Ética 1

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PREFACIO A VIVIR COMO PUEBLO DE DIOS
Algunos autores introducen sus trabajos con una disculpa o justificación por agregar
otro volumen a la literatura sobre su tema. Al menos siento que me he librado de
ese deber, ya que el tema de la ética del Antiguo Testamento apenas tiene literatura
que añadir. Por supuesto, hay muchos artículos académicos y estudios especiales
que se refieren al significado ético del Antiguo Testamento, como lo muestran las
bibliografías. Pero no conozco ningún intento reciente de presentar una visión
general del tema en su conjunto. Entonces, sin pretender haber agotado el tema en
profundidad o detalle, he intentado proporcionar un marco integral dentro del cual
se puede organizar y comprender la ética del Antiguo Testamento. El estudiante
debe encontrar en las bibliografías recursos suficientes para llevar su estudio a
dimensiones más profundas y amplias.
En interés del lector en general, he evitado en la medida de lo posible el uso de
vocabulario técnico y notas a pie de página densas. El único término técnico que
me he permitido conscientemente es "paradigma" y su derivado, "paradigmático".
No puedo encontrar una palabra más sencilla para expresar los puntos que deseo
plantear con respecto a un método para comprender y aplicar el Antiguo Testamento.
El término se define y explica completamente tan pronto como aparece en el capítulo 2.
Asimismo, uno o dos elementos más familiares del vocabulario teológico se explican
a medida que surgen.
Es necesario señalar otros dos puntos. Primero, un vistazo al índice mostrará
que la mayor parte del material se refiere a aspectos sociales de la ética del Antiguo
Testamento. Sólo en el último capítulo nos fijamos en la ética personal o individual.
Esto puede resultar algo desequilibrado, ya que sin duda se podría decir mucho
más sobre las exigencias éticas personales que se encuentran en el Antiguo
Testamento. Sin embargo, el énfasis es bastante deliberado y se basa en la
convicción de que el principal impulso ético del Antiguo Testamento es, de hecho,
social. El Antiguo Testamento es la historia de un pueblo – el pueblo de Dios; y
todos los relatos moralmente memorables de individuos son parte de esa historia
más amplia. Dios llamó a toda una sociedad a ser 'un pueblo para su posesión', a
vivir delante de él en medio de las naciones de la tierra. Así, como indica el título, el Antiguo
Testamento está absorto en lo que significa ser el pueblo vivo del Dios vivo.
El segundo punto se relaciona con el subtítulo y los capítulos de la Segunda Parte.

Estoy convencido de que el Antiguo Testamento, cuando se entiende y aplica
adecuadamente como parte de todo el canon de las Escrituras, tiene una relevancia vital
para toda la gama de nuestras preocupaciones éticas. Mi objetivo en este libro es señalar
formas en las que se puede aplicar válidamente, sugerir direcciones para tales
aplicaciones, en lugar de seguir esas direcciones hasta llegar a conclusiones detalladas
en cada esfera. No soy economista, ni político, abogado ni sociólogo, y no pretendo tener
experiencia especial en estas áreas. Pero mi esperanza es que los cristianos que
trabajan en estos y otros campos se sientan estimulados por lo que aquí se ofrece a una
aplicación más coherente y eficaz de la teología y la ética bíblicas a las particularidades
de su propio entorno.
Muchas de las ideas de este libro fueron expuestas y compartidas por primera vez
en el contexto agradablemente crítico de varios grupos de estudio del Proyecto
Shaftesbury. Estoy muy agradecido a los miembros de esos grupos por su estímulo
durante los últimos años, y también al propio Proyecto Shaftesbury por permitirme
modificar y revisar el material que publicaron originalmente como documentos de trabajo.
También deseo dejar constancia de mi gratitud a las amables señoras de Tonbridge
que mecanografiaron el manuscrito: Sheila Armstrong, Sue Bladon, Kathie Portlock y
Frances Weller. Mi agradecimiento también a Brian y Megan Adams, Kenneth y Margaret
Gubbins, Lawrence y Margaret Pope y David y Clare Wenham, quienes me brindaron
hospitalidad de diversos tipos durante la redacción del libro. Aprecié mucho el cuidadoso
escrutinio del reverendo David Field y del Dr. Gordon Wenham, quienes leyeron el texto
original mecanografiado e hicieron una gran cantidad de comentarios muy útiles. Sus
sugerencias me ayudaron a aclarar o mejorar lo que quería decir en varios puntos. El
libro debe sus índices al trabajo de algunos de mis estudiantes en All Nations.
Sólo la familia del autor comparte toda la carga de escribir un libro, pero mi propia familia
ha ido más allá de esa paciencia y ha convertido algunos de los principios más cálidos
de la ética del Antiguo Testamento en una experiencia viva de gran gozo. Por eso, con
gratitud y cariño, este libro está dedicado a todos ellos.
Christopher JH Wright
PREFACIO
Cuando se publicó Vivir como el Pueblo de Dios en 1983, el nivel de interés (académico o
popular) en la ética del Antiguo Testamento era tan bajo que pocas personas (y menos aún el
autor) habrían sido lo suficientemente audaces para anticipar el libro sobrevivió dos décadas y
resurgió en una edición revisada. Había habido una larga escasez de compromiso ético con el
Antiguo Testamento. Cyril Rodd nos cuenta que en 1956 lo disuadieron de cualquier interés en
el tema de la ética del Antiguo Testamento basándose en que no tenía futuro.1 En 1970 escribí
a mi antiguo supervisor de teología en Cambridge , John Sturdy, para preguntar si la ética del
Antiguo Testamento sería un buen tema para la investigación doctoral. Él respondió que bien
podría serlo, ya que nadie había escrito nada en inglés durante cincuenta años. En 1973, cuando
me esforzaba por ganar algo de influencia sobre cómo abordar una disertación sobre el tema,
un distinguido profesor alemán me dijo que no le sorprendían mis dificultades, ya que "el tema
no existe", un comentario que Hizo poco para fortalecer mi decisión de investigarlo.
Bueno, para una disciplina que no tenía futuro en 1956, ningún pasado en 1970 y ninguna
existencia en 1973, la ética del Antiguo Testamento goza de una salud sorprendentemente buena.
La observación que hice en el prefacio de mi primera exposición sobre el tema2, de que la
disciplina "apenas tenía literatura que agregar", aunque ciertamente es cierta para la erudición
en inglés en ese momento (1983), ha sido quedaron maravillosamente obsoletos en 2003. En
las últimas dos décadas se han producido una gran cantidad de monografías, simposios,
artículos e incluso disertaciones en este campo. Examiné parte de la literatura de la década de
1980 (junto con material sobre la ética del Nuevo Testamento) en un artículo publicado en 1993.
3 En el capítulo he combinado esto con
un estudio del volumen aún mayor de literatura relevante en la década de .
1
Rodd, Vislumbres, pág. IX.
2 CJH Wright, Viviendo, pág. . Esta no fue mi tesis doctoral. eso fue publicado
en como Pueblo de Dios en la Tierra de Dios.

3
Christopher JH Wright, 'Encuesta sobre ética bíblica'.
y los primeros años del presente siglo. Es tal el creciente interés en este campo que, de
los aproximadamente cuatrocientos títulos de la bibliografía de esta edición revisada y
actualizada, casi el % están fechados entre y el presente.
Después de la publicación de Living, seguí reflexionando y escribiendo sobre el tema.

Encontré un desafío y un estímulo constantes al pedirme que hablara o escribiera sobre
temas específicos desde el punto de vista del Antiguo Testamento, y descubrí que la
estructura "triangular" y el método paradigmático que había propuesto de manera algo
tentativa e intuitiva en 1983 Estaba siendo probado y perfeccionado mientras pensaba
más en ello. Esto dio lugar a un volumen secuela, Walking in the Ways of the Lord
( ), una colección de ensayos que se habían publicado anteriormente en otros
lugares. Dado que ese volumen está prácticamente agotado, agradezco al IVP (a través
de Philip Duce, que ha esperado pacientemente esta revisión) por aceptar la inclusión de
una cantidad sustancial de su contenido (también completamente revisado) en el presente
volumen. Este es un factor que explica que la edición revisada sea considerablemente
mayor que la primera. El otro factor es que he ampliado algunos capítulos e incluido
capítulos sobre temas que apenas toqué en Living (por ejemplo, la ética ecológica).
Si bien el libro originalmente estaba (y aún está) destinado a ser accesible a lectores
en general, aparentemente ha encontrado un lugar como libro de texto para cursos sobre
teología y ética del Antiguo Testamento en facultades de teología en diferentes partes del
mundo. He tenido en cuenta este hecho de varias maneras al preparar esta edición
revisada. En primer lugar, aunque confío en que el texto principal siga siendo accesible
para lectores sin formación teológica formal, he incluido más notas a pie de página con
referencias bibliográficas, que se refieren a algunos de los debates académicos que
fluyen y refluyen en torno a los temas tratados. Las referencias en las notas a pie de
página están en forma abreviada. Los detalles completos se encontrarán en la bibliografía al final.
En segundo lugar, he añadido una sección de lectura adicional al final de cada capítulo
(excepto el capítulo 13), para permitir a los estudiantes investigar el tema con mayor
profundidad por sí mismos. Y en tercer lugar, he incluido toda una sección final, la Tercera
Parte, que trata de los aspectos más académicos de la ética del Antiguo Testamento para
aquellos que buscan una orientación básica en la disciplina.
La tercera parte, entonces, con su estudio de la erudición histórica y contemporánea,
es la parte del libro que algunos lectores tal vez deseen leer primero, y otros lectores
pueden sentirse libres de ignorar por completo. El capítulo final, sin embargo, es un
intento personal de abordar un problema central de doble cara de la ética del Antiguo
Testamento; es decir, ¿qué métodos y supuestos son apropiados para la tarea de escribir
la ética del Antiguo Testamento y, en qué sentido y sobre qué base podemos hablar de
la autoridad ética del Antiguo Testamento para los cristianos?
El apéndice, "¿Qué pasa con los cananeos?", se incluye simplemente porque me
hacen esa pregunta con mucha frecuencia. Al parecer, invariablemente escuchar o leer el
La frase "ética del Antiguo Testamento" despierta en la mente de las personas lo que consideran
precisamente las dimensiones no éticas de estos textos. Este libro, sin embargo, nunca pretendió
ser un libro sobre "los problemas éticos del Antiguo Testamento" (tal como los percibimos). Se
trata de un desafío importante y se necesita otro libro completo si se quiere abordarlo sabiamente
y bien. Sin embargo, para desviar las críticas de que he ignorado por completo la problemática
cuestión, ofrezco (con plena conciencia de su insuficiencia) un breve estudio de algunas
perspectivas sobre el tema que he encontrado útiles, junto con algunas lecturas adicionales
relevantes.
Lamentablemente, los siguientes libros llamaron mi atención demasiado tarde para discutirlos.
sión en el presente trabajo:
Brown, William P. (ed.), Carácter y Escritura: formación moral, comunidad e interpretación

de las Escrituras (Grand Rapids: Eerdmans, 2002).
Goldingay, John, Teología del Antiguo Testamento: el evangelio de Israel (Downers Grove: InterVarsity Press,
).
Lalleman, Hetty, ¿Celebrando la ley? Repensar la ética del Antiguo Testamento (Carlisle: Paternoster,
).
Parry, Robin, Historia del Antiguo Testamento y ética cristiana: el rapto de Dina como estudio de caso
(Carlisle: Paternoster, ).
Con gratitud y bendición vuelvo a dedicar el libro a mi familia, cuyo amor y aliento son
enriquecedores sin medida. Vivir como Pueblo de Dios les fue dedicado con las palabras
mi esposa Isabel
(según el espíritu de Proverbios :28–3 )
Catharine, Timothy, Jonathan y
Suzannah,
quienes comparten sus inicios con este libro.
En los años transcurridos, nuestra familia ha acortado la mayoría de los nombres y se ha ampliado
con tres bodas y una nieta (Helena). Mientras tanto, Suzy, como el libro que compartió el primer
año de su vida, ha alcanzado la edad madura de veintiún años. A diferencia del libro, sin embargo,
no necesita revisión ni actualización alguna.
Christopher JH Wright
INTRODUCCIÓN
El triángulo ético
La mejor manera de comprender y aplicar éticamente el Antiguo Testamento no es

sumergirse y aprovechar todo lo que parezca relevante para nuestra propia agenda ética.
Aunque la gente suele hacer exactamente eso (citar textos de prueba casi al azar),
normalmente significa sacar los textos de su contexto histórico, literario y cultural. Y rara
vez produce algún acuerdo, ya que la gente puede citar fácilmente contratextos con el
mismo desprecio por la forma en que todo el canon del Antiguo Testamento se une. Lo
que tenemos que intentar hacer es ponernos en la posición de Israel y comprender cómo
Israel percibió y experimentó su relación con Dios y cómo esa experiencia afectó sus
ideales éticos y su vida práctica como comunidad.
La teología y la ética son inseparables en la Biblia. No se puede explicar cómo y por

qué los israelitas o los cristianos vivieron como lo hicieron hasta que se vea cómo y por
qué creyeron lo que hicieron. Así que mi propósito en esta parte es delinear los amplios
contornos de la cosmovisión que se esconde detrás de la riqueza de leyes y exhortaciones
en el Antiguo Testamento, así como los valores morales implícitos o explícitos en las
narrativas, la adoración y la profecía. La ética del Antiguo Testamento se basa en la
cosmovisión de Israel.
Una cosmovisión es un conjunto integral de suposiciones que una persona o cultura
hace en respuesta a varias preguntas fundamentales que enfrentan los seres humanos
en todas partes.1 Estas preguntas incluyen las siguientes:
1 La articulación de estas cuatro 'cuestiones de cosmovisión' proviene de J. Richard Middleton

y Brian J. Walsh, Truth Is Stranger. Para una discusión más completa de la cosmovisión
de Israel, ya que impacta no sólo todo el Antiguo Testamento, sino también la comprensión
que el Nuevo Testamento tiene de Jesús (y de hecho su comprensión de sí mismo), ver
NT Wright, People of God.
. ¿Dónde estamos ?(¿Cuál es la naturaleza del universo y de este planeta en el que

¿vivimos? ¿Cómo llega a estar aquí y tiene futuro?) . ¿Quiénes somos ?
(¿Qué significa ser humano y en qué nos diferenciamos, si es que lo hacemos, del resto de los seres
vivos entre los que vivimos?) . ¿Qué salió mal? (¿Cuál es la causa de que
las cosas sean como son, que instintivamente sentimos que no son como deberían ser? ¿Por
qué estamos en tal lío?)
4. ¿Cuál es la solución? (¿Qué se puede hacer, si es que se puede hacer algo, para arreglar las
cosas? ¿Hay esperanza para el futuro y, de ser así, esperanza en qué o quién y cuándo?)
La cosmovisión de Israel en los tiempos del Antiguo Testamento respondió ampliamente a cada una de
estas preguntas de la siguiente manera:
. Este mundo es parte de la buena creación de un solo Dios vivo, a quien conocemos como el
SEÑOR. 2 Pertenece enteramente a este Dios (ninguna parte pertenece a otros dioses), y el
Señor es soberano sobre todo lo que existe 'arriba en el cielo, abajo en la tierra y debajo de
la tierra'.
. 'Nosotros' en el sentido más amplio somos seres humanos hechos a imagen del Dios
creador, hechos para tener una relación con Dios y entre nosotros. . Lo que ha
salido mal es que nosotros, los seres humanos, nos hemos rebelado contra el Dios creador, en
desobediencia moral y espiritual, y esto ha traído malas consecuencias en todos los aspectos
de la vida humana, incluida la personalidad individual, nuestras relaciones unos con otros, con
nuestra entorno físico y con Dios. 4. La solución está en este mismo Dios creador que se ha
dirigido a la
problemas de las naciones de la humanidad por un proyecto histórico de redención, comenzando

con la elección de Abraham, el padre de nuestra nación Israel. Esto eventualmente se
extenderá para incluir la bendición de todas las naciones y una nueva creación.
Por lo tanto, 'nosotros' en el sentido más estricto (un israelita del Antiguo Testamento podría haberlo
explicado), somos un pueblo elegido en una relación única con el Señor , quien es tanto nuestro Dios del
pacto como el Dios universal de todas las naciones. A través de un gran acto histórico de liberación nacional
(el éxodo), a través del pacto hecho en el Sinaí, y a través de la donación de la tierra en la que vivimos, el
Señor nos ha constituido su propio pueblo. Pero la alianza con Abraham nos recuerda que hemos sido
elegidos con la misión de ser el medio por el cual él
2 Véase el capítulo , n. a continuación.

traerá bendición a todas las naciones. En nuestra vida diaria observamos rituales de pureza,
distinciones de categorías limpias e impuras, que reflejan esa separación de las naciones
que creemos que se requiere de un pueblo llamado a ser santo, como el Señor es santo. En
nuestro comportamiento estamos gobernados por un conjunto de costumbres, leyes y
exhortaciones, que como nuestra 'Guía' (tôrâ) moldean nuestra respuesta al Señor como
nuestro Señor del pacto. En nuestra adoración reconocemos solo al Señor no solo como rey
sobre Israel, sino también como rey de toda la tierra, de todas las naciones y de toda la
creación.
Esto, en pocas palabras, es la teología del Antiguo Testamento: la cosmovisión de Israel
expresada en sus creencias, historias y adoración. Sólo dentro de esta matriz de suposiciones
tiene sentido la ética del Antiguo Testamento.
Y sólo cuando conectamos esta cosmovisión con su desarrollo en el Nuevo Testamento,
cuando los primeros seguidores de Jesús le dieron sentido a la luz de sus Escrituras (lo que
llamamos el Antiguo Testamento), podemos apropiarnos válidamente de la visión del
mundo. la ética del Antiguo Testamento en la ética cristiana.
Ahora bien, dentro de esta amplia matriz de autocomprensión podemos señalar tres
puntos focales principales:
• El Señor, como Dios de Israel. • Israel

mismo como pueblo elegido en relación única con el SEÑOR. • La tierra que
Israel creía que el Señor les había prometido y dado.
Dios, Israel y la tierra: estos eran los tres pilares de la cosmovisión de Israel, los factores
principales de su teología y ética. Podemos conceptualizarlos como un triángulo de
relaciones, cada una de las cuales afectaba a las demás e interactuaba con ellas. Así que
podemos tomar cada 'esquina' de este triángulo por turno y examinar la enseñanza ética del
Antiguo Testamento desde el ángulo teológico (Dios), el ángulo social (Israel) y el ángulo
económico (la tierra). Este será el marco para los tres capítulos respectivamente de la
Primera Parte.
El ángulo teológico
DIOS
A
B C
ISRAEL LA TIERRA
El ángulo social El ángulo económico
Inevitablemente, hay algo artificial en semejante plan. Pero puede resultar

útil para tratar de comprender las complejidades del Antiguo Testamento
dentro de un marco relativamente simple y completo que, sin embargo, es
compatible con la forma del canon del Antiguo Testamento y con la base
del pacto de la teología del Antiguo Testamento.3
3
Cyril Rodd resume bastante bien mi enfoque, pero se queja de que este marco, como
todos los demás intentos de presentar la ética "dentro de un marco sistemático,
distorsiona la ética misma". Es un patrón que, como él dice, he "impuesto" a la ética
del Antiguo Testamento (Glimpses, págs. 2, 316). Obviamente, mi analogía de un
triángulo de relaciones no está explícita en ninguna parte de los textos del Antiguo
Testamento. Sin embargo, incluso el canon mismo fue un intento de presentar la enorme
variedad de documentos dentro de un sistema o patrón que fue en cierto sentido
"impuesto" para traer claridad y visibilidad a las convicciones teológicas que informaron
su creación. Mi defensa muy subjetiva es que me gusta imaginar que si pudiera entablar
una conversación con uno de los profetas israelitas, o con uno de los salmistas o
historiadores, y pudiera mostrarles mi triángulo sugerido de relaciones entre L ,
Israel y el tierra, reconocerían algo no muy alejado de los pilares esenciales de su fe y tradición.
PARTE UNO
UNA ESTRUCTURA PARA LA ÉTICA DEL ANTIGUO TESTAMENTO

1. EL ÁNGULO TEOLÓGICO
Una vez se le pidió a un historiador de los sistemas jurídicos comparados en Europa que resumiera
las diferencias esenciales que había observado en diferentes culturas nacionales.
en su enfoque del derecho y la ética. "Es simple", dijo. "En Alemania todo está prohibido, excepto
lo que está permitido. En Francia todo es
permitido, excepto lo que está prohibido. En Rusia todo está prohibido.
incluyendo lo permitido. Y en Italia todo está permitido, incluso lo prohibido.
Los sistemas éticos muestran una variedad similar a lo largo de la historia y la cultura.
Esa variedad se puede ver en relación con el axioma o supuesto fundamental.
tomado como punto de partida de cualquier sistema ético dado. Aristóteles, por ejemplo,
habló de "la media dorada", resumida popularmente como "todas las cosas con moderación". El
utilitarismo defiende el principio de "el mayor bien del mundo".
mayor número'. La ética de situación considera el amor como el principio rector que
será suficiente para guiar nuestras elecciones y comportamiento en cualquier situación dada. En
En la vestimenta más posmoderna, esto se reduce al criterio de "no hacer daño": "No hace daño".
No importa lo que hagas, siempre y cuando nadie más salga herido.
Sin embargo, en el Antiguo Testamento (como en toda la Biblia), la ética es fundamentalmente
teológica. Es decir, las cuestiones éticas están en todo momento relacionadas con Dios – con su
carácter, su voluntad, sus acciones y su propósito. Entonces el primer ángulo que debemos
explorar mientras buscamos un método para manejar la ética del Antiguo Testamento es
El ángulo teológico. ¿Cómo se ve la presentación de Dios en el Antiguo Testamento?
¿Afecta su enseñanza ética?
la identidad de dios
Decir que la ética bíblica parte de Dios es obvio, pero no nos lleva muy lejos. Muchos sistemas
de ética que tienen una base religiosa dirían lo mismo. Primero que nada tenemos que ser más
específicos acerca de la palabra "Dios". ¿Qué dios? ¿Y cómo se conoce a este dios? Como
cristianos estamos tan acostumbrados a utilizar el monosílabo anglosajón "dios" y a investirlo con
el contenido de una fe bíblicamente informada que no reconocemos cuánto estamos metiendo
en él cuando decidimos promover la primera letra a mayúscula – 'Dios'. O, por el contrario, es
posible que no nos demos cuenta de cuánto no contienen aquellos que no tienen ninguna base
en la historia y la cosmovisión de la Biblia. Porque la palabra "dios" no es más que un término
genérico, que en sus orígenes lingüísticos solía ser plural (dioses) más que singular. Originalmente
se refería a las múltiples deidades de las tribus del norte de Europa. Entonces, la pregunta, por
ejemplo: "¿Crees en Dios?" significa muy poco (al igual que cualquier respuesta dada a tal
pregunta), a menos que se especifique a qué se refiere la última palabra en la realidad objetiva.
Muchos de los que respondieran afirmativamente se llevarían una sorpresa si realmente

encontraran al Dios de la Biblia. Y muchos de los que dirían "No, no creo en Dios" podrían
sorprenderse al descubrir que los cristianos bíblicos tampoco creen en el "Dios" que esos ateos
niegan.
En su autorrevelación a Israel, el Dios vivo no corrió tales riesgos.
A veces se dice que el monoteísmo es el distintivo esencial de la fe que Israel legó al mundo.
Pero ese término también es demasiado vago. ¿Qué debían aprender los israelitas de los
grandes actos de Dios en su historia? ¿Les dijo Moisés después del éxodo y del Sinaí: 'Se os ha
mostrado estas cosas para que sepáis que hay un solo Dios'? Si esa fuera toda la conclusión
que tenían que sacar, la singularidad de la deidad, no habrían llegado más allá de lo que los
demonios ya saben, como dijo Santiago (Santiago 2:19). No, la inferencia que los israelitas
debían sacar de su historia era mucho más específica: 'Se os han mostrado estas cosas para
que sepáis que Jehová ( YHWH ) es Dios; junto a él no hay otro.1 . . . Reconoce y toma en serio
este día que
1 En la mayoría de las versiones inglesas de la Biblia, las palabras 'el Señor' traducen
el nombre personal hebreo de Dios. En el texto hebreo original esto consistía en
las cuatro consonantes YHWH. Debido al carácter sagrado de este nombre, la costumbre
judía posterior optó por no pronunciar el 'tetragrámaton' ('cuatro letras', como se le llama),
sino sustituirlo por el título hebreo adonay (Señor) al leer el texto en voz alta. Las vocales
de adonay fueron añadidas a las consonantes YHWH para indicar esta práctica. Es esta
combinación la que dio lugar a la forma latina "Jehová" utilizada por algunos traductores
antiguos. La primera traducción griega de las escrituras hebreas, la Septuaginta, realizada
unos doscientos años antes de Cristo, siguió la tradición de sustituir YHWH por adonayin leyendo el
Jehová es Dios arriba en el cielo y abajo en la tierra. No hay otro' (Deut. 4:35, 39; cursiva mía).
Los actos de este Dios, YHWH, demostraron quién era verdaderamente Dios. No fueron
los dioses de los egipcios ni de los cananeos. Fue YHWH quien solo había hecho estas cosas,
únicamente como Dios y únicamente para Israel. La cuestión que se destaca aquí, entonces,
no era el valor numérico de la deidad (un dios o muchos), aunque eso era importante y la
unidad de YHWH se afirma fuertemente en otros lugares (por ejemplo,
Deut. 6:4–5). Lo que importaba era la identidad y el carácter del Dios que había hecho estas
cosas maravillosas en su historia. Esto es de gran importancia cuando llegamos a la
enseñanza ética del Antiguo Testamento, porque se basa precisamente en la identidad de
este Dios. Cuando Israel persiguió a otros dioses (para usar la frase más comúnmente
utilizada en Deuteronomio y los libros de historia), los efectos no fueron sólo religiosos sino
también éticos. O más bien "antiético", porque la idolatría siempre tiene efectos sociales y
éticos desastrosos, como vieron claramente los profetas.
Cómo nos comportamos depende de qué o a quién adoramos, tanto entonces como ahora.
Entonces, para Israel, el comportamiento ético estaba definido por la identidad de este Dios,
su Dios, Yahvé, 'el Señor nuestro Dios', el Santo de Israel.
la acción de dios
Dios actúa primero y llama a la gente a responder. Este es el punto de partida de la enseñanza
moral del Antiguo Testamento. Dios toma la iniciativa en la gracia y la acción redentora y
luego hace su exigencia ética a la luz de ello. Entonces la ética se convierte en una cuestión
de respuesta y gratitud dentro de una relación personal, no de obediencia ciega a reglas o
adhesión a principios eternos. Puede que esto no siempre parezca así cuando leemos las
leyes del Antiguo Testamento por sí mismas. Sumérjase en un capítulo típico de Levítico o
Deuteronomio y encontrará
Texto hebreo, al traducir el nombre divino hebreo YHWH al griego con ho kyrios – el Señor. La
convención moderna en el mundo de la erudición bíblica, al menos entre los eruditos
cristianos, tiende a deletrear el nombre divino 'Yahvé' (aunque nadie está completamente
seguro de cómo se pronunció originalmente). Sin embargo, la preferencia dominante en las
traducciones inglesas de la Biblia es seguir la tradición primitiva y traducir el nombre divino con "el
SEÑOR". En este libro uso YHWH cuando el carácter distintivo del nombre personal es
importante, pero también uso a menudo al SEÑOR en continuidad con esta fuerte tradición histórica.
Lo que es importante que recordemos es que 'el SEÑOR' no es sólo sinónimo de 'Dios', sino que
expresa el nombre personal y el carácter del Dios al que se hace referencia. Entonces, si usamos
o leemos el nombre 'Yahweh', no se trata simplemente de una extraña deidad tribal de un pueblo
antiguo, sino del nombre personal del Dios viviente – usado por su antiguo pueblo Israel, sí, pero
también por el Dios. de toda la Biblia, el Dios y Padre de nuestro Señor Jesucristo.
Podría parecer que la obediencia a la ley es lo único que cuenta. Pero 'sumergirse',
como vimos en la introducción, es siempre una manera dudosa de manejar el texto
bíblico. Es de vital importancia que prestemos atención al marco narrativo en el que se
establecen las leyes del Antiguo Testamento.
De hecho, se reconoce cada vez más que la preocupación por la ley del Antiguo
Testamento ha distorsionado la comprensión cristiana del valor ético y de los valores
del Antiguo Testamento en su conjunto. Es algo desafortunado que la expresión inglesa
'The Law' se haya utilizado para traducir tôrâ, el término hebreo para el Pentateuco (los
primeros cinco libros de la Biblia). La Torá es ciertamente fundamental para todo el
canon del Antiguo Testamento (y de hecho de la Biblia), pero igualmente cierto es que
la Torá es mucho más que ley, e incluso las leyes que contiene son más que "legislación"
en un sentido judicial moderno. . Abra la Torá al principio y entrará en una narrativa que
continúa durante un libro y medio antes de encontrar un único "código de ley". Y ese
marco narrativo se sostiene a lo largo de todo el Pentateuco. La ley se da dentro del
contexto de una historia. En esa historia conocemos al Dios creador y redentor. Leemos
sobre la maravilla de la creación, la tragedia de la rebelión humana, el llamado de
Abraham y su pueblo. Aprendemos de las intenciones de Dios para ese pueblo y, a
través de él, para el resto de la humanidad. Contenemos la respiración durante muchos
momentos de suspenso y peligro y nos maravillamos con Israel ante la compasión, la
paciencia, la ira, el juicio y los propósitos de este Dios que se enreda con ellos en su
viaje histórico.
No sólo es importante observar esta narrativa dentro de la cual se establece la ley

(como lo haremos en un momento), sino que también debemos incorporar a nuestra
explicación de la ética del Antiguo Testamento el hecho de que gran parte del resto del
Antiguo Testamento también es narrativo; en realidad, aproximadamente la mitad. Allí
encontramos las historias a través de las cuales Israel se entendió a sí mismo y a su
Dios. Y fue a través de estas historias que aprendieron y transmitieron ese acervo
acumulado de revelación y experiencia, de tradición y desafío, de ejemplos brillantes y
fracasos espectaculares, que componen el tapiz ético del Antiguo Testamento. Israel
era una comunidad de memoria y esperanza. Fue al recordar y volver a contar su
pasado, y con la esperanza que esto generó para el futuro, que Israel aprendió más la
forma de su propia identidad y misión y la calidad ética de vida apropiada para ambas.
La comunidad de Israel fue moldeada por la historia de Israel.
'La comunidad está formada. . . por la creencia de que la narrativa da testimonio de la
realidad del encuentro con Dios que da forma a la comunidad en el tiempo y el espacio
históricos... el carácter de Israel se forma significativamente al recordar y reinterpretar
las acciones previas de Dios en su nombre.'2
2
Birch, 'Agencia moral', pág. . La importancia del carácter en la ética y la
Entonces, miremos la historia fundamental del origen de la ley del Antiguo

Testamento; es decir, el éxodo y los acontecimientos del Sinaí descritos en Éxodo 1 –
24. Encontramos a los israelitas oprimidos y esclavos en Egipto, clamando bajo
condiciones intolerables. Dios escucha su clamor (2:23–25) y actúa. En una serie de
actos poderosos, los libera (redime) de Egipto (caps. 3 – 15), los lleva al Sinaí (caps. 16
– 19), les da su ley (caps. 20 – 23) y concluye un pacto con ellos (24). Y todo esto Dios
hace por fidelidad a su propio carácter y a las promesas que hizo a los antepasados de
la nación (2:24; 3:6–8):
Además, he oído el gemido de los israelitas a quienes los egipcios esclavizan, y me he acordado de
mi pacto.
Por tanto, di a los israelitas: 'Yo soy el Señor, y os sacaré del yugo de los egipcios. Os libraré de
ser esclavos de ellos, y os redimiré con brazo extendido y con poderosos actos de juicio. Os tomaré como a
mi pueblo y seré vuestro Dios. Entonces sabréis que yo soy Jehová vuestro Dios, que os saqué del yugo
de los egipcios. Y os llevaré a la tierra que juré con la mano alzada que daría a Abraham, a Isaac y a
Jacob. Os lo daré en posesión. Yo soy el SEÑOR.
(Éxodo 6:5–8).3
La secuencia de eventos en la historia bíblica es muy importante. Dios no le reveló su

ley a Moisés en el monte Sinaí cuando lo encontró por primera vez allí junto a la zarza
ardiente. Luego no lo envió a Egipto con el mensaje: "Esta es la ley de Dios, y si la
guardas plenamente de ahora en adelante, Dios te rescatará de esta esclavitud". A
Israel no se le dijo que podrían merecer o acelerar su propia liberación si guardaban la
ley. No, Dios actuó primero. Dios primero los redimió de su esclavitud, y luego hizo su
pacto con ellos, un pacto en el que su parte era guardar la ley de Dios, como respuesta
de obediencia agradecida a su Dios salvador.
Este punto se plantea tan pronto como Israel llegó al Sinaí al comienzo de Éxodo 19.
Stanley Hauerwas, Community of Character and Peaceable Kingdom , se ha centrado especialmente

en la importancia de la narrativa como medio principal mediante el cual se forma el carácter en la ética
bíblica . Waldemar Janzen, Ética, también defiende la prioridad de la narrativa sobre la ley al formular un
enfoque de la ética del Antiguo Testamento.
3 Observe cómo la propia identidad y carácter de Dios están ligados a los acontecimientos que aquí narra.
esquematiza de antemano. 'Yo soy el SEÑOR' – YHWH. Israel no solo será liberado en los eventos
venideros, no solo tendrá que dar una respuesta ética apropiada a esos eventos como tales, sino
que también conocerá a YHWH, que es el fundamento de la ética del Antiguo Testamento.
Ya han habido dieciocho capítulos de la salvación de Dios en acción. Aún no

hemos llegado a dar la ley en el capítulo 20. En primer lugar, Dios se dirige al
pueblo en un texto que funciona como punto de apoyo en todo el libro, o como
bisagra entre la historia de la redención y la entrega de la ley.
'Vosotros mismos habéis visto lo que hice a Egipto, y cómo os llevé sobre alas de
águila y os traje a mí. Ahora bien, si me obedecéis plenamente y guardáis mi
pacto, entonces entre todas las naciones seréis mi posesión más preciada. . .'
(Éxodo 19:45).
Dios llama la atención sobre su propia acción anterior. Tres meses antes
habían sido esclavos en Egipto. Ahora no lo eran. Y la razón residía únicamente
en la combinación de compasión, fidelidad a su promesa y juicio de Dios sobre
Faraón. A los israelitas no se les dijo que guardaran la ley para que Dios pudiera
salvarlos y pudieran ser su pueblo. Él ya lo había hecho y ellos ya lo eran. Los
libró y los hizo su pueblo y luego los llamó a guardar su ley. La obediencia ética
es una respuesta a la gracia de Dios, no un medio para lograrla.
Ni siquiera el Decálogo mismo comienza con el primer mandamiento.

Está el prefacio vital: "Yo soy Jehová tu Dios, que te saqué de Egipto, de la tierra
de servidumbre" (Éxodo 20:2). Con esas palabras Dios se identifica a sí mismo
('Yo soy YHWH') y a su actividad redentora ('Yo os saqué'), y luego continúa: 'No
tendréis otros dioses delante de mí' (v. 3). El comando sigue a la declaración, con
un "por lo tanto" implícito que vincula los dos.
La relación entre el mandato de Dios y las acciones previas de Dios en favor
de Israel se muestra aún más claramente en Deuteronomio, donde todo el prólogo
histórico, capítulos 1 – 4, precede al Decálogo en el capítulo 5. Incluso se ha
argumentado que la sección principalmente jurídica del libro, los capítulos 12 –
26, refleja deliberadamente la sección principalmente teológica, los capítulos 1 – 11.
La respuesta de Israel al Señor debe ser, en términos sociales amplios, un reflejo
de las propias acciones del Señor hacia Israel.4 Ciertamente, en Deuteronomio
6:20–25, cuando un hijo israelita le preguntó a su padre sobre el significado de, o
la razón de todas las leyes que su familia estaba observando,5 la respuesta no
fue un lacónico 'Porque Dios lo ordena'. Más bien, el padre debía contar la historia,
la muy, muy antigua historia del Señor y su amor en acción, la historia del éxodo. El
4 Véase J. Gordon McConville, Derecho y Teología.

5 La pregunta podría tener varios matices. En hebreo es simplemente " ¿Qué son todos estos?"
estipulaciones. . .?' Podría significar, ¿para qué sirven? ¿qué quieren decir? ¿Por qué los
conservamos? ¿Cuál es el punto de ellos? etc. La respuesta del padre parece implicar que el
hijo estaba buscando una razón o motivo, ya que eso es lo que ofrece: 'Por eso hacemos y
debemos guardar estas leyes'.
29
El significado de la ley se encontraba en el 'evangelio': los acontecimientos históricos

de la redención.
Entonces, desde el principio, el hecho de que Israel guardara la ley de Dios debía
ser una respuesta a lo que Dios ya había hecho. Éste es el fundamento no sólo de la
ética del Antiguo Testamento, sino que de hecho es el principio que atraviesa la
enseñanza moral de toda la Biblia. El mismo orden se ve en el Nuevo Testamento:
'Amaos unos a otros como yo os he amado' (Juan 15:12; cursiva mía); 'Amamos porque
él nos amó primero' (1 Juan 4:19; cursiva mía; cf. Rom. 12:1). Hay una unidad
fundamental entre los Testamentos a este respecto. Es un error sugerir que la diferencia
entre el Antiguo y el Nuevo Testamento es que el Antiguo Testamento enseñaba que la
salvación venía al guardar la ley, mientras que en el Nuevo Testamento viene por la
gracia. Esa es precisamente la distorsión de las Escrituras que Pablo estaba
combatiendo. Pero, como quiso demostrar, la gracia es el fundamento de nuestra
salvación y de nuestra ética en toda la Biblia. La gracia de Dios es lo primero; respuesta
humana, segundo.
A medida que profundizamos en la historia del libro de Éxodo encontramos
que no sólo la relación de Israel con Dios se basó en su gracia redentora ; fue
sostenido por su gracia perdonadora . Este es el punto de la notable y profunda
narrativa de los capítulos 32 – 34. Mientras Moisés está en la montaña, Israel se
rebela y fabrica el ídolo del becerro de oro. Dios declara que los destruirá por
completo. Pero Moisés interviene y suplica a Dios por el pueblo. En primer lugar,
recuerda a Dios su propia reputación, que se perdería si, habiendo rescatado a
Israel, los dejara perecer. ¿Qué clase de Dios pensarían que era el Señor ? '¿Por
qué deberían decir los egipcios...? . . ?' (32:12). Luego Moisés le recuerda a Dios
su promesa anterior a Abraham (32:13). En ese momento Dios cede un poco y
dice que cumplirá esa promesa en particular: Israel podrá ir y poseer la tierra.
Pero Dios mismo no irá con ellos (33:3). Sin embargo, eso no satisface a Moisés.
Sigue adelante y recuerda a Dios el pacto que acaba de hacer en el Sinaí, en el
que el Señor había prometido ser el Dios de Israel y tomarlos como su pueblo:
"Recuerda que esta nación es tu pueblo" (33:13; mi cursiva). Pero, ¿cómo podría
alguien conocer esta identidad única de Israel relacionada con YHWH, si el Señor
no fuera con ellos (33:16)? Esa oración va directo al corazón de Dios. En su
misericordia perdona al pueblo, y en el capítulo 34 se restablece la alianza.
Un resumen tan breve no hace justicia a la profundidad de este texto (Éxodo 32 –
34), pero ciertamente resalta un punto importante: desde tales comienzos, Israel supo
que la supervivencia de su relación con el Señor dependía totalmente de en su fidelidad
y lealtad a su propio carácter y promesas, no en su propio éxito en guardar la ley. En
este texto encontramos una de las definiciones más claras de Dios como el SEÑOR en
la Biblia, una que se repite en muchos otros contextos porque habla de manera tan
crucial de la naturaleza, el carácter y las prioridades del SEÑOR – Éxodo 34:6 – . Es
un texto al que volveremos:
Jehová , Jehová , Dios compasivo y clemente, lento para la ira, abundante en amor y
fidelidad, que mantiene amor a miles y perdona la maldad, la rebelión y el pecado.
Sin embargo, no deja impunes a los culpables; castiga a los hijos y a sus hijos por el
pecado de los padres hasta el tercero y cuarto
generación.
las palabras de dios
La respuesta ética de Israel no fue sólo a lo que su Dios, el Señor, había hecho en su
historia. También se refería a lo que había dicho mediante la palabra de revelación que
habían recibido. Este doble modo de participación de Dios con Israel –hecho y palabra–
se destaca en el texto con el que comenzamos, Deuteronomio 4:32–40, y vale la pena
examinarlo más detenidamente. Comienza con un desafío retórico, que señala que lo
que Israel había experimentado de Dios en su pasado reciente era único, en el sentido
de que no tenía precedentes en la historia y no tenía paralelo en el resto del mundo. Dios
había hecho cosas por ellos que no había hecho en ningún otro lugar ni en ningún otro
momento:
Preguntad ahora por los días pasados, mucho antes de vuestro tiempo, desde el día en que Dios creó al hombre en la tierra; pregunta
desde un extremo de los cielos hasta el otro. ¿Ha sucedido alguna vez algo tan grandioso como esto, o se ha oído hablar alguna vez
de algo parecido? ¿Algún otro pueblo ha oído la voz de Dios hablando desde el fuego, como tú, y ha vivido? ¿Ha tratado algún dios de
tomar para sí una nación de otra nación, mediante pruebas, con señales y prodigios, con guerra, con mano fuerte y brazo extendido, o con
hechos grandes y terribles, como todas las cosas que Jehová hizo ? ¿Qué hizo vuestro Dios con vosotros en Egipto delante de vuestros
propios ojos?
(Deuteronomio 4: 32–34)
La última parte de la referencia (“una nación de otra nación”) se refiere claramente al

éxodo. Pero la parte anterior (“la voz de Dios hablando desde el fuego”) se refiere
igualmente claramente a la gran experiencia del Sinaí (Éxodo 19 – 24; Deut. 5). Allí,
Israel había encontrado al Dios vivo como el Dios que habla. El Sinaí fue una experiencia
audiovisual monumental. Pero lo que importaba era el audio: 'oíste sus palabras desde
el fuego' (Deut. 4:36). De hecho, en este mismo capítulo se enfatiza que Israel no vio
ninguna forma de Dios en el Sinaí (y por lo tanto no debería verse tentado a convertirlo
en ídolos); más bien, escucharon la voz de Dios. 'Oíste el sonido de las palabras pero no
viste forma; sólo había una voz» (v. 12).
Incluso eso era demasiado para ellos, por lo que encargaron a Moisés que fuera y
escuchara a Dios en su nombre, prometiendo (muy irónicamente, en vista de su historia
posterior) hacer cualquier cosa que les informara (5:23–2 ).
Y lo que Moisés informó fueron, por supuesto, palabras: las Diez Palabras, para ser
precisos, porque esa es la expresión hebrea para los Diez Mandamientos o Decálogo.
Junto con el resto de la ley, éstas se consideraban reveladas por Dios y, por lo tanto,
debían registrarse, guardarse, almacenarse, leerse y observarse cuidadosamente.
Hay un énfasis constante en Deuteronomio en la respuesta ética de Israel como
respuesta a lo que Dios había dicho: "todo este mandamiento", como a veces se
describe en un singular completo. No deben sumarle ni restarle (4:2). Deben utilizarlo
como un mapa o un camino, y no desviarse de él (5:32–33). Deben permitir que su
mensaje impacte la vida diaria desde el desayuno hasta la hora de acostarse, en
persona, en el hogar y en el ámbito público (6:6–9). Porque Israel, único entre las
naciones, tiene el inestimable privilegio de haber recibido la revelación de la ley de
Dios, su propia Palabra, como guía para la vida (Sal. 147:1920).
Un efecto notable que este entendimiento tuvo en Israel fue que puso la vida ética
directamente al alcance de toda persona común y corriente. Deuteronomio argumenta
apasionadamente contra la idea de que el mandamiento de Dios estaba fuera de su
alcance: en el cielo o al otro lado del mar, alcanzable sólo por élites especiales. La
palabra de Dios no está disponible sólo para unos pocos privilegiados: aquellos que
afirman tener visiones especiales del cielo o aquellos que hacen arduos peregrinaciones
para encontrarla. 'No, la palabra está muy cerca de ti; está en tu boca y en tu corazón
para que la obedezcas» (Deut. 30:11–14). La revelación de Dios no fue un secreto
místico para los iniciados, sino una luz para guiar a cada miembro de la comunidad de
Dios. Entonces, no sólo la ley debía ser parte de la vida cotidiana de cada familia
ordinaria, sino que también, cuando se leía la ley en el gran festival de siete años, cada
miembro de la comunidad –hombre y mujer, joven y viejo, israelita e inmigrantes –
todos debían estar presentes (Deut. : – ), porque todos eran llamados a la
obediencia y todos eran considerados capaces de obediencia.
El aspecto revelador de la ética en el Antiguo Testamento se celebra en otros
lugares, tanto como motivo de regocijo como de reprensión. El regocijo es ciertamente
el sentimiento de los salmistas cuando pensaban en la ley de Dios. El Salmo 19 sitúa
la ley junto a la creación misma como la gran "declaración" de Dios; Así como los
cielos declaran la gloria de Dios, así la ley declara la mente de Dios. De modo que el
que aprende y obedece la ley revelada de Dios obtiene vida y sabiduría (v. 7), gozo
y luz (v. 8), valor y satisfacción (v. 10), advertencia y recompensa (v. 11).
El Salmo 119, igualmente pero con mayor amplitud, usa siete palabras diferentes
para hablar de la palabra de Dios (ley, estatutos, mandamientos, preceptos,
testimonio, palabras, promesas, etc. – los términos hebreos se traducen de diversas
maneras). Lo considera "una lámpara para mis pies y una lumbrera para mi camino"
(v. 105), una metáfora fuertemente ética. Pero la palabra de Dios tiene esta
relevancia y autoridad tan personal y particular precisamente porque tiene una
cualidad trascendente que deriva de Dios mismo:
Tu palabra, oh SEÑOR, es eterna;

se mantiene firme en los cielos.
(v. 89)
Eso es lo que lo hace verdadero, digno de confianza, justo y vivificante (para resaltar
sólo algunas de las cosas que el Salmo 119 afirma repetidamente acerca de la palabra de Dios).
Más a modo de reprimenda, Miqueas recordó al pueblo de Judá que no tenían excusa
para no vivir de una manera que agradara a Dios. Ciertamente no es la excusa de la
ignorancia. El camino hacia la ética social y personal no era algo que tuvieran que encontrar
por sí mismos. Tampoco podían comprar la exención duplicando sus esfuerzos religiosos en
rituales y sacrificios. No, el asunto era claro porque Dios ya lo había revelado, y se podía
resumir simplemente:
Él te ha mostrado, oh hombre, lo que es bueno.

¿Y qué exige el Señor de vosotros?
Actuar con justicia y amar la misericordia.
y caminar humildemente con tu Dios.

(Miq. 6:8)
La ética del Antiguo Testamento, entonces, aunque ciertamente no es únicamente una

cuestión de obedecer las palabras que han llegado por revelación de Dios, también incluye
esa dimensión. Dios había actuado y había hablado, y la respuesta ética de Israel debía
tener en cuenta ambas cosas.
El concepto de revelación es, por supuesto, problemático para algunos eruditos y teólogos.
Tienen dificultades con el concepto en cualquier nivel, encontrando que la idea de un Dios
que revela verdades y leyes trascendentes, que luego estamos obligados a creer y obedecer,
no encajará en su visión del mundo ni en sus suposiciones sobre cómo es el Dios que ellos
tienen. Creo que se relacionó o se relaciona con los seres humanos en la historia. Algunos
no pueden aceptar en absoluto una base reveladora y, por tanto, autorizada para la ética,
argumentando que infringe la autonomía ética humana o al menos la madurez personal (por
ejemplo, Rodd, Glimpses). Otros tienen dificultades con la revelación específicamente en el
contexto del Antiguo Testamento debido a las dificultades morales que encontramos en
cualquier compromiso serio con el Antiguo Testamento. Si Dios reveló todas estas cosas,
¿qué dice eso acerca de él? ¿Qué implica para nosotros ahora en circunstancias muy
diferentes? ¿Qué diferencia hace el Nuevo Testamento, si también es revelación de Dios
pero claramente en algunos lugares anula el Antiguo? Estas son preguntas que abordaré
con más profundidad en el capítulo . Por ahora, el punto importante es que los israelitas
en los tiempos del Antiguo Testamento ciertamente creían que sus deberes y alegrías éticas
estaban gobernados no sólo por las acciones de L , sino también por sus palabras
reveladas.
El propósito de Dios
Hemos visto que la dinámica de la ética del Antiguo Testamento se debe en gran medida a la
forma en que históricamente se generó, cimentó y sostuvo la fe de los israelitas.
Se creía que su Dios, YHWH, había actuado y estaba continuamente activo en la historia. Por lo
tanto, los acontecimientos y las secuencias de acontecimientos adquirieron significado moral.
Debido a que ésta era una convicción tan viva en Israel, se desarrolló todo un género de literatura
que tendemos, por familiaridad, a dar por sentado; es decir, narrativa histórica profética. Con esto
nos referimos a los libros de Josué, Jueces, Samuel y Reyes (a veces conocidos como la Historia
Deuteronómica debido a la forma en que estos libros reflejan las preocupaciones teológicas y
éticas del libro de Deuteronomio).
A los historiadores del Antiguo Testamento a veces se les llama "moralistas", como reproche.
Sin embargo, la importancia ética de su logro es enorme.

Realizaron la tarea de recopilar, seleccionar, editar y comentar las historias del pasado de Israel
(siglos de él) con criterios y evaluaciones teológicos y éticos consistentes. Estaban preparados
para evaluar audazmente acontecimientos y personas de una manera que afirmara el significado
ético de ambos. Escribieron un relato coherente de varios siglos, con una selección de temas, un
sentido de dirección y propósito, y un intento de explicar los acontecimientos en términos de causa
y efecto. Algunos estudiosos creen que el premio por inventar la historia como categoría de
literatura debería recaer en los hebreos, no en los griegos.
El propio término del canon hebreo para estos libros era 'Los primeros profetas'
('Los últimos profetas' fueron Isaías, Jeremías, Ezequiel y el Libro de los Doce).
Incluir a estos autores anónimos entre los profetas muestra que se consideraba que
estos historiadores escribían desde una perspectiva divina. Se afirmó que sus
valoraciones éticas eran el "punto de vista de Dios" sobre los acontecimientos que
narraban. No es que siempre estén “moralizando”; ni mucho menos. De hecho, la
habilidad de los historiadores hebreos a menudo radica en la forma tentadora en que
presentan una historia y se abstienen de comentar, permitiendo a los lectores sacar
sus propias conclusiones éticas (que no siempre son sencillas). Pero el impacto ético
permanece, precisamente porque Dios está trabajando dentro de la narrativa –
explícitamente o detrás de escena– iniciando, reaccionando, dirigiendo y respondiendo a los evento
Si bien se aferraban firmemente a esta convicción de que el Señor tenía el control
general de los acontecimientos, estos historiadores israelitas lograron evitar dos
extremos. Por un lado, no trabajaron con una visión mecanicista de la soberanía de
Dios, que habría eliminado la libertad y la responsabilidad ética humana. El mejor
ejemplo de esto lo proporciona el ciclo de historias de José. De hecho, probablemente
sea parte del propósito del narrador explotar este mismo enigma de la soberanía
divina y las decisiones morales humanas. Desde un punto de vista humano, toda la
historia es de elecciones libres, algunas malas, otras buenas; en ningún momento lo hace
cualquiera actúa de otra manera que como agente libre según su propia elección. Esto
se aplica a todos los personajes: Jacob, José y sus hermanos, Potifar y su esposa,
Faraón, los compañeros de prisión de José, Jacob. Sin embargo, al final de todo, José
reconoce el control soberano de Dios, cuyos propósitos redentores gobernaron toda
la historia: 'Ustedes [sus hermanos] quisieron hacerme daño, pero Dios lo encaminó a
bien, para lograr lo que ahora se está haciendo. , la salvación de muchas vidas” (Gen.
50:20). Esta es una maravillosa declaración de la paradoja de la soberanía divina y la
libertad humana. Las acciones libres y responsables de los hermanos de José fueron
éticamente malas y tenían como objetivo dañar. El hecho de que Dios "lo dispusiera
para bien" no hacía que sus acciones en ningún sentido fueran "buenas" en sí mismas.
El propósito final de Dios en toda la secuencia de acontecimientos tampoco exoneró a
los hermanos de culpa moral. Pero de manera similar, todas sus maquinaciones y
todas las desgracias que le sucedieron a José en Egipto no pudieron frustrar los
propósitos de Dios que obraban detrás de escena. Además, nuestro descubrimiento
posterior, cuando lo leemos en este punto final de la narración, de que Dios había
estado en ello todo el tiempo trabajando para el bien, no significa retrospectivamente
que todas las acciones de José sean inmunes a cualquier inspección ética. Aplaudimos
su resistencia a la esposa de Potifar. ¿Cómo debemos evaluar el proceso mediante el
cual salvó a Egipto al convertir a la población en un estado de esclavitud ante el
Faraón? Fue bueno que salvara vidas. Pero, ¿no fueron en última instancia opresivos los medios pa
La narrativa nos ofrece hechos simples, pero se abstiene de comentarios éticos.
Por otro lado, la creencia que estos historiadores israelitas tenían en la libertad y la
responsabilidad ética humana no los llevó al relativismo ético, como si todo estuviera
determinado por la situación inmediata, sin objetivos ni principios previos que los
guiaran. Podrían escribir historias que muestren la posible tensión entre las situaciones
que surgen y los principios que les aportamos. La historia del encuentro de David con
Saúl en la cueva ilustra esto (1 Sam. 24). Las circunstancias le presentaron a David
una oportunidad perfecta para matar a Saúl. David sabía que ya había sido ungido
como el próximo rey, y sus hombres lo instaron a ver la situación como divinamente
dispuesta con el propósito mismo de deshacerse de Saúl (v. 4). Su argumento, con su
teología plausible, debe haber sido muy tentador. Sin embargo, David se abstuvo de
matar a Saúl, controlado por el principio superior de la santidad de un ungido por el
Señor, enemigo o no (vv. 67). La situación por sí sola era insuficiente, aunque se
reconocía que Dios la había dispuesto (vv. 10, 18). Eso en sí mismo no dictó su
acción, ni la hizo tan obvia como sugirieron sus hombres. La decisión moral que
finalmente tomó David estuvo guiada por un principio previo, derivado de la acción
pasada de Dios.
Las dos dimensiones del sentido de la historia de Israel que tenían el significado
ético más profundo eran el pasado y el futuro o, como se mencionó anteriormente, su
existencia como comunidad de memoria y esperanza. En lenguaje teológico podríamos
llamarlas las dimensiones redentoras y escatológicas de la historia de Israel.
El aspecto redentor era la creencia de que Dios había actuado en el pasado con
poderosos actos de liberación para su pueblo y de juicio sobre sus enemigos. Ya
hemos analizado esta característica del Antiguo Testamento, notando cómo afecta
la ética al estimular la respuesta de gratitud y obediencia.
El aspecto escatológico era la creencia de que en esos actos redentores Dios
tiene un propósito continuo para el futuro a largo plazo. Israel no “surgió” simplemente.
Fueron "llamados" a la existencia sobre la base de la promesa de Dios a Abraham.
Y esa promesa tenía, como resultado final, la intención de Dios de traer bendición a
todas las naciones de la tierra. Esto también podría llamarse la dimensión misional
de la fe de Israel.6 Esto genera dentro de la ética del Antiguo Testamento una
dimensión teleológica . La teleología es el estudio de propósitos, fines u objetivos.
Claramente, Israel creía en un Dios en movimiento. El Señor se revela desde el
principio como un Dios decidido. La misma revelación de su identidad a Moisés
lanza su gran proyecto de redención – declarado de antemano y luego llevado a cabo.
Consideraremos esta dimensión de la misión ética de Israel (en otras palabras, la
misión de ser una luz para las naciones) en el capítulo 2 bajo el carácter distintivo
de Israel y sus implicaciones. Por el momento basta observar que el contexto en el
que los israelitas tomaron decisiones éticas y llevaron a cabo reflexiones o críticas
éticas fue la creencia de que había tanto un pasado al que tenían que responder (la
redención de Israel de Egipto por parte de Dios) como un pasado. un futuro para el
cual se estaban preparando en parte (la bendición de Dios para las naciones) – y
todo ello bajo el propósito soberano de Jehová como Dios. Ese futuro, en la visión
posterior de algunos de los profetas, traerá en última instancia el fin de los males
presentes, como la guerra y la opresión, e inaugurará una era de paz, justicia y
armonía dentro de la creación, entre la humanidad y entre la humanidad y Dios. Es
sorprendente que la escatología del Antiguo Testamento –su visión del futuro– tenga
un núcleo ético sólido. La ética del Antiguo Testamento, basada en la historia y
destinada a una creación renovada, se encuentra así suspendida como una hamaca entre la gracia
La combinación de estos dos polos de la fe histórica de Israel, el pasado y el
futuro, dio una inmensa importancia ética al presente. "Lo que hago aquí y ahora
realmente importa", podría haber reflexionado un israelita, "debido a lo que el
6 Aquí se evita la frase "propósito misional ", ya que ese término se ha vuelto casi
irremediablemente ligado a la idea de "enviar misioneros". Israel no fue "enviado a las naciones",
en el sentido de la Gran Comisión dada por Jesús resucitado a sus apóstoles.
Pero se puede decir que tuvieron una 'misión': una identidad y un propósito dentro del plan
general de Dios para la humanidad y la creación. Esa "misión" era fundamentalmente "ser
una bendición" para el resto de la humanidad. Cómo podría ser así es una cuestión
importante que no puede abordarse aquí. Pero es esa sensación de que la existencia
de Israel tiene un propósito lo que se pretende con el uso aquí del término "misional".
El SEÑOR ha hecho en el pasado y lo que hará en el futuro. Soy parte del pueblo
que el Señor ha escogido, librado y bendecido sin medida; por lo tanto, mis obras
deben mostrar mi gratitud (Deut. 26). Pero también soy parte del pueblo llamado a
ser de bendición para las naciones, entre otras cosas viviendo de una manera que
estimule su curiosidad y comentario (Deut. 4:6–8). La justicia y la rectitud no son
sólo exigencias de mi presente inmediato; también son los medios por los cuales
Dios cumplirá para Abraham lo que le ha prometido: la bendición de las naciones
(Gén. 18:19–20). Nuestra santidad no es sólo un deber vertical hacia Dios, sino que
también es parte de lo que significa ser el sacerdocio del Señor entre las naciones
(Éxodo 19:4–6). Y espero con ansias el “Día” de la intervención final del Señor , no
sólo deseando ser encontrado entre los justos, sino también anticipando la alabanza
de las naciones por la salvación de Dios (Sal. 67).'
el camino de dios
¿Qué forma debería adoptar entonces la respuesta de Israel? ¿Cuál iba a ser la
sustancia y la calidad de su comportamiento ético? Una vez más, la respuesta es
completamente teológica: nada menos que el reflejo del carácter de Dios mismo.
Cómo es Dios se ve en lo que hace o ha hecho. Ese era un axioma de la creencia
de Israel acerca de la autorrevelación del Señor . También era reversible, por
supuesto: lo que Dios como Señor había hecho era, y pretendía ser, revelador en
cuanto a la identidad y el carácter del Señor mismo. Por eso conocer a Dios es un
tema tan importante en el Antiguo Testamento. Significa más que simplemente
saber lo que Dios ha hecho (las historias) o saber lo que Dios ha dicho (las
enseñanzas). Significa conocer al Señor en persona, como un carácter vivo; saber
cuáles son sus valores, preocupaciones y prioridades; saber qué le trae alegría o le
enoja. Y eso, a su vez, significará vivir a la luz de ese conocimiento.
Jeremías tiene dos pasajes muy instructivos sobre este punto. En Jeremías 9:23–
24 contrasta algunos de los mejores dones de Dios (sabiduría, fuerza y riqueza) con
el contrapeso de conocer realmente al Señor. No vale la pena alardear del primer
trío, pero,
'El que se jacta, que se gloríe de esto:
que me entienda y me conozca, que yo

soy Jehová, que hago bondad, justicia y rectitud en
la tierra, porque en estas me deleito,'

declara Jehová .
¿Cómo, entonces, debe comportarse una persona que conoce al Señor y que sabe
que el Señor se deleita en la bondad, la justicia y la rectitud? El texto no lo dice
explícitamente, pero seguramente es su intención: alguien que se jacta de conocer
al Dios que muestra estas características querrá vivir en una emulación deliberada
de esas mismas cualidades.
Lo que implica este breve dicho se hace bastante explícito más adelante cuando
Jeremías contrasta al impío y malvado rey Joacim con su ilustre padre, Josías. De
Josías escribe:
Hizo lo correcto y justo, y todo le fue bien.

Defendió la causa de los pobres y necesitados, y todo salió bien.
¿No es eso lo que significa conocerme? declara el SEÑOR.
(Jeremías 22:15–16; cursiva mía)
Combinando ambos textos, entonces: conocer a Dios significa hacer justicia y

justicia; pero conocer a Dios también significa saber que Dios se deleita precisamente
en estas cosas. Así, este ejercicio particular de normas éticas es un reflejo directo
del carácter del Señor mismo.
La frase "la imitación de Dios", o imitatio Dei, se ha utilizado cada vez más para
esta dimensión de la ética del Antiguo Testamento. Sin embargo, es necesario
utilizarlo con algunas reservas, y al menos un erudito se pregunta si es apropiado
o exacto utilizarlo para la ética del Antiguo Testamento.7 Ciertamente, sería
engañoso pensar en términos de mera imitación: intentar haz lo que sea que el
Señor haya hecho o hecho, porque claramente hay áreas enteras de la actividad
de Dios que no están disponibles o no son apropiadas para la replicación humana.
Además, no puede usarse en simple analogía con la imitación de Cristo, ya que la
encarnación significa que en Jesús tenemos un ser humano que, como nosotros,
realmente vivió y actuó como agente moral en el mundo y, por lo tanto, es capaz
de más. imitación directa por parte nuestra. Sin embargo, la analogía con Cristo
puede ayudar indirectamente. Porque cuando hablamos del discipulado cristiano
como "semejante a Cristo", no queremos decir que estemos obligados a imitar cada
detalle de la vida terrenal de Jesús en la Galilea del siglo I. A menudo volvemos de
las historias de Jesús a una imagen compuesta de su carácter, actitudes, prioridades, valores,
7
Rodd, Glimpses, dedica un capítulo entero a argumentar que es un error hablar de "imitar a Dios"
en el Antiguo Testamento. En esto sigue la advertencia anterior de Bernabé Lindars, "Imitación",
quien argumentó que la imitación de Dios no surgió realmente en el pensamiento judío hasta los
tiempos del Nuevo Testamento, e incluso entonces sólo de manera periférica.
Lindars dice que no se puede equiparar con el concepto del Nuevo Testamento de la imitación de Cristo,
ya que este último, por supuesto, depende de la encarnación.
reacciones y objetivos. Luego buscamos ser 'parecidos a Cristo' reflejando lo que

sabemos que fue verdad de Jesús en las elecciones, acciones y respuestas que tenemos
que tomar en nuestras propias vidas. Pablo eleva este tipo de argumento a un plano muy
alto en Filipenses 2, para abordar la necesidad de humildad y cuidado preferencial por
las necesidades de los demás: 'Vuestra actitud sea la misma que la de Cristo Jesús' (Fil.
2:5). . La expresión WWJD ('¿Qué haría Jesús?') es una etiqueta bastante simplista, pero
encarna una postura ética válida, incluso si por lo general requiere mucho pensamiento y
elaboración en nuestras circunstancias tan ambiguas (y generalmente más de la mayoría
de la gente está dispuesta a hacer). De la misma manera, la imitación del Señor, si es
que usamos la frase, habría significado que los israelitas debían trabajar desde lo que
sabían del carácter y las prioridades de su Dios hasta lo que podían suponer que él
querría que se hiciera en cualquier situación dada. Y en cierto sentido su propia historia
fue una 'encarnación' del Señor, porque en ella reveló expresamente su propia identidad,
carácter y valores éticos.
Por esta razón sería preferible hablar del reflejo del carácter de Dios, más que
de la imitación de Dios, si esto último puede confundirse con una mera copia de
las acciones de Dios.8 Por
ejemplo, Dios acababa de liberar a Israel de la esclavitud como prueba. de
su amor, compasión y fidelidad. De modo que esa misma justicia y misericordia
de Dios debía reflejarse en el trato que Israel daba a los esclavos y otras
personas vulnerables en su sociedad: 'No oprimas a un extranjero; vosotros
mismos sabéis lo que es ser extranjero, porque extranjero fuisteis en Egipto'
(Éxodo 23:9; cf. Éxodo 21:2–11, 20–21, 26–2 ; Deut. .15:15). Esto no fue sólo
una imitación de una acción particular del Señor. Más bien, esa acción (el éxodo)
ilustró un rasgo característico del Señor como Dios: él es el Dios que 'ama al extranjero' (Deu
De hecho, se podría decir que su liberación de Israel de Egipto fue simplemente
la manifestación de su carácter. Deuteronomio : –8 en realidad dice lo
mismo. El SEÑOR lo había hecho por amor, porque él es el Dios que ama amar
e Israel necesita saber que eso es lo que lo define como el SEÑOR (Deut. 7:9 –
un versículo que se acerca más al Antiguo Testamento). a decir 'Dios es amor').
La expresión más sucinta de este principio (imitación o reflejo de Dios) se encuentra

en Levítico: "Sed santos, porque yo, el Señor vuestro Dios, soy santo" (Levítico 19:2).
Una vez más, esto no es tanto un llamado a imitar a Dios sino un llamado a ser como
él en carácter. Entonces, ¿qué significó la santidad reflexiva para Israel? ¿Qué significaría
8 Los eruditos que han discutido la importancia ética de este tema en la ética del Antiguo
Testamento incluyen a John Barton, 'Basis of Ethics'; Ética; Bruce Birch, 'Agencia
moral'; Harry P. Nasuti, 'Identidad'; Eryl W. Davies, 'Caminar'.
¿Para que ellos, en sus circunstancias terrenales, históricas y culturales, sean santos de
una manera que refleje la santidad del Señor? Nos inclinamos a pensar en la "santidad"
como una cuestión de piedad personal o, en términos del Antiguo Testamento, de limpieza
ritual, sacrificios apropiados, alimentos limpios e impuros, y cosas por el estilo.
Ciertamente, el resto de Levítico 19 incluye algunas de estas dimensiones de la vida
religiosa de Israel. Pero la mayor parte del capítulo nos muestra que el tipo de santidad
que refleja la propia santidad de Dios es completamente práctica. Incluye generosidad
hacia los pobres en la época de la cosecha, justicia para los trabajadores, integridad en
los procesos judiciales, comportamiento considerado hacia otras personas (especialmente
los discapacitados), igualdad ante la ley para los inmigrantes, comercio honesto y otras
cuestiones sociales muy "terrenales". Y a lo largo de los capítulos se repite el estribillo
"Yo soy el Señor", como si dijera: "Tu calidad de vida debe reflejar el corazón mismo de
mi carácter". Esto es lo que exijo de ti porque esto es lo que me refleja. Esto es lo que yo
mismo haría." "Santidad" es la "taquigrafía" bíblica de la esencia misma de Dios.
La santidad ha sido llamada "la Divinidad de Dios". Esto hace que el mandato de Levítico
19:2 sea bastante impresionante. No menos impresionante, por supuesto, fue el propio
eco que Jesús hizo del versículo a sus discípulos: "Sed, pues, perfectos, como vuestro
Padre celestial es perfecto" (Mat. 5:48).
Una metáfora favorita utilizada en el Antiguo Testamento para describir esta
característica de la ética de Israel es la de caminar en el camino del Señor. Es decir,
andar en el camino del Señor , a diferencia del camino de otros dioses, o de otras
naciones, o del propio camino, o del camino de los pecadores. Es una expresión muy
común especialmente en Deuteronomio, la Historia Deuteronómica (Josué a 2 Reyes) y
algunos de los salmos. Como metáfora parece tener en mente dos posibles imágenes.
Una es la de seguir a otra persona en un camino, observar sus pasos y seguir con
atención del mismo modo.
Dichas imágenes implican que Israel estaba destinado a emprender un viaje en el que
Dios debía guiar el camino como guía y ejemplo a seguir para el pueblo. También sugiere
que los requisitos morales exigidos por Dios eran los que él mismo había demostrado
de manera ejemplar en su trato con su pueblo. Al reflejar la actividad divina, el pueblo
llegaría a ser un ejemplo visible para las naciones en cuanto a la naturaleza y el carácter
del Dios a quien adoraban (Deut. 4:5–8).9
9 EW Davies, 'Walking', pág. . Curiosamente, Davies toca aquí un importante

aspecto de la importancia misional de Israel . La calidad ética de la vida de Israel fue
parte de su 'testimonio' a las naciones, al ser un reflejo de Dios en medio de las
naciones. Véase también CJH Wright, Deuteronomio, págs. 11–14, donde se analiza
este aspecto ético de la misión de Israel.
En ese sentido, la metáfora tendría algo del concepto de 'imitación de Dios':

observas cómo actúa el Señor y tratas de seguir su ejemplo. 'Déjame ver tus huellas
y en ellas plantar las mías', como dice el himno sobre el seguimiento de Jesús.
La otra imagen es la de emprender un camino, siguiendo las instrucciones que

alguien le ha dado: tal vez un croquis (si eso no es demasiado anacrónico para el
antiguo Israel), o un conjunto de direcciones para asegurarse de permanecer en el
camino. camino correcto y no te desvíes por caminos equivocados que pueden
resultar callejones sin salida o peligrosos. Según Rodd, esta segunda imagen encaja
mucho mejor con el uso de la metáfora en el Antiguo Testamento, ya que la expresión
'andar en el camino (o caminos) del Señor' se vincula más comúnmente a obedecer
los mandamientos de Dios, no a imitar a Dios. él mismo. El camino del SEÑOR es
simplemente otra expresión que significa la ley o los mandamientos de Dios: su kit
de instrucciones para el viaje de la vida. Sin duda, Rodd tiene razón en su análisis
del uso predominante de la metáfora,10 pero creo que excluye demasiado rígidamente
el concepto de imitación de Dios de la expresión. Los mandamientos de Dios no son
reglas autónomas ni arbitrarias; frecuentemente están relacionados con el carácter,
los valores o los deseos de Dios. Entonces, obedecer los mandamientos de Dios es
reflejar a Dios en la vida humana. La obediencia a la ley y la imitación de Dios no son
categorías mutuamente excluyentes: la una es expresión de la otra.
Uno de los pasajes modelo más claros para esto es Deuteronomio 10:1219.
Comienza con una floritura retórica, bastante parecida a Miqueas 6:8, que resume toda
la ley en un solo acorde de cinco notas: temer, caminar, amar, servir y obedecer (tenga
en cuenta que el amor, el más relacional y personal de todos ellos, es en el centro de los cinco).
'Y ahora, oh Israel, ¿qué pide Jehová tu Dios de ti sino que temas a Jehová tu Dios,
que andes en todos sus caminos, que lo ames, que sirvas a Jehová tu Dios con todo tu
corazón y con toda tu alma? , y a observar los mandamientos y decretos del SEÑOR
que os doy hoy para vuestro propio bien?' (cursiva mía).
¿Y cuáles son los caminos del Señor en los que debe andar Israel? La respuesta
se da primero en términos generales. La suya fue una manera de amor
condescendiente al elegir a Abraham y a sus descendientes para que fueran el
vehículo especial de su bendición. 'De Jehová tu Dios son los cielos, las alturas de
los cielos, la tierra y todo lo que hay en ella. Sin embargo, el Señor puso su afecto
en vuestros padres y los amó, y os eligió a vosotros, su descendencia. . .' (vv. 14–15).
Esto requirió a cambio una respuesta de amor y humildad: 'Circunciden, pues,
vuestros corazones, y no seáis más tercos' (v. 16). Pero ¿cuáles son específicamente
los 'caminos' del Señor? Por fin el pasaje llega al detalle.
10 Rodd proporciona un estudio muy útil sobre el uso de la metáfora 'caminar con, después,
o antes de L u otros dioses (Glimpses, págs. – ).
41
'[Él] no muestra parcialidad ni acepta sobornos. Defiende la causa del huérfano y

de la viuda, y ama al extranjero dándole comida y vestido.
Y amaréis a los extranjeros, porque extranjeros fuisteis vosotros en Egipto» (vv.
17–19; cursiva mía). La línea final del verso expresa claramente una ética de
imitación.
No es sólo en la ley donde encontramos un reflejo del carácter de Dios como
característica de la ética del Antiguo Testamento. Los Salmos exaltan
constantemente el carácter y los caminos del Señor con la clara intención de
inculcar no sólo la adoración sino también una calidad de vida ética que refleje al Dios que es ado
De hecho, sólo aquellas personas que reflejan la integridad, la compasión y la
pureza de Dios pueden legítimamente venir a adorar (Sal. 15 y 24). A veces un
salmista ora para que Dios le enseñe esos caminos y sendas de Dios para que
pueda caminar en ellos aceptablemente (Sal. 25). A veces la oración es para un
tercero, como en la oración por el rey, que pide explícitamente que sea dotado de
"tu justicia" y "tu rectitud", para que el gobierno del rey pueda ser modelado según
las cualidades del propio gobierno del Señor (Sal. 72:1, 4, 1214). Pero el ejemplo
más claro de ética reflexiva es la combinación de los Salmos 111 y 112. Ambos
son salmos acrósticos (dispuestos con versos que siguen en orden alfabético
hebreo). El Salmo 111 describe varios actos y cualidades del Señor. Luego, el
Salmo 112 refleja muchas de esas cualidades al combinar versos que describen a
"la persona que teme a Jehová". Por lo tanto, él también es justo (3), misericordioso
y compasivo (4), generoso (5). Los dos salmos claramente están destinados a
leerse uno al lado del otro, reflejando libremente uno al otro.
De manera similar, en la literatura sapiencial, si el lema de Proverbios es "El
temor de Jehová es el principio [o primer principio] de la sabiduría" (Prov. 9:10; cf.
1:7, etc.), sería Es apropiado agregar que 'la imitación del Señor es la aplicación
de la sabiduría'. Esto surge de la manera en que muchos de los pequeños detalles
de conducta recomendados en el libro reflejan de hecho el carácter de Dios mismo.
Se hace énfasis en las virtudes de fidelidad, bondad, trabajo, compasión, justicia
social, especialmente para los pobres y oprimidos, generosidad, imparcialidad,
veracidad e integridad. Todos estos reflejan el carácter y las preocupaciones del
Señor Dios.
Finalmente, el mismo factor se puede ver en acción en las narraciones del
Antiguo Testamento. Los personajes más elogiados son aquellos cuya cercanía y
obediencia a Dios los lleva a reflejar la naturaleza de Dios en sus acciones y
actitudes (al menos algunas veces; las narrativas muestran con franqueza a los
mismos actores humanos también en posturas mucho más comprometidas).
Podríamos pensar, por ejemplo, en Abraham y Moisés reflejando el amor
compasivo de Dios que 'no desea la muerte del pecador', retrocediendo, por así
decirlo, a Dios mismo en sus intercesiones por la inicua Sodoma (Gén. 18:20– 33)
y el Israel rebelde (Éxodo 32:11–14); o de la justicia intransigente de Samuel
(lamentablemente, no imitado por sus hijos, quienes no anduvieron ni en los caminos

de Samuel ni en los del Señor, Sam. 8:1–5); o de la 'bondad de Dios' de David (2
Sam. 9:3); o del amor fiel de Rut (Rut 2:11–12; 3:10); o la sabiduría de Abigail (1
Sam. 25:32–34).
la bondad de dios
Lo que Dios ha hecho, lo que Dios ha dicho, lo que Dios planea, cómo es Dios:
todo esto, como hemos visto, sustenta la cosmovisión ética del Antiguo Testamento.
Pero hay otra consideración mucho más personal. Una motivación importante
hacia una vida ética en Israel fue la experiencia personal real de la bondad y
bendición de Dios. No es simplemente que 'Esto es lo que YHWH ha hecho en la
historia de la nación; por lo tanto, responde apropiadamente' O 'Así es Yahweh;
así que sigue su ejemplo.' Más bien, el énfasis en algunos textos es: "Esto es lo
que Yahweh ha hecho por vosotros". Por lo tanto, en agradecimiento, deberías
hacer lo mismo con los demás.' O, en algunos de los salmos, 'Esto es lo que
YHWH ha hecho por mí, o lo que pido que haga por mí, en su bondad y
misericordia; así es como pienso vivir en obediencia a su voluntad y palabra» (p.
ej. Sal. 119). La experiencia personal de la bondad de Dios se convierte en
motivación para un comportamiento ético que responde a la gratitud y al amor.
Ya hemos visto anteriormente cómo el contenido de la ley de esclavitud en Éxodo
está motivado por la experiencia histórica de Israel de liberación de la esclavitud.
Pero en la legislación relacionada en Levítico y Deuteronomio el motivo es aún más
explícitamente personalizado, en el sentido de que a cada generación se le llama "tú"
a quien Dios había liberado de la esclavitud. Levítico 25:35–55 contiene regulaciones
relativas a diversos grados de empobrecimiento y las medidas que debe tomar el
pariente más acomodado. No menos de tres veces se le recuerda al hermano más
rico el éxodo como motivación para un trato justo hacia el hermano más pobre (vv.
38, 42, 55; cf. 26:13). De manera similar, Deuteronomio 15 insta al terrateniente
israelita a ser generoso con el esclavo que será liberado después de sus seis años
de servicio. ¿Por qué? Se da la familiar razón nacional e histórica: 'Acordaos de que
fuisteis esclavos en Egipto y que Jehová vuestro Dios os redimió. Por eso os doy hoy
este mandamiento” (Deut. : ).
Pero una nota aún más cálida y más directamente personal suena en palabras que
podrían haber salido de los labios de Jesús: "Dadle como el Señor vuestro Dios os
ha bendecido" (Deut. 15:14). Un israelita no podría haber cantado la canción familiar
"Dios es tan bueno, Dios es tan bueno, Dios es tan bueno, es tan bueno conmigo"
(aunque las palabras hacen eco de los Salmos) sin que se le recordara también su
consecuencia ética: "Dios Me pide que muestre esa bondad a los demás.' De hecho,
ya sea en una canción o en un recitado hablado, el israelita hizo exactamente eso en
43
Deuteronomio 26. En el momento de la cosecha el labrador israelita llegaba a la

presencia de Dios para dar gracias, no sólo por la historia de su pueblo desde
Jacob, sino también, haciéndolo totalmente personal, por la cosecha de 'la tierra
que tú, SEÑOR, has dado ” (Deut. 26:1–11). Pero luego, inmediatamente después
de esta celebración de agradecimiento por la bondad de Dios, los adoradores
deben declarar que han guardado las leyes de Dios, destacando específicamente
la ley del diezmo, que en el tercer año debía almacenarse como un fondo de
bienestar para los pobres y necesitados, los sin tierra y los sin familia (Deut.
26:1213). La acción de gracias vertical por la bondad de Dios debe ir acompañada
de una acción horizontal por los necesitados. Mi agradecimiento a Dios por su
bondad hacia mí sólo es aceptable cuando va acompañado de mi determinación
de hacer por los demás lo que Dios ha hecho por mí.
Esta motivación directa y a menudo personal para la obediencia a la ley de Dios
es uno de los rasgos más característicos de Deuteronomio, que en su conjunto
pretende exhortar y persuadir a Israel a ser leal al Señor y observar los términos
de su relación de pacto con él. . De hecho, el adjuntar cláusulas motivacionales a
las leyes es una de las características de la antigua ley israelita en general, como
ha sido observado y examinado por varios eruditos.11 Podríamos haber pensado
que, dentro de una cosmovisión en la que el Señor era considerado el gran Rey y
Señor del pacto de Israel, ese solo hecho debería ser suficiente para exigir
obediencia. Y, sin embargo, muchas de las leyes en realidad contienen frases
adicionales que ofrecen razones por las que deben obedecerse. Estas razones
pueden referirse al carácter y las acciones de Dios, como hemos visto, o al
bienestar futuro del pueblo, o a asegurar la vida en la tierra, o a la disuasión de
otros posibles malhechores, o al hecho de que otras naciones estaban observando.
Aquí, sin embargo, vemos que una motivación importante fue quizás la más simple:
la gratitud personal a Dios por su bondad.
La fuerza de esta motivación también se puede sentir en las advertencias

contra el olvido de los grandes actos de Dios. Olvidar, dentro de una relación
personal, es una señal de ingratitud ofensiva o falta de tacto. No se refiere tanto
a la amnesia cognitiva (como si uno simplemente hubiera olvidado el nombre de
la otra persona o no pudiera reconocer su rostro), sino a una pérdida de cualquier
significado personal en la relación. Si alguien dice: "Me has olvidado", se traduce:
"Ya no significo nada para ti". Ya no existe ningún vínculo de amor o gratitud entre
nosotros. Nuestra historia compartida ya no te importa. En este sentido fuertemente
personal, si Israel se 'olvidara de YHWH' al perder de vista todo lo que él había
hecho por ellos, inevitablemente conduciría al incumplimiento de su ley. Perderían tanto el
11
Por ejemplo, B. Gemser, 'Cláusula motriz'; Greg Chirichigno, 'Motivación'.
modelo (conocimiento del carácter del Señor) y el motivo (gratitud por la gracia del
Señor). De modo que Deuteronomio dedica el primer tercio de su volumen a
recordatorios históricos sostenidos y a repetidas advertencias contra el olvido.
El capítulo da la razón:
Acuérdate de cómo te guió Jehová tu Dios. . .

(v. 2)
Ten cuidado de no olvidarlo. . .

(v. 11)
De lo contrario, cuando comas y estés satisfecho. . . entonces tu corazón se enorgullecerá y te

olvidarás de Jehová tu Dios, que te sacó de Egipto, de la tierra de servidumbre.
(vv. 12–14)
Los profetas atribuyeron el declive moral posterior y la desobediencia absoluta

de Israel precisamente a este defecto: se habían olvidado del Señor y ya no
estaban motivados por las implicaciones éticas de su propia historia. Fue la
ingratitud y la inconsistencia de las conductas rebeldes de Israel lo que tanto hirió
y enfureció a los profetas. En estos ejemplos podemos ver cómo se refieren a todo
lo que Dios había hecho por Israel y cuán impactante fue, por lo tanto, la respuesta
ingrata y éticamente degradada de Israel:
Os saqué de Egipto y os conduje por

cuarenta años por el desierto para daros la tierra
de los amorreos.
(Amós 2:10)
Pero yo soy el SEÑOR vuestro

Dios, que os saqué de Egipto. . .
Te cuidé en el desierto. . .
Cuando les di de comer, quedaron
satisfechos; cuando estuvieron satisfechos, se
volvieron orgullosos; Luego me olvidaron.
(Oseas 13:46)
Pueblo mío, ¿qué os he hecho?

¿Cómo os he cargado? Respóndeme.
Yo os saqué de Egipto y os redimí
de la tierra de esclavitud. . .
Acordaos de vuestro viaje de Sitim a Gilgal,12

para que conozcáis las justicias de Jehová.
(Miq. 6:3–5).
El mismo tema de la ingratitud que produce desobediencia ética se encuentra en Isaías

1:2–4; : – ; Jeremías 2:1–13; : 21–26; Ezequiel 6; 20.
Sin embargo, deberíamos terminar con una nota positiva. Si el ángulo principal de la
ética del Antiguo Testamento es teológico (centrado en Dios), entonces el mejor lugar
para concluir es con la adoración de Israel. Porque aquí, como en muchas otras partes de
Israel, sus convicciones más profundas se encuentran no en formulaciones doctrinales o
éticas sistemáticas, sino en la doxología, el lenguaje del culto. Tres aspectos son
relevantes en este punto.
Primero, la adoración de Israel muestra la misma dinámica que la ética de Israel; es
decir, que se basa en la acción previa de Dios. Dios ya había actuado en bendición; por
lo tanto, Israel debía celebrar eso en adoración y alabanza. Es posible que estemos tan
acostumbrados a esta idea que no veamos cuán distintiva es en realidad. En Deuteronomio
hay mucha exhortación al pueblo a venir ante el Señor para celebrar las grandes fiestas
anuales, y hacerlo con gozo y banquete. La razón siempre es asumida: el SEÑOR tu Dios
ya te ha bendecido. La adoración se presenta principalmente como una respuesta, no
como una negociación. Es decir, la adoración a Israel no era algo que hicieran para
aplacar o engatusar a Dios para que los bendijera.
La adoración es una respuesta agradecida al hecho de que ya lo tuvo. Esta característica
de las fiestas y del culto de Israel en general era
en marcado contraste con el culto no israelita, que se llevaba a cabo como una forma de
ganarse el favor de una deidad para que ésta bendijera a los adoradores. En el caso de Israel, la
adoración no instiga bendiciones divinas; a lo sumo, la adoración contribuye a la preservación
y perpetuación de las bendiciones al fomentar un reconocimiento continuo de la dependencia de
Yahvé para esas bendiciones.13
En segundo lugar, como se mencionó anteriormente, el culto de Israel debía estar

marcado por un compromiso más profundo con una respuesta ética a nivel horizontal.
Debía ser socialmente inclusivo (los pobres, los sin familia y los inmigrantes deben
ser incluidos específicamente, Deut. 16:11, 14). Y también iba a tener implicaciones
humanitarias. La respuesta a las bendiciones de Dios no sólo exige alegría y
celebración sinceras, sino que también "se derrama en la vida cotidiana de los adoradores". . .
12 Esto se refiere al cruce del río Jordán antes de la conquista de la tierra de

Canaán.
13 TM Willis, 'Adoración', pág. .

En particular, deberían “celebrar” su bendición imitando la forma en que Yahweh les

provee a ellos de la misma manera que proveen a aquellos que dependen de
ellos”.14
En tercer lugar, incluso venir a la presencia del Señor en adoración estaba sujeto
a normas éticas. criterios. En cualquier caso, así se ve en los Salmos.
Los Salmos 15 y 24 dejan claro que la adoración de Jehová (resumida como morar
en su santuario, vivir en su monte santo,15 o estar de pie en su lugar santo), es
aceptable sólo por parte de aquellos que, en la conducta diaria de sus vidas, reflejan
los estándares éticos del Dios que presumen adorar; en resumen, aquellos con
manos limpias y un corazón puro. Al utilizar el Salmo 15, los israelitas 'se identifican
a sí mismos como un grupo de adoradores leales del Señor Dios y declaran su
solidaridad al adoptar una norma de conducta consciente y socialmente responsable...
En esta afirmativa respuesta, la comunidad de judíos leales
declara su propio compromiso individual con una forma de vida que muestra un
respeto incondicional por la Torá del Señor Dios.'16 Desafortunadamente, los
profetas vieron que muchos adoradores israelitas estaban muy por debajo de este
ideal y Castigaba a quienes imaginaban que los ritos religiosos podían compensar
o incluso coexistir con los males sociales (por ejemplo, Is. 1:10–17; Jer. 7:1–11; Amós 5:22–24).
Entonces, permítanme resumir lo que hemos visto en este capítulo inicial. La

enseñanza ética del Antiguo Testamento está ante todo centrada en Dios. Se
fundamenta en la identidad del SEÑOR, el Dios vivo de la revelación bíblica.
Presupone la iniciativa de Dios en la gracia y la redención; toma su contenido de las
palabras de Dios reveladas en el contexto cultural de Israel; está enmarcado en los
propósitos de Dios, quien es soberano en lo que ha hecho y hará en la historia; está
moldeado por los caminos y el carácter de Dios; y está motivado por la experiencia
personal de la bondad de Dios en su trato con su pueblo. Se siguen dos
conclusiones.
En primer lugar, esto nos subraya la importancia del primer mandamiento: "No
tendréis dioses ajenos delante de mí". Porque cualquier "otro dios " daría lugar a
una ética diferente. Israel encontró esto cuando fue tras Baal. ¿Realmente querían
una sociedad basada en la ética de Jezabel? O, si realmente creyeran lo que
14
Ibíd., pág. 292.
15 Clemente ha demostrado que estas frases hablan no sólo de entrar al templo para
adoración, sino que también simbolizan la realidad más amplia de vivir en la tierra de L (de la cual
la colina sagrada y el templo eran símbolos). Véase RE Clementes, Dios y el templo. De modo que el
texto tiene una implicación ética más amplia para Israel en toda la vida en la tierra, no sólo en
relación con ocasiones específicas de adoración.
Clements, 'Worship and Ethics', págs. 85, 90.
dieciséis
Protestaron ante Elías en el Monte Carmelo, que 'Yahvé, él es Dios', y luego que
luchen por una sociedad que refleje su justicia.
En segundo lugar, nos subraya la importancia de derivar nuestra enseñanza ética
de todo el Antiguo Testamento. Hemos visto cómo las leyes no siempre son suficientes
por sí mismas; necesitamos la narrativa en la que están establecidos para
comprender los principios sobre los cuales operan, y necesitamos las narrativas
posteriores, los profetas, los Salmos y la literatura sapiencial para ver cómo fueron
incorporados a la vida de la nación. Dios ha hablado en todas las Escrituras 'de
muchas y variadas maneras', y debemos usarlas todas para construir nuestra imagen
de su carácter, actos y propósito y luego desarrollar nuestras responsabilidades éticas en consecuen
Otras lecturas
Bailey Wells, Jo, El pueblo santo de Dios: un tema en la teología bíblica, Serie de suplementos JSOT, vol.
(Sheffield: Sheffield Academic Press, ).
Barton, John, 'La base de la ética en la Biblia hebrea', Semeia 66 (1994), págs. 1122.
———, Ética y Antiguo Testamento (Londres: SCM, ).
Birch, Bruce C., 'Divine Character and the Formation of Moral Community in the Book of Éxodo', en Rogerson,
Davies y Carroll, Bible in Ethics, págs. – .
———, 'Agencia moral, comunidad y el carácter de Dios en la Biblia hebrea', Semeia 66 (1994), págs.
23–41.
Chirichigno, Greg, 'Una investigación teológica de la motivación en la ley del Antiguo Testamento',
Revista de la Sociedad Teológica Evangélica 24 ( ), págs. – .
Clements, RE, 'Worship and Ethics: A Reexamination of Psalm 15', en Graham, Marrs y McKenzie, Worship
and the Hebrew Bible, págs. 8–94.
Davies, Eryl W., 'Caminando en los caminos de Dios: El concepto de Imitatio Dei en la antigüedad
Testament', en Ball, True Wisdom, págs. 99–115.
Gemser, B., 'La importancia de la cláusula de motivo en la ley del Antiguo Testamento', en el Volumen del
Congreso in Memoriam Aage Bentzen, Suplementos de Vetus Testamentum, vol. , Leiden: Brill,
, págs. 50–66.
Lindars, Bernabé, 'Imitación de Dios e Imitación de Cristo', Teología ( ), págs.
–4 .
Mills, Mary E., Imágenes de Dios en el Antiguo Testamento (Collegeville: Liturgical Press, Cassells, ).
Muilenburg, J., El camino de Israel: fe y ética bíblicas (Nueva York: Harper, ).

Nasuti, Harry P., 'Identidad, identificación e imitación: la hermenéutica narrativa de
Ley bíblica', Revista de Derecho y Religión 4 ( ), págs. 9– .
Patrick, Dale, La representación de Dios en el Antiguo Testamento, Oberturas a la teología bíblica, vol.
(Filadelfia: Fortaleza, ).
'
Willis, Timothy M., “Come y regocíjate ante el Señor”: El optimismo de la adoración en el Código
Deuteronómico', en Graham, Marrs y McKenzie, págs. 276–294.
2. EL ÁNGULO SOCIAL
Hemos visto que la ética bíblica surge de la realidad de Dios. Sin embargo, no
fluyeron directamente a la conciencia de los individuos. Tampoco fluían como un
todo completo en un único libro de reglas dictado y monolítico. Dios eligió una
ruta mucho más indirecta, la ruta histórica, una ruta bordeada de paisajes de
inmensa variedad y transitada por personas de falibilidad absolutamente humana.
Una ruta llena de riesgos. Dios creó un pueblo y entró en relación con él. De esta
manera, la ética del Antiguo Testamento nunca podría ser una cuestión de
principios abstractos universales y eternos, sino que más bien fueron forjadas
dentro de la particularidad histórica y cultural de este pueblo, esta comunidad,
esta sociedad, esta 'casa de Israel'. Así que ahora debemos abordar el segundo
ángulo del marco triangular: el ángulo social.
La dimensión social de la redención
Los primeros capítulos del Génesis relatan la tragedia de la elección de la

humanidad por la rebelión, la desobediencia y el pecado. Ante la catástrofe
resultante, Dios tenía, por así decirlo, varias opciones. Dios podría haber
destruido la raza humana y abandonado todo su proyecto de creación. El texto
da a entender que Dios consideró esta posibilidad (Gén. 6:6–7). Pero Dios no
destruyó ni abandonó; En cambio, Dios eligió redimir y restaurar.
Una vez más, uno podría concebir a Dios redimiendo a las personas
individualmente, salvando un alma aquí, otra allá, y llevándolas directamente al cielo. Pero
49
Dios tampoco hizo eso. Dios decidió poner en marcha un plan de redención que
abarcaría todo el resto de la historia humana e implicaría, como parte de esa
historia, la elección, la creación y la formación de una nación entera. Sin duda,
Dios estaba consciente del riesgo que implicaba un proyecto masivo y de tan
largo plazo. ¡Uno puede imaginar la profunda respiración entre las huestes
celestiales cuando se reveló el asombroso plan!
Como siempre, debemos prestar atención al orden de la historia del Antiguo Testamento.
Génesis 11 cuenta la historia de la Torre de Babel, llevándonos al clímax de las historias
sobre la humanidad después de la caída. Las naciones fueron esparcidas y divididas para
evitar una rebelión unificada contra Dios. Los efectos del pecado han alcanzado ahora
proporciones "globales". ¿Qué puede hacer Dios a continuación? Es en este contexto que
comienza la historia de la redención en Génesis 12. Dios llama a Abraham y promete darle
una tierra y hacer de su descendencia una nación a través de la cual todas las naciones de
la tierra serán bendecidas. La comparación y contraste entre la maldición de Babel y la
promesa a Abraham es muy sorprendente:
Venid, edifiquemos una ciudad... para que podamos hacernos un nombre. . .

Por eso la llamaron Babel, porque allí el Señor confundió el idioma de todo el mundo.
Desde allí el Señor los esparció por toda la faz de la tierra.
tierra.
(Gén. 11:4, 9)
ve a la tierra que te mostraré.
Yo haré de ti una gran nación y te

bendeciré;
Haré grande tu nombre,
y serás de bendición. . . y en
ti serán benditos todos
los pueblos de la tierra.
(Gén. 12:1–3)
Desde la tierra de Babel la maldición de la confusión y la dispersión se extendió

para afectar a todo el mundo de las naciones. Pero desde la tierra que se le daría
a Abraham y a través de la nación en la que se convertiría, la bendición se
extendería al mismo nivel global. La respuesta de Dios a la plaga internacional del
pecado fue una nueva comunidad de bendición internacional, una nación que sería
el patrón y modelo de la redención, así como el vehículo mediante el cual la
bendición de la redención eventualmente abarcaría al resto de la humanidad.
Entonces, el ángulo social de la ética del Antiguo Testamento reconoce que el
pueblo descendiente de Abraham no sólo debía ser bendecido como él, sino
también para ser de bendición para todo el mundo de las naciones. Y la clave de ese papel y esa
misión sería su distinción ética. La expresión más clara de este papel combinado ético y misional de
Israel es Génesis 18:19, donde Dios, hablando de Abraham, dice: "Lo he escogido para que dirija a
su casa y a sus hijos tras él para guardar el camino". de Jehová , haciendo justicia y derecho, para
que Jehová cumpla con Abraham lo que le ha prometido.'
El contexto de este versículo es el inminente juicio de Dios sobre Sodoma y Gomorra. De hecho,
es parte de una conversación entre Dios y Abraham mientras Dios, con sus dos ayudantes
angelicales, bajaba, por así decirlo, para descubrir la verdad sobre esas ciudades y actuar en
consecuencia. Esto hace que el corazón ético del versículo sea aún más notable. En medio de un
mundo caracterizado por Sodoma – cuya maldad está causando clamor ( vv. 20–21; la palabra
hebrea es s ˘'ae ¯qâ, el término técnico para el clamor de aquellos que sufren opresión y crueldad),
Dios quiere˙ una comunidad caracterizada por sus propios valores y prioridades – la rectitud (s˙ ˘da
e ¯qâ: uno se pregunta si el juego de palabras entre estas dos palabras que suenan muy similares
es intencional aquí, como ciertamente lo es en Is . : ) y la justicia. La presencia aquí en las
narrativas patriarcales de las dos frases 'El camino del Señor' y 'hacer justicia y derecho', las cuales
estarían entre los cinco primeros resúmenes de valores éticos del Antiguo Testamento más utilizados,
muestra que la identidad de Israel como comunidad ética distinta viene mucho antes que el pacto
del Sinaí y la ley mosaica. La exigencia de que Israel fuera moralmente diferente de Sodoma y todo
lo que representa en la Biblia fue algo escrito en su código genético, por así decirlo, mientras aún
estaban en los lomos de Abraham. De hecho, Dios mismo presenta aquí tal distinción ética como la
razón misma de la elección de Abraham: "Lo he elegido para que ..." El sentido de propósito es muy
fuerte en el versículo. Elección significa elección para una agenda ética en medio de un mundo
corrupto de Sodoma.
Pero esa agenda ética es en sí misma sólo una parte de un propósito aún más amplio. El objetivo
del versículo pasa a una tercera cláusula de propósito: "para que el Señor cumpla con Abraham lo
que le ha prometido". A la luz del versículo anterior, esa es una clara referencia a la intención final
de Dios de traer bendición a todas las naciones a través de los descendientes de Abraham. Ésa es
la misión de Dios, la agenda universal de Dios. Ésa también fue la razón de la elección de Abraham.
Tanto en la estructura como en la teología de este versículo, la ética representa el término medio
entre elección y misión. La calidad ética distintiva de vida del pueblo de Dios ('guardar el camino del
Señor', 'hacer justicia') es el propósito de la elección, por un lado, y el medio para la misión, por el
otro. Es el punto de apoyo y el latido del corazón del
verso.
De modo que incluso antes de que la nación de Israel haya llegado a existir, se nos da cuenta de
su significado ético y redentor. La ética del Antiguo Testamento será un asunto social. No es
simplemente un compendio de enseñanza moral para permitir a los individuos llevar una vida privada
y recta ante Dios.
Ahora bien, por supuesto, esto no significa negar que el Antiguo Testamento esté profundamente
interesado en las elecciones morales y el comportamiento del individuo, como lo demostrará el capítulo 11.
Muchas leyes del Antiguo Testamento, incluidos los Diez Mandamientos, están redactadas en segunda
persona del singular, dirigidas al individuo. Pero están dirigidas al individuo como parte de la
comunidad, y su propósito no es sólo la rectitud individual sino la salud moral y espiritual de toda esa
comunidad.
Porque el propósito de Dios, como hemos visto, no era inventar una línea de producción para
individuos justos, sino crear una nueva comunidad de personas que en su vida social encarnaran esas
cualidades de rectitud, paz, justicia y amor que reflejan el propio carácter de Dios. y fueron el propósito
original de Dios para la humanidad.
La relevancia de nuestro 'ángulo social', entonces, es que cuando buscamos

interpretar éticamente el texto del Antiguo Testamento no debemos detenernos en la
pregunta '¿Qué me dice este texto?' De hecho, ni siquiera deberíamos empezar con esa pregunta.
Debemos estudiar el pasaje dentro de su propio contexto social en el Israel del Antiguo
Testamento, preguntándonos cómo este texto contribuye a nuestra comprensión de la
vida social y ética de Israel. ¿Cuál es su lugar en la forma total de esa sociedad? Luego,
en una etapa posterior, podríamos pasar a preguntar qué tiene que decir dentro de la
actual comunidad del pueblo de Dios; y luego, además, qué implicaciones sociales
puede tener en la sociedad humana en general. Walter Brueggemann nos desafía
constantemente a ver la relevancia de la naturaleza pactada de la fe del Antiguo
Testamento tanto para la iglesia como para el mundo (es decir, a reconocer la
importancia de este ángulo social de la ética bíblica).
Podemos rearticular nuestra esperanza de pacto para el mundo. Mientras se mantenga este
paradigma subversivo [pacto] con Dios y la iglesia, estaremos lo suficientemente seguros. Su carácter
de sorpresa y amenaza se hace evidente cuando la alianza se relaciona con el mundo más allá de
la comunidad creyente. El paradigma del pacto afirma que el mundo al que servimos y por el que
nos preocupamos es un mundo que aún debe ser liberado. No vale la pena el esfuerzo de una teología
de la alianza a menos que conduzca a la energía y el coraje para la misión. . . Los tres
van juntos: un Dios que hace pacto al acercarse a su pareja (Oseas 2:14, 1820); una comunidad
que practica la alianza mediante las nuevas formas de la Torá, el conocimiento y el perdón (Jer.
: – 4); y un mundo que aún debe transformarse en pacto, mediante el desmantelamiento
de la realidad imperial (Is. 42:6–7; 49:6).1
1
Brueggemann, Social Reading, págs. 50, 53 (cursiva suya).
Si nos queda energía, nos enfrentaremos al desafío: "¿Qué tipo de persona debo
ser , y qué tipo de comportamiento se requiere de mí, si mi vida ha de estar moldeada
por esa visión y ser coherente con ella?". de los propósitos de Dios?'
El carácter distintivo de Israel
La historia continúa a través del Génesis. Después del suspenso sobre si Abraham y
Sara tendrían siquiera un hijo, y mucho menos darían a luz a una nación, y luego la
amenaza de hambruna para toda la familia unas generaciones más tarde, la pequeña
comunidad sobrevive como un grupo de refugiados en Egipto y luego crece hasta
convertirse en una nación grande (Éxodo 1:6). Después de los trascendentales
acontecimientos del éxodo (a los que volveremos más adelante), la nación se establece
en una relación de pacto con el Señor en el Sinaí y parte hacia la tierra de Canaán,
donde se desarrollará la siguiente fase de su historia.
La experiencia única de Israel

Israel, entonces, era una nación entre las naciones. Pero al mismo tiempo tenían
conciencia de ser diferentes al resto de las naciones. Incluso otros notaron esto en
ellos, como lo muestran los reacios oráculos de Balaam: "Veo gente que vive separada
y no se considera una de las naciones" (Números 23:9).
Este sentido de unicidad se captura retóricamente en la descripción que hace
Deuteronomio del discurso de Moisés a Israel a punto de cruzar a Canaán (Deut. 4:32–
40). Pretende ser un desafío y un estímulo para tomar en serio la responsabilidad que
les impone su historia única:
Preguntad ahora por los días pasados, mucho antes de vuestro tiempo, desde el día en que Dios creó al hombre en la tierra; pregunta
desde un extremo de los cielos hasta el otro. ¿Ha sucedido alguna vez algo tan grandioso como esto, o se ha oído hablar alguna vez
de algo parecido? ¿Algún otro pueblo ha oído la voz de Dios hablando desde el fuego, como tú, y ha vivido? ¿Ha tratado algún dios de
tomar para sí una nación de otra nación, mediante pruebas, con señales y prodigios, con guerra, con mano fuerte y brazo extendido, o con
hechos grandes y terribles, como todas las cosas que Jehová hizo ? ¿Qué hizo vuestro Dios con vosotros en Egipto delante de vuestros
propios ojos?
(Deuteronomio 4: 32–34)
La respuesta esperada a las preguntas retóricas es '¡No!' En ningún otro momento ni

en ningún otro lugar Dios había actuado como lo había hecho en la historia reciente de
Israel. Los acontecimientos descritos, por supuesto, son el éxodo y la experiencia del Sinaí.
Y la afirmación del texto es que estos eventos de la acción del SEÑOR a favor de Israel
no tuvieron precedentes (no habían sucedido antes), e incomparables.
alelos (no habían sucedido en ningún otro lugar). La experiencia histórica de Israel con el
Señor fue única. Habían recibido revelación que ninguna otra nación había recibido,2 y
habían sido redimidos como ninguna otra nación lo había hecho.3 Ahora debemos tener
cuidado de notar que esto no significa que el Señor no estuviera involucrado o interesado
en los asuntos de otras naciones. . Deuteronomio afirma que efectivamente lo era (Deut.
2:912, 1623). El punto es que sólo en y para Israel había actuado Dios con un propósito
redentor explícito que había resultado en una relación de pacto entre el Señor y la nación
de Israel.
Esta experiencia histórica única, sin embargo, no fue sólo una maravillosa
pieza de entretenimiento celestial. Tenía un poderoso propósito didáctico. Fue
educación cósmica. Israel aprendería de ello dos cosas de vital importancia: quién
era realmente Dios (YHWH, el Señor) y cómo debían vivir ahora (en obediencia).
En otras palabras, su historia tenía implicaciones tanto teológicas como éticas.
Nuestro texto continúa:
Estas cosas os fueron mostradas para que supierais que Jehová es Dios; fuera de el no hay otro
...
Reconoce [en hebreo, simplemente, 'saber' o 'aprender'] y toma en serio este día que Jehová es
Dios arriba en el cielo y abajo en la tierra. No hay otro. Guardad sus decretos y mandamientos que os doy
hoy. . .
(Deut. 4:35, 39–40; cursiva mía)
Observamos la primera implicación, teológica, en el capítulo 1. Era de vital

importancia para Israel conocer la verdadera identidad del Dios con quien ahora
tenían que tratar. De hecho, eso era parte del propósito del éxodo mismo:
'Entonces sabréis que yo soy Jehová vuestro Dios, que os saqué' (Éxodo 6:7).
Porque sólo si preservaban el conocimiento del Dios vivo y verdadero sabrían
cómo debían vivir y así ser de algún interés visible para las naciones circundantes
(Deut. 4:5–8).
La segunda implicación, ética, es la que ahora nos ocupa.
Observe con qué fluidez el texto avanza hacia él en Deuteronomio 4:40. Si sabes y
tomas en serio quién es Dios realmente, entonces avanzarás mucho en saber cómo
debes vivir; es decir, en obediencia receptiva y agradecida a su voluntad y sus caminos.
Así que el flujo de pensamiento en este rico texto (Deut. 4:32–40) es que, primero,
Israel ha tenido una experiencia única de la revelación y redención de Dios. Como resultado
de esto, en segundo lugar, ahora tienen un conocimiento único de la identidad del Señor
como Dios. Eso a su vez significa, en tercer lugar, que ahora tienen la responsabilidad única de
2 El mismo punto se hace en Sal. : – .

3 El mismo punto se plantea en Amós 3:2.
vivir en medio de las naciones de una manera que refleje en su propio

comportamiento el carácter ético del SEÑOR expresado en los mandamientos
que él les ha dado para su propio bien. De modo que lo distintivo de la ética del
Antiguo Testamento no es una filosofía superior o un estado de conciencia
superior. Es el carácter distintivo de la respuesta ética de toda una comunidad a
acontecimientos históricos únicos en los que vieron la mano de su Dios. Y es
una característica distintiva que consideraban parte de su papel y testimonio en
medio de las naciones.
El carácter distintivo social de

Israel Pero, ¿hasta qué punto era realmente distinto Israel de las naciones y
culturas circundantes? Esa es una gran pregunta, e inmediatamente generaría
otras: ¿Qué Israel, en qué período de la historia del Antiguo Testamento, en
relación con qué otras naciones? Aquí es donde se necesitaría un relato completo
y detallado de la historia social de Israel a lo largo de los siglos de la era del
Antiguo Testamento, pero éste no es el lugar ni siquiera para intentar
proporcionarlo.4 En algunos aspectos, Israel no era particularmente diferente. El
estudio transcultural de Israel junto con los cananeos y otras culturas del antiguo
Cercano Oriente muestra que compartían muchas cosas en común, como cabría
esperar en una macrocultura tan amplia. Consideraremos esto en el capítulo .
Sin embargo, había aspectos significativos en los que Israel era marcadamente
diferente de las naciones que lo rodeaban o que los precedieron como cultura dominante en Pa
La diferencia más obvia, por supuesto, era religiosa. Israel adoraba a YHWH
exclusivamente (o se suponía que debía hacerlo5 ), y lo hacía sin imágenes ni
4
Se pueden encontrar estudios sobre estudios y bibliografía recientes en el área en RE.
Clemente, Mundo del antiguo Israel; David J. Chalcraft (ed.), Crítica sociocientífica del Antiguo
Testamento; VP Long, DW Baker y GJ Wenham (eds.), Ventanas a la historia del Antiguo
Testamento.
5 Todavía hay mucha disputa sobre los orígenes históricos de la fe monoteísta de Israel y sobre las
tensiones entre lo que podría llamarse la fe "oficial" respaldada por el canon de los textos del
Antiguo Testamento, por un lado, y las creencias religiosas populares israelitas en un momento
dado. período de la historia del Antiguo Testamento, por el otro. Para un estudio de 1997 sobre
estudios críticos y bibliografía sobre este tema, véase Robert Karl Gnuse, No Other Gods.
Bernard Lang, Dios hebreo, presenta un estudio de otros retratos de dioses del antiguo Cercano
Oriente y su influencia en las presentaciones de L en el Antiguo Testamento. El
estudio de Lang depende en gran medida de un enfoque de antropología comparada de la
religión, pero hace la siguiente notable declaración en su prefacio: "El Dios hebreo es la deidad
más distinguida registrada en la historia de la humanidad... Ningún otro dios puede presumir de
una biografía comparable". a la del Dios hebreo' (p. vii).
estatuas. Pero si imaginamos que el monoteísmo era simplemente una cuestión de

curiosa preferencia religiosa (resulta que preferimos un dios a muchos), en la esfera no
verificable de ideas y creencias (el marco en el que a menudo tienen lugar las discusiones
sobre diferencias religiosas en la humanidad), en un contexto moderno), no podríamos
estar más equivocados. Para Israel, el compromiso exclusivo con YHWH como única
deidad era parte de una estructura de vida de pacto que impactaba cada dimensión de su
existencia social, económica, judicial y política. Y al hacerlo, hizo que Israel fuera
realmente distintivo. Ésta ha sido la conclusión de los estudios sociológicos del antiguo
Israel, que han demostrado que desde una etapa muy temprana de su surgimiento
histórico, Israel tenía un sentido deliberadamente articulado de distinción nacional, que se
expresaba en todo el espectro de la vida social israelita, no sólo en en su religión. Más
bien, su religión era una parte integral y sustentadora de ese objetivo social total.6 Por
ejemplo, la sociedad cananea preisraelita estaba organizada
según líneas "feudales", con el poder residiendo en el extremo superior de la élite de
una pirámide social altamente estratificada en cada uno de los pequeños reinos cananeos
de ciudadesestado. Israel, por el contrario, era una sociedad "tribal". Tenía una estructura
de parentesco basada en una triple división en tribus, clanes y hogares (véase el capítulo
). El tercer nivel estaba formado por un gran número de hogares propietarios de
tierras de "familias extensas". Estas unidades, que eran en gran medida autosuficientes
económicamente, desempeñaban la mayoría de las funciones socialmente importantes
en las aldeas y localidades de Israel: judiciales, económicas, cultuales y militares. La
sociedad israelita primitiva, entonces, como tejido de unidades tan sólidas que disfrutaban
de considerable autonomía y libertad social, estaba socialmente descentralizada y no
jerárquica. Estaba orientado hacia la salud social y la viabilidad económica de las unidades
"más bajas", no hacia la riqueza, los privilegios o el poder de las "más altas".
El mismo contraste se observa en la vida económica en las formas de tenencia de la
tierra. En las ciudadesestado cananeas, el rey era dueño de toda la tierra y había
acuerdos feudales con quienes vivían y trabajaban en ella como inquilinos que pagaban impuestos.
6 Esta percepción de las estrechas interrelaciones entre la fe monoyahvista de Israel y sus

aspiraciones sociales fue desarrollada más plenamente por Norman K. Gottwald, Tribes of
Yahweh. La obra de Gottwald ha generado muchas críticas. No acepto ni la reconstrucción
del surgimiento histórico de Israel que ofrece (revuelta interna de campesinos
cananeos descontentos), ni la teoría fuertemente materialista/marxista que aporta a su
comentario social. Sin embargo, en mi opinión, ha demostrado adecuadamente, a través
de una amplia gama de factores sociales, económicos, políticos y religiosos, que la sociedad
israelita tenía algunos aspectos radicalmente distintivos de otras culturas del antiguo
Cercano Oriente. Además, ha demostrado que estas distinciones sociales son
inseparables de las distinciones religiosas de la articulación de la fe de Israel en Dios. Véase
también Paul D. Hanson, Personas llamadas.
campesinos. En Israel, la tierra se dividió lo más ampliamente posible en propiedades múltiples

por parte de familias extensas. La división de la tierra registrada en el libro de Josué claramente
pretende que la posesión y el uso de la tierra se distribuyan lo más ampliamente posible en
todo el sistema de parentesco. Las áreas tribales fueron asignadas "según sus clanes" (Josué
15:1, etc.). Para preservar este sistema, la tierra no podía simplemente comprarse y venderse
comercialmente, sino que debía retenerse dentro de los grupos de parentesco (Lev. 25).
Además, muchas de las leyes e instituciones del Antiguo Testamento sobre el uso de la tierra
(véase el capítulo 5) indican una preocupación primordial por preservar esta igualdad
comparativa de las familias en la tierra. De modo que el sistema económico también estaba
orientado institucional y en principio hacia la preservación de una igualdad de base amplia y la
autosuficiencia de las familias en la tierra, y hacia la protección de los más débiles, los más
pobres y los amenazados –y no hacia los intereses de una minoría de élite rica y terrateniente.
Esta destacada característica económica de la ley israelita es un indicador sociológico
particularmente importante del contenido práctico de la fe de Israel.
Al comentar sobre esta característica de la ley de Israel, Gottwald dice:
Este contenido práctico es de inestimable valor para construir una sociología de la religión de Israel, ya
que da una estructura esquelética inconfundible a la religión de Yahvé como religión de un sistema
social igualitario particular. Adorar a Yahvé, ser israelita, significaba sobre todo practicar una forma
de vida específica en separación y en abierta oposición a formas de vida establecidas y consagradas,
consideradas en todo el antiguo Cercano Oriente como inevitables, si no totalmente deseables.7
La erosión de este sistema socioeconómico distintivo a través de las incursiones del Estado
monárquico y sus beneficiarios, desde Salomón en adelante, fue uno de los factores que más
despertó la protesta profética en el Israel posterior.
Volviendo a la vida política de Israel (que examinaremos con más detalle en el capítulo 7),
encontramos que los patrones de actividad y poder políticos en el Antiguo Testamento seguían
los patrones de parentesco de la sociedad israelita. Eran difusos y descentralizados. El poder
en la toma de decisiones dentro de la comunidad, especialmente en asuntos judiciales, residía
en la red de ancianos. Los ancianos fueron el pilar de la vida sociopolítica israelita en el nivel
más amplio durante todo el período del Antiguo Testamento.8 En el período premonárquico
este plural y
7
Gottwald, Tribus de Yahweh, pág. .
8 Para un estudio muy completo de la identidad y el papel de los ancianos en el antiguo Israel y el papel
cambiante que desempeñaron en las diferentes épocas de la historia del Antiguo Testamento,
véase Hanoch Reviv, Elders. Véase también JL McKenzie, 'Elders in the Old Testament'; CJH
Wright, God's Land, págs. 78–81, y la bibliografía allí citada.
El liderazgo corporativo se complementó en tiempos de necesidad militar con líderes

"carismáticos" individuales. Estos "jueces" fueron considerados levantados por Dios y
fueron aceptados por el pueblo como mediadores del gobierno de Dios. Sin embargo,
las historias de Gedeón y Abimelec (Jue. 8:22 – 9:5 ) indican las dificultades que
enfrentaba cualquier juez a quien se le ofreciera, o buscara, un gobierno dinástico más
amplio o más permanente. El poder centralizado en Israel parece haber encontrado una
fuerte resistencia hasta que la amenaza externa de los filisteos se lo impuso por la
fuerza. Tal "jefe" centralizada parece haber sido percibida como directamente contraria
al impulso básico de Israel de ubicar el poder en el tejido de los hogares locales. Incluso
después de que se estableció la monarquía, el sistema de ancianos locales sobrevivió a
nivel de aldea y demostró resistencia al gobierno jerárquico y centralizado. Las reformas
judiciales de Josafat establecieron jueces nombrados por la realeza, pero estas reformas
se aplicaron sólo a las ciudades fortificadas (2 Crón. 19:411).
Es de suponer que la administración de justicia en las comunidades de ciudades y
pueblos por parte de sus ancianos locales no se vio afectada por estos nombramientos reales.
Aunque el estado davídico, y especialmente el estado salomónico y sus sucesores en
los siglos siguientes, centralizaron el poder de muchas maneras, las narraciones y los
profetas indican una resistencia constante a tales acuerdos por estar en desacuerdo con
la comprensión más tradicional. de la estructura social del pacto de Israel. De modo que
en Israel hubo resistencia al poder centralizado y una preferencia por una política diversa
y participativa, que toleró –de hecho buscó– la voz de crítica y oposición de los profetas,
incluso si algunos de ellos pagaron un alto precio. Este poder descentralizado contrasta
marcadamente con los estados contemporáneos del antiguo Cercano Oriente, que
tenían estructuras políticas y económicas altamente estratificadas y piramidales.
Este breve esbozo de algunos de los contornos de la sociedad israelita, aunque

carente de un análisis histórico detallado, es suficiente para mostrar que Israel se
distinguía conscientemente de las naciones vecinas, y especialmente de los cananeos,
no sólo religiosamente sino en su totalidad social. sistema. La decidida afirmación de
Israel de la "otredad" religiosa (santidad) en su compromiso exclusivo con el Señor
estaba de hecho vinculada a aspiraciones y cierto grado de logros en las esferas social,
económica y política. El ángulo social estaba inseparablemente ligado al ángulo
teológico. Debían ser un tipo diferente de sociedad, porque YHWH era incuestionablemente
un Dios diferente.
¿Importó?
Puede ser interesante ver la forma en que Israel vinculó su sistema social con su fe
religiosa, pero ¿fue realmente un vínculo esencial? ¿Realmente importaba el enlace?
¿Era esta forma social distintiva una parte esencial de lo que significaba ser 'Israel': el
pueblo elegido y llamado por Dios para ser el vehículo de bendición y redención para las
naciones? ¿No podrían haber existido algún tipo de sociedad en
el mundo antiguo pero aún han llevado la bandera para la adoración de YHWH y sus
promesas a la humanidad a través de ellas? Aparentemente no.
El problema de imaginar que se puede tener la adoración de YHWH y aún así ser
cualquier tipo de sociedad es que Israel en realidad lo intentó y rápidamente se desmoronó.
El veredicto tanto de sus historiadores narrativos como de sus profetas fue que, por un
lado, si uno se olvidaba del Señor y iba tras otros dioses, entonces la sociedad se
desintegraría rápidamente en injusticia y opresión. Y, por otro lado, si la sociedad de
hecho se había movido en la dirección de males sociales tan rampantes, era una prueba
clara de que la gente se había olvidado del Señor, protestaran o no vigorosamente
porque todavía lo adoraban con derroche de entusiasmo. En otras palabras, había un
vínculo inseparable entre el tipo de sociedad que era (o se suponía que era) Israel y el
carácter del Dios que adoraban.
El cambio más radical que tuvo lugar en la sociedad israelita desde su surgimiento
en Canaán fue la transición de una asociación flexible de tribus a un estado
monárquico. El proceso se describe con considerable ambigüedad en las narraciones
del Antiguo Testamento de Samuel. Hay una gran sutileza en la narrativa.
Comienza en Samuel con el miserable fracaso de los hijos de Samuel a la hora
de emular la integridad de su padre. Estaban pervirtiendo aquello que debían defender;
es decir, la justicia (v. 3). La petición de los ancianos de un rey parece, pues, a primera
vista un deseo loable de tener una figura fuerte que cumpliera una de las principales
funciones del liderazgo público en el mundo antiguo: la administración de justicia. Sin
embargo, su motivo se revela más claramente al final de su petición: 'designad un rey
que nos gobierne, como lo han hecho todas las demás naciones' (v. 5; cursiva mía).
Es posible que Samuel se haya sentido molesto por el desprecio personal hacia su
propio liderazgo, pero Dios le mostró la verdadera esencia del asunto. El deseo de
Israel de tener un rey era un rechazo del Señor mismo como gobernante.
Entonces Dios le ordena a Samuel que advierta al pueblo sobre las implicaciones del
paso que están dando. Pero significativamente, Samuel no los arenga 'religiosamente'
al resaltar su rechazo del Señor. Se concentra en las consecuencias sociales y
económicas que traerá tal apostasía implícita. ¿Quieren ser como las otras naciones?
¿No recuerdan que se suponía que eran diferentes de las naciones?9 ¿ Y no son
conscientes de lo que ha significado la monarquía en las culturas anteriores y
circundantes y lo que es más probable que signifique si se introduce en Israel? Samuel
procede a mostrarle al pueblo que si se vuelven como otras naciones en cuanto a
tener un rey, entonces, al igual que otras naciones, sufrirán todas las cargas sociales
de una monarquía costosa: reclutamiento militar, trabajo forzado, confiscación de
tierras, impuestos para sustentar una establecimiento real, gobierno rapaz:
9
Como, por ejemplo, en la tradición reflejada en Lev. 8:1–3.
Samuel contó todas las palabras de Jehová al pueblo que le pedía rey. Él dijo: 'Esto es lo
que hará el rey que reinará sobre vosotros: tomará a vuestros hijos y los hará servir con
sus carros y caballos, y correrán delante de sus carros.
A algunos los asignará para que sean comandantes de miles y comandantes de
cincuenta, y a otros para arar su tierra y recoger su cosecha, y a otros más para fabricar
armas de guerra y equipo para sus carros. Tomará a vuestras hijas para que sean
perfumistas, cocineras y panaderas. Tomará lo mejor de tus campos, viñas y olivares y
se los dará a sus servidores. Tomará la décima parte de tu grano y de tu cosecha y se la
dará a sus funcionarios y a sus servidores. Tus siervos y siervas, y lo mejor de tu ganado
y de tus asnos, tomará para su propio uso. Él tomará la décima parte de vuestros rebaños
y vosotros seréis sus esclavos. Cuando llegue ese día, clamarás pidiendo ayuda al rey que
has elegido, y el Señor no te responderá ese día.' ( Sam. 8: – )
El relato que Samuel hace aquí de la realeza es explícito y preciso, tanto como
descripción de la monarquía no israelita contemporánea como como predicción de lo
que realmente llegó a ser la monarquía israelita a partir del reinado de Salomón y cada
vez más a partir de entonces. 'Pero el pueblo se negó a escuchar a Samuel. "¡No!" ellos dijeron.
“Queremos un rey sobre nosotros. Entonces seremos como todas las demás naciones”'
(vv. 19–20). Y así, una faceta de su distinción social quedó comprometida junto con su
rechazo implícito del gobierno teocrático del Señor .
Un par de siglos más tarde, el gran conflicto entre Elías y Baal en el reino norteño
de Israel durante el reinado de Acab y Jezabel giró en torno a la misma combinación.
La crisis en Israel fue a la vez una crisis de religión (¿YHWH o Baal debían ser adorados
como Dios?) y también una crisis de sociedad (¿Israel iba a ser una tierra segura para
que vivieran los Nabots, o una tierra donde reyes y reinas tomaban posesión de sus
hijos?). lo que querían, a través de una injusticia asesina?).
Elías abordó ambas cuestiones en Reyes 8– . Porque la cuestión no era sólo
una cuestión de qué dios debía ser adorado. Fue un conflicto de sistemas opuestos de
tenencia de la tierra: israelita (sancionado por YHWH como propietario y dador de la
tierra y garante de los derechos de las familias israelitas a su patrimonio; ver capítulo
3) versus cananeo (sancionado por Baal y dando derecho irrestricto de regalías sobre
un producto comercializable). Elige al dios equivocado y obtendrás la sociedad
equivocada. Israel siguió demostrando este punto durante varios siglos más.
Por supuesto , no necesariamente dejaron de adorar al Señor, ni aparentaron
hacerlo. Hubo tiempos de gran sincretismo y apostasía. Pero incluso entonces
es probable que la gente común pensara que todavía le estaban dando al Señor
su parte justa de reconocimiento público. Pero muchos profetas señalaron que
si Israel permitía que su sociedad estuviera plagada de injusticia, opresión,
avaricia, violencia sexual y física, y la pérdida de toda rectitud y compasión,
entonces, cualquier cosa o a quien pudieran haber pensado que estaban adorando, no fue el
CABALLERO. El Señor tampoco aceptaría la adoración de tales personas, por ortodoxas o

entusiastas que fueran en apariencia.10 Los ritos sagrados no podían compensar los males sociales.
Esta doble realidad, esta moneda de dos caras (el carácter de YHWH como
Dios, por un lado, y la calidad de la sociedad que requiere, por el otro), es
fundamental para el corazón del pacto de la fe del Antiguo Testamento. De hecho,
está integrado en las narrativas de la liberación de Israel que condujeron a la
realización de ese pacto. Al comentar sobre Éxodo 1 – 15, Walter Brueggemann comenta:
Yahvé es un actor clave y decisivo en la narrativa. No hay duda de que se trata de un informe teológico
en el que Yahvé evoca y legitima la comunidad alternativa de justicia...
A cada nueva generación en Israel se le enseña a leer la realidad social de modo que las
cuestiones de justicia, las cuestiones de poder social, bienes sociales y acceso social, se conviertan en
cuestiones comunitarias importantes y preocupaciones importantes del Dios de Israel. Israel, por lo tanto,
hace que las cuestiones de justicia sean centrales en su narrativa de Dios.11
De manera similar, Paul Hanson une la revelación de la naturaleza del

SEÑOR con la naturaleza revolucionaria del nuevo tipo de comunidad imaginada
y creada a través del éxodo:
En esencia ya fue revelada en este evento tanto la naturaleza del Dios Yahvé, como la
naturaleza de la comunidad de fe que la naturaleza de Yahvé implicaba. . .
En la liberación de la esclavitud egipcia, Israel encontró un Dios cuya naturaleza y cuyo plan
correspondiente para la realidad estaban en diametral oposición a los dioses del Faraón. . . Así nació
una nueva noción de comunidad con el éxodo. Al comprometerlo o negarlo, como lo haría
Israel repetidamente, comprometería o negaría su propio ser esencial como pueblo llamado por
Dios, una comunidad de esclavos liberados dentro de la cual la pirámide de estratificación social
que consigna a ciertas clases a una vida cómoda y a otras a una vida implacable. el sufrimiento y las
privaciones debían prohibirse para siempre.12
Norbert Lohfink, al comentar sobre el significado del éxodo y reflexionar sobre

textos como Éxodo 19:36 y Deuteronomio 4:68, hace un comentario similar
acerca de Israel como la ' sociedad de contraste' intencional del Señor :
Yahweh quiere que Israel sea una nación de hermanas y hermanos en la que no habrá
más pobres (cf. Deut. 15:4). Esto en sí mismo deja claro que, según la Biblia, los pobres de Egipto
se convertirán, a través del Éxodo, en una especie de contraste divinamente querido.
10
Véase, por ejemplo, Is. : – ; Jer. : – ; Hos. 6:6; Amós 5: 21–24; Micrófono. 6:6–8.
11 'Pacto y posibilidad social', en Brueggemann, Social Reading, p. .

12
Hanson, People Called, págs. 21, 23.
sociedad . . . De hecho, la nueva sociedad que Yahvé crea a partir de los hebreos pobres a través
del Éxodo no sólo contrasta con la sociedad egipcia que han dejado atrás, sino que más allá de
eso, contrasta con todas las demás sociedades existentes en su mundo [es así una tarea dirigida no sólo
al bien de Israel sino al bien de toda la humanidad].13
En otras palabras, Israel era lo que era como sociedad, porque YHWH era lo que
era como Dios.14 Ésta es precisamente la relación prevista en Deuteronomio
10:12ss. entre el carácter del Señor y la naturaleza social de Israel. Allí, 'andar en
sus caminos' significa imitar al Señor como el Dios que 'no hace parcialidad, no
acepta soborno, defiende la causa de los huérfanos...'. . .' El tipo de sociedad que el
Señor desea y ordena se basa explícitamente en el tipo de Dios que él es. Esto está
ampliamente respaldado por la literatura jurídica, profética y sapiencial, y reforzado
por un estudio sociológico detallado.
¿Importa?
Podemos concluir, entonces, que, lejos de que la vida social de Israel sea inmaterial
o incidental a su significado teológico, es en realidad a través del estudio observador
de esa vida social como se puede discernir una parte importante de la autorrevelación
de Dios. Esto le da una importancia crítica a que hagamos bien el estudio social de
Israel. Porque cuanto más cuidadosamente entendamos a Israel, más "coloreada"
será nuestra comprensión del Dios de la Biblia. Gottwald señala que "dado que la
manifestación primaria de Yahvé es el propio Israel, cualquier mala interpretación
de Israel implica una mala interpretación de Yahvé". 15
En este punto podría surgir la pregunta: "Sí, pero ¿a dónde nos lleva esto en el futuro?".
13
Lohfink, Opción por los pobres, pág. 4 .
14
Gottwald, por supuesto, se quejaría de que, al decirlo así, he caído en el idealismo religioso (que se
acerca al pecado imperdonable de la sociología de Gottwald). Él mismo diría lo contrario; es
decir, que YHWH fue concebido como una cierta clase de dios porque era el símbolo religioso del
sistema social total de Israel y su lucha por surgir y sostenerse. YHWH, para Gottwald, era sólo un
"servomecanismo social" (Tribes of Yahweh, p. ), "la clave de Israel para el duradero proyecto
humano" (p. ). Debería quedar claro que al estar de acuerdo con la observación de Gottwald
sobre el estrecho vínculo estructural entre la naturaleza de YHWH como Dios y la naturaleza del
"experimento" social de Israel, no estoy en absoluto de acuerdo con su forma materialista y reduccionista
de explicar ese vínculo. Para Gottwald, la sociología de Israel (como realidad empírica) explica su
representación de YHWH (como una construcción idealizada). Para mí (como, por supuesto, para el
Antiguo Testamento mismo), la realidad de YHWH explica los ideales sociales que Israel luchó por encarnar.
15
Gottwald, Tribus de Yahweh, pág. 688.
tarea de la ética del Antiguo Testamento? Puede ser interesante, en cierto modo
anticuario, tomar nota de las diferencias sociales de Israel respecto de otras naciones,
pero ¿seguramente eso es irrelevante para descubrir y aplicar el mensaje del texto del
Antiguo Testamento en sí a nuestro contexto? Seguramente nuestra autoridad es "lo
que dicen las Escrituras", no "cómo era Israel". De hecho, pero como acabamos de ver,
las Escrituras del Antiguo Testamento están masiva y omnipresentemente interesadas
precisamente en "cómo era Israel" – y por las razones esbozadas anteriormente.
Claramente, realmente importaba mucho. La forma social de Israel no fue un fenómeno
incidental de la historia antigua. Tampoco fue sólo un subproducto material temporal de
su mensaje espiritual. No podemos dejar de lado la dimensión social del Antiguo
Testamento como una especie de cáscara, de la que pretendemos extraer un núcleo de
verdades espirituales eternas. Más bien, la realidad social de Israel era una parte integral
de aquello para lo que Dios los había llamado a existir. Teológicamente, el propósito de
la existencia de Israel era ser un vehículo tanto para la revelación de Dios como para la bendición de
No sólo eran los portadores de la redención, sino que debían ser un modelo de cómo
debería ser una comunidad redimida, viviendo en obediencia a la voluntad de Dios. Su
estructura social, aspiraciones, principios y políticas, tan orgánicamente relacionados
con su fe pactada en el Señor, también fueron parte del contenido de esa revelación,
parte del patrón de redención. El mensaje de redención de Dios a través de Israel no
fue sólo verbal; era visible y tangible. Ellos, los médium, eran ellos mismos parte del
mensaje. Simplemente por existir y ser obedientes a la ley del pacto del SEÑOR,
plantearían preguntas entre las naciones sobre la naturaleza de su Dios y la justicia
social de su comunidad.
Obsérvenlos [los decretos y leyes del Señor ] cuidadosamente, porque esto mostrará su
sabiduría y entendimiento a las naciones, quienes oirán acerca de todos estos decretos
y dirán: “Ciertamente esta gran nación es un pueblo sabio y entendido”. ¿Qué otra nación es
tan grande como para tener sus dioses cerca de ellos como el Señor nuestro Dios está cerca
de nosotros cada vez que le oramos? ¿Y qué otras naciones son tan grandes como para tener
decretos y leyes tan justos como este conjunto de leyes que les presento hoy?
(Deut. 4:6–8)
Israel como paradigma de Dios
Pero eso fue entonces y vivimos ahora. ¿Cómo podemos llegar desde allí hasta aquí?
¿Cómo podemos pasar de nuestra observación del mundo integrado de la fe y la
sociedad de Israel al mundo de nuestro propio contexto y traer algo con nosotros para
cruzar la brecha? Dos opciones me parecen a puertas cerradas. Una es intentar replicar
la sociedad israelita de nuestra época mediante algún programa de adhesión muy
literal a las leyes del Antiguo Testamento. Esta imitación literal no sólo es prácticamente
imposible (porque no vivimos en el mundo de una antigua economía agraria y cultura

tribal del Cercano Oriente); también es teológicamente imposible (porque ni la iglesia
ni ningún estado moderno tienen exactamente la misma relación con Dios que tenía
Israel en el Antiguo Testamento). Tal supuesta imitación literal en nuestras
circunstancias tan diferentes tampoco toma en cuenta cómo Dios toma en serio la
historia y la cultura e incorporó sus requisitos éticos de Israel muy específicamente
en su propio contexto específico.16 Y equipara erróneamente la ética del Antiguo
Testamento más o menos exclusivamente con los códigos legales y sus mandatos y
sanciones; mientras que, como hemos visto, las narraciones y todo el resto de las
Escrituras del Antiguo Testamento son de igual importancia. Así que no podemos
simplemente 'hacer lo que hizo Israel', sin más, o tomar sus leyes como vinculantes
para nosotros tal como están escritas de manera literal.
La otra opción (que no está disponible para nosotros, me parece) es ni siquiera
preocuparnos en absoluto por "lo que hizo Israel"; es decir, descartar por completo el
Antiguo Testamento como éticamente irrelevante. Algunas personas devalúan el
Antiguo Testamento de esta manera basándose en que todo se cumplió en Cristo, o
fue reemplazado por la gracia, o relegado a una dispensación que ya pasó hace mucho
tiempo. Algunos lo hacen porque tienen una visión muy crítica de lo que encuentran
en el Antiguo Testamento; Es mejor dejar esa ética primitiva (tal como ellos la ven)
entre las cubiertas de la historia antigua. Otros lo hacen porque es demasiado trabajo
duro hacer cualquier otra cosa. Todo ese descuido del Antiguo Testamento por motivos
éticos me parece imposible de conciliar ni con el sello de la autoridad de Jesús sobre
la validez permanente de la ley y los profetas (Mat. 5:17–20), ni con la afirmación de
Pablo de que toda la Escritura (es decir, el Antiguo Testamento) no sólo es inspirada
sino también útil para la guía ética y escrita para nuestra instrucción (2 Tim. 3:16–17;
1 Cor. 10:1–13). Si Israel debía ser "una luz para las naciones", entonces se debía
permitir que esa luz brillara. Tenemos que encontrar alguna manera de permitir que la
luz del Israel del Antiguo Testamento penetre a través de los siglos e ilumine nuestro mundo.
La forma que me parece más potencial es considerar la sociedad y las leyes de
Israel como un paradigma. Un paradigma es un modelo o patrón que permite explicar
o criticar muchas situaciones diferentes y variadas mediante un concepto único o un
conjunto de principios rectores. Para utilizar un paradigma se trabaja por analogía
desde una realidad conocida específica (el paradigma) a un contexto más amplio o
diferente en el que hay problemas por resolver, o
El capítulo 12 incluye un breve estudio y crítica de la posición conocida como

dieciséis
"teonomismo", que cree que la ley del Antiguo Testamento es de hecho permanentemente
válida y que la iglesia moderna y también el estado moderno tienen la culpa de no tratar de
encarnar y ejecutar. dentro de ambos ámbitos. Es decir, los teonomistas defienden que las
leyes del Antiguo Testamento deberían reaplicarse mediante legislación moderna.
encontrar respuestas o tomar decisiones. O un paradigma puede proporcionar criterios

mediante los cuales evaluar o criticar un conjunto de circunstancias o propuestas, positiva
o negativamente. Así, un paradigma puede funcionar de manera descriptiva, prescriptiva
o crítica. Antes de explicar más a fondo lo que quiero decir con este manejo paradigmático
del Antiguo Testamento en términos de ética, echemos un vistazo nuevamente a un texto
clave que parece apuntar en esta dirección: Éxodo 19:46.
El sacerdocio de Dios en medio de las naciones.
Vosotros mismos habéis visto lo que hice a Egipto, y cómo os llevé sobre alas de águila y
os traje a mí. Ahora bien, si me obedecéis plenamente y guardáis mi pacto, seréis mi
posesión más preciada entre todas las naciones. Aunque mía es toda la tierra, vosotros
seréis para mí un reino de sacerdotes y una nación santa.
(Éxodo 19:46)
Al llegar a la bisagra entre el éxodo mismo (en los caps. 1 – 18) y la entrega real de la ley
y la celebración del pacto (en los caps. 20 – 24), estas palabras programáticas de Dios a
Israel parecen tanto hacia atrás como hacia adelante. En primer lugar, señalan la iniciativa
de la gracia redentora de Dios ("Habéis visto lo que yo he hecho...") como el contexto
esencial para la obediencia a la ley (como también lo hace el Decálogo). Luego, en
segundo lugar, le dan a Israel una identidad y un papel como pueblo sacerdotal y santo en
medio de 'todas las naciones' en 'toda la tierra', que pertenece al Señor. La obediencia a
la ley del pacto debía permitirles ser santos; es decir, diferente, distintivo de las naciones.
Pero al mismo tiempo, como sacerdocio, debían ser maestros, modelos y mediadores para
las naciones. Guardar la ley, entonces, no era un fin en sí mismo para Israel, sino que
estaba relacionado con su razón misma de existencia: la preocupación de Dios por las
naciones.
Deuteronomio 4:58, como acabamos de ver, sitúa la justicia social de Israel en el mismo
contexto: el escenario público del mundo de las naciones.
Si preguntamos, entonces, si la ley fue dada específicamente a Israel con una
relevancia única para ellos en su relación de pacto con el Señor, o si estaba destinada a
aplicarse también al resto de las naciones (incluso eventualmente a nosotros mismos), la
la respuesta es "Ambos". Pero esto necesita una calificación inmediata. La ley no se aplicó
explícita y conscientemente a las naciones (como dice Sal. 147:1920, Dios no se la había
dado a otras naciones como lo había hecho con Israel). Pero eso no significa que la ley de
Israel fuera irrelevante para ellos. Más bien, la ley fue dada a Israel para permitirle vivir
como modelo, como luz para las naciones. El resultado previsto de este plan era que, en
la visión profética, la ley 'saldría' a las naciones, o ellas 'subirían' para aprenderla. Las
naciones estaban 'esperando' esa ley y justicia de Jehová, que actualmente estaba ligada
a Israel (Is. 42:4). Israel iba a ser "luz para las naciones".
Dado, entonces, el papel de Israel en relación con el propósito de Dios para las naciones, y
Dada la función de la ley en relación con esa misión de Israel, podemos ver que
la ley fue diseñada (junto con todos los demás aspectos de la realidad social de Israel,
como acabamos de ver) para moldear y dar forma a Israel en ciertas direcciones claramente definidas
dentro de su propio contexto histórico y cultural. Esa social general
Su forma, con todas sus estructuras legales e institucionales, normas éticas y fundamentos teológicos, se
convierte así en el modelo o paradigma que Israel proporciona como
un sacerdocio para las naciones. Y, además, era un paradigma destinado a
tienen relevancia y aplicación más allá de las fronteras geográficas, históricas y culturales del propio Israel.
RE Clements llama la atención sobre este amplio
adaptabilidad de la ley del Antiguo Testamento de una manera que, aunque no usa la
término "paradigmático", es similar en efecto al punto que estoy planteando:
De hecho, lo que es notable es la forma en que el Antiguo Testamento ha proporcionado una

sistema de tora – instrucción, que ha demostrado ser notablemente adaptable a una vasta
gama de sistemas sociales y políticos humanos. Sociedades de dramáticamente diferentes
tipos económicos, políticos y culturales han encontrado en el Antiguo Testamento una rica
fuente viable de enseñanza social y moral.17
La particularidad de Israel, entonces, no es un obstáculo para la aplicación universal,

sino que realmente lo sirve. Un paradigma por su propia naturaleza es un caso particular, específico y
concreto que tiene una relevancia o aplicación más amplia más allá de su propia naturaleza.
particularidad.
Mi punto aquí es que esta naturaleza paradigmática de Israel no es sólo una herramienta hermenéutica
ideada por nosotros e impuesta retrospectivamente, y por tanto anacrónicamente, al Antiguo Testamento.
Más bien, teológicamente hablando, tales
La función paradigmática fue parte del diseño de Dios al crear y dar forma a Israel.
en primer lugar. Cuando indagamos sobre la relevancia ética de la antigüedad
Israel a nuestro propio contexto contemporáneo, cuando intentamos ver qué luz
escrituras de Israel derramadas en nuestro propio mundo, estamos haciendo lo que Dios pretendía que
suceder. Para eso tenemos estas Escrituras. Nos presentan un paradigma,
en una sola cultura y porción de la historia, de los tipos de valores sociales que Dios
busca en la vida humana en general.
Algunos ejemplos adicionales de cómo funcionan los paradigmas pueden resultar útiles.
Paradigmas en gramática
Cuando aprendemos un nuevo idioma, a menudo aprendemos palabras paradigmáticas. Por ejemplo,
parler se utiliza a menudo como paradigma a la hora de aprender francés. Si aprendemos todos los
17
Clemente, 'Ética cristiana', pág. 22.
terminaciones de ese verbo, tenemos un paradigma para los demás verbos de ese tipo
en francés: todos los verbos regulares que terminan en er. Una vez que conocemos la
forma y el patrón de ese verbo paradigmático, ese ejemplo específico, entonces podemos
aplicar el paradigma a una variedad casi infinita de otros verbos, o incluso inventar otros
nuevos con esa terminación. Seguirán amoldándose al paradigma. Por el contrario, si
escribimos una frase que empiece con Nous Arrivalz, se nos marcará como incorrecto:
eso no se ajusta al paradigma. Conocer el paradigma nos permite criticar la mala
gramática, así como hablar y escribir gramática válida. Entonces, al aprender una cierta
cantidad de palabras paradigmáticas (verbos, sustantivos, etc.), generamos una
capacidad muy flexible para manejar una amplia gama de vocabulario en situaciones
nuevas a medida que usamos el idioma.
Usar a Israel como paradigma nos permite pasar de ese caso conocido a múltiples
contextos donde las situaciones serán casi infinitamente diferentes, y aun así encontrar
o aplicar principios que se ajusten al paradigma que hemos aprendido del Antiguo
Testamento (y por supuesto, como cristianos bíblicos , del paradigma más amplio de
toda la Biblia). Y también podremos utilizar el paradigma para criticar situaciones o
propuestas en la medida en que no se ajusten a lo que sabemos que es la forma del
paradigma que Dios creó en Israel. De modo que el paradigma nos ayuda en la
articulación ética positiva y en la crítica ética negativa.
Paradigmas en la ciencia
En 1970, Thomas Kuhn escribió un libro sobre las revoluciones científicas que a su vez
revolucionó la forma en que hoy se concibe el progreso de la ciencia.18 La ciencia, según
Kuhn, en realidad no ha seguido el mito clásico de la evolución constante de la
acumulación de energía. teorías basadas en un sondeo cada vez más profundo de la
evidencia. Más bien, la ciencia a veces ha realizado enormes transiciones cuando un
paradigma, que puede haber permanecido durante siglos, resulta inadecuado y se
derrumba, para ser reemplazado por otro. A partir de entonces, todo nuevo trabajo
experimental se realiza dentro de este nuevo paradigma de comprensión, hasta que
también se descubre que es inadecuado y se reemplaza. Estos cambios de paradigma
son relativamente poco frecuentes porque, cuando ocurren, son inevitablemente perturbadores y divisiv
La investigación sobre problemas específicos siempre se llevó a cabo sobre el fondo de

suposiciones y convicciones producidas por la ciencia previamente existente. En la ciencia madura,
este trasfondo tomó la forma de "paradigmas", un conjunto de creencias, teorías, valores, estándares
para la investigación y resultados de investigación ejemplares, que proporcionaron un marco para
el avance científico dentro de todo un campo.19
18 Thomas S. Kuhn, Estructura de las revoluciones científicas.

19
Poythress, Ciencia y hermenéutica, pág. 43.
Kuhn utiliza la palabra "paradigma" en dos sentidos. Por un lado, puede denotar
"toda la constelación de creencias, valores, técnicas, etc., compartidos por los
miembros de una comunidad determinada". Por otro lado, designa 'soluciones
concretas de rompecabezas': resultados reales de experimentación que proporcionan
modelos de trabajo para futuras investigaciones al sugerir formas de resolver un
gran número de problemas no resueltos. Vern Poythress, al comentar sobre Kuhn,
distingue útilmente entre estos dos sentidos utilizando "matriz disciplinaria" para el
primero y "ejemplar" para el segundo. Me parece que ambos sentidos de la palabra
"paradigma" en este contexto científico (como matriz de creencias, por un lado, y
como ejemplos concretos, por el otro) pueden usarse fructíferamente para
comprender cómo el Antiguo Testamento puede funcionar como un paradigma ético para nosotros.
En primer lugar, el surgimiento de Israel introdujo un nuevo paradigma de creencias y valores en
el mundo del antiguo Cercano Oriente –usando aquí "paradigma" en su sentido más amplio de
matriz global de creencias. Esto no quiere decir que Israel fuera exótico, sin vínculos religiosos o
culturales con su propio entorno. Una gran cantidad de estudios comparativos han demostrado el
alcance de la interacción entre Israel y su mundo contemporáneo, como era de esperar. Sin
embargo, hemos demostrado anteriormente que en ciertas áreas clave Israel era diferente,
consciente y deliberadamente. Y esta diferencia incluía toda su visión del mundo: la matriz de
creencias y suposiciones que gobernaban su autocomprensión y organización social y religiosa.
Entre las características de esta cosmovisión revolucionaria –este paradigma– se podrían incluir,
como lista mínima, las siguientes:
• El monoteísmo de Israel, que surgió primero tal vez como monoYahvismo, pero que
ciertamente se desarrolló hasta convertirse en un compromiso pleno no sólo con la
unicidad de YHWH, sino también con su única deidad. • Las
características de YHWH como el Dios descrito anteriormente (es decir, uno que
es Señor de la creación y también actúa en la historia).
• Los valores expresados a través de la acción de YHWH en la historia, hechos explícitos a
través del éxodo y luego consolidados en la propia ley de Israel: preocupación por los
vulnerables y oprimidos, compromiso con la justicia, rechazo de la idolatría y sus males
sociales asociados. • Una concepción de pacto
de la estructura social con efectos notables en la esfera política – especialmente la forma en
que Israel tradujo su creencia de que YHWH era su rey en el rechazo práctico de la
realeza humana durante varios siglos y un límite teórico al poder del rey cuando la
monarquía lo hizo. surgir. • Una creencia en la propiedad divina de la tierra, que produjo un
impulso hacia la
justicia económica e invirtió el patrón dominante de propiedad de la tierra.
• Una creencia en YHWH como creador y sustentador del orden natural, que desdivinizó
áreas enteras de la vida como la sexualidad, la fertilidad (de la tierra, los rebaños y las
esposas) e incluso la muerte.
Éstos son sólo algunos de los contornos del paradigma. Ésta fue la matriz general de creencias,
valores y suposiciones que dieron forma al Israel histórico.
En segundo lugar, el propio Israel era un paradigma, en el segundo sentido más estricto de
Kuhn. Es decir, constituyeron un modelo concreto, un ejemplo práctico, culturalmente específico
y experimental de las creencias y valores que encarnaban. Ahora bien, nadie querría negar lo
que las propias escrituras hebreas dejan claro; es decir, que Israel no logró ser todo lo que
creía que estaba llamado a ser en términos de su propio pacto, ley e instituciones sociales. Sin
embargo, es un simple hecho histórico que en la transición de la Edad del Bronce a la Edad
del Hierro en la antigua Palestina surgió una sociedad notable con algunas formas radicalmente
diferentes de vida social, económica y política, todas las cuales estaban integralmente
vinculadas a una forma muy distintiva de religión religiosa. creencia. Se llamaban a sí mismos
'Israel' y 'el pueblo de YHWH', y lograron durante varios siglos demostrar, por ejemplo, que una
teocracia podía funcionar sin un rey humano; que la tierra podía poseerse y disfrutarse sin ser
tratada meramente como un activo comercial, que podía comprarse, venderse y explotarse
mediante propiedad absoluta; que podría mantenerse una amplia igualdad de familias con
mecanismos incorporados para la prevención o alivio de la pobreza, la deuda y la esclavitud;
que las necesidades espirituales del pueblo podían satisfacerse sin una élite culta, terrateniente
y altamente tísica.
Toda su existencia concreta en la historia es paradigmática. Por supuesto, a medida que

avanzaba la historia, este experimento histórico experimentó muchos cambios en sí mismo.
El pueblo de Dios, desde Abraham hasta el regreso del exilio, pasó por varias metamorfosis
importantes; sin embargo, en cada época existían las constantes, los ideales fundamentales
subyacentes de lo que debía ser Israel, de lo que se "hizo" o no en Israel. 20 En otras palabras,
el propio Israel fue llamado a un autocontrol continuo del paradigma de su propia "constitución".
Este segundo sentido de paradigma científico también es instructivo para nuestra aplicación
a la ética del Antiguo Testamento. En la investigación científica, el "ejemplo concreto"
proporcionado por los resultados de la experimentación científica funciona como modelo para
resolver otros enigmas. Es decir, los científicos que trabajan dentro de una determinada "matriz
disciplinaria" (paradigma en el primer sentido) suponen que un modelo que resuelve con éxito
un problema (paradigma en el segundo sentido) probablemente produzca resultados si se
aplica a otros problemas en el mismo campo general. . Esto es
20 Véase Goldingay, Theological Diversity, particularmente cap. , 'Un estudio contextualizador del “pueblo
de Dios” en el Antiguo Testamento'. Véase también el capítulo a continuación.
69
Otra forma de ver lo que significa tratar al Israel del Antiguo Testamento como
paradigma. Al ver cómo abordaron , dentro de su contexto cultural e histórico,
problemas y cuestiones comunes a la humanidad en principio o en la práctica, nos
ayuda a abordar (si no siempre a resolver) los desafíos éticos que enfrentamos en
nuestros diferentes contextos. Un paradigma tiene poder para resolver problemas. El
Israel histórico articuló una respuesta corporativa integral a una amplia gama de
cuestiones económicas, sociales y políticas de su época. No podemos reprenderlos
por no resolver todos los problemas de la raza humana. Ése no es el propósito de
un paradigma. El objetivo de una "solución de rompecabezas" reside en su naturaleza
específica y concreta. John Goldingay subraya la importancia de la particularidad
concreta de las leyes e instituciones del Antiguo Testamento. Nos impiden
contentarnos con generalidades abstractas:
Por lo tanto, o las declaraciones de la Biblia nos dicen cómo vivir, o (cuando no lo hacen) estas
declaraciones reales son el modelo y la medida de nuestros intentos de establecer cómo debemos vivir.
Esto significa que no ignoramos la particularidad de los mandamientos bíblicos (y los aplicamos
a nuestros días como si fueran universales atemporales). Tampoco estamos paralizados por su
particularidad (y por lo tanto no podemos aplicarlos en absoluto a nuestros días). Nos alegramos de su
particularidad porque nos muestra cómo se expresó la voluntad de Dios en su contexto, y los tomamos
como nuestro paradigma para nuestra propia construcción ética.21
Acontecimientos e historias como

paradigmas Otra forma de abordar el Antiguo Testamento a través del concepto de
paradigma fue observada por Paul D. Hanson en 1986.22 Señaló que en el propio
Antiguo Testamento ciertos acontecimientos y narraciones tenían tal poder revelador
que asumieron la naturaleza de un paradigma tanto de cómo se podía esperar que
Dios actuara en el futuro como de cómo Israel debería actuar en respuesta. El éxodo
es el ejemplo obvio. En narrativa, poesía, ley y profecía, el éxodo se erige como un
paradigma de la fidelidad, la justicia y la compasión del Señor , y de manera similar
como un paradigma para la vida social de Israel en muchas dimensiones. Por
extensión, sostiene Hanson, lo que fue paradigmático dentro de Israel en el Antiguo
Testamento también lo fue para la iglesia como comunidad de este mismo Dios en
el Nuevo Testamento, y para nosotros hoy.
21
Goldingay, Enfoques, pág. . J. Barton, Ethics, págs. 1–18, también analiza la importancia de la
particularidad de los textos del Antiguo Testamento . Barton sostiene de manera similar que lo que
muchos consideran una debilidad de la ética del Antiguo Testamento (su gran detalle y variedad) es
en realidad su fortaleza.
22 Paul D. Hanson, Personas llamadas.
Waldemar Janzen lleva algo más lejos esta naturaleza paradigmática de la narrativa del Antiguo
Testamento.23 No sólo la gran epopeya nacional del éxodo, sino
También la miríada de otras narrativas más pequeñas funcionaban dentro de la conciencia.
de Israel para generar paradigmas de comportamiento en determinados contextos. 'Paradigma' en
Este sentido se parece más a una construcción mental, construida a partir del relato repetido.
de muchas historias, de lo que significa ser un buen israelita en diferentes situaciones sociales. De
manera similar, gran parte de nuestro propio comportamiento ético está subconscientemente
gobernado por paradigmas mentales de lo que significa ser "un buen padre".
o "un buen conductor", o "un buen amigo". Estos también están construidos a partir de una miríada
'historias': ya sean historias reales que nos cuentan desde la infancia o historias
experiencias de vida en general. Entonces, para Israel, los paradigmas de comportamiento eran
Modelos éticos internalizados con fundamentos narrativos. Janzen describe
varios de estos paradigmas importantes en el Antiguo Testamento: el paradigma sacerdotal, real,
profético y de sabiduría. Pero le da un lugar de honor al paradigma familiar, con sus principales
componentes de vida, tierra y hospitalidad. Cada modelo de
comportamiento, cada paquete de expectativas, virtudes, relaciones y prioridades,
se construyó a partir de una amplia gama de tradiciones narrativas, legales, de sabiduría y de
adoración en Israel.
Hay, entonces, una variedad de formas en las que se utiliza la idea de paradigma. I
No veas uno más importante que otro. Me parece que cada uno añade un
dimensión útil de lo que quiero decir al tratar al Israel del Antiguo Testamento como un paradigma,
o al usar una metodología paradigmática para articular el Antiguo Testamento.
ética.
¿Paradigma o principios?
¿Existe alguna diferencia entre el método paradigmático que propongo aquí?
y la idea familiar de que, dado que obviamente no podemos simplemente eliminar los detalles de
leyes del Antiguo Testamento y aplicarlas en el contexto moderno, lo que tenemos que
¿Qué hacer es 'extraer los principios' que subyacen a esas leyes y aplicarlos? En uno
En cierto sentido, no hay una gran diferencia. Para utilizar un paradigma hay que mirar
buscar y articular los principios que encarna el paradigma y luego ver cómo
puede reconcretizarse en algún otro contexto. Sin embargo, el problema con el
El enfoque de "buscar el principio" por sí solo es el siguiente: puede llevar a la eventualidad
descartando las realidades específicas del texto del Antiguo Testamento, lo concreto,
historia terrenal de Israel, lo bueno, lo malo y lo feo. Una vez que tienes un principio en tu bolsillo,
¿por qué conservar el envoltorio? Lamentablemente, este ha sido el número de
la gente ha manejado el Antiguo Testamento (o más bien lo ha manejado mal).
Sin embargo, está claro que lo que Dios nos ha dado es una Biblia, no una colección clasificada.
23 Waldemar Janzen, Ética.

ción de principios. Lo que nos ha dado es un retrato maravillosamente particular de un

pueblo a lo largo de muchas generaciones. Esta representación nos llega a través de
sus narrativas, leyes, sabiduría, adoración y visiones, su memoria y esperanza, sus
logros y fracasos. Nos llega como un conjunto bastante desordenado e increíblemente
complejo de individuos muy complejos, a lo largo de múltiples generaciones, en
diferentes naciones. Tratar toda esta gran colección de textos simplemente como el
contenedor prescindible de principios universales independientes que podemos
expresar de manera más simple y ordenada niega el carácter de la Biblia tal como Dios
nos la ha dado, e incluso podría parecer que la lectura de la Biblia es una pérdida de
tiempo. Considerar que los textos bíblicos sobre Israel nos proporcionan un paradigma
preserva su particularidad histórica y nos obliga a observar todas las aristas duras no
reducibles, todas las tensiones discordantes y todos los rincones incómodos de la
realidad terrenal que hay dentro de ellos.
Si mantenemos el paradigma total y nos aseguramos de prestar mucha atención a
los textos que nos lo presentan, podemos, por supuesto, articular los principios que
contiene. Entonces, tomando paradigma en el sentido más amplio de matriz, ciertamente
podemos hablar de sus principios constituyentes, pero lo importante es ver cómo todos
esos principios se unen como una cosmovisión coherente, la cosmovisión contenida
en la fe de Israel y el canon. del Antiguo Testamento. Y tomando el paradigma en el
sentido más estricto de un modelo de trabajo, podemos articular los principios u
objetivos que creemos que están incorporados en alguna ley o institución en particular,
pero debemos hacerlo en relación con el paquete total de lo que significó ser Israel.
social, económica, política, internacional y religiosamente. El paradigma entonces
regirá cómo relacionamos los principios entre sí, cómo se les da prioridad y su dirección
o impulso general.
Así que mi argumento es que el concepto de paradigma incluye el aislamiento y la
articulación de principios, pero no es reducible a ellos únicamente. Considerar a Israel
y el Antiguo Testamento como un paradigma ético nos obliga a retroceder
constantemente a la dura realidad del texto mismo de la Biblia y a vivir imaginativamente
con Israel en su mundo ("habitar el texto"), antes de regresar al Es igualmente difícil,
dada la realidad de nuestro propio mundo, descubrir imaginativamente cómo ese
paradigma desafía nuestra respuesta ética allí.
En conclusión, este método paradigmático propuesto no puede pretender ningún
tipo de novedad. Me parece que es bastante similar a lo que encontramos en la propia
Biblia en ciertos ejemplos de argumento o desafío ético. En el Antiguo Testamento
hemos observado repetidamente que la experiencia de liberación de Israel a través del
éxodo funciona como paradigma de una amplia variedad de obligaciones sociales y
éticas que les fueron impuestas. Incluso en el propio Israel antiguo esto no era una
cuestión de imitación o replicación literal: Israel no podía recrear un "éxodo, con división
del mar y todo" para cada contexto social de necesidad o injusticia que encontrara.
Pero el éxodo fue ciertamente un paradigma que exigía una
cierto patrón de respuesta a la opresión que reflejaría en diferentes circunstancias

lo que la particularidad histórica del éxodo había demostrado acerca del Señor.
O consideremos la parábola de Natán a David (2 Sam. 12:1–10). El poder de la

retórica de Nathan es que lleva a David a creer que está juzgando un caso real de
robo. David responde basándose en una ley conocida: el ladrón (incluso si la maldad
de lo que hizo le hace exclamar que merecía morir) simplemente debe compensar
cuatro veces su robo (Éxodo 22:1). Pero luego Nathan critica el impacto
paradigmático: 'Si eso es lo que usted mismo dice basándose en este caso y esa
ley, ¿cuánto más su propio comportamiento puede ser juzgado bajo la misma luz?
Si, como rey, crees que un ladrón de ovejas merece morir, ¿qué crees que merece
un ladrón de esposas? O consideremos uno de los paradigmas
narrativos más poderosos jamás creados: la parábola de Jesús sobre el buen
samaritano (Lucas 10:30–39). Ha entrado en la conciencia ética no sólo de los
cristianos sino de toda una cultura afectada por las narrativas del Evangelio. Pero
hay dos cosas interesantes. Primero, Jesús contó la historia como una manera de
modelar el significado pleno de una ley particular, que fue el tema de la pregunta
que se le hizo: 'Ama a tu prójimo como a ti mismo' (v. 27). De modo que la narrativa,
aunque ficticia, encarna la ley en un caso paradigmático. Pero en segundo lugar,
Jesús concluye la conversación con la reveladora frase: "Ve y haz lo mismo" (v. 37;
cursiva mía). Ahora bien, esa me parece la esencia de lo que entiendo por enfoque
paradigmático. Claramente, Jesús no quiso decir que el joven abogado que le había
hecho la pregunta debía alquilar un asno, comprar algunas vendas, aceite y vino,
guardar algo de cambio para los posaderos amigos y emprender inmediatamente el
camino a Jericó en busca de Víctimas de robo con violencia. Las palabras de Jesús
no significaban "Ve y haz exactamente lo mismo". Querían decir: 'Ve y vive tu vida
de una manera que exprese la misma vecindad costosa y que traspasa barreras
que ilustra mi historia; eso es lo que significará obedecer la ley (ya que tú lo pediste)'.
Y para nosotros como
cristianos, los registros evangélicos de la vida de Jesús también funcionan de
una manera comparablemente paradigmática. Los Evangelios toman muy en serio
el hecho de que Jesús era un hombre real que vivió, se comportó, se relacionó,
viajó y enseñó de la manera descrita en el relato de su ministerio. Llamó a sus
discípulos a "seguirlo" y en el Nuevo Testamento se nos ordena de varias maneras
que modelemos nuestras vidas según la suya (por ejemplo, Efesios 5:2; Fil. 2:5; 1
Pedro 2:21ss). . Pero rara vez en la historia del pensamiento moral cristiano esto se
ha tomado en el sentido de una imitación literal hasta el detalle (del modo en que,
por ejemplo, los detalles de la vida y los hábitos de Mahoma se volvieron obligatorios
para sus seguidores). No nos sentimos obligados a practicar carpintería, usar ropa
sin costuras, llevar un estilo de vida itinerante y sin hogar, o predicar desde barcos.
Ninguna de esas cosas, en sí mismas, constituiría lo que el Nuevo Testamento quiere decir con s
Sin embargo, por otro lado, tampoco nos sentimos libres de tratar los relatos
evangélicos de la vida de Jesús como éticamente irrelevantes, eligiendo prestar
atención sólo a sus enseñanzas (o peor aún, a los principios éticos eternos que Jesús
supuestamente legó a la humanidad). ). Porque fue en parte la calidad de vida de
Jesús lo que autenticó sus enseñanzas, confundió a sus enemigos y convirtió su
ejecución en la parodia de justicia que fue. Más bien, tendemos, inconscientemente o
no, a utilizar el ejemplo de Jesús de manera paradigmática en nuestras decisiones
éticas, buscando pasar de lo que sabemos que Jesús hizo a lo que razonablemente
podríamos suponer que haría en nuestra nueva situación. La forma y el carácter
generales de su vida (que comprenden sus acciones, actitudes y relaciones, así como
sus respuestas, parábolas y otras enseñanzas) se convierten en nuestro patrón o
paradigma, mediante el cual probamos la 'semejanza de Cristo' de los mismos componentes de nuest
Un estudioso ha descrito esta respuesta ética a la vida de Jesús como un "universal
concreto". 24 Desarrolla un argumento a partir de la analogía, que es muy similar a lo
que entiendo por paradigma:
La disposición distintiva de los elementos en el original religioso sirve como paradigma, ejemplo, prototipo y precedente
para guiar las acciones y disposiciones de los cristianos en situaciones nuevas. Debido a que los patrones
bíblicos combinan un núcleo estable con una dimensión indeterminada y abierta, la respuesta moral puede ser tanto
creativa como fiel. Extendemos un patrón por analogía, ya que pasamos de la forma reconocible en primera instancia
a situaciones novedosas dentro de ciertas limitaciones... La imaginación analógica requiere una transferencia creativa
porque, al igual que el éxodo y el exilio, los eventos y enseñanzas del evangelio son prototipos históricos
más bien. que los arquetipos míticos. Un paradigma es un ejemplo normativo de estructura constitutiva, pero
siempre tiene una dimensión indeterminada y abierta25.
Y finalmente, en las epístolas hay ejemplos de apropiación paradigmática de textos

del Antiguo Testamento. Pablo, por ejemplo, puede utilizar un aspecto del maná en el
desierto como una forma de fomentar la igualdad y el compartir entre los cristianos (2
Cor. 8:13–15). O puede utilizar la ley que prevé el bienestar del buey trabajador como
apoyo a su exigencia de que los pastores y misioneros que trabajan sean provistos
adecuadamente (1 Cor. 9:812).
Entonces resumamos lo que hemos aprendido en este capítulo sobre la importancia

del ángulo social de la ética del Antiguo Testamento. Cuando la raza humana decidió
rebelarse contra Dios y cayó en la desobediencia, la arrogancia, la contienda y la violencia,
24
Spohn, Escritura y Ética, págs. 98–1022.
25
Ibíd., pág. (cursiva suya).
La respuesta de Dios no fue simplemente rescatar individuos para una existencia incorpórea
a una distancia segura del planeta condenado. Más bien, Dios eligió crear una comunidad
en la tierra y en la historia que sería diferente, y a través de la cual eventualmente traería la
bendición de la redención a la humanidad en su conjunto. Incluso en sus orígenes en el libro
del Génesis, a esta comunidad se le dio una agenda ética. En un mundo que iba por el
camino de Sodoma, debían andar en el camino del Señor, haciendo justicia y justicia. El
camino del Señor les quedó claro a través de sus grandes actos en su historia, especialmente
el éxodo. Esta comunidad fue moldeada aún más por la ley que Dios les dio en el Sinaí y por
las otras grandes tradiciones de su fe: profetas, escritores sapienciales, salmistas,
historiadores, etc. El propósito de todo esto no era simplemente por el bien de Israel o
simplemente para mantener feliz a Dios.
Más bien, Israel como sociedad tuvo la intención desde el principio de ser un paradigma o
modelo para las naciones, una muestra de la forma en que Dios anhela que funcione la
sociedad humana en su conjunto. Por lo tanto, no sólo estamos justificados; De hecho, se
espera que hagamos uso de los patrones, estructuras y leyes sociales del Israel del Antiguo
Testamento para ayudarnos en nuestro pensamiento y elección en el ámbito de la ética
social en nuestro propio mundo.
Otras lecturas
Brueggemann, Walter, La imaginación profética (Filadelfia: Fortaleza, ).

———, Una lectura social del Antiguo Testamento: enfoques proféticos de la vida comunitaria de Israel, ed.
Patrick D. Miller (Minneapolis: Fortaleza, ).
Clements, RE (ed.), El mundo del antiguo Israel: sociológico, antropológico y político
Perspectives (Cambridge: Cambridge University Press, ).
Davidson, Robert, 'Algunos aspectos de la contribución del Antiguo Testamento al modelo de ética cristiana',
Scottish Journal of Theology ( ), págs. – .
Freedman, DN, 'Compromiso divino y obligación humana: el tema del pacto',
Interpretación ( ), págs. 419–4 .
Gnuse, Robert Karl, No hay otros dioses: monoteísmo emergente en Israel, Serie de suplementos JSOT,
vol. (Sheffield: Sheffield Academic Press, ).
Gottwald, Norman K., Las tribus de Yahvé: una sociología de la religión del Israel liberado –
a. C. (Maryknoll: Orbis; Londres: SCM, ).
Hanson, Paul D., El pueblo llamado: El crecimiento de la comunidad en la Biblia (San Francisco:
Harper & Row, ).
Hauerwas, Stanley, Una comunidad de carácter: hacia una ética social cristiana constructiva (Notre Dame:
University of Notre Dame Press, ).
Janzen, Waldemar, Ética del Antiguo Testamento: un enfoque paradigmático (Louisville, KY:
Westminster John Knox, ).
McKenzie, JL, 'Los ancianos en el Antiguo Testamento', Biblica 40 ( ), págs. 522–54 .
Meeks, Wayne, El mundo moral de los primeros cristianos (Filadelfia: Westminster; Londres:
SPCK, ).
Pleins, J. David, Las visiones sociales de la Biblia hebrea: una introducción teológica (Louisville, KY: Westminster
John Knox, ).
Reviv, Hanoch, Los ancianos en el antiguo Israel: un estudio de una institución bíblica (Jerusalén: Magnes,
).
Waldow, HE von, 'Social Responsibility and Social Structure in Early Israel', Catholic Biblical Quarterly ( ),
págs. – .
Weinfeld, W., 'El origen del humanismo en Deuteronomio', Journal of Biblical Literature ( ), págs. 241–
249.
Wilson, Robert R., 'Ética en conflicto: aspectos sociológicos de la ética israelita antigua', en Susan Niditch (ed.), Texto
y tradición: la Biblia hebrea y el folclore (Atlanta: Scholars Press, ), págs. – .

3. EL ÁNGULO ECONÓMICO
Hasta ahora en nuestro viaje alrededor del triángulo de las relaciones en el Antiguo Testamento
ética hemos examinado primero el ángulo teológico y hemos visto lo importante que es
Tener una comprensión clara de la identidad, el carácter y la "biografía" de los israelíes.
Dios, YHWH. Luego pasamos al ángulo social y exploramos la autocomprensión de Israel
como comunidad en relación con YHWH, establecida como una nación entre
las Naciones. Llegamos ahora al tercer punto de nuestro recorrido, el ángulo económico .
La tierra en la que vivía Israel en los tiempos del Antiguo Testamento era una realidad de gran importancia.
importancia en su relación con Dios. No era simplemente el lugar donde
ellos vivieron. Tampoco era simplemente un activo económico, esencial para la viabilidad agrícola.
Menos aún se consideraba o manejaba meramente como bienes inmuebles, propiedades
que podrían comprarse y venderse comercialmente. La tierra, para Israel, era una cuestión de
importancia teológica y ética central, y cualquier relato del Antiguo Testamento
La ética debe tomar en serio este ángulo. Esto es particularmente cierto para los intérpretes cristianos.
Nuestra fe tiene su centro en una persona, no en un lugar; es decir, en Jesucristo, no un
tierra santa o ciudad. Y sobre esa base somos conscientes de ser una multinacional.
comunidad extendida por toda la tierra, sin vínculos esenciales con ningún territorio único como
fundamental para nuestra salvación o nuestra relación con Dios a través de Cristo.
El resultado es que gran parte del tratamiento cristiano del Antiguo Testamento ha pasado por alto
la centralidad teológica de la tierra dentro de estos textos y tradiciones. o tenemos
lo relegó al papel de "escenario de fondo" a través de mapas coloridos en el
parte posterior de nuestras Biblias o artículos ilustrados en enciclopedias bíblicas.1
1 Una excepción a esto, y un excelente estudio de la tierra a lo largo de todo el Antiguo Testamento.
Examinaré, en primer lugar, el lugar de la tierra dentro de la larga narrativa de Israel

en el período del Antiguo Testamento, una narrativa en la que la tierra a veces casi
asume el papel de un personaje de la trama. Luego examinaré dos temas
complementarios importantes en la teología de Israel sobre su tierra: el don divino y la
propiedad divina. Por un lado, la tierra era suya mediante la promesa y el don del
pacto de YHWH; y, por otro lado, todavía era tierra de YHWH y él afirmaba derechos
morales sobre cómo debía usarse. Finalmente, señalaré cómo la tierra funciona como
una especie de termómetro de alianza: mide la relación de Israel con Dios en cualquier
momento dado. Así, la tierra desde el punto de vista económico funciona como un
indicador de cómo van las cosas en los otros dos ángulos: la vida de Israel como
sociedad y su relación con Dios.
La tierra en la historia de Israel
La historia bíblica de la redención comienza con las promesas de Dios a Abraham.

Por supuesto, la anticipación de la intención redentora de Dios llega mucho antes.
El llamado protoevangelium (primer anuncio del evangelio), en Génesis 3:15,
promete que la humanidad (la simiente de la mujer) eventualmente saldrá victoriosa
sobre el mal que se ha inyectado en la historia (la simiente de la mujer). de la
serpiente). Esta es una promesa que los cristianos tradicionalmente ven cumplida a
través del hombre Jesús, quien, como ser humano (la simiente de la mujer), derrotó
el poder de Satanás (la simiente de la serpiente). La narración del diluvio también
presenta tanto el juicio de Dios sobre la maldad humana como también, a través de
Noé y el arca, la gracia redentora de Dios. Teológicamente, el diluvio es un prototipo
de ambos lados de la respuesta de Dios a la tierra maldita: destrucción y renovación.
Un viejo mundo pecaminoso pereció. Un nuevo mundo comenzó cuando la familia
de Noé y su colección de animales llegaron al monte Ararat. Los ecos de la narración
de la creación son fuertes en Génesis 8:15–17. Por supuesto, todavía era el viejo
mundo, aún no limpio de su pecado, como rápidamente muestra la narración. Sin
embargo, toda la historia se convierte en un signo no sólo del compromiso de Dios
con la vida en la tierra mientras dure (en el pacto de Noé atado con su cinta arcoíris),
sino también del juicio final y la renovación venideros: la nueva creación (2 Ped. 4). : – ).
No sorprende, por lo tanto, que la promesa del pacto hecha a Abraham que
realmente inició la obra de redención en la historia incluyera la tierra como un
Walter Brueggemann, Land, ofrece muchas reflexiones estimulantes sobre su

relevancia para la fe hoy . Véase también mi propio análisis de la función de la
tierra dentro de la relación de pacto entre L e Israel, con especial énfasis en
la centralidad de la familia, en Christopher JH Wright, God's Land, especialmente caps. –3.
constituyente fundamental de esa promesa (Gén. 12:7; 15:7, 18–21; 17:8, etc.). De
hecho, en términos puramente estadísticos, la tierra es claramente la nota dominante
en la promesa ancestral. De 46 referencias a la promesa en todo el texto desde Génesis
hasta Jueces, sólo 7 no mencionan la tierra, mientras que 29 se refieren únicamente a
ella (en Génesis 28:4, por ejemplo, la 'bendición de Abraham significa simplemente
posesión de la tierra).2 La tierra se convierte así en una de las características más
destacadas de toda la secuela de la historia del Antiguo Testamento.
Una vez más es importante que permitamos que el Antiguo Testamento nos hable,
no en fragmentos tomados al azar, sino como una narrativa. Cuando lo hacemos,
resulta muy evidente que el tema general de la gran historia que comienza en el
Pentateuco y luego continúa a través de los libros de Josué y Jueces hasta el
establecimiento de los límites territoriales del reino de David. , es la promesa y la
posesión de la tierra. Por el contrario, los textos narrativos y proféticos que nos llevan
a través de los tórridos siglos de la monarquía nos preparan para la traumática pérdida
de tierra en el exilio babilónico. Y en los textos posteriores del canon del Antiguo
Testamento el regreso a la tierra y su reasentamiento después del exilio, tanto en la
visión profética como en la descripción histórica, son temas dominantes.
Promesa y suspenso El
Pentateuco genera un tremendo suspenso con respecto a la tierra. David Clines ve la
promesa de la tierra como el tercero de los tres elementos principales de la promesa
abrahámica: posteridad (o descendientes), bendición y tierra. En su propuesta de un
tema general para todo el Pentateuco, Clines observa cómo el primero de ellos (la
posteridad – descendientes que se convertirían en una gran nación) se cumple cuando
entras en el libro del Éxodo: los descendientes de Abraham se han convertido en Un
gran pueblo, como prometí. La segunda (bendición, a través de una relación de pacto
con el Señor) es anunciada por el éxodo y consolidada en el Sinaí. Pero el tercero (la
tierra, su promesa y posesión) nunca se alcanza del todo dentro del Pentateuco mismo.
Así, sostiene Clines, el tema rector del Pentateuco es el cumplimiento parcial y el
incumplimiento parcial de la promesa a Abraham. La promesa está detrás y aún por
delante de la gente. Y esta es una postura en la que se encontró el pueblo de Dios
hacia el final del exilio, y de hecho en cada punto de su peregrinación con Dios.3
2 Von Rad ofrece un estudio detallado del material, 'Promised Land', págs. – .
3 David Clines, Tema del Pentateuco. En la segunda edición de este libro ( ) Clines
añade un capítulo final en el que deconstruye su posición anterior y confiesa que ya no
desearía hablar del "tema" de un texto complejo como el
El Génesis registra a los patriarcas (o, para ser menos específicos de género, a los
antepasados) vagando por la tierra sin puntos de apoyo seguros, excepto por la
elaboradamente lograda compra de un lugar de enterramiento (Gén. 23), y concluye
con toda la familia instalándose. abajo en Egipto. Sin embargo, no se perdió de vista la
tierra, ya que el libro termina con las últimas palabras de José recordando la promesa
de Dios y confiando en su cumplimiento.
El Éxodo se inicia con la intención recordada de Dios de cumplir esa promesa (Éxodo
2:24; 3:8, 17; 6:28). Cuando, en el curso de los trascendentales acontecimientos de los
primeros diecinueve capítulos del Éxodo, Israel ha sido liberado, movilizado, organizado
y unido a Dios por el pacto en el Sinaí, el lector se inclinaría a pensar que la ocupación
de la tierra ( el tercer elemento de la promesa a Abraham) estaba a sólo un paso de
distancia. Primero, sin embargo, debemos lidiar con una descripción detallada del
tabernáculo y su mobiliario, ¡no una sino dos veces! La lección fue tan clara como la
oración de Moisés en Éxodo 33:1516. La presencia de Jehová en medio de su pueblo
era aún más importante que la donación de la tierra. Sin esa presencia, bien podrían
quedarse donde están. Y así el libro del Éxodo termina con la gloria de la presencia de
Dios instalándose en la Tienda de Reunión y acompañando a los israelitas en todos sus
próximos viajes (Éxodo 40:34–38). Pero Israel aún no está en la tierra prometida.
Levítico suspende aún más la historia cuando se dan leyes detalladas. Pero en la
última sección del libro, a menudo llamada Código de Santidad, la tierra vuelve a ser
foco de atención. Porque muchas de las leyes están formuladas desde la perspectiva
de la vida en la tierra después de la conquista. De hecho, la tierra es personificada
como el agente de la bendición o maldición de Dios, en la medida en que se la describe
como "vomitando" a los habitantes actuales por sus malos caminos, y muy capaz de
repetir lo mismo con los israelitas si los imitan (Lev. 8: 24 – 28; 20: 22 – 24). Tal
expulsión de Israel está incluso prevista en Levítico 26, pero no sin otra garantía
concluyente de la permanencia de la promesa hecha a los patriarcas (Levítico 26:42–
45). Y dentro de esa promesa final en Levítico, notamos cómo la tierra funciona como
un término medio entre el recuerdo de Dios de su pacto con Abraham y su pacto con la
generación del éxodo.
Números lleva el suspenso a un clímax con las historias de los espías, la falta de
valor del pueblo, el primer intento fallido de invasión y los tristes años de toda una
generación pasada en el desierto (Núm. 13 – 14). ¿Esto
Pentateuco, al menos no como una estructura objetivamente inherente. Sin embargo, en mi

opinión, su libro en su forma original (1978) fue inmensamente útil para permitir a los lectores
obtener una comprensión general del Pentateuco a través de lo que parecen ser sus
propias categorías centrales y dominantes. Otro estudio excelente que aborda los temas
principales del Pentateuco es TD Alexander, Paradise to Promised Land.
¿La gente alguna vez capturará Canaán? ¿Podrá realmente cumplirse alguna vez
la promesa hecha a Abraham? Sin embargo, con el tiempo, los dolorosos viajes a
través de territorios hostiles llegan a su fin cuando las tribus acampan en las llanuras
de Moab y sólo les queda cruzar el Jordán. Los oráculos de Balaam tranquilizan al
lector sobre el propósito benévolo de Dios (Números 23 – 24). Pero entonces la
acción de los rubenitas y gaditas vuelve a aumentar nuestro suspenso (Números
32). ¿Seducirán a todo el pueblo para que acepte la vida en el lado equivocado del
Jordán? Esa amenaza se evita diplomáticamente y el libro de Números termina con
optimismo cuando el mapa de Canaán ya está siendo rediseñado para dar cabida a
los israelitas victoriosos. Pero todavía no están en posesión de la tierra prometida.
¿Seguramente el último libro del Pentateuco debe llevarnos a la tierra? ¡Pero no!
Deuteronomio comienza y termina en Moab. De hecho, se podría decir que
Deuteronomio comienza y termina en un fracaso, pasado y anticipado. Se nos ofrece
una recapitulación detallada de la historia hasta el momento, con una exhortación
sostenida a la fidelidad obediente al pacto (Deut. 1 – 11). Luego viene la mayor parte
del libro, dedicada a la ley: algunas antiguas modificadas, otras nuevas introducidas
(caps. 12 – 26), pero todas basadas en la vida en la tierra que aún tienen que ocupar.
Como al final de Levítico, la tierra misma será a la vez el escenario y el agente de la
bendición o maldición de Dios, dependiendo de la obediencia del pueblo o de otra
manera (caps. 28 – 30). Finalmente, después del cántico y la bendición de Moisés,
Deuteronomio cierra toda la magnífica estructura del Pentateuco con el conmovedor
relato de la muerte de Moisés: Moisés que había conducido a su pueblo a un día de
marcha de la tierra prometida, pero que él mismo no puso un pie en él (cap. 34). Así,
la historia del pueblo de Dios en el Pentateuco termina, como comenzó, con la
promesa de la tierra a Abraham (Deut. 34:4), pero con esa promesa aún sin
cumplirse. Harry Orlinsky resume así la centralidad de la tierra en el Pentateuco:
Desde el Éxodo en adelante, incluyendo la teofanía en el Monte Sinaí (cualquiera que sea su fecha de composición y
redacción) y todas las leyes asociadas con ella, el énfasis está en el acceso y entrada a la Tierra Prometida y en el
tipo de sociedad para instalarse allí. Las leyes promulgadas en Éxodo. 21ss, la construcción del Tabernáculo y su
parafernalia (Éxodo 25ss), las leyes ritualessacerdotales (gran parte de Levítico y Números), el propósito principal
del libro de Deuteronomio – independientemente de su contexto histórico y fecha de composición: todo esto, para sus
autores, compiladores y redactores, pertenecía a la estructura y calidad de la comunidad de Israel después de
que Dios había cumplido su promesa de establecerlos en la tierra en la que sus antepasados habían
vivieron como extranjeros.4
4
Orlinsky, 'Tierra de Israel', pág. 38.
Asentamiento y lucha El
libro de Josué comienza con palabras que el lector ha comenzado a preguntarse si
alguna vez escucharía: 'prepárense para cruzar el río Jordán hacia la tierra' (Josué 1:2).
El resto del libro, pues, tiene como tema principal la tierra: su invasión, conquista y
división. Termina de la misma manera que Deuteronomio con una renovación del
pacto (caps. 23 – 24), pero con una de sus promesas ahora como un hecho cumplido,
ya no como una esperanza futura. Israel ahora tiene posesión de la tierra.
El libro de Jueces, sin embargo, muestra cuán incompletamente se había llevado a

cabo efectivamente la conquista inicial. La tierra prometida se convierte en una tierra
de lucha, donde largos períodos de derrota se intercalan con victorias de corta
duración y obtenidas con esfuerzo. Estamos de nuevo en cierto suspenso, ya no sobre
si la gente entrará en la tierra, sino sobre si podrán sobrevivir dentro de ella.
En 1 y 2 Samuel, con el ataque de los filisteos, los obstáculos para asegurar la
posesión de toda la tierra parecen insuperables. El último y más grande de los jueces,
Samuel, logra una victoria que los mantiene a raya durante su gobierno personal (1
Sam. 7). Pero el primer rey de Israel, que fue designado con el propósito mismo de
liderar a Israel contra los filisteos (1 Sam. 8:20), es testigo en el momento de su propia
muerte de cómo los filisteos lograron su incursión más profunda en Canaán,
virtualmente cortando la tierra de Israel en la mitad ( Sam. ). ¿Qué ha sucedido
con los límites seguros prometidos para la tierra (Gén. 15:1819; Éxodo 23:31; Núm.
34:112)? Sólo con las victorias sostenidas y el largo gobierno de David Israel
finalmente podrá vivir en paz dentro de fronteras seguras que abarquen el territorio
realmente prometido (2 Sam. 8; 10). Por fin la promesa se había cumplido manifiesta
y efectivamente.
Abuso y pérdida
Pero la tierra no desaparece entonces de la historia continua del Antiguo Testamento.
La carga acumulada de opresión e injusticia en la nación, que había sido prevista y
advertida por Samuel ( Sam. 8:10–18), comenzó durante el reinado de Salomón y
se convirtió en un instrumento de política estatal bajo el hijo de Salomón, Roboam. ,
dividiendo el reino en dos en el proceso (1 Reyes 12).
En los siglos posteriores a Salomón, la tierra se convierte en el foco de una

lucha constante entre las fuerzas de desposesión, codicia, explotación y
acaparamiento de tierras, por un lado, y la protesta de los profetas, por el otro.
Elías confrontó a Acab y Jezabel por el trato que habían dado a Nabot en el
siglo IX a.C. (1 Reyes 21). Pero en el siglo VIII Amós conmocionó al reino
norteño de Israel con una amenaza que no había aparecido en los profetas
anteriores: el Señor expulsaría a su pueblo de la tierra, arrojándolos a ellos y
a su rey al exilio (Amós 5:1–6; 6 : ; : – ). Estas advertencias de Amós se cumplier
en aproximadamente un cuarto de siglo para el reino del norte, cuando fue destruido
por los asirios en a.C. La gente de las diez tribus del norte se dispersó en una
dispersión de la que nunca regresaron por completo. Los profetas sureños de Judá
en el siglo y medio siguiente (Miqueas, Isaías, Jeremías) asumieron la misma
amenaza. El Señor podría destruir, y lo haría, incluso a la propia Jerusalén. Jeremías
fue lo suficientemente audaz como para hacer esta amenaza incluso en el templo
(Jer. 6:115), citando la destrucción histórica de un santuario anterior en Silo como
prueba de la capacidad de Dios para hacer tal cosa. Tales amenazas, comparadas
con los principios cardinales de la fe de Israel en la promesa de Dios y el regalo de
Dios de la tierra, deben haber sonado como traición subversiva (y de hecho, algunos
miembros del establishment de Jerusalén consideraban a Jeremías como un traidor).
Sin embargo, siguieron siendo una característica constante del mensaje de todos los
profetas anteriores al exilio hasta el acontecimiento culminante que los reivindicó: la
destrucción de Jerusalén y el exilio del reino de Judea a Babilonia en el año 587 a.C.
En este evento las advertencias de la ley (Lev. 26; Deut. 28) y las amenazas de
los profetas se hicieron realidad. Y a su paso, otra generación de israelitas aprendió
lo que era vivir sin tierra propia, bajo la mano del castigo de Dios. El dolor de la
experiencia del exilio se puede sentir en pasajes como el Salmo 137 y
Lamentaciones. La vida sin la tierra no era en absoluto la vida como pueblo de
Dios. De hecho, bien podría ser la muerte. Ezequiel, que vivió en Babilonia con la
primera generación de los que allí fueron exiliados de Jerusalén, expresó sus
propias palabras cuando escribió: 'Nuestros huesos se han secado y nuestra
esperanza se ha ido; estamos cortados' (Ezequiel 37:11). Se sentían en la tumba,
o como un ejército asesinado de huesos blanqueados: muertos, insepultos y bajo
la ira de Dios. Así es como Ezequiel se dirigió a ellos en una visión tan realista
acerca de su condición presente como sorprendentemente optimista acerca de su
futuro: la visión del valle de los huesos secos en Ezequiel 37:114.
Esperanza y restauración
Sin embargo, Israel todavía era el pueblo del Señor y, aunque ahora estaban
experimentando todo el peso de la maldición que había sido escrita en el pacto, él
no los había abandonado. Los mismos textos que habían hablado de juicio y
pérdida de tierras, también hablaban de restauración futura: restauración del pueblo
a su Dios y a su tierra. Porque el Señor no había abandonado su promesa a
Abraham ni había renunciado a su derecho a la tierra.
El gran logro de los profetas de este período abrasador, especialmente
Jeremías y Ezequiel, fue reforzar esta esperanza, con referencia específica en
ambos casos a la tierra. Uno de los actos más valientes de cualquier profeta, en
demostración práctica de fe en su propia palabra profética, fue la compra de tierras
por parte de Jeremías a su pariente Hanamel. Jeremías compró este campo
(ejerciendo el deber de un pariente redentor) en un momento en que Jerusalén
estaba en los últimos estertores de su asedio final y Jeremías estaba encerrado en

un calabozo (Jer. 32). El propio Jeremías nunca pondría un pie allí. Y como no
estaba casado, no tenía heredero a quien transmitirlo. Pero su compra legal de un
terreno fue un acto profético. Era una señal, una muestra tangible de su fe en la
promesa de Dios de que, después del juicio del exilio, "una vez más se comprarán
campos en esta tierra de la cual decís: "Es un desierto desolado, sin hombres ni
animales, porque ha sido entregada a los babilonios”... porque yo restauraré su
fortuna, declara el Señor' (Jer. 32:43–44). Y así lo hizo. La restauración de la relación
entre el Señor y su pueblo fue sellada por la restauración del pueblo del Señor a su
tierra, descrita en el lenguaje visionario de un nuevo éxodo (Is. 43:16–21; Jer. 23:
–8). La rueda había dado un giro completo.
El objetivo de esta rápida revisión de la historia del Antiguo Testamento ha sido

mostrar que la tierra es uno de sus temas dominantes. No fue sólo un escenario
neutral donde se desarrolla el drama. La tierra, en todas sus dimensiones –promesa,
conquista, posesión compartida, uso y abuso, pérdida y recuperación– era una
entidad fundamentalmente teológica. La historia de Israel es la historia de la
redención y hemos visto que la forma social de Israel era parte del propósito y patrón
de la redención. Lo mismo puede decirse ahora del papel económico de la tierra
dentro de la historia de Israel en el Antiguo Testamento.5 La tierra también era parte
del patrón de redención, porque la forma social de Israel estaba íntimamente ligada
a las cuestiones económicas de la división. , tenencia y uso de la tierra. De ello se
deduce que cualquier cosa tan importante para la teología de Israel como la tierra
debe ser correspondientemente importante para la ética del Antiguo Testamento. De
hecho, esto es así, como ahora procederemos a descubrir.
5
Harry Orlinsky sostiene que la tierra es el motivo principal de toda la relación de pacto
entre Dios e Israel en la Biblia hebrea. Hablando de la promesa a Abraham, Isaac y Jacob, dice,
'la piedra angular, la esencia del contrato exclusivo en el que Dios y cada uno de los
progenitores de Israel entraron voluntariamente, es la "Tierra" [ha'arets]' (Orlinsky, ' Tierra
de Israel', pág. 34). Y además, 'La ocupación israelita de Canaán, entonces, constituyó
y cumplió no sólo un elemento, incluso uno importante, sino el corazón mismo del pacto
entre Dios y cada uno de los tres patriarcas y, finalmente y para siempre, los israelitas. nación"
(p. 41).
No quisiera vincular la alianza y la tierra de manera tan exclusiva, ya que creo que hay
Hay motivos, incluso dentro del propio Antiguo Testamento, para una visión de Israel más
vagamente ligada a la tierra como territorio. Y, por supuesto, una comprensión cristiana
seguramente diferirá, a la luz del Nuevo Testamento, de la perspectiva teológica
judía de Orlinsky sobre esta cuestión. Veremos esto más detalladamente en el capítulo 6.
Ya en 19436, Gerhard von Rad distinguió entre dos conceptos principales

de tierra en los documentos de la fe de Israel. Las llamó concepciones
"históricas" y "cultas". La primera fue la visión histórica dominante que se
encuentra en la Torá y las narrativas: que la tierra fue prometida por el Señor a
Israel y luego entregada a ellos en el curso de su historia. Esta comprensión,
como hemos visto, se remonta a la era patriarcal. La segunda, que von Rad
llamó la concepción del culto,7 era que la tierra era la tierra del Señor ; él era
su verdadero dueño divino. Así distinguió entre "tierra de Yahvé" y "tierra
prometida", como indica el título de su artículo. La expresión más clara de la
propiedad del Señor está en Levítico 25:23, "La tierra no debe venderse
permanentemente, porque la tierra es mía". El contexto de esta afirmación son
las regulaciones para el año sabático y el año de jubileo, años en los cuales se
reconoce la única y verdadera propiedad del Señor sobre la tierra. Von Rad
incluía dentro de esta concepción cultual de la tierra todas las demás leyes
relativas a los primeros frutos de la cosecha, los diezmos, las espigas para los
pobres, etc. Todo esto, dijo, "ciertamente debe interpretarse a la luz de la
creencia de que Yahvé es el verdadero dueño de la tierra y, por lo tanto,
reclama el reconocimiento de su derecho
de propiedad por parte de los seres humanos".8 Este aspecto dual de la
teología de Israel de la tierra (don divino y propiedad divina) proporciona una
manera útil de clasificar algunos de los principios básicos que afectaron la ética
del Antiguo Testamento.9 En los próximos dos capítulos veremos algunas de
las implicaciones prácticas con más profundidad. Lo que nos preocupa aquí es
la amplia perspectiva teológica sobre la tierra que se encuentra a lo largo del
Antiguo Testamento. En términos de perspectivas sociológicas o ideológicas
dentro de la sociedad israelita, las cosas fueron sin duda más complejas
durante los cambiantes siglos de la historia de Israel. Norman C. Habel cree
que puede identificar no menos de seis ideologías territoriales diferentes en los
textos del Antiguo Testamento y ve un conflicto considerable entre ellas.
Considera que ciertos grupos dentro de la sociedad israelita apreciaban
diferentes afirmaciones y narrativas teológicas porque constituían "cartas" ideológicas para
6 Ésta era la fecha del ensayo original en alemán, traducido al inglés como "La tierra prometida y la
tierra de Yahvé".
7 'Culto' se utiliza aquí en el sentido técnico de la expresión externa de la fe religiosa: rituales y

prácticas que las personas realizan para participar en la comunidad religiosa.
8 Von Rad, 'Tierra prometida', pág. .
9 Von Rad argumentó que las dos concepciones tenían orígenes e historia bastante separados en
las tradiciones y los textos de Israel, pero esta opinión ha sido ampliamente rechazada. Para una
discusión completa y bibliografía, véase CJH Wright, God's Land, págs. 5–43.
tales diferencias.10 Teológica y éticamente todavía podemos discernir la dualidad dominante del
don divino y la propiedad divina que ejerce una influencia importante en muchos estratos del
canon y en todas las épocas de la historia del Antiguo Testamento.
Así que ahora abordaremos estos dos temas vinculados.
La tierra como regalo divino
Como muestra mi rápido estudio anterior, la promesa de la tierra a los antepasados de

Israel y el cumplimiento histórico de esa promesa en el regalo de la tierra a sus
descendientes forman juntos el tema principal del Pentateuco y los primeros libros
históricos. Israel tenía una tierra para vivir porque, simplemente, el Señor se la había
dado. Esta fuerte tradición de donación de tierras tuvo amplias implicaciones en el
pensamiento y la práctica del Antiguo Testamento.
La dependencia de
Israel En primer lugar, fue una declaración de la dependencia de Israel. Desde el
principio, Abram fue llamado a abandonar su tierra natal e ir a un país que, en realidad,
no fue especificado hasta que llegó allí. Las narrativas patriarcales enfatizan el estado
extranjero y peregrino de estos antepasados de Israel. "Un arameo errante era mi
padre", declara el granjero israelita, refiriéndose probablemente a Jacob (Deut. 26:5).
De hecho, seguía siendo un hilo permanente en la autoconciencia de Israel el hecho
de que habían comenzado y continuado su viaje a través de la historia como
"extranjeros y forasteros".11 Israel, por lo tanto, no podía hacer ningún reclamo natural,
autóctono, sobre su tierra. No eran "hijos de la tierra". La tierra que poseían la debían
únicamente a la elección y promesa de Dios a Abraham, del mismo modo que debieron
su existencia como nación a estos mismos dos hechos. Estos puntos
10 Norman C. Habel, La tierra es mía. En capítulos siguientes haré uso de los interesantes y
matizados análisis que Habel hace de diferentes ideologías agrarias. Sin embargo, en mi
opinión, enfatiza demasiado el grado en que las diferentes ideologías que presenta están en conflicto.
A veces esto se debe a su suposición de que todos los textos tienen agendas ideológicas como
pujas por el poder; a veces se debe a una falta de voluntad para ver ciertos textos como
sujetos a crítica dentro de su propio contexto canónico (por ejemplo, los informes del
acuerdo salomónico dentro de la perspectiva general de la Historia Deuteronómica circundante).
A menudo, me parece, Habel lee la intención ideológica en los textos sobre la base de una
identificación de las personas o partidos que supuestamente los produjeron –una
identificación que a veces es más bien especulativa.
11 Ver Génesis 23:4; Lev. 25: 23; Deut. 23: , 26:5. La misma autopercepción influye también en una
cierta corriente de mentalidad de peregrino en la fe cristiana; por ejemplo Pet. : ; 2:11–12.
fueron impresionados con fuerza y de manera poco halagadora sobre Israel en la

preparación de Deuteronomio para la conquista.12 No deben pensar que tenían
ningún derecho sobre los actos del Señor a su favor. Habían sido, y siempre serían,
completamente dependientes del amor y la fidelidad del Señor . Si debían su tierra a
la misericordiosa promesa y regalo del Señor , ¿cuánto más le debían a la misma
fuente todo lo demás que dependía de ella? No se jacten, pues, de ninguna clase de
superioridad o pretensión previa.
No podían jactarse de ninguna superioridad numérica: 'El Señor no se
agradó de vosotros ni os eligió porque erais más numerosos que los demás
pueblos, sino que erais el más pequeño de todos los pueblos. Pero fue porque
el Señor os amó y guardó el juramento que hizo a vuestros padres. . .' (Deut. : –8).
Tampoco podían jactarse de la riqueza que habían creado ellos mismos y, por
lo tanto, reclamar superioridad económica: "Puedes decirte a ti mismo: "Mi poder
y la fuerza de mis manos han producido esta riqueza para mí". Pero acuérdate
de Jehová tu Dios, porque él es quien te da la capacidad de producir riquezas, y
así confirma su pacto que juró a tus padres. . .' (Deut. 8:17–18). Y menos aún
podían jactarse de superioridad moral: 'No es por tu justicia o tu integridad que
vas a tomar posesión de su tierra; pero a causa de la maldad de estas naciones,
el SEÑOR tu Dios las expulsará de delante de ti, para cumplir lo que juró a tus
padres. . .' (Deuteronomio 9:5).
La creencia en la posesión de la tierra, entonces, preservó la perspectiva correcta
en la relación de Israel con su Dios. El Señor no podía ser considerado de la misma
manera que los dioses de otras naciones: una figura decorativa de su propio
nacionalismo o un protector meramente funcional de sus reclamos militares o territoriales.
Más bien, al revés: sin él no habrían sido nación y no habrían tenido tierra. Ellos y
su tierra dependían enteramente del Señor su Dios. Como iban a descubrir, a causa
de su desobediencia moral él podría llevar tanto a la nación como al territorio al
borde de la extinción, si no fuera por el hecho de que su propósito redentor más
amplio era inquebrantable.
La confiabilidad de
Dios Pero tal dependencia estaba bien porque estaba puesta en un Dios confiable.
Porque, en segundo lugar, la donación de la tierra fue una declaración de la confiabilidad del Señor . Cada
12 El tema de la donación de tierras es particularmente prominente en Deuteronomio. Para una encuesta de su
importancia en ese libro, véase PD Miller Jr, 'Gift of God'. Escribe: 'Aquí la afirmación
teológica central sobre la tierra es que es el regalo de Dios a Israel. Todas las
descripciones de ella, de la relación de Israel con ella y de la vida de Israel en ella
surgen de esta presuposición fundamental... La existencia nacional de Israel, su existencia
como pueblo, depende de esta tierra y de la gracia de Dios' (p. 4 53).
La cosecha le recordó esto a Israel. Esta tierra cuyo producto ahora disfrutaban no
siempre había sido suya. Ni siquiera siempre lo habían deseado, como les
recordaban dolorosamente las tradiciones de sus quejas en el desierto. Pero aquí estaba.
El Señor había cumplido su promesa a los antepasados, incluso a pesar de su
resistencia. La confiabilidad del Señor no conocía límites: "para siempre es su
misericordia" (Sal. 136).
La fuerza de este probado artículo de fe se ve no sólo en la adoración, sino
también en la declaración casi credencial puesta en labios del granjero que lleva las
primicias de su cosecha al santuario. Vale la pena saborear al máximo este "credo".
Después de recibir instrucciones de colocar su canasta con los productos de la
cosecha ante el altar, se le dice:
Entonces declararás delante de Jehová tu Dios: 'Mi padre era un arameo errante, y
descendió a Egipto con un pequeño pueblo y habitó allí y se convirtió en una nación
grande, poderosa y numerosa. Pero los egipcios nos maltrataron y nos hicieron sufrir,
sometiéndonos a trabajos forzados. Entonces clamamos al Señor, Dios de nuestros padres,
y el Señor escuchó nuestra voz y vio nuestra miseria, trabajo y opresión.
Y el SEÑOR nos sacó de Egipto con mano fuerte y brazo extendido, con gran terror y
con señales y prodigios. Él nos trajo a este lugar y nos dio esta tierra, tierra que mana
leche y miel; y ahora traigo las primicias de la tierra que tú, oh SEÑOR, me has
dado.
(Deut. 26:5–10)
Lo notable de esta declaración es que, aunque su ocasión es la bondad de Dios

en la fecundidad de la naturaleza, su énfasis total está en la fidelidad y el poder de
Dios en el control de la historia. Y el enfoque y clímax de la recitación es el regalo
de la tierra, porque la tierra era la prueba monumental y tangible de la confiabilidad
del Señor . Aquí, en estos pocos y sucintos versos, un israelita podría contar una
historia que abarcó varios siglos, atravesó varias zonas nacionales y culturales y,
sin embargo, se volvió completamente contemporánea en la cosecha que acababa
de cosechar. Y pudo unificar toda esta historia y cosecha bajo este único tema del
cumplimiento de la promesa de Dios en la donación de la tierra. No hubo mayor
prueba visible de las cualidades del Dios de Israel.
(¡Ojalá nuestras propias fiestas cristianas de la cosecha tuvieran tal sentido de
historia y de la fidelidad del propósito redentor de Dios!) Por lo tanto, moralmente
hablando, el Señor era un Dios digno de obediencia. La respuesta del Señor al
comportamiento humano sería consistente y confiable, no una cuestión de capricho arbitrario.
Podría estar contento, pero no contento. La tierra, por su misma existencia como
telón de fondo de toda la historia de Israel, era una declaración diaria de que Jehová
era el Dios que cumplió su promesa. El Señor era el Dios fiel y confiable. La ética
obtiene una enorme estabilidad en el contexto de tal visión del mundo.
Prueba de relación En
tercer lugar, en combinación con los dos puntos anteriores, la donación de tierra funcionó como
prueba de la relación entre Dios e Israel. Israel sabía que eran el pueblo de YHWH porque él les
había dado su tierra. Y ese regalo ratificó la relación escrita tanto en el pacto con Abraham
como en el pacto hecho en el Sinaí con todo el pueblo. Como señala Harry Orlinsky, la tierra
era "la piedra angular del pacto entre Dios e Israel".13
Otra forma en que se expresó esta relación fue mediante el uso del término herencia para
describir la tierra. La palabra hebrea es nah˙ a˘lâ de la raíz verbal nh l. Habla de cualquier cosa
que sea˙una participación legítima o un derecho; algo que se posee legal y adecuadamente
como propio. En el Antiguo Testamento los términos se usan en una especie de conjunto
triangular de relaciones que involucran al Señor, Israel y la tierra. Por lo tanto (más comúnmente)
la tierra es de Israel (Sal. : ).
Pero claro, a veces la tierra es del Señor (Éxodo 15:17; 1 Sam. 26:19; Jer. 3:19). Israel también
es del Señor (Deut. 32:89; Sal. 33:12). Y ocasionalmente, en una sorprendente inversión, el
Señor es de Israel (Jer. 10:16; Lam. 3:24).14 En el contexto de las
relaciones familiares, este término habla de la herencia que un padre pasa a su hijo. o hijos.
Así, hablar de la tierra como herencia de Israel implica metafóricamente una relación de filiación
entre Israel y Dios. Es interesante que en la narración del Éxodo Dios se refiere a Israel como
'mi hijo primogénito' (Éxodo 4:22), para quien exige la liberación del cautiverio, con la intención
de llevarlo a la tierra prometida. La situación egipcia era intolerable. ¿Qué hacía el hijo
primogénito del Señor languideciendo en un país extranjero cuando le esperaba su herencia?
El lenguaje de la herencia no se encuentra a menudo en Éxodo (cf. :17; :13), pero pasa
a primer plano en Deuteronomio. La palabra que frecuentemente se traduce como "tomar
posesión de" o "dar posesión a" se usaba comúnmente en relación con la herencia.
En algunos pasajes la tierra se llama explícitamente herencia (por ejemplo, 4:2 ; 4:38;
:9; :4; : ;2 : ), y en otros se llama a Israel. Hijo o descendencia de Dios
(14:1; 32:5–6, 18–19; y, metafóricamente, 8:5). La dimensión relacional es fuerte.
Así como la donación de la tierra fue un acto de Dios y no debía nada a la voluntad de Israel.
13
Orlinsky, 'Tierra de Israel', según el título de su artículo.
14 Véase Christopher JH Wright, nh ˙ l, para un estudio conciso de estas dimensiones de la
término. Véase también Habel, Land Is Mine, págs. 33–35. Habel cuestiona la traducción
popular "herencia" como demasiado limitante, aunque apropiada en el contexto familiar. "Una
nahalah, en su significado principal, no es algo simplemente transmitido de generación
en generación, sino el derecho o propiedad legítima de una parte que está legitimado por una
costumbre social reconocida, un proceso legal o una carta divina" (p. 35). ).
grandeza o méritos, así con la filiación de Israel. Israel pertenecía al Señor, no porque
lo hubieran elegido sino porque él los había hecho nacer (Deut. 32:6, 18).
Lo que está claro es que no fue por elección o acción de Israel que son hijo de Yahweh, ni el estatus
y privilegio involucrados derivan en ningún sentido de la propia acción o méritos de Israel... Israel es
el hijo primogénito de Yahweh por ninguna otra razón. que eso
Yahweh los creó como nación, tal como son el pueblo de Yahweh, sin otra razón que porque
él 'puso su amor en ellos' y los escogió para sí mismo (Deut. 6:67).15
El vínculo entre la teología de la tierra de Israel (el 'ángulo económico') y su relación

única con Dios (el 'ángulo teológico') se ve aquí en su máxima expresión. Uno es,
por así decirlo, la manifestación tangible del otro.
Derechos de
propiedad En cuarto lugar, fue la tradición histórica de donación de tierras la que
generó los derechos de propiedad en Israel. Ya hemos vislumbrado esto en la
declaración de cosecha citada anteriormente. El granjero israelita habla de "las
primicias de la tierra que tú, oh SEÑOR, me has dado ". No "para nosotros", sino
"para mí". El israelita no pensaba sólo en términos de toda la tierra dada a toda la
nación (aunque podía hacerlo cuando se refería al territorio nacional; por ejemplo, Deut. 19:3; Eze. 3
Ese concepto de territorio nacional podría haber sido compatible con que toda la
tierra estuviera en poder de la nación, por así decirlo, por un rey como su
representante, como en el sistema cananeo. Los reyes eran dueños de las tierras de
las pequeñas ciudadesestado que gobernaban. Pero los israelitas se opusieron
firmemente a esa idea. La donación de la tierra se filtró, por así decirlo, hasta el nivel
social más bajo, de modo que cada hogar individual podía reclamar que su derecho
a la tierra que poseía estaba garantizado por el propio Señor . Así, el lenguaje de
herencia/derecho se utilizó para las pequeñas porciones de tierra que pertenecían a
cada hogar, así como para el territorio de tribus enteras o de toda la nación. Estos
derechos familiares más pequeños también se consideraban un don de Dios.
Este es el principio detrás de Números 26 y 34, y Josué 13 – 19, que describen la
división de la tierra. A esto se hace referencia repetidamente como una división
'según sus clanes'; es decir, los subgrupos de familias dentro de la unidad más
grande de la tribu. Para nosotros estas listas detalladas de asignaciones de tierras
pueden parecer tediosas e interminables, pero para Israel consagran un principio fundamental: el
15 CJH Wright, La tierra de Dios, págs. –18. Las siguientes páginas enfatizan la ética
implicaciones de la filiación de Israel.
Se pretendía que la tierra se repartiera equitativamente, de modo que cada hogar

tuviera su parte en la herencia nacional. El regalo de tierra que el Señor había hecho
a su pueblo debía ser disfrutado por todo el pueblo, a través de propiedades seguras
en posesión de las casas de Israel. Los derechos de propiedad, entonces, no se
basaban en el derecho natural, acuerdos comerciales o la pura fuerza. Se basaban en
la fuerte teología de la donación de tierras. Las propiedades de la tierra eran
asignaciones del dador divino y, por lo tanto, estaban en custodia de Dios.
La fuerza de esta creencia se ve en la reacción de Nabot ante la
sugerencia del rey Acab, que a primera vista nos parece bastante inocente.
Acab propuso comprar la viña de Nabot o cambiarla por otra tierra. Pero la
respuesta de Nabot fue vehemente: "Lejos esté el Señor de daros la herencia
de mis padres" (1 Reyes 21:3). La exclamación fue literalmente correcta. El
Señor lo prohibió. Este pedazo de tierra no era realmente de Nabot para
darlo, venderlo o intercambiarlo. Lo tuvo en depósito del Señor para beneficio
de su familia. No se trataba sólo de una cuestión de "derechos humanos" o
de "justicia natural". Fue una firme defensa del derecho de un miembro del
pueblo del Señor a mantener esa parte de la herencia nacional que el Señor
había asignado a su casa personal. Significativamente, la única manera en
que Acab pudo obtener la viña fue condenando falsamente a Nabot por
blasfemia, un delito por el cual perdió su derecho a pertenecer al pueblo de
Dios. En consecuencia, fue apedreado y confiscada su tierra (1 Reyes
21:1116). Todo el incidente muestra cuán estrechamente estaban unidas la
posesión de una parte de la tierra, por un lado, y la pertenencia personal
dentro de la relación de pacto con Dios, por el otro.
Ira profética En
quinto lugar, la fuerza de la convicción de que la tierra era un regalo del Señor también
se encuentra detrás de la preocupación de los profetas por la explotación económica.
La secuela del incidente de Nabot que acabamos de mencionar ilustra esto también.
Apenas se había asentado el polvo de la lapidación de Nabot, cuando Elías se
abalanzó sobre Acab mientras inspeccionaba su posesión mal habida. El mensaje de
Elías fue contundente y simple: Dios está enojado por tu crimen compuesto y te
castigará de la misma manera (1 Reyes 21:17–22). YHWH era el Dios que le había
dado a Israel su tierra para que fuera un lugar donde los campesinos como Nabot
pudieran vivir con seguridad. Al pisotear a Nabot, Acab y Jezabel pisotearon ese
principio y lo reemplazaron con un espíritu cananeo en el que un monarca podía tomar lo que quisie
Pero el destino de Nabot se volvió típico de lo que le sucedió a un gran número de la
población común y corriente en el siglo siguiente. Como había predicho Samuel (1
Sam. 8:10–18), los reyes confiscarían tierras y se las darían a sus servidores. Surgió
una élite real rica, que hizo incursiones cada vez mayores en el sistema tradicional
israelita de tenencia familiar inalienable de la tierra. Cada vez eran más las personas
privados de sus tierras ancestrales y obligados, por la servidumbre por deudas y

otros medios, a un estado de virtual servidumbre en tierras que alguna vez fueron
suyas pero que ahora estaban en manos de unos pocos ricos y poderosos. Y fueron
los profetas quienes salieron en su defensa, exponiendo la corrupción y la explotación
tan despiadadamente como se practicaban. Recuerden que los profetas hablaron en
nombre del Señor, el Dios que había dado la tierra en primer lugar:
¡Ay de los que planean la iniquidad, de
los que traman el mal en sus camas! . .
Codician campos y se apoderan de ellos, y

casas, y se los apoderan.
Defraudan a un hombre de su hogar, a un

prójimo de su herencia.
(Miq. 2:1–2)
¡Ay de vosotros, que vais añadiendo casa tras
casa y uniendo campo tras
campo, hasta que no
quede espacio y habitéis solos en la tierra!
(Is. 5:8)
Dondequiera que uno mire en los profetas, esta vehemente indignación ante la
injusticia económica es evidente o no está lejos de la superficie. A la luz de los
principios esbozados anteriormente, podemos ver que este aspecto del mensaje
profético no surgió de una preocupación general por los derechos humanos, aunque
sería evidente para cualquiera que lo que estaba sucediendo era tremendamente injusto e inicuo.
Ni siquiera se trataba de una cuestión meramente económica: era profundamente
espiritual. Cualquier cosa que amenazara la viabilidad económica de una familia o
los expulsara de la tenencia segura de su porción de la tierra del Señor era una
amenaza para la membresía segura de esa familia en el pueblo del pacto. Perder la
propia tierra era más que un desastre económico: golpeaba la propia relación con
Dios.16
Y lo que empeoró esto, y enfureció aún más a los profetas, fue que eran los
israelitas quienes estaban oprimiendo tan brutalmente a sus compañeros israelitas, y
que estaban usando la tierra, la mayor muestra de la bendición común de Dios sobre
16 Para un examen detallado de las conexiones entre posesión de tierra,
la pertenencia a una familia y la pertenencia a la comunidad del pacto, y las implicaciones prácticas en
varios niveles de la sociedad de Israel, véase CJH Wright, God's Land,
págs. –1 .
todos ellos, para hacerlo. En verdad, se trataba de una horrible perversión. Un sector del
pueblo del Señor estaba privando a otro de lo que era el regalo del Señor y el derecho de
todo israelita: libertad y tierra. Tal explotación interna había sido prohibida por la ley sobre
la base de la igualdad de todos los israelitas como esclavos liberados de Dios (Levítico
25:4243, 5355). Pero ahora los indefensos estaban siendo devorados por un enemigo
interior.
Últimamente mi pueblo se ha levantado

como un enemigo. . .
Expulsas a las mujeres de mi pueblo de

sus agradables hogares.
Me quitas la bendición
de sus hijos para siempre.
(Miq. 2:8–9)
La explotación económica es un mal moral que puede ser condenado sobre la base
amplia de la humanidad creada comúnmente (como lo hace Proverbios: Prov. 14:31; 17:5).
Pero cuando aquellos que son los agentes y víctimas de la explotación son miembros del
pueblo de Dios, y cuando los medios de explotación son un regalo supremo de Dios a su
propio pueblo, entonces el mal se ve en toda su perversión antinatural, y se puede
comprender correctamente la vehemencia de las denuncias de los profetas.
La tierra bajo propiedad divina
Un cínico podría verse tentado a hacer caso omiso de la indignación de los profetas diciendo
que, seguramente, si la tierra hubiera sido entregada a Israel, serían libres de usarla o
abusar de ella como quisieran. A esto se pueden dar dos respuestas.
Concesión bajo pacto

Primero, es insuficiente decir simplemente que el Señor 'dio la tierra a Israel', sin tomar en
consideración el contexto de la donación, que era la relación de pacto y sus compromisos
recíprocos. La tierra era una parte integral no sólo de la fidelidad del Señor hacia Israel, sino
también de las obligaciones del pacto de Israel hacia el Señor. Harry Orlinsky enfatiza este
punto (aunque su uso del término "contrato" para designar pacto importa algunas dimensiones
inútiles).
De acuerdo con el pacto entre Dios y cada uno de los patriarcas y con el pueblo de Israel, que
ambas partes del contrato prometieron cumplir, Dios le dio a Israel la tierra de Canaán. Esto no es un
regalo, 'algo que se da voluntariamente y sin
compensación, un regalo' . . . La Biblia hebrea consideraba el pacto como... . . un
intercambio totalmente legal y vinculante de obligaciones y recompensas para cada una de las
dos partes contratantes. Si Dios se convirtió en la Deidad de Israel y de ningún otro pueblo, y
si le dio a Israel, y a ningún otro pueblo, la tierra de Canaán, Israel a su vez tuvo que
aceptar y adorar a Dios sólo y a ninguna otra deidad, poderosa y atractiva como tantas de ellas.
Aparecieron las deidades que florecían en ese momento. Este acuerdo solemne por parte de Dios
e Israel no fue un regalo, sin condiciones, no más por parte de Dios que por parte de los
patriarcas o de Israel; por el contrario, era un caso normal y válido de toma y daca común a todo
tipo de contrato en el que dos partes celebran voluntariamente.17
Además, Orlinsky sostiene que el verbo na¯tan, normalmente traducido como

"dar", a menudo tiene el sentido más técnico de "asignar, escriturar, transferir,
transmitir" cuando se combina con la tierra. Como parte del acuerdo cuasi legal con
Israel que se constituyó mediante el pacto con Abraham y luego con Israel en el
Sinaí, Dios había asignado la tierra de Canaán a Israel. No fue sólo un regalo
arbitrario e incondicional, sino una concesión constituyente que formó parte del
paquete total de su relación en adelante. Por lo tanto, el disfrute de Israel del don
pactado exigía obligaciones recíprocas para con el donante pactado .
La tierra de
YHWH En segundo lugar, Israel no podía tratar la donación de la tierra como una
licencia para abusar de ella, porque la tierra todavía era tierra de YHWH. Conservó
el título último de propiedad y, por tanto, también el derecho último de autoridad
moral sobre cómo se utilizaba. Esta propiedad divina de la tierra de Canaán se
insinúa en una de las primeras piezas de poesía israelita, el cántico de Moisés en
Éxodo 15. Celebra el milagro del éxodo y espera la entrada a la tierra, que se
describe (dirigiéndose a Dios) como 'tu santa morada' (v. ), 'el monte de tu
herencia' (v. . 17) y 'el lugar, oh SEÑOR, que hiciste para tu morada' (v. 17). En
otras palabras, la tierra de Canaán, a la cual el Señor estaba a punto de traer a
Israel, ya le pertenecía al Señor (no a los dioses de las naciones que residían allí).
Otro poema antiguo se refiere a "su tierra y su pueblo" (Deut. 32:43), expresando
nuevamente la propiedad del Señor sobre la tierra.
Sin embargo, la declaración más clara de la propiedad divina se encuentra en
Levítico 25:23. Allí el Señor afirma: 'la tierra es mía y vosotros sois extranjeros y
mis arrendatarios'. La descripción de la relación de los israelitas con Dios con respecto a
17
Orlinsky, 'Tierra de Israel', pág. 42. Orlinsky ilustra su punto con Josh. ; Jer. : ss.; Hos.
2:20–25; y Amós 2:10–12.
La tierra en este versículo es interesante. Los términos 'extranjeros residentes e

inquilinos' (ge¯rîm we˘tôsˇa¯bîm), en el discurso económico normal, se referían a una
clase de personas dentro de la sociedad israelita que no poseían ninguna tierra, ya sea
descendientes de la antigua población cananea o bien trabajadores inmigrantes. Por lo
tanto, estas personas sin tierra dependían totalmente de poder residir dentro de una
familia israelita terrateniente. Mientras la familia anfitriona conservara su tierra y fuera
económicamente viable, la posición de estos dependientes era segura. Pero sin esa
protección eran realmente muy vulnerables. Es por eso que a menudo se mencionan
en la ley como personas que necesitan una consideración especial y una justicia
compasiva.
Lo que sucede en Levítico 25:23 es que el Señor se pone a sí mismo en el papel de
terrateniente y a los israelitas como sus arrendatarios dependientes. Mientras se
mantuviera su relación y se les brindara su protección, estarían seguros. Pero si se
rebelaban contra su autoridad y si se les retiraba su protección, tendrían que afrontar
las consecuencias: podrían volver a convertirse en extranjeros sin tierra.
La implicación era clara: 'Ten cuidado con lo que haces en y con mi tierra'. Así, se ha
tomado un fenómeno socioeconómico (trabajadores dependientes en los hogares
israelitas) para describir en sentido figurado una relación teológica (entre Israel como
inquilinos y el Señor como terrateniente), de tal manera que la implicación ética puede
dirigirse nuevamente al ámbito socioeconómico. ámbito económico. El SEÑOR es el
dueño divino. Todos los israelitas son sus inquilinos. Poseen la tierra (la ocupan y la
utilizan); pero el Señor es dueño de la tierra. Por lo tanto, como todos los inquilinos, los
israelitas eran responsables ante su divino propietario del trato adecuado de lo que en
última instancia era su propiedad.
Otra forma de considerar el reclamo de propiedad divina sobre la tierra es compararlo
con los sistemas de tenencia de la tierra en algunas culturas contemporáneas. En la
Canaán preisraelita, por ejemplo, el rey tenía títulos sobre toda su tierra.
Sus súbditos vivían en él y lo cultivaban como sus inquilinos dependientes, generalmente
con una pesada carga de impuestos (cf. la descripción de Samuel, Sam. 8:11–1 ).
Toda esa exigencia de autoridad humana ahora está fuera del alcance de cualquier
individuo o grupo humano, donde resulta en desigualdad y opresión, y solo Dios la
reclama. Toda la tierra pertenece al Señor y por lo tanto sólo el Señor tiene el derecho
de reclamar la dependencia de su pueblo. Bajo un rey terrateniente humano , la gente
vive en la igualdad de la opresión. Bajo su Dios terrateniente , Israel vive en la igualdad
de la libertad.18
18 Este rasgo nivelador de la fe y la sociedad israelitas se encuentra en otros contextos sociales:

YHWH es el verdadero rey de Israel; el poder de los reyes humanos queda así reducido
y circunscrito. YHWH es el juez supremo; los jueces humanos simplemente le imparten justicia.
YHWH es el comandante en jefe de los ejércitos de Israel; comandantes humanos
Responsabilidades de
propiedad Esta igualdad de los hermanos redimidos, ahora esclavos de Dios, se reitera a
lo largo de Levítico 25. Si en última instancia sólo el Señor es dueño de la tierra, entonces
ningún israelita tiene derecho a tratar su propia tierra como si fuera 'propiedad' de ella, en el
sentido de poder hacer con ella lo que quisiera. Tampoco podía reclamar la tierra de ningún
otro israelita, excepto de acuerdo con las leyes de herencia y parentesco. ¡Incluso un rey no
es más que un inquilino en la tierra del Señor ! El rey Acab es sólo un compañero de
arrendamiento del granjero Nabot.
Así, así como, por un lado, el concepto de la tierra como don divino generó un fuerte
conjunto de derechos tanto para la nación como para los individuos, así, por otro lado, el
concepto de la tierra como un don divino continuo ership generó una amplia gama de
responsabilidades. Estas responsabilidades se pueden clasificar en términos generales en
tres encabezados: responsabilidad directa ante Dios; responsabilidad hacia la propia
familia; responsabilidad hacia los vecinos. La responsabilidad ante Dios por la tierra incluía
cosas como los diezmos y las primicias de la cosecha, otras leyes sobre la cosecha y la
legislación sabática que afectaba a la tierra: el año de barbecho, la liberación de promesas
de deuda y el año de jubileo. La responsabilidad hacia la familia incluía la ley fundamental
de inalienabilidad; es decir, esa tierra no debía comprarse ni venderse comercialmente sino
preservarse dentro de un marco de parentesco. Este principio fue luego reforzado por otras
responsabilidades de parentesco que se relacionaban directa o indirectamente con la tierra:
procedimientos de redención, reglas de herencia y matrimonio por levirato. La responsabilidad
hacia los vecinos incluía una serie de leyes civiles y exhortaciones caritativas relativas a
daños o negligencias a la propiedad, precauciones de seguridad, respeto por la integridad
de los límites, generosidad al dejar los restos de las cosechas, trato justo a los empleados
y, de hecho, a los animales de trabajo. . Examinaremos algunas de estas leyes y sus
implicaciones para la ética cristiana con más detalle en el capítulo 5.
19
Muchas de las instrucciones detalladas de la ley entran en esta categoría de

responsabilidad con respecto a la tierra, directa o indirectamente, que es fácilmente el más
completo de los principios éticos y teológicos que rigen la ley. Es la creencia de que el Señor
es dueño de la tierra y exige responsabilidad por el uso de la misma a sus inquilinos lo que
genera la terrenalidad literal del Antiguo Testamento.
debe luchar de acuerdo con sus planes. Norman K. Gottwald ve esto como una función del
igualitarismo social de Israel. Dado que todas las funciones clave de autoridad fueron asignadas
a YHWH, las autoridades humanas fueron correspondientemente relativizadas y aplanadas
(ver Gottwald, Tribes of Yahweh).
19 Un tratamiento más amplio y técnico de estas dimensiones de la responsabilidad económica
en Israel se encuentra en CJH Wright, God's Land, cap. , 'Responsabilidades
de los propietarios'.
ética. Nada de lo que puedas hacer en, sobre o con la tierra está fuera de la esfera de la
inspección moral de Dios. Desde las principales cuestiones de la defensa del territorio
nacional hasta la poda de los árboles frutales, se incluyen todos los ámbitos de la vida.
Basado en tal principio, expresado de manera tan simple (la tierra pertenece al Señor),
la ética del Antiguo Testamento podría ser a la vez integral y, sin embargo, profundamente
práctica y particular. Esto, a su vez, confiere un enorme poder paradigmático a esta
dimensión de los textos del Antiguo Testamento.
La tierra como medida de la alianza
Ahora que he esbozado las características principales de la teología de la tierra en el

Antiguo Testamento, resumiré la función que desempeñó dentro de nuestro marco
triangular básico. ¿Cuál es el papel de este "ángulo económico" en nuestra comprensión
general de la ética del Antiguo Testamento? Su función puede describirse como una
medida o calibre de la efectividad de los otros dos ángulos. Es decir, la esfera económica
es como un termómetro que revela tanto la temperatura de la relación teológica entre
Dios e Israel (ángulo A), como también en qué medida Israel se estaba adaptando a la
forma social que se le exigía en coherencia con su estatus como pueblo redimido de
Dios (ángulo B).
La tierra y Dios
En lo que respecta al primero de ellos, el ángulo teológico, parece haber habido una
lucha prolongada en los primeros Israel para lograr que se dieran cuenta de que YHWH,
el Dios victorioso de su historia redentora, también era enteramente competente en el
asunto de la tierra. uso, lluvia, fertilidad, cultivos y rebaños. La tendencia a considerar
que los Baals de los anteriores ocupantes de la tierra tenían más probabilidades de
"producir bienes" en el ámbito económico parecía inerradicable, desde la conquista hasta
el exilio.
Esta cuestión es abordada explícitamente por Oseas, aunque puede verse ya en
Elías y en Jeremías. Hablando de la autoprostitución de Israel con los Baales como
'amantes', y condenando a los israelitas por atribuir a los dioses de los cananeos los
regalos que realmente habían recibido del Señor, Oseas declara:
Ella dijo: "Iré tras mis amantes,

que me dan mi pan y mi agua, mi
lana y mi lino, mi aceite y mi bebida'...
Ella no ha reconocido que yo era el indicado.
quien le dio el grano, el vino nuevo y el aceite . . .
(Ose. 2:5, 8)
La ironía fue que Israel aparentemente no percibió esto como deslealtad al Señor,
porque ¿no estaban todavía adorando al Señor con todas sus festividades
designadas, sábados, etc. (v. 11)? Pero tal adoración era hueca. De hecho, era
aborrecible para Dios, porque lo excluía de las realidades económicas de la vida
diaria. El Señor no estaba "contento" con ser simplemente el Dios de la historia y
las festividades. El Señor era Dios de la tierra y de todo lo que la acompañaba. De
modo que la medida de la sinceridad e integridad de la aceptación por parte de la
nación de la autoridad de Dios sobre ellos como su pueblo era el grado en que
reconocerían la soberanía de Dios en la esfera económica, así como en la religiosa .
Considerado en términos de la geometría del diagrama, el 'ángulo teológico' no
estaba completo a menos que las líneas AC y AB convergieran bajo la autoridad exclusiva del Seño
La falta de honrar a Dios en el ámbito material no puede compensarse con la
religiosidad en el ámbito espiritual. La lealtad al pacto requería sumisión en todo el
ámbito de la vida humana en la tierra, tanto en la granja como en el altar.
No es que hubiera ninguna ilusión en el Antiguo Testamento de que tal obediencia
económica a Dios fuera fácil. Una cosa era celebrar las victorias de Dios en la historia
pasada . Otra era confiar en su capacidad para producir la cosecha futura .
Otra era confiar en su capacidad para proporcionarle a usted y a su familia sustento
durante un año si obedecía las leyes del año sabático o de barbecho y no sembraba
nada, o durante dos años si tenía un doble barbecho en el jubileo. (Levítico 25: 18–
22). ¿Y podrías permitirte el lujo de dejar libre a tu esclavo, un activo de capital
agrícola, después de seis años, y menos aún con una generosa dotación de tus
bienes, animales y vegetales (Deut. 15:1218)? ¿No tenías derecho a extraer el
máximo rendimiento de tus propios campos y viñedos sin dejar restos valiosos para
otros (Deut. 24:19–22)? ¿Cómo es posible cancelar las deudas después de seis
años (Deut. : – )? ¿No arruinaría a su propia familia si tuviera que redimir
y cuidar la tierra o el personal de algún pariente incompetente (Lev. 25:35–43)?
Toda la gama de requisitos económicos del Antiguo Testamento exigía confianza

en la soberanía providencial de Dios sobre la naturaleza y una disposición a
obedecerlo a pesar del tipo de preguntas planteadas anteriormente (de las cuales el
Antiguo Testamento era muy consciente, Levítico 25). :20; Deuteronomio 15:9).
Tierra y gente En
cuanto al segundo ángulo, la forma social de Israel, esto puede verse en su forma
más distintiva en términos económicos. Vimos en el último capítulo que la
introducción de la monarquía comprometió ese carácter distintivo. Pero la monarquía
per se no era del todo incompatible, en la medida en que el rey aún podía vivir y vivir
bajo la ley de Dios y guiar a la nación por el camino de la justicia de Dios.
Ése era el desafío que un profeta como Jeremías todavía podía plantear a la corte
davídica incluso en la monarquía tardía (Jer. 22:15). De hecho, teológicamente,
la monarquía, aunque sus orígenes humanos se consideran contaminados por el pecado y la

apostasía, se convirtió en un vehículo para un nuevo conjunto de ideas y expectativas con respecto a
la relación real del Señor con su pueblo y su futuro propósito mesiánico para ellos (ver capítulo 7).
Fueron los nefastos efectos de la monarquía en el ámbito económico los que amenazaron tan
peligrosamente la forma social distintiva de Israel, como fue tan perspicazmente previsto por Samuel
(1 Sam. 8:1117) y tan destructivamente realizado en los siglos siguientes. .
Ya hemos visto algunos de esos efectos económicos y la reacción de los profetas ante ellos. Al
ver la situación desde el punto de vista de Dios, los profetas se dieron cuenta de la tragedia de lo que
le estaba sucediendo al pueblo de Dios. Una nación que se permitiera sucumbir a los mismos males
económicos que las naciones que la rodeaban no podría funcionar como una "luz para las naciones".
No era un paradigma de la forma social de un pueblo redimido si tenía la misma forma que las
naciones que no tenían ninguna de las ventajas del pacto y la ley de Dios.
Peor aún, perdió toda credibilidad moral si descendía por debajo del nivel de esos paradigmas de
maldad, Sodoma y Gomorra. Sin embargo, esa es la comparación que hacen más de un profeta.
Ezequiel pone a Judá y Sodoma en la misma familia como hermanas, y comenta: 'Este fue el pecado
de tu hermana Sodoma: ella y sus hijas eran arrogantes, sobrealimentadas y despreocupadas; no
ayudaron a los pobres y necesitados» (Ezequiel 16:49): un análisis socioeconómico exhaustivo .
Luego continúa, asombrosamente, diciendo de Judá: 'Has hecho cosas más detestables que ellos, y
has hecho que tus hermanas parezcan justas...' . .' (v. 51).
¡Recuerde que las hermanas incluyen a Sodoma!
Así, vemos que el contenido del "ángulo económico" actuó en gran medida como una prueba de
la conformidad de Israel con el paradigma social de redención que era el propósito de Dios al llamarlo
a la existencia. Los profetas simplemente no permitirían que Israel se saliera con la suya al reclamar
la bendición y protección de la relación de pacto para su sociedad mientras pisoteaba las demandas
socioeconómicas de esa relación (cf. Jer. 6:1–11).
Entonces, permítanme resumir lo que he dicho en este capítulo. La historia de la salvación en el

Antiguo Testamento no es espiritual, mítica ni abstracta. Así como Dios creó originalmente a los seres
humanos para vivir en la tierra, así también pretendió que su pueblo, Israel, el vehículo de su promesa
de bendición a la humanidad, tuviera una tierra donde vivir. Por eso la tierra tiene un papel destacado
en toda la historia del Israel del Antiguo Testamento. De hecho, la historia de Israel en el Antiguo
Testamento es la historia de la tierra: su promesa, donación, abuso, pérdida y recuperación. Hemos
visto que Israel tenía dos convicciones fundamentales acerca de su tierra: don divino y propiedad
divina. Por un lado, era el regalo del Señor para ellos; por eso lo mantuvieron seguro, siempre que
permanecieran en una relación de pacto con él. Pero por otro lado, todavía era tierra de Jehová ; así
que les hizo rendir cuentas moralmente.
capaces para su uso de la tierra. Así, todo el ámbito de la vida económica

de Israel funciona como una medida o calibre de su fidelidad (o no) a las
exigencias del pacto de Dios. Por lo tanto, existe un ángulo económico en
nuestro enfoque de la ética del Antiguo Testamento.
Otras lecturas
Brueggemann, Walter, The Land (Filadelfia: Fortress, ).
Habel, Norman C., La tierra es mía: seis ideologías bíblicas sobre la tierra (Filadelfia: Fortaleza,
).
Janzen, Waldemar, 'Land', en Freedman, Anchor Bible Dictionary, vol. 4, págs. 1444–154.
Johnston, P. y Walker, P. (eds.), La tierra prometida: bíblica, teológica y contemporánea
Perspectivas (Leicester: IVP; Downers Grove: InterVarsity Press, ).
Miller Jr, Patrick D., 'El don de Dios: la teología deuteronómica de la tierra',
Interpretación 2 ( ), págs. 454–46 .
Orlinsky, Harry M., 'El concepto bíblico de la tierra de Israel: piedra angular del pacto entre Dios e Israel', en LA
Huffman (ed.), La tierra de Israel: perspectivas judías (Notre Dame: Notre Dame University Press, 86), págs.
27–64.
Rad, G. von, 'La tierra prometida y la tierra de Yahvé', en El problema del hexateuco y otros
Essays (Nueva York: McGraw Hill; Londres: SCM, ), págs. – .
Weinfeld, Moshe, La promesa de la tierra: La herencia de la tierra de Canaán por los israelitas
(Berkeley: University of California Press, ).
Wright, Christopher JH, El pueblo de Dios en la tierra de Dios: familia, tierra y propiedad en el Antiguo Testamento
(Grand Rapids: Eerdmans, 1990; Carlisle: Paternoster, ed. rev., 1996).

———, ''ere˙ s', en VanGemeren, Nuevo Diccionario Internacional de Teología y Exégesis del Antiguo Testamento,
vol. , págs. 518–524. ———,'nh ˙

l ', en VanGemeren, Nuevo Diccionario Internacional de Teología y Exégesis del Antiguo Testamento, vol. , págs.
–81.

Ética 1

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PREFACIO A VIVIR COMO PUEBLO DE DIOS

El segundo punto se relaciona con el subtítulo y los capítulos de la Segunda Parte.

en como Pueblo de Dios en la Tierra de Dios.

Después de la publicación de Living, seguí reflexionando y escribiendo sobre el tema.

Brown, William P. (ed.), Carácter y Escritura: formación moral, comunidad e interpretación

quienes comparten sus inicios con este libro.

La mejor manera de comprender y aplicar éticamente el Antiguo Testamento no es

La teología y la ética son inseparables en la Biblia. No se puede explicar cómo y por

1 La articulación de estas cuatro 'cuestiones de cosmovisión' proviene de J. Richard Middleton

. ¿Dónde estamos ?(¿Cuál es la naturaleza del universo y de este planeta en el que

estas preguntas de la siguiente manera:

problemas de las naciones de la humanidad por un proyecto histórico de redención, comenzando

2 Véase el capítulo , n. a continuación.

• El Señor, como Dios de Israel. • Israel

Inevitablemente, hay algo artificial en semejante plan. Pero puede resultar

UNA ESTRUCTURA PARA LA ÉTICA DEL ANTIGUO TESTAMENTO

Muchos de los que respondieran afirmativamente se llevarían una sorpresa si realmente

No sólo es importante observar esta narrativa dentro de la cual se establece la ley

Entonces, miremos la historia fundamental del origen de la ley del Antiguo

Jacob. Os lo daré en posesión. Yo soy el SEÑOR.

La secuencia de eventos en la historia bíblica es muy importante. Dios no le reveló su

Stanley Hauerwas, Community of Character and Peaceable Kingdom , se ha centrado especialmente

enfoque de la ética del Antiguo Testamento.

Ya han habido dieciocho capítulos de la salvación de Dios en acción. Aún no

Ni siquiera el Decálogo mismo comienza con el primer mandamiento.

4 Véase J. Gordon McConville, Derecho y Teología.

El significado de la ley se encontraba en el 'evangelio': los acontecimientos históricos

las palabras de dios

La última parte de la referencia (“una nación de otra nación”) se refiere claramente al

Tu palabra, oh SEÑOR, es eterna;

Él te ha mostrado, oh hombre, lo que es bueno.

y caminar humildemente con tu Dios.

La ética del Antiguo Testamento, entonces, aunque ciertamente no es únicamente una

Sin embargo, la importancia ética de su logro es enorme.

'El que se jacta, que se gloríe de esto:

que me entienda y me conozca, que yo

la tierra, porque en estas me deleito,'

Hizo lo correcto y justo, y todo le fue bien.

(Jeremías 22:15–16; cursiva mía)

Combinando ambos textos, entonces: conocer a Dios significa hacer justicia y

reacciones y objetivos. Luego buscamos ser 'parecidos a Cristo' reflejando lo que

La expresión más sucinta de este principio (imitación o reflejo de Dios) se encuentra

9 EW Davies, 'Walking', pág. . Curiosamente, Davies toca aquí un importante

En ese sentido, la metáfora tendría algo del concepto de 'imitación de Dios':

La otra imagen es la de emprender un camino, siguiendo las instrucciones que

'[Él] no muestra parcialidad ni acepta sobornos. Defiende la causa del huérfano y

(lamentablemente, no imitado por sus hijos, quienes no anduvieron ni en los caminos

Deuteronomio 26. En el momento de la cosecha el labrador israelita llegaba a la

La fuerza de esta motivación también se puede sentir en las advertencias

Acuérdate de cómo te guió Jehová tu Dios. . .

Ten cuidado de no olvidarlo. . .

De lo contrario, cuando comas y estés satisfecho. . . entonces tu corazón se enorgullecerá y te

Los profetas atribuyeron el declive moral posterior y la desobediencia absoluta

Os saqué de Egipto y os conduje por

Pero yo soy el SEÑOR vuestro

Pueblo mío, ¿qué os he hecho?

Acordaos de vuestro viaje de Sitim a Gilgal,12

El mismo tema de la ingratitud que produce desobediencia ética se encuentra en Isaías

En segundo lugar, como se mencionó anteriormente, el culto de Israel debía estar

12 Esto se refiere al cruce del río Jordán antes de la conquista de la tierra de

13 TM Willis, 'Adoración', pág. .

En particular, deberían “celebrar” su bendición imitando la forma en que Yahweh les

Entonces, permítanme resumir lo que hemos visto en este capítulo inicial. La

6 Esta percepción de las estrechas interrelaciones entre la fe monoyahvista de Israel y sus