, y ha sido en parte corregido por la segunda generación de la
Escuela, especialmente por Habermas. El ámbito de la razón instrumental es imprescindible si
no queremos caer en la denuncia romántica de la ciencia, y debe ser mantenido aunque no
hipostasiado como el único ámbito racional posible.
Horkheimer, en su Crítica de la razón instrumental, retoma estos temas y opone una razón subjetiva
a una razón objetiva que no se refería sólo a la conciencia individual sino que abarcaba el
mundo objetivo en su conjunto. La racionalidad objetiva medía el grado de racionalidad de un
comportamiento por su grado de conformidad y armonía con dicha totalidad social y natural, y
se basaba en la idea de un bien supremo y de cómo el individuo podía conseguirlo. Mientras que
la razón objetiva es un «principio inherente a la realidad», lo que le confiere un innegable
alcance ontológico, la razón subjetiva es una «capacidad subjetiva del intelecto», la «capacidad de
calcular probabilidades y de adecuar así los medios correctos a un fin dado», lo que la confiere a
lo más un alcance epistemológico y metodológico.
La razón subjetiva ha desembocado en el positivismo y el pragmatismo. El primero incurre en
una aceptación acrítica de los hechos que por su mero existir se consideran ya justificados; el
segundo devalúa la importancia de la propia actividad ya que una actividad es racional
exclusivamente cuando sirve a otra finalidad, es decir, cuando es un mero instrumento,
rechazando la noción de verdad al identificarla con el éxito de la acción. Tanto el positivismo
como el pragmatismo son inseparables del industrialismo moderno y al reducir la racionalidad a

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la elección de los medios, son compatibles con la mayor irracionalidad de los fines, que no se
pueden discutir de forma racional.
Frente a esta situación, Adorno y Horkheimer defienden una teoría crítica que se opone a la
teoría tradicional a través de una hermenéutica que no se satisface con los hechos tal como se
dan y contiene una aspiración a la emancipación humana, estando ligada con una praxis
transformadora de la realidad.
Estos pensadores se insertan en la tradición marxista, pero desvinculándola totalmente de una
práctica política revolucionaria reduciéndola a una mera crítica intelectual. Mientras para
Horkeheimer la dialéctica marxista se resuelve en la referencia a la totalidad del proceso
cognoscitivo con conciencia de la no separabilidad de los momentos positivos y negativos,
progresivos y regresivos, de la historia humana. Adorno desarrolla una dialéctica negativa, sin
síntesis, expresión de una actitud antiintelectualista que rechaza la capacidad de la ratio por sí
sola para erigirse en criterio interpretativo de la realidad, criticando la insuficiencia de la lógica
formal y la presunción de dicha lógica de ser independiente respecto a la realidad social. El
carácter necesario de las leyes lógicas derivaría, para Adorno, de su relación con el carácter
constrictivo de la autoconservación y con el carácter no libre de la sociedad burguesa sometida a
una división cosificadora y alienante del trabajo (Sobre la metacrítica de la teoría del conocimiento).
Frente a esto la dialéctica es un pensamiento que no se deja reglamentar y que trae a la memoria
todo lo que está fuera de ella: es un saber negativo. Por eso la dialéctica se conserva como
esperanza: al impedir que la verdad sea el reconocimiento y aceptación de la existencia actual,
hace de la esperanza «la única categoría en la que se manifiesta la verdad» (Minima moralia).
16.3. EL DEBATE SOBRE LA RACIONALIDAD EN LA

DISPUTA DEL POSITIVISMO
En los años sesenta la disputa del positivismo se reabre con gran acritud: primero entre Adorno
y Popper y, posteriormente, entre Habermas y Albert. La discusión se refiere a:
a) La actitud del científico social ante su objeto: los frankfurtianos se sitúan al nivel de la praxis
entendida como la fusión de la teoría y de la vida, con la consiguiente proyección valorativa del
sujeto sobre el objeto. Por su parte, los racionalistas críticos se mantienen en la neutralidad
valorativa que implica la distinción entre la teoría y la vida, la dualidad entre sujeto y objeto y la
distinción insalvable entre hechos y valores.
b) La noción de sociedad empleada: los dialécticos se sitúan en el nivel de la totalidad,
entienden la sociedad desde el punto de vista del conflicto y del cambio; consideran las acciones
sociales como dotadas de sentido, y su sociología se continúa en una filosofía de la historia. Los
seguidores de Popper se mantienen al nivel de la particularidad, es decir, de la estática social más
que de la dinámica, intentan establecer taxonomías meramente descriptivas; y se mantiene
rigurosamente separada de toda filosofía de la historia.

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c) El nivel de generalización de la teoría: Adorno defiende la sociología como una teoría

totalizadora de la realidad social abierta a la historia. Popper prefiere situarse en una sociología
formal, considerada una teoría de alcance medio, separada de la historia, meramente descriptiva
y no crítica.
La discusión entre Albert y Habermas se lleva a cabo en torno a las siguientes relaciones:
a) Entre la teoría y el objeto: Habermas parte de una concepción dialéctica que establece
una adecuación interna entre la teoría y su objeto, entendiendo la sociología como la
hermenéutica del mundo social de la vida. Albert denuncia la concepción instrumentalista que
Habermas tiene de la ciencia y plantea el problema del método como la contrastación que nos
permite corroborar la existencia de regularidades empíricas.
b) Entre la teoría y la experiencia: Habermas utiliza el conjunto de la experiencia
precientífica acumulada a lo largo de la historia por los individuos. Albert contraataca
destacando que el fondo de la experiencia del sujeto contiene errores heredados que hay que
depurar mediante tests rigurosos.
c) Entre la teoría y la historia: Habermas defiende la comprensión dialéctica como el
método apropiado para penetrar en la trama objetiva de las situaciones históricas concretas; las
generalizaciones obtenidas son movimientos tendenciales más que regularidades uniformes. La
vía hermenéutica y dialéctica parte de la conciencia situacional de los individuos actuantes y se
pone al servicio de la crítica ideológica con el objetivo de elaborar una filosofía de la historia
como intenciones prácticas. Para Albert las leyes históricas son enunciados singulares de difícil
generalización.
d) Entre la ciencia social y la praxis política: Habermas rechaza la distinción entre hechos
conocidos a través de las leyes naturales y decisiones valorativas que se basan en normas morales
y no admite que el conocimiento positivista esté desvinculado del contexto.
16.4. ACCIÓN COMUNICATIVA Y RAZÓN PRÁCTICA

El problema de la racionalidad que aquí nos preocupa ha sido desarrollado por Habermas en el
sentido de establecer una teoría de la racionalidad múltiple capaz de hacer justicia a los diversos
ámbitos de racionalidad y de proporcionar una fundamentación (débil) a la praxis ética y política
al configurarse como razón práctica. Las reglas lógico-metódicas que constituyen la
racionalidad no se pueden desligar de los intereses que guían el conocimiento, que son de tres
tipos (Conocimiento e interés):
· técnico, que guía a las ciencias empírico analíticas
· práctico, que guía a las ciencias histórico-hermenéuticas
· emancipatorio, que guía a las ciencias orientadas hacia la crítica.
Habermas analiza las condiciones de posibilidad de la comprensión lingüística. La racionalidad
de los diálogos concretos se comprueba mediante su comparación con un diálogo ideal llevado a

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cabo en las condiciones de de una comunidad ideal de diálogo, comunidad que no es un mero
concepto regulador, ni algo empírico, sino más bien una condición trascendental del discurso.
En ese sentido, la verdad está ligada a la posibilidad de obtener un consenso racional mediante
un diálogo simétrico, libre de coacción y sin distorsiones.
La distinción entre racionalidad estratégica y racionalidad comunicativa es lo que posibilita
una ética racional, ya que mientras que a través de la acción estratégica me limito a influir sobre
la conducta del otro para que actúe según mis intereses, en la acción comunicativa parto del
reconocimiento del otro e intento llegar a acuerdos con él con el objetivo de llevar a cabo una
acción unitaria.
La distinción de dos ámbitos de racionalidad, lo racional y lo razonable por parte del último
Rawls, también tiene por objetivo el abrir un espacio a una ética racional, ya que mientras una
acción meramente racional es aquella que emplea los medios oportunos para la satisfacción de
los deseos y los fines del agente, una acción razonable supone que en la realización de mis
propios fines tengo que tener en cuenta los fines moralmente justificados de los otros.

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TEMA 17. LA CRISIS DE LA RAZÓN CLÁSICA Y LAS

RAÍCES DE LA POSTMODERNIDAD (JESÚS)
17.1. DISOLUCIÓN DEL HEGELIANISMO Y CRÍTICA DE LA
RAZÓN CLÁSICA
La filosofía hegeliana ha sido el último intento conseguido de interpretación global de la realidad
natural y humana. Las tres corrientes filosóficas dominantes en nuestro tiempo tienen su origen
en tres críticas distintas y divergentes del hegelianismo.
a) El positivismo con su rechazo de la abstracción y su apego a los hechos.
b) El marxismo que continúa y desarrolla el humanismo materialista y ateo de
Feuerbach.
c) La hermenéutica, uno de cuyos orígenes está en la defensa que el existencialismo de
Kierkegaard hizo del individuo frente a su totalización por el Absoluto.
La filosofía contemporánea en todas sus vertientes será fundamentalmente antihegeliana en
tanto que ha surgido como reacción crítica frente a la aspiración totalizadora de Hegel.
Habermas en su análisis del «discurso filosófico de lo moderno» distingue entre un
hegelianismo de izquierdas, que a través del marxismo habría llegado hasta nuestros días dando
un lugar a un pensamiento emancipatorio, y un hegelianismo de derechas que a través de
Nietzsche habría producido un pensamiento antimoderno en filósofos denominados por
Habermas jóvenes conservadores, como Foucault o Derrida.
Comte, Marx y Kierkegaard son los primeros críticos de una razón clásica que había llegado
con Hegel a su máximo despliegue. Especialmente Marx y Kierkegaard no sólo han criticado el
aspecto teórico-filosófico de dicha razón clásica, sino también su fijación institucional, en un
mundo económico dominado por el fetichismo de la mercancía, un mundo político dominado
por el capitalismo y un mundo religioso dominado por las iglesias cristianas. Las primeras
aporías de la modernización capitalista fueron puestas de relieve por estos primeros críticos de la
modernidad. Pero en cierta manera, tanto el cristianismo como el marxismo están
profundamente enraizados en el pensamiento moderno. Precisamente la primera modernidad
que surgió en la historia fue la cristiana, que se oponía a la antigüedad greco-romana. El
marxismo también se encuentra inmerso profundamente en la modernidad, cuyos ideales no
realizados por la burguesía y abandonados cuando ésta pasa de ser progresista a ser decadente y
reaccionaria, pretende llevar a cabo realmente.
Nietzsche y Freud son los pensadores cuyos análisis ponen en entredicho las piezas esenciales
de la metafísica occidental en que se asentaba la razón clásica: la noción de realidad, de sujeto, la
voluntad de verdad y sobre todo la noción de totalidad.
Ambos, como antes Marx, descubren que el yo y su razón dependen de fuerzas irracionales que
escapan a la consciencia. El poder de los instintos, la voluntad de poder y la ideología son

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elementos inconscientes, irracionales que determinan el yo consciente y están a la base de la

razón. El sujeto es múltiple y se encuentra escindido en una pluralidad de instancias: ello, yo y
super-yo. Es el punto de encuentro en que numerosas determinaciones, tanto exteriores como
interiores, tanto sociales como instintivas, entran en conflicto. El yo es un resultado siempre
precario de estos conflictos libidinales. El sujeto no debe ser entendido como algo originario,
sino como un producto, como un residuo de elementos pre y suprasubjetivos. El sujeto nunca
puede asumir completamente sus elementos inconscientes y, en este sentido, nunca puede llegar
a ser una totalidad plena, unitaria y transparente.
Nietzsche plantea su obra como una «inversión del platonismo», cuya afirmación fundamental es
la escisión entre un mundo suprasensible y un mundo sensible, copia del primero. La crítica
inversora del platonismo no sustituye simplemente el mundo suprasensible por el sensible, lo
que sería un mero positivismo, sino un eliminar con la distinción ambos mundos. Al basarse
esa distinción en una forma de valorar, su hundimiento implica el surgimiento de una nueva
forma de valorar: la transmutación de todos los valores. La postura metafísica de Nietzsche
intenta ser una respuesta por un lado y una conclusión por otro, a la historia de la metafísica
occidental entendida por él como el desarrollo del nihilismo, pretende desplegar hasta sus
últimas consecuencias lo que significa la muerte de Dios. Esta frase alude al hecho de que lo
suprasensible, la esfera de los valores ideales, carece ya de fuerza aparente, no da sentido por
más tiempo. Supone que el hombre europeo ha perdido el norte, ya no tiene sentidos de
referencia y por ello vaga a través de una nada infinita, en un espacio vacío. La muerte de Dios
es por tanto otra forma de tomar conciencia del nihilismo. El nihilismo es ambiguo: puede ser
activo si se entiende como «signo de aumento de poder del espíritu», y puede ser pasivo si
consiste en «la decadencia y merma del poder del espíritu».
Deleuze relaciona las distintas formas de entender la muerte de Dios, según las diferentes
formas del nihilismo:
a) Nihilismo negativo, el pensamiento judeo-cristiano.
b) Nihilismo reactivo, la muerte de Dios da lugar a la deificación del hombre, a través
de un ateísmo reactivo que reviste al hombre con los atributos de Dios. Proceso de
secularización del cristianismo que ha dado lugar al mundo moderno, a la democracia
y al socialismo.
c) Nihilismo pasivo, la muerte de Dios es sinónimo del cansancio y del fin de la
civilización, que Nietzsche denomina «budismo».
Frente a estos nihilismos incompletos, Nietzsche sitúa su filosofía como el nihilismo
completo, lo que permite a Heidegger colocarlo como el fin y el culmen de la metafísica
occidental, aunque vislumbre un tipo de pensamiento que vaya más allá de dicha metafísica.
Según Heidegger, Nietzsche con su teoría de la voluntad de poder y del eterno retorno, plantea
de nuevo la clásica teoría metafísica de la distinción entre la essentia y la existentia, la esencia del
ente es la voluntad de poder y lo que retorna eternamente son los propios entes. Con esto

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Nietzsche culmina el proceso de subjetivación del ser del ente que abrió con Descartes la
metafísica moderna, la cual concibe el ser de lo existente a partir de la voluntad. En este sentido,
la concepción del ser de los entes como valor, como producto de la voluntad de poder,
pertenece todavía al espacio conceptual propio de la metafísica occidental.
17.2. CRISIS Y CRÍTICA DE LA MODERNIDAD A

COMIENZOS DEL SIGLO XX
A comienzos del siglo XX surge una fuerte reacción contra el siglo precedente concebido como
la etapa moderna por excelencia. Una nueva forma de sensibilidad social, cultural y artística da
lugar a un fenómeno complejo. En el ámbito de las matemáticas, la lógica y la física se produce
una crisis de fundamentos, que hace tambalearse esas ciencias que constituían la base de la
modernidad. El descubrimiento de las paradojas lógicas y matemáticas, las dificultades para
llevar a cabo una axiomatización completa y consistente de las matemáticas, cuya imposibilidad
demostró Gödel en los años treinta, las consecuencias de la teoría de la relatividad en la
concepción de conceptos físicos claves, el indeterminismo esencial de la mecánica cuántica,
producen un replanteamiento general de las ciencias básicas de la modernidad que pone en crisis
la razón moderna enlazada con una concepción newtoniana de la física y una concepción
leibniziana de la lógica y las matemáticas. La realidad física aparece como azarosa y la lógica y las
matemáticas se muestran como ciencias abiertas, cuya axiomatización y fundamentación
completa es imposible.
Por otra parte, el análisis del proceso de racionalización que había dado lugar a la modernidad
daba lugar a una conclusión pesimista que veía el mundo moderno irremediablemente escindido,
en el que los aspectos teóricos, prácticos y expresivos del hombre no podían ser reconciliados
entre sí, y en el que un politeísmo de valores era ineliminable. El desencantamiento del
mundo, producto de la secularización de los valores cristianos, había dado lugar a un proceso de
racionalización, no sólo en la economía y el derecho, sino también en la vida cotidiana, que
llevaba aparejada una burocratización creciente de la sociedad, de la vida. La vida moderna,
desprovista de sentido por sí misma, sólo tiene el que cada individuo le otorga y esto conlleva
una pluralidad irreconciliable: el sentido, siempre limitado y precario, queda reducido al ámbito
de la vida privada y de las relaciones inmediatas de los individuos entre sí.
El pensamiento de Ortega, con su crítica a la modernidad en todos los planos y con su
reivindicación de una filosofía atenta a la vida que rompa con el idealismo y el racionalismo
estrecho y abstracto, se puede entender como postmoderno. Se trata de una corriente filosófica
que podríamos denominar vitalismo, entendiendo por tal una filosofía que no acepta más modo
de conocimiento teórico que el racional, pero cree forzoso «situar en el centro del sistema
ideológico el problema de la vida, que es el problema mismo del sujeto pensante de este
sistema». En este sentido, la versión neoconservadora, antimoderna, de la postmodernidad
actual puede encontrar en Ortega uno de sus antecedentes. El hecho del surgimiento del
hombre masa, la barbarie de la especialización, la deshumanización del arte, la aparición

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de un arte de masas, el ascenso de la cultura maquinista y su integración con el aparato

económico, el creciente automatismo de la vida, etc. son elementos de la modernidad criticados
simultáneamente por Spengler, Jünger, Ortega, Klages y otros, que dan una respuesta elitista y
aristocratizante a los problemas reales planteados por la extensión de la modernidad.
17.3. LA CRISIS DE LA RAZÓN EN NUESTROS DÍAS

Las consecuencias negativas de la modernidad se hacen cada vez más palpables, especialmente
después de la Segunda Guerra Mundial. La crisis de la razón clásica se acelera y su denuncia es el
objetivo de la escuela de Frankfurt, Adorno, Horkheimer, Marcuse y Benjamin. Denuncian el
progresismo de la razón moderna; su sumisión al cientificismo; el haberse convertido en un
instrumento de dominación no sólo de la naturaleza sino también de los seres humanos; el haber
renunciado a la crítica sobre los valores y los fines últimos y aceptar su reducción a un puro
instrumento, a un puro medio al servicio de fines dados y no discutidos; el ser una razón
afirmativa y positivista que ha olvidado el valor destructivo y negativo de la dialéctica; el haber
olvidado y reprimido los sentidos y los sentimientos en aras de un productivismo ciego. La
Escuela de Frankfurt ha planteado una serie de cuestiones que en los años setenta y ochenta han
retomado los grandes críticos postmodernos de dicha razón, procedentes fundamentalmente del
estructuralismo y de la hermenéutica heideggariana.
En nuestros días la crisis de la razón clásica en sus aspectos tanto teóricos como prácticos es
notoria: la noción de razón como estructura natural, necesaria y apriórica ya no es sostenible. La
razón clásica se presentaba como un programa homogeneizador de las diferencias, en resumen,
un proyecto globalizador y armonizador de los diferentes ámbitos de la experiencia humana,
como un intento de resolver en un orden racional-burgués la experiencia toda del hombre
moderno. Dicho proyecto global no tenía lugar sólo en el ámbito de las ciencias o de la filosofía,
sino que abarcaba la política, la economía y la sociedad. El establecimiento de un mecanismo de
poder-saber dominante a nivel mundial, a través de una serie de mecanismos disciplinantes
como la fábrica, la escuela, el cuartel, el hospital, el manicomio, la prisión, etc. estaba ligado
indisolublemente al proyecto de la razón moderna, que sin embargo se enfrenta a la irremediable
escisión de los ámbitos teóricos-cognoscitivos, prácticos (éticos y políticos) y expresivos-
artísticos, analizados por Weber.
La racionalidad que surge de la crisis de la razón moderna es plural y múltiple, es rizomática más
que arbórea, es una puesta en cuestión de todo fundamento fuerte y definitivo, de todo
procedimiento universal y garantizado; está ligada esencialmente a las prácticas y las experiencias
concretas de sus agentes y usuarios y no viene impuesta desde fuera por expertos ajenos a
dichos usuarios; es democrática y generadora de autonomía. El problema de esta razón
postmoderna resultado y culmen de la crisis y crítica de la razón clásica, es que es sólo un
desideratum, un programa, una apuesta, una pluralidad de apuestas, múltiples y variopintas.

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TEMA 18. CRISIS DE LA RAZÓN E IRRACIONALISMO

(JAVIER)
Las críticas a la razón clásica moderna desde Marx y Kierkegaard hasta Adorno y Foucault,
pasando por Nietzsche y Heidegger constituyen un diagnóstico de su crisis que ha dado lugar
al pensamiento de la postmodernidad que puede calificarse de irracional o mejor de
flexibilizador y pluralizador de una razón, que pretende extender y abrir a lo irracional como su
límite, tras haber sido excesivamente dogmática y estrecha, haciendo resurgir la diferencia, lo
reprimido, lo impensado que pone en movimiento lo pensado. Junto a estos intentos de
trascender la razón se dan recaídas en el irracionalismo auténtico, racista, xenófobo, basado en
un intuicionismo elitista como teoría del conocimiento, un vitalismo como darwinismo social y
del fascismo como práctica política, como ya criticó G. Lukács. Pero la postmodernidad
pretende realizar esa reescritura de la modernidad, no como oposición a ella, sino como
oposición a su aspiración por ser definitiva y de una vez por todas, dando lugar a micrológicas
que reescriban continuamente el proyecto moderno de la emancipación.
18.1. REELABORACIONES DE LA DIALÉCTICA

Adorno se plantea cómo es posible pensar después de Auschwitz respondiendo con su Dialéctica
Negativa, según la cual la razón dialéctica, para considerarse verdadera, debe pensar contra ella
misma, midiéndose con lo que escapa al concepto, renunciando a la esperanza de totalidad y
restringiéndose a ser autocrítica de la propia filosofía. Partiendo de la identidad lógica debe
trascenderla y alcanzar la diferencia, en un proceso progresivo y regresivo. No hay síntesis
hegeliana en la que descansar, sino que resulta necesario vivir con las contradicciones alcanzadas
que reflejan la realidad, pues la lógica de la identidad no es una evidencia sino una coacción
social proyectada como ley del pensar.
Adorno se opone a la metafísica tradicional y su partir del sujeto, oponiendo una dialéctica
materialista que parte del objeto como residuo mitológico, el “algo” irreductible del que ningún
proceso de abstracción puede prescindir. Esta crítica a la ontología heideggeriana se elabora
desde varios modelos:
 Una metacrítica de la razón práctica: dialéctica de la libertad.
 Una teoría de la historia natural crítica con la noción de Espíritu Universal hegeliano que
ratifica la indigencia y caducidad de todo lo particular.
 Una meditación como autorreflexión de la dialéctica, consciente de ser autoconciencia
crítica del universal contexto objetivo de ofuscación.
Sartre pretende superar la crisis de la razón analítica con una nueva racionalidad basada en la
subjetividad humana radicalmente libre de tipo existencialista. Parte de las críticas de
Kierkegaard y Marx al idealismo hegeliano al presuponer dogmáticamente el proceso dialéctico
y absolutizar su idealismo, pero retiene de éste la noción de historia como totalidad en la que se

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sintetizan individuo y grupo, y de razón dialéctica que se funda a sí misma. A pesar de ello,
Sartre no logra romper con la razón clásica y sus categorías fundamentales.
A estas reelaboraciones de la dialéctica se suman otras propuestas post-estructuralistas,
hermenéuticas y frankfurtianas, algunas de las cuales se caracterizan por un irracionalismo que
rechaza el principio de razón suficiente, inherente por ejemplo al historicismo al que criticó el
existencialismo posterior a la Segunda Guerra Mundial especialmente en Italia, y sobre el que
volvieron a recaer las críticas tras la crisis del historicismo marxista de los años setenta y
ochenta, dando lugar al llamado mito del otro que coloca en el centro de la historia lo que había
estado marginado y reprimido (la mujer, el primitivo, el niño, el loco,…). Este recurso es
mitológico como superación de la crisis de la razón clásica al encomendar a estos “otros” el
cometido de fundamentar un nuevo orden, tal y como predicaría el operaísmo de T. Negri, que
exagera la autonomía del proletariado como radical alteridad respecto al orden teórico y político
dominante.
Este irracionalismo mítico es posible aplicarlo a Lacan y sus seguidores, pero no a Deleuze,
Foucault o Lyotard que plantean la alteridad siempre irónica y experimentalmente, y no
creando ghettos que oponen una razón que acaba convirtiéndose en especular de la dominante.
Éstos juegan con lo marginal en el sentido de indiferente y no resistente frente al sistema,
elementos que crean líneas de fuga del sistema, en espacios lisos y abiertos a una novedad cuyo
éxito no está asegurado, frente a las fugas esquizofrénicas (revolucionarias) que fácilmente
devienen en fugas paranoicas (fascistas). Ninguna línea de fuga será decisiva, sino que sólo una
experimentación cautelosa en los márgenes del sistema puede agrietarlo y en resonancia diversa
puede dar lugar a cambios macroscópicos, sin haber encontrado en los márgenes o simulacros
ningún nuevo fundamento en el que regodearse, pues la experiencia crítica y revolucionaria no
tiene fin, ni se basa en una filosofía de la historia de leyes inexorables. Esta crítica de la razón es
consciente de ser siempre minoritaria y marginal, y aunque no niega la capacidad de crecer en la
resistencia al sistema, lo considera improbable en las actuales circunstancias: se trata de un
pesimismo lúcido, pero que no se resigna y se moviliza con cualquier posibilidad de lucha
molecular, pues de las microrrevoluciones pueden estructurarse luchas molares por la paz, la
ecología, la cultura, etc.
Estas tendencias neonietzscheanas o filosofías del deseo propugnan una ética y política
postmodernas basadas en la invención y la disensión frente a la jerarquía y la sujeción,
legitimadas en el paralogismo y la paradoja, frente al positivismo y dialéctica modernos. La teoría
del deseo y del cuerpo late en su fondo, inspiradas por los principios de la producción, la
voluntad de poder y el inconsciente maquínico de Marx, Nietzsche y Freud.

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18.2. RECHAZO DE UNA CONCEPCIÓN FUERTE DE LA

RAZÓN EN EL ESTRUCTURALISMO Y LA
HERMENÉUTICA
Otras alternativas calificadas por Vattimo como de neo-racionalistas serían las que disuelven la
razón clásica unitaria en una pluralidad irreductible de razones, como las que siguiera el segundo
Wittgenstein, como estrategias y juegos de fuerza para reconstruir una racionalidad más
comprensiva y elástica.
La estrategia neo-racionalista de F. Rella, por ejemplo, no intentaría ya la recuperación del
“pensamiento negativo de Nietzsche a Wittgenstein”, sino buscar en la obra de autores como
Weininger, Wittgenstein, Rilke, Heidegger, Freud o Benjamin, la génesis de un saber
crítico que pueda ir más allá del silencio al que queda condenado el pensamiento negativo.
Este intento no ignora el carácter trágico e irresoluble de la crisis de la razón (como sucede en la
obra de M. Cacciari), pero no cae en el irracionalismo2, sino que elabora un pensamiento crítico
que deconstruye, a partir de la caducidad y la precariedad, los conceptos fundamentales de la
razón clásica: progreso y sujeto. Para ello concibe una nueva noción de tiempo que se apoya en:
 La repetición del inconsciente de Freud.
 La repetición la memoria involuntaria de Proust.
 Las imágenes dialécticas de Benjamin.
Con ello pretende pasar “del silencio a las palabras” y desentrañar lo que permanecía oculto en
el pensamiento negativo. Para ello se separa tanto del “ingenuo naturalismo de la teoría de las
necesidades” o de la “autonomía de lo político” como de la “glorificación del deseo y la
diferencia” de los neonietzscheanos o la irrupción de sus “modelos poético-estéticos en la
reflexión epistemológica”. Su objetivo: no permanecer en un mero pluralismo sino construir un
espacio en el que se representen instancias plurales y contradictorias entre sí.
Para Vattimo este intento sigue preso de la dialéctica e ignora la aportación de la hermenéutica:
no se trata de referir la experiencia de las razones múltiples al cuadro estratégico del
2 La estructura que he supuesto sobre el texto original es:

“La estrategia neo-racionalista de F. Rella, por ejemplo, no intentaría ya la recuperación del “pensamiento negativo de
Nietzsche a Wittgenstein”,
como un elemento esencial en el proceso de refundación de un pensamiento que intenta escapar de la crisis de la
razón clásica,
sin caer por ello en el irracionalismo,
y manteniendo su efectividad en la conciencia del carácter irresoluble de la crisis de dicha razón,
lo que le otorga un cierto carácter trágico,
como sucede en la obra de M. Cacciari,
sino que busca en la obra de algunos autores fundamentales de nuestro siglo como Weininger, Wittgenstein, Rilke, Heidegger,
Freud o Benjamin, la génesis de un saber crítico que pueda ir más allá del silencio al que queda condenado el pensamiento
negativo.”

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materialismo histórico ni de permanecer en la pluralidad de razones atribuyendo a cada una su

carácter hegemónico, sino “plantear el problema del más allá del lenguaje sin aceptar una
solución fundamentadora”, en última instancia racionalista. Vattimo propone una filosofía de la
diferencia como estrategia irracionalista que se esfuerza por instaurar con lo otro de la razón una
relación que no sea reductible a un esquema dialéctico, dando lugar a una multiplicidad
verdaderamente descentrada.
Este pensamiento parte de la relación entre crisis de la racionalidad clásica y técnica moderna y
se distingue no sólo del pensamiento negativo de Cacciari (que también advierte esta relación,
en la línea de Nietzsche y Heidegger) sino también del de E. Severino cuyo “retorno a
Parménides”: éste pretende recuperar el ser en su sentido más fuerte, estable y eterno más allá de
todo devenir – pues éste conduce al nihilismo -, situándose antes de la historia de la razón
clásica. Y es que Severino advierte que ya desde Platón la razón somete a los entes al devenir,
haciéndolos pertenecer a ese mundo intermedio de la realidad (metaxy) entre lo absolutamente
ente y lo absolutamente nada, en eterna oscilación. Es preciso romper con la ilusión
antropológica y tecnológica que concibe las cosas como capaces de venir de la nada y ser
devueltas a ella, y afirmar la existencia indiferenciada del ser, resultado de una razón fuerte
fundamentadora.
Cacciari sigue en parte a Severino aunque para él la razón tiene un papel regulativo, e introduce
una mediación tecnocrática entre los juegos lingüísticos sin fundamento y el silencio no
expresable. La diferencia pasa de ser regulativa a ser crítica de los lenguajes a partir del silencio.
Estos juegos lingüísticos están mediados por la instancia superior de lo Místico o lo Político, en
un sentido “decisionista”, esto es, irracional.
A estas propuestas de razón fuerte de Cacciari y Severino, y a las neo-racionalistas de Rella, se
oponen las débiles del simulacro de M. Perniola y del pensamiento débil de G. Vattimo. El
primero opone al sentido fuerte del ser los simulacros o copias sin origen que dan lugar a un
mundo de la simulación total, como también describe Baudrillard, producto de un imaginario
social más allá de la metafísica y la moral y que constituyen la realidad misma (imágenes de los
medios de comunicación, discursos políticos e incluso científicos,…). Así se crea una cultura
“decorativa”, en la que han degenerado las formas tradicionales de la formación de la opinión
pública (periodismo, partidos políticos, universidad) y se han impuesto fenómenos implosivos y
mafiosos, que disuelven la metafísica, la ética y la política e imponen el criterio estético basado
en un arte de la seducción. Así, el de Perniola rechaza ser denominado pensamiento débil y
prefiere ser calificado de “ritual” apostando por una Verwindung (deconstrucción-superación-
retorcimiento) del hegelianismo (cumplimiento dialéctico-estatal, orden metafísico-eclesiástico,
sistema científico-profesional).
Por su parte, el pensamiento débil de G. Vattimo ha dado lugar a una ontología del declinar con
una noción de ser debilitada, en la línea del último Heidegger: antes que un fundamento
(Grund) se constituye como un abismo (Abgrund) incapaz de servir de fundamento a los entes, en
permanente dislocación y que priva a los entes de todo centro. Así en la modernidad en la que se

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impone la técnica, Ge-Stell, el ser ya no es fundamento sino acontecimiento entre el hombre y el

ser, oscilando entre la apropiación de aquél por éste y la consignación de éste por aquél. Esta
ontología del declinar, como pensamiento ultrametafísico, que conserva la distinción entre ser y
ente, hereda tres elementos heideggerianos:
 Una teoría positiva del ser como débil, inestable y oscilante.
 La hermenéutica como pensamiento correspondiente a esta caracterización no metafísica
del ser.
 La vinculación de esta esencia (Wesen) no metafísica del ser con la mortalidad constitutiva
de los entes.
Así para Vattimo, frente a Perniola y Deleuze, los simulacros son sombras que refieren a algo
más fundamental que ellos, y con los que es preciso rememorar (Andenken), en busca de ruinas y
mensajes subterráneos que son interpretados desde la hermenéutica como construcción del
sentido presente en relación con el pasado y el futuro. Así este pensamiento débil alberga una
noción de ser que se hereda y se transmite, y que tiene como punto más vulnerable y criticado su
rechazo a la transformación de la realidad, factor clave de la escuela de la sospecha. Se coloca
esta filosofía de la diferencia en relación crítica con la de Derrida y Deleuze: al primero
reprocha que en su noción de diferencia se aprecie una nostalgia metafísica de cuyos márgenes
no escapa; y del segundo rechaza la noción energética y vitalista de la diferencia que acabará
siendo glorificada.
18.3. LA RECUPERACIÓN DE LA RAZÓN EN HABERMAS Y

WELLMER
En la línea de la escuela de Frankfurt se han elaborado otras respuestas a la crisis de la razón,
emblemáticamente en las de Habermas y Wellmer. Aquél rechaza el esteticismo de los nuevos
conservadores (Focault, Derrida), el neo-aristotelismo de los viejos conservadores (Strauss,
Jonas) y las propuestas de los neoconservadores (Bell) que asumen el imperativo económico-
científico-técnico de la modernidad renegando de la modernidad cultural.
En su Discurso filosófico de la Modernidad, Habermas reconstruye las tres líneas fundamentales de
la filosofía contemporánea a partir de Hegel:
 Liberalismo conservador.
 Filosofía de la praxis, en la que el marxismo critica la racionalización capitalista moderna
por su carácter unilateral, tratando de hacer a la razón más comprehensiva.
 Postmodernismo de raíz nietzscheana, que intenta desenmascarar a la razón en su
conjunto cayendo un esteto-centrismo que intenta superar la tripartición entre razón
teórica, razón práctica y razón expresiva (estética): Son filosofías del sujeto entendido en
sentido fuerte que se debaten en las aporías de la autocrítica de la razón, como les
sucediera a Adorno y Heidegger.

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La propuesta de Habermas es la de una razón falibilista que no puede suscitar críticas

totalizantes porque no pretende ninguna totalidad. Se trata de una razón que rechaza los polos
opuestos del dogmatismo y el relativismo, y se abre al modelo científico apoyándose en un
carácter experimental, intersubjetivo, autocrítico y falibilista.
Habermas critica a la genealogía de Foucault diversos puntos:
 No es aplicable a sí misma.
 Se mantiene ambigua entre la sociología empírica y la filosofía trascendental.
 Depende para su noción de poder y verdad de una filosofía del sujeto.
 Es relativista, criptonormativa y subjetivista.
En contraposición, Habermas propone su teoría de la acción comunicativa con el horizonte
ideal del consenso que escapa de las antinomias propias de la filosofía del sujeto y que como
paradigma comunicativo evita las antinomias diversas entre lo empírico y lo trascendental, lo
consciente y lo inconsciente, etc. Así se superan las contradicciones de una filosofía del sujeto
como el positivismo como conclusión en el intento de escribir una autoproducción de la especie,
el escepticismo como consecuencia de las utopías psicoanalíticas y fenomenológicas, o el terror
estatal como conclusión de las filosofías escatológicas de la historia.
Por su parte Wellmer ofrece una versión más sobria, acercándose a Lyotard en su
cuestionamiento del proyecto habermasiano de una teoría omnicomprensiva de la racionalidad,
pero distanciándose de él al defender una universalidad débil como búsqueda a partir de la
multiplicidad de contextos de un terreno común, que permita establecer las reglas de la
autodeterminación racional y que a través de procedimientos democráticos permitieran dominar
no violentamente los conflictos. En su ejercicio parte de diversas fuentes:
 La crítica del sujeto y de la razón del psicoanálisis.
 La crítica de la lógica de la identidad al servicio de la razón instrumental de Adorno.
 La crítica del sujeto desde la filosofía del lenguaje de Wittgenstein que relativiza las
anteriores.
Con ello, entiende la postmodernidad como impulso hacia la autotrascendencia de la razón, que
replantee el proyecto ilustrado universal sin caer en un mesianismo de la reconciliación ni en una
regresión política y cultural. La filosofía del lenguaje supera así el subjetivismo al desentrañar
significados enraizados en formas de vida y prácticas sociales que preceden a la intencionalidad
subjetiva y que no puede ser entendido por una razón que opera en términos de una lógica de la
identidad.
En esta misma línea Rorty ha mostrado cómo la filosofía del lenguaje wittgensteniana puede
emplearse para responder ante la crisis de la razón: uniendo pragmatismo y hermenéutica
(Wittgenstein, Heidegger y Dewey), realiza una autocrítica de la filosofía analítica que la sitúa
en pleno ámbito postmoderno al rechazar la filosofía de la representación, entendida como

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teoría del conocimiento, abandonando el intento de fundamentación última y la idea de verdad,

en defensa de un conductismo epistemológico y un relativismo extremo.
En el pensamiento español ha destacado Gerard Vilar, discípulo de Muguerza y Sacristán,
que ha planteado la noción de senderi (cordura, seso, tino, de la sindéresis griega) como
microrracionalidad de tipo praxeológico y ético que renuncia a la certidumbre garantizada,
segura y universal, para dejar paso a una ética ajustada a las limitaciones humanas y sus
capacidades creativas e inventivas. Todo ello desde la perspectiva de la humanidad que ilumina
formas actuales de cosificación, sin rechazar las contradicciones y precariedades en que se halla
sino asumiéndolas como fertilizantes para creer, inventar y hacer surgir un pensamiento de
futuro.

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11.3. LAS TEORÍAS DE LA EVOLUCIÓN SOCIAL ......................................................30

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17.3. LA CRISIS DE LA RAZÓN EN NUESTROS DÍAS ...............................................62

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TEMA 1. CONCEPTO Y MÉTODO DE LA

1.2. LA METAFÍSICA COMO SABER PROBLEMÁTICO

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completamente por el pensamiento real, estatal, permaneciendo siempre en la frontera, como un

1.3. LA METAFÍSICA ENTRE LA CIENCIA Y LA POESÍA

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1.4. DIVISIÓN DE LA METAFÍSICA: ONTOLOGÍA Y

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1.5. TÓPICOS METAFÍSICOS

1.6. EL MÉTODO EN EL PENSAR METAFÍSICO

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TEMA 8. LA CUESTIÓN DE LAS CATEGORÍAS

8.1. LAS CATEGORÍAS EN ARISTÓTELES

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8.2. LA TEORÍA KANTIANA DE LAS CATEGORÍAS

8.3. LAS CATEGORÍAS EN LA FILOSOFÍA ANALÍTICA

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conectan con la experiencia a través del conocimiento científico, su grado de modificabilidad es

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8.4. OTRAS TEORÍAS CATEGORIALES: HARTMANN,

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TEMA 9. REALIDAD, POSIBILIDAD Y NECESIDAD

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realización, si no de hecho, al menos sí de derecho; a lo posible se opone lo imposible

9.2. LAS CATEGORÍAS MODALES EN KANT Y EL

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9.3. POSIBILIDAD Y REALIDAD EN HEGEL

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El mundo en sí mismo es un laboratorium possibilis salutis. La utopía blochiana se basa en una

9.4. LA POSIBILIDAD EN LEIBNIZ

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