PUBLICATIONS DE L'UNIVERSITE LIBANAISE SECTION DES ETUDES PHILOSOPHIQUES ET SOCIALES v ESSAI SUR LE LEXIQUE “DE GHAZALI a Contribution A Pétude de la terminologie de Ghazali dans ses principaux ouvrages & Vexception du Tahafut FARID JABRE a BEYROUTH 1970& M. Ed. ROBERT om. Vicaire général de 1a Congrégation de Ia Mission durant les années de guerre 1939-1945 in memoriam...INTRODUCTION Deux remarques impotent au seuil de cette introduction, Tout dabord, Jes sources de ce lexique sont des ouvrages de Ghazali dont Pauthenticité ne fait de doute pour personne: I'/ya’, PTqtséd, PIntroduction au Mustasfa, le (ists, le Faysal, ct, jusqu’d un certain point, le Mungidk. Tis ont semblé étre les types représentatifs de tout un ensemble — une vingtaine d"écrits — que les spécialistes s'accordent & reconnaltre comme authentique, et qui a été seul retenu, comme étant le texte regu du Mattre. Mais il ne ’agit Ia, bien entendu, ‘que d'un choix, sinon arbitraire, du moins conventionnel et provisoire, basé sur un critére de fait, susceptible de variations. A cbté de ce texte regu, ily a en effet, une multitude douvrages attribués & Ghazali et dont l'authenticité a été mise en doute; ils ont été écartés, en vertu des principes de la recherche historique. Celle-ci ne doit-clle pas procéder par recoupements successify et se contenter de solutions particlles avant de prétendre aux affirmations géné- rales et définitives? En second licu, parmi les ouvrages utilsés ici, seuls te Mungidh, Vg tle Qisids ont été Pobjet d'une étude critique. Notre travail a été fait sur des ditions ordinaires commerciales od le souci d’établir un texte peut faire défaut. Et il se trouve qu’en réalité, c'est le cas pour les ceuvres méme authen- tiques de Ghazali. Ges deux remarques expliquent le caractére plut6t réservé du titre: ce travail ne prétend étre qu'une contribution & l'étude du vocabulaire philoso~ phique arabe, et qu’un essai de lexique de la langue de Ghazali, dans la partie de son ceuvre consacrée A «la Science de Vau-dela» (Uh, I, 3 sq.) et «aux aspects cachés des choses religicuses» (Ms,,3 et F., 127), pour reprendre ses propres expressions. ‘De ce point de vue, 'Jiya’ ne pouvait pas ne pas étre Pobjet d'une attention toute particulidre. Crest lui surtout qui a été dépouillé d'une fagon systéma~ tique et qui se trouve étre le plus cité dans le présent lexique. Un travail si laire a été mené sur le Faysal, & cause de son importance pour une compréhen- sion exacte de Pccuvre religieuse éerite du Maitre, et sa portée générale. Cet ouvrage a été composé précisément pour répondre & des objections soulevéesx semgon De OnAZALE contre Ghazali 4 occasion de certaines affirmations dans’ Jiya’. Ceaccusations avaient méme été formulées sur une échelle plus vaste et sur un ton d’extréme gravité: on avait présenté comme entichés de hyft (hérésie) et de bid'a (inno vation) tous ses « ouvrages relatifs aux aspects cachés des transactions reli- gieuses» (F,, 127). Dans ce méme domaine, Ghazali a fait appel aux disciplines de la logique artistotélicienne des faldsifa; il lui a méme consacré en particulier trois ou- vrages: le Mi'yar, le Mihakk et Introduction au Mustasfa. Ici cependant, la pensée du Maftre a subi une évolution dont la dernigre étape est représentée par l"Introduction au Mustasfa. Seul cette dernitre ceuvre a done été retenue et dépouillée; elle est le témoin definiti de Ia part que Ghazali a faite sienne dans ce qu’il a emprunté a la falsafa, ct des innovations qu'il y a introduites, soit du point de vue du fond, soit surtout du point de vue de la terminologie. Le Qistas, ni ausi, est un ouvrage de logique, mais pensé en fonction dune perspective différente de celle qui a présidé & la composition des trois écrits mentionnés, sur lesquels elle jette alors une vive clarté. Ceux-ci, en effet, restent incompréhensibles tant qu’on ne songe pas a les étudicr & la lumiére d'une mentalité, d'une attitude d'esprit présente & toutes les pages, mais qui demeure & Pétat latent et ne se révéle que dans le Qjstds. De ce point de vue, suffisante pour tenir lieu du Mi'yar et du Mikakk et représenter & elle seule ce qu'il y a de personnel au Maftre dans les trois ouvrages & la fois, I'Intro- duction au Mustayfa ne pouvait pas suppléer & absence du Qjstds. Pour etre ‘complet, Ie lexique devait tenir compte aussi de ce dernier opuscule. Ta été question d’une attitude desprit qui commande Poruvre de Ghazali relative a la logique. Il agit de celle qu’impose au Maitre son dogme sunnite dans son expression arabe. Ce dogme a connu une présentation scolastique propre & lui, qui n'est pas, & vrai dire, quant au fond, une théologie, ni quant ala forme, une théodicée, et qu'il vaut mieux se contenter d’appeler toujours de son nom traditionnel de kaldm. Ghazali ne lui accorde pas un erédit sans réserve. Il en adopte cependant les méthodes et leur reconnaft une valeur relative, « médicinale », d'efficacité. Il en traite dans I'fhyd’, mais en passant et dans la mesure oi les disciplines dela Scolastique musulmane lui paraissent nécessaires pour une présentation orthodoxe de sa «Science de 'au-dela» fet «des aspects cachés des transactions religieuses». Or cest dans cette perspective formelle que dans I'Igtisdd, le Maitre envisage le kalm, tout en en traitant ex-professo et en Vexposant avec sa terminologie propre tradi- tionnelle, Dés lors le dépouillement de I'gtisdd simposait & son tour. Mais ici tune remarque analogue & celle déja faite au sujet de la Jogique est néces- saire. Pour Ia logique, on la dit, Ghazali renonce & une grande part de sa tanigue pe onAzALE x terminologie aprés Pavoir adoptée en bloc dans Je Mi'yér. II n’en conserve que ce quelle a de commun avec les méthodes traditionnelles de raisonne- nent, et ce qui peut étre interprété en fonction de Porthodoxie sunnite. De méme pour le kalém: il s'y trouve une terminologie créée et adoptée par le sunnisme traditionnel, Le présent travail ne pouvait prétendre embrasser cette terminologi dans sa totalité, Ses proportions modestes commandaient de se limiter, dans ce domaine, & ce qui pouvait faciliter une compréhension plus complete de Ja terminologie propre & Ghazali, celle dont il seat servi, aprés avoir forgée, pour exposer sa « Science de Pau-dela » et « des aspects cachés des transactions religieuses». La terminologie du alm, dans son ensemble, doit étre Vobjet un travail plus large et plus ambitieux; un essai de lexique de la Tangue du Maltre ne pouvait se hausser A une pareille entreprise. Tel qu'il se présente, et dans sa forme concrete, ce travail semble étre, non pas un lexique de la langue de Ghazali, mais un lexique du Mungidh. Cette constatation, exacte en elle-méme, ne signifie pas néanmoins que la langue du Mattre a été envisagée exclusivement dans la perspective de son ‘Mungidh. Celui-ci n'a été dépouillé qu’aprés I Tfya?, le Faysal, "Introduction au ‘Mustasfa et Uigtisad. En fait, le vocabulaire du Mungidh s'est trouvé alors, & tun petit groupe de termes secondaires pris, constitné et élaboré. Mais cette constatation n’a rien qui puisse surprendre. Le but de Ghazali, dans son Mun- 4h, est de livrer & son « frére en religion » « le but ultime des sciences et leurs aspects cachés» (M. 3). C'était caractériser Pouvrage comme un exposé, en a'autres termes, «de la Science de Pau-delA » et « des aspects cachés des tran- sactions religicuses ». Le Mungidh, s'il ne peut étre pris & la lettre comme le récit de Vitinéraire spirituel de son auteur, doit étre considéré comme l'image fiddle, le condensé de Pacuvre religieuse de ce dernier. Sauf pour quelques termes, au sujet desquels sa mention paraissait simposer, Vopuscule n'a pas 4 cité aystématiquement. Il a semblé préférable dans la plupart des cas, de laiser Ie lecteur, au courant du contenu du Mungidh et de ses diffcultés, se referer Iui-méme, & partir du terme étudié et de la traduction proposée dans Je présent travail, au texte paralléle dans ce que Von a appelé l'autobiographie de Ghazali. Mais tout ce qui précéde ne signifie pas que le Mungidh n’a eu aucune influence sur Vallure générale de cet Essai lexicographique, sur ce qui fait sa note propre et essentielle. Le Mungidh est un livre ot le Maitre expose sa théorie de la certitude, ou plutét de la conviction religicuse, Or c'est cela méme qui cst & la base et se trouve étre Ie principe explicatif, la clé dexa pager pe oWAZALE toute son ceuvre relative & «la Science de Pau-del& » et aux «aspects cachés des transactions religicuses ». Et le Mungidk permet d’en prendre une cons- cicnce nette et forte, parce que, précisément, il est en Iui-méme un raccourci saisissant d'un ensemble immense oit les diversions et les longueurs cachent souvent les lignes principales. Cette remarque permet de comprendre pourquoi une autre série de termes n'a pas été envisagée dans le présent travail: celle des mots désignant, soit la vie ascétique en tant que telle, comme les vocables sabr, shukr, uns, Jubb, etc... soit la vie paychologique de comportement, comme ghadab, shahwoa, et tous les noms des vices que Ghazali appelle les «habitus qui perdent» (al-muthlkat). Dans toute cette série, qui se rattache au soufisme traditionnel, comme dans celle qui se rattache au kalém traditionnel, n'a été retenu que ce qui pouvait servir A une meilleure compréhension de la langue propre du elle qui se trouve indiquée par le Mungidk, qu'l utlise pour Pexposé de la science de «PAu-dela» et «des aspects cachés des transactions reli- sgieuses »; cest-A-dire pour son étude de In phychologie de Ia connaissance ct de la conviction religieuses, pensée par référence immédiate au donné tra- tionnel sunnite dans ton expression arabe, et en fonction des théories soufies atteintes par les doctrines batinites A tendances néo-platonisantes. Dans cette perspective, tous les termes du Vocabulaire de Ghazali sem- blent graviter autour de trois tripryques de mots-clés: 1 Tasdig, Ptigad, ‘Im, 20 Iman, Tawhid, Yagin (auxquels il faudrait ajouter Ma'rfa). 3° Zahir, Batn, Tatil. Enfin, en face de eet ensemble fonctionnel et objectf, se trouve Pidentité Rak, Qalb, Nafi, ‘Aq Ine faut pas s'étonner non plus de ne pas rencontrer, dans cet Essai, les termes et les distinctions de la philosophic aristotélicienne ou néo-platoni- cienne, comme c'est Ie cas dans le lexique d’Avicenne par Mlle Goichon. Ghazali, on V'a dit, a rejeté la falsafa (Uh, I, 20, et ici au mot ‘Im. Dans sa métaphysique, elle est une forme irrecevable du kalam; ce qu'elle a de bon dans ce domaine et qui entrera dans la partic constructive de la synthése du Maitre, se retrouve dans le kaldm orthodoxe et done dans I'Iqisad. Et leTahafut lui-méme, de ce point de vue, est un traité de kaldm (ef. Jawahir, p. 21). Quant aux théories physiques et mathématiques des falasife, elles ne intéressent pas pour elles-méme et sont hors de sa perspective. Pour la lo~ gique, on a déja dit lesprit avec lequel Ghazali la abordée. Reste la psycho- logies elle est celle des batinites ta'limites (cf. ici les termes batin et ta'lim). argue pe onazats xm Ble sera reprise et repensée elle aussi, et entrera comme systéme explicatif| critériologique dans ensemble de la «Science de V'au-deld». Toutes ces raisons ont fait écarter le Takifut, déja dépouillé, comme une des sources jpossbles pour le présent travail. Ces raisons sont dordre théorique. Il y en a une autre, d’ordre pratique: le relevé des termes philosophiques du Tahifut a &té fait par Bouyges dans son édition critique de cet ouvrage (p. 388 54.3 p- 416 sq,). Ghazali Iui-méme, au reste dans le Magasid (cf. Magdsid, pessim), puis dans le Mi'yér (cf. Mi'ydr, p. 182 sq.) a groupé, selon un ordre logique, tous les termes techniques de la falsafa. Revenir, dans cette étude, sur le sujet, Gait reprendre inutilement, en le copiant, un travail déja fait plus qu’A moitié. D’autant plus, encore une fois, que ce n'est pas IA que se trouve Ia pensée de Ghazali et intérét de son ceuvre. Cette pensée et cette ceuvre, a-t-il été dit, ont été élaborées en fonction de la doctrine batinite, mais par référence immédiate aux données tradition nelles sunnites dans leur expression arabe. D’oti influence énorme du Coran et du génie de Varabe sur Pexpression de Ghazali et sa langue. Pour ce qui concerne le Coran, il s'y référe constamment, sans craindre méme de forcer le sens obvie du texte Chaque fois qu'il a paru nécessaire pour une meilleure compréhension du terme, le verset visé a été cité. Autant que possible Ia cita- tion a été selon la traduction de Blachére, sauf lorsque celle-ci me cadrait pas avec la nuance exacte du terme employé par Ghazall. Pour ce qui concerne le génic arabe, les termes eux-mémes se ressentent de cet empirisme d’une langue qui, & Pencontre de celle d’Avicenne, n'a rien de strictement technique pour exprimer les réalités métaphysiques ou psycho- logiques. Elle est celle d’un fagih, et convient tout au plus aux sujets de spi tualité et aux traités de vie intéricure et dévote. Méme les mots que les falisifa et Ghazali utilisent en commun gardent chez ce dernier leur résonance ori ginclle, avec quelque chose d’oscillant et de flou. Le Maitre essaie de palier cette déficience par des explications et des définitions qu'il se voit obligé de reprendre assez fréquemment. Voila pourquoi, dans ce lexique, une simple traduction du terme, surtout celle de certains termes, a été jugée insuffisante. Tout d’abord, chaque fois que cela a été possible, le terme n’a pas été relevé tout seul, mais avec son contexte, Dans le lexique, il figure avec les autres termes de Ia méme racine isés par Ghazali: la méthode a paru utile pour mieux faire saisir toutes les nuances du vocable dont il sagissait. Ensuite, bien souvent, il a semblé bon de ne pas se contenter, dans un cas donné, de proposer une seule traduction, ‘mais plusieurs qui seraient plus ou moins synonymes. Enfin, és souvent, laxv eague De GHAZAL traduction — toujours susceptible d'etre une trahison — a été suivie d'une étude explicative qui, pour ce qui concerne les mots-clés en particulier, pour- rait paraitre un peu longue. C'est peut-étre sortir des cadres de la discipline lexicographique. Mais Lalande le fait dans son Vocabulaire de la Philosophie, et son exemple constitue, semble-t-il, un précédent qui fait assez autorité pour qu'il soit possible de le suivre sans trop de crainte. Comme le Lexique d'Avi- cenne de Mile Goichon, et malgré les références parfois nombreuses ajoutées celles des exemples traduits, cet Essai de Lexique de Ia langue de Ghazali na pas la prétention d’étre un Index ghazalien. Les deux ouvrages mentionnés — celui de Lalande et celui de Mlle Goi- chon — comme aussi Index Aristotelicus de Bonitz, ont été des guides pré- cieux dans Pélaboration du présent travail. SOURCES DU LEXIQUE Les ouvrages dépouillés, précédés de leur sigle, par ordre alphabétique: 1, F= Faysal *t-tafriga bayna *I-Islam wa'z-zandaga, &d. Dunia, Halabi, Le Caire, 1381/1961. 2 Ih = Thya ‘ulim *d-din, Le Caire, Halabi, 4 volumes. 1¢F vol, 1346 HL; 28, 3¢ et 4° volumes, 1352/1933. Iqtisad f M = al-Micngidh mina Ms, = Introduction au Mastasfa, in Mustagfa, Le Caire, 1356/1987. I. 4tigad, 64. Gubukcu-Atay, NUR, Ankara, 1962. dalal, Damas, 1934/1352. /-Qistas "I-mustagim, éd. Chelhut, Imprimerie Catholique, Beyrouth,BIBLIOGRAPHIE (par ordre alphabétique des noms dauteurs) A. DicrionNames et Lexigues Bexor, Vocabulaire arabecfranais, Imprimerie Catholique, Beyrouth. Bonrrz, Indes Arstotlicus, in Aristotelis Opera, Berlin, 1870. FavR02anAnl, Qsmis, Le Caire, 1935/1354. Mlle Gorcnon, Lexigue de a langue pilasophigued’Ton Sina, Paris, Desclée, 1938. Latanne, Vocabulaire technique et critique dela philosophic, 2 vol., Paris, Alcan, 1938. Liroat, Dictionnaire de la langue france. Ma‘LOr, al-Muyjd, Beyrouth, Imprimerie Catholique. B, EBrupes er TRADUCTIONS Asiwv Patacios, La Espiritualidad de Algazel y su sentido cristiano, 4 vol., Madrid-Granada, 1984, 1935, 1940, 1941. Bauer, 1) Die Dogmatik al-Ghazalis, Halle, 1912; traduction de la ‘Agida qudsiya (eT, 92-111). 2) Ober Intention, Reine Absicht und Wahrhaftighet, in Islamische Ethik, Halle, 1916; trad, du traité de I'fiya’ sur la Pureté intention et la sincérité (Ih, TV, 309-336). 3) Von der Ehe, in Islamische Ethik, I, Halle 1917; trad. du tr. du Ma- riage de Piya’ (Ih. 11, 19-55). 4) Erlaubtes und Verbotenes Gut, in Istamische Ethik, III, Halle (Saale), 1922; trad. du tr. de P'/lya’ sur le Permis et le défendu (Uh. HI, 79-138). S. pe Beaurncusst, Ghazali et Saint Thomas @’Aquin. Essai sur la preuve de existence de Diew proposte dans UIgtisad et sa comparaison arec « les vies tho- nistes», in BIFAO, t. XLVI, 1947, refondu in MIDEO, III, 207 sq., trad. de la Ta, Te de Cigtisad (I., 24-35ava naigue De auAZaLL 4, Bracutre, Le Coran, Paris, Maisonneuve, 1949, 3 vol. 5. Bousguer, Iya? ‘ouloum ed-din ou Vivifcation des sciences de 1a foi. Analyse Index, Paris, Max Besson, 195 6. Constr, Le livre réunissant les deux sagesses, Paris, Maisonneuve, 1953. 7. Dinozsans, al-Ghazali’s book de lief, Leiden, 1938, trad. du tr.de Amour dde Diew dans U'Fiya’ (Ih. TV, 252-309). 8. Frick, Ghazalis Selbstbiographie: Ein Vergleich mit Augustins Konfessionen, Leipzig, 1919, 9. Ganper-Awawart, Introduction @ la Théologie musulmane, Paris, Vrin, 1948, 10. Macoowat, Emotional religion in Islam as affected by music and singing, in JRAS, 1901-1902, p. 1 q.5 trad, du tr. du Chant re (Uh, TI, 236-269). 11, Montoomeny-Warr, The faith and proctice of al-Chazali, London, 1953; trad. du Mungidh. 12, Oxenaawn, Der philosophische und religidse subjectivismus Ghazalis, Wien und ig, 1921. 13, Scumbxpens, Essai sur les doles philsophiques chez les Arabes et notamment sur la doctrine d’Algazeali, Paris, 1842; trad. du Mungidh. 14, Tscmeuscrnen, Ménchsideal des Islams nach G.s Abb. ier Armut und Wel- tentsagung, Diss. Berlin, 19335 trad. du tr. de la Pauvreté et du détache- ment, dans I'Ziya’ (It., TV, 164-210). 15. Wann (Hans), Al-Ghazeali’s Buch on Gotteertrauen, in Islamische Ethik, IV, Halle (Saale), 1940; trad. du tr, de la Disponibilité de P'/bya" (Uh, 1V, 210-252). 16, Wensinck, Le pensée de Ghazali, Paris, Maisonneuve, 1940. 17. Zanioi, Ithaf as-Séda, Commentaire de UIhyd’ en 10 volumes. jeux dans Jiya’ UTILISATION DES NOTICES LEXICOGRAPHIQUES 1. Les termes du Lexique sont rangés d’aprés Pordre alphabétique arabe: lif, ba, 1, thd, ete 2. Chaque terme figure sous sa racine et est affecté d’un numéro. 3, Les renvois au texte arabe figurent & la suite de chaque traduction, ‘Toutefois une nouvelle numérotation commence avec chaque lettre de Pal- phabet. 4. La traduction du vocable figure entre deux guillemets. Elle est sou- lignée & Pintéricur du texte cité comme exemple, mais seulement lorsque le correspondant arabe de ce texte a éé mentionné dans les références arabes. 5. Souvent, pour de courtes expressions, leurs correspondants arabes cont été groupés sous un seul numéro. Dans la traduction frangaise, ce numéro figure toujours aprés la dernigre référence. 6. La traduction du Coran de M, Blachére étant fréquemment citée, ily est renvoyé sous le signe Bl., avec mention du volume et de la page. Exemple: Bl. 11, 300. 7, MIDEO = Mdlanges de 'Institut Dominicain des Btudes Orientales. 8, Dans les cas ol ily a eu référence & un ouvrage de Ghazali non utilisé dang le présent travail, cette référence a été faite sur ’édition mentionnée dans notre étude sur la Notion de la certitude chez Ghazali, Paris, Vein, 1958. 9 Stt = surtout,SYSTEME DE TRANSLITTERATION A. Consonwes io shee shay ghee om ay bee d=2 tae f =o hae t-o das O54 q=s wes t=O r=5 t=b kad y HG bec tas F=h 1 Hd 8 = Fatendea a ey eeerere construit) B. Vovettss u bref = 0 ; G long = ou along ; 1 = i long. ©, Dirxroxcues awed; ayagl NB, Le nom de Ghazali étant entré dans Pusage du francais, il ne sera affecté d’aucun signe. 1. ATHTHARA: «produire un effet par influence»; sens ordinaire arabe, sans utilisation précise technique. «La pratique... a-t-elle de U'efet sur Paugmentation de la foi?» (1) (Ih., I, 107). 2. ATHAR (pl. ATHAR): «trace», «vestige», 4) Bfft. Dans le méme sens que dye, signe (Uh, IV, 272). « Tous les étres existant dans le monde sont un des ¢fes de la puissance de Dieu » (2) (Ih, TV, 370); on «considére les attributs de Diew en considérant les efts de ces atcibuts> (3) (Zk, TV, 370). Jamais le eréé nest dit directement trace de jieu, mais de ses attributs. }) Sens technique dans la science religicuse traditionnelle musulmant aun des arguments dautorté, avec le Khabar (cf. ce mot) et les versets coraniques, 16* sens: tout enseignement transmis, en général, et fixé par écrit: «Il ne nous est arrivé aucun enseignement posit & son sujet > (4) (Zh, I, 173): il s'agit des pratiques cultuelles, 2° sens plus précis: tout enseignement positif ayant pour auteur une person- nalité autre que le Prophéte. Cf. en particulier les arguments d’autorité cités selon Yordre indiqué: verset coranique, thabar et athar (Ih, I, 5-11) et (Ih, IV, 127-135). 3. MA'THOR: ce qui a été «transmis» par tradition écrite, surtout «ensemble transmis des coutumes et des eroyances> (5) (M., 19): «les orai- sons jacuatoirestranomier» (6) (Uh 1, 268); «les sentences parses transmises de Junayd» (7) (M., 58). ees desl FIT Sloe or @) LSU AT op ate It Sk @) hee gad soll £1 (6) alll Laat 6) AH! op alll east @)2 sague DE oMAZALL 4, AKHIR (fém. AKHIRA): «dernier». 42) Dans Pexpression «le Jour demier» qui est un des trois points essentiels de la foi, « Les points essentels de la foi sont trois: la foi en Dieu, & son envoyé, cet au Jour dernier» (1) (F., 195). On rencontre plus fréquemment expression «Ja foi en Dieu et au demier Jour» (2) (Ih, IH, 385 Ih. 1V, 145). Le dernier Jour se référe soit au jugement particulier, soit au jugement dernier. Cf. Ih, TV, 56-57, 151, etc... pour la distinction entre la résurrection « mincure » et « majeure. 2) Qualife aussi le séjour dans Pau-dela, d’aprés Cor. XXIX, 64. « En vérité la dernve demeure est la vrai vie» (3) (I, IV, 270). 5. AKHIRA: «PAu-dela». 8) état de sie qui commence apres a mort. «La vraie vie est celle de PAu- dela» (4) (Ig TV, 270). Les «hommes de la connaissance (ct. Arif) « pré- féreront alors le plaisir de voir le visage de Diew aux jouissances du Paradis: car les jouissances du Paradis consistent dans le manger et les relations sexuclles» (5) (Zh, IV, 269). Pour le sort des quatre catégories (Ih 1, 15); «les fon- ‘denents du droit» (Ih, 1, 16; Ms, 3-4). Cf. aussi If., TIT, 260-261: «les fondenents des pratiques cultuelles » (8). PUL Aly Uo gone Go I a lb AU Ub ge ale gp be iT Bs (1) Top Gah USS BE eg Gal gp. WU ee ed LS AT SEW ge aT Jp al Ga ge 20 dust @ ah tle abe FeV wl: (8) at (4) yi all flee Ul J Lr aus! 6) BAM ot jel th gay Jot git fal) Sela ih pol tal SEG BY ple de Ey HS rey ell @ etl‘ engue oe GHAZAL b) Article de fo, ou simplement article, Dans Ih, 1, 95 39: chaque chapitre de VEpttre hiérosolomitaine est divi en dix articles. Les erreurs des falasifa en métaphysique «peuvent étre groupées en vingt arils» (1) (My 33)- ©) Dans le domaine de la connaissance: principe conidéré comme int de Adépert, primissr, dans wn syllogisme. «La preave est ou bien une donde fonda- tmentle, ow bien référonce par analogie & une donnée fondamentale» (2) (Iq, 248)- ‘A propos dune afirmation: « Nous Ia démontrerons par une preuve consituée de: deux autres prémises (3) (Uh 265 of. aussi Q., 49, ete...) 7. UFUQ: «horizon», Dans expression: al-ufug al-a'la: «Whorizon supéricurm, le monde des anges et des vérités intelligibles (synonyme de ‘malakit, al-mala’ al-a'la, cf. ces termes). «Quiconque oublic Dieu, Dieu le Jette dans Poubli... de soi-méme; il tombe alors au niveau des animaux, et enonce & ascension vers Phorizon supérieur » (4) (I, IV, 26). 8, AMR. 4) «Ordre», «commandement». Le terme est alors corrélatif de naky (défense, interdiction). « Le discours est ou bien pour donner un ordre, formuler ‘une défense, ow bien pour raconter ou se faire raconter (un fait)» (5) (Jf, 118). Cf. A ce sujet Zg., 149-1575 199-200. Cf. aussi Zh, I, 17. « Dieu vous a donné Vordre... Prenez garde d'aller contre Pardee (de Diew) » (6) (Q.. 101). 5) «Chose», «affaire, «cas», «fait», «question traitée », Au sujet d'une «donnée premizre» (ef. aueealt): « Pour Vobtenir, il ne faut pas autre ‘chose que Vexistence de la raison » (7) (Ms, 29). « Laffaire, le cas, était clair »(8) (Ah, TI, 260). « Nous nous sommes étendus sur une question qui est au-dessus de objet des sciences de transaction » (9) (I IV, 23). Cf. aussi Ih, IV, 277. 6) «Le Décret», «POrdre», et, par extension selon le sens 8, le domaine de «la volonté légiférante ou de « Pactivté Ugislatrice» de Dieu. D’od identité Sel crate SI eos, sb Sale Ewe Del bis al Jot UI Sind! @) aA abel oe pice obey 8 (8) SM OWS GMs Al By IS ONL al gE) Beal ae al geo! ATL SIG) 2 aE Ot Sub... a Et 6) dil ony ae ol dp dar Si) Lay Ao @) OL pole oo bl alg UE @) enigue Be QHAZALE 5 avec malakit, ghayd, considérés comme le monde caché des réalités intelligibles. Le terme est pensé en fonction de Cor. XXVIL, 85, au sujet de qalb, sirr, rik (cf. ccs termes). Le sens est bien précisé dans (Jf. III, 326) & propos de Cor. XXVIL, 85: «Ils tinterrogeront sur Esprit. Réponds: lEsprit procéde de POrde de ton Seigneur» (BL, I, 391). « Mais qu'il soit de POrdre de Diew ne signifie pas qu'il est Vordre qui s'oppose & la défense. Car cet ordre-IA est discours, et ’Esprit n’est pas discours. Il ne faut pas plus comprendre par Ordre le fait (ash-sha’n), comme si on voulait dire par !& qu'il est de Ia créa- tion (Khalg) de Diew seulement. Cela est général en effet et s’étend & tous les tatrcs eréés, Crest que le monde est deux: le monde de Déere, et celui de la Création; et & Dieu appartiennent la Création et le Décret. Or les corps soumis ‘Ja quantité et aux dimensions sont du monde de la Création — la Création, cen effet, étymologiquement, désigne la mensuration — et tout étre pur de Ja quantité ct de la dimension est du monde de Ordre» (1) (Ih. 111, 326). Cf aussi Th. 1, 48; Jk, HL, 257; Uh, IIL, 3, 9, 347; Ih, IV, 23. Dans ce cas le terme n'est jamais employé au pluriel. Il détermine souvent le terme ‘alam, 4) Sens technique religieux, (Le terme est alors employé au pluriel surtout, ir): « Les lois, les vérités intelligibles qui régissent toute I’échelle de 'Exis- tence, et qui sont désignées par Ia formule dogmatique ». Déterminé par un qualificatif: « Les choses honorables divines » (Ih., TV, 255). « Les choses divines» (Ih., TV, 969, 277). « La science de la coordination des choses divines qui s'étendent a tous les étres existants est au sommet des connaissances... La plus délicieuse des sciences est celle qui a pour objet Dieu, ses attributs, ses actes et le gouvernement qu’il exerce dans son royaume» (2) Uh, I, 265). « La sagesse consiste en méme temps & connaitre la coordinat des choses... et & pouvoir la réaliser » (3) (Ig., 165, 183). D’od, en ce qui con- cere la formule dogmatique du « Credo sunnite», aprés mention de diverses interprétations selon les écoles théologiques: « Entre cette liberté totale (& Yégard du texte) et le littéralisme des Hanbalites, le juste milieu est délicat A trouver. Sculs y arrivent les favorisés. Ils saisssent les choses par une lumiére PS ae cals EAN AB OY ge ie gil AN SI pl ge SS abl aly (D Pon ee oe fe obs Oy ARF aN le aly all GS ge Se vt a nt Bo gil fle gp Salilly SH LS pL — pl GY dy — GET fly pl fle SU FPN fie ge Sb My SN Ge oe ae JG OLE ay GA cr le itt Slat JS el AYE ag ae UNE Gl. LAF MI yl SLs Glia, SY A gl B.S els Jol a eel el JP RE oy fy HEMT ogee Jo cl ESL)6 rmgur pe omazatt divine et non par oui-dire. Puis, lorsque les aspects secrets des chores se dé- voilent complétement & eur, ils considérent ce qui a été entendu et les termes en usage» (I). Et alors ils interprétent ou gardent le sens obvie (Zh., 1, 92). GF. aussi Jh., TV, 152. Ce sens technique se dégage moins nettement dans / I, 18, 78. Mais umir ne désigne que ce qui se dégage de la formule considérée dans son aspect apparent (cf. zdhir). Et alors «on ne se représente de ces choses que les qualités et les noms» (2) (Ih, 11, 260). (Pour une explication de cette affirmation, cf. Magsad, 17 sq.). Aussi dans le texte cité (Zh, I, 92) est-il ques- tion de asrdr al-umir (cf. sirr). On trouve plus souvent Pexpression hagd?ig ad-umdr: «les vérités, les réalités profondes des choses» (cf. hagiga); «Die Wahrheit der Dinge» (Obermann, 18). (Or, a propos des vérités dogmatiques relatives a la Pénitence on trouve: « Chercher a savoir les rérilés des choses est plus important que daller & ta seule recherche de la formule» (3) (Ih., IV, 4). Gf. aussi dans ce sens Ih., TV, 117, 119, 197, 363. ‘Au sujet du haldm, la scolastique officielle: «Quant au kalam son but est de protéger les croyances que les tenants de la Sunna ont regues des Ancien En demander plus (au kelam), c'est chercher le dévoilement des réalités pro- fondes des choses par une vote qui n’est pas la bonne » (4) (Uh, I, 36; comparer avec M., 20). Toujours au sujet du kala: «La connaissance de Diew, de ses attributs, de ses actes, et tout ce & quoi nous avons fait allusion dans la science de dévoilement, cette connaissance donc ne s’obtient pas par le kaldm; bien micux le kaldm risque d’étre, dans ce domaine un voile et un obstacle» (Uh., I, 21). Enfin: « Quant & son utilité (le kaldm) on pourrait eroire qu'il servirait & dévoiler les réalités profondes et a les connattre telles qu’elles sont. Loin de la» (5) (te, 1, 86). Done les umir désignent bien les vérités dogmatiques dont le kalém ne peut donner la convietion. Et alors hagd’ig al-umir désignent le «sens caché» (ch. batin) de la formule dogmatique «apparente » (cf. zahir) qui est objet eh UN ae le Ga 5 ALL amy AS SSE Ua oe Lav (1) CY ae BL ap Bek GA cUbY Bl oe op Il oSoy sail BUY, Hel SLI YI yl ob @ Jee YQ) agl SUN lb pl oy ge dl th) AES cl BB ay by ya ge GM ol Ua SLE Le apa pS LI (4) Shey ale pL de Gay td soles de pL de Bay glib Gas alt Sb hy ais cats UI) DaQUE DE GMAZALL 7 tigad ct non de “lm (Uh, T, 83, 89). CF ces termes. Dans I lqtséd, Ghazali fomet de parler de certains sujets, parce que «en traiter, c'est S’occuper des réalités profondes des choses; et il ne convient pas de le faire lorsqu’il s'agit simplement de ce qui a pour but 'affinement de Vi'tigad» (1) (Iq. 221). Ilcite alors des exemples: Pun est relatif & la prédestination; le deuxitme, ala différence entre islim et iman (cf. ce terme); Ie troisitme, & la question dles petites et des grandes fautes (as-saghd’ir wa'l-kabd'ir). Tous des sujets ddéveloppés dans les traités de PAmour, du Tawathul, du Sabr- Shutr (Ih. 1V, 52 sq). ls font partie de la ma'rifa et du tawhid (ef, ces termes), cest-A-dire de la confession de Punité considérée non seulement comme témoignage verbal (par la formule de la Shahada musulmane), mais comme principe de vie qui fait voir au fidéle tout en Dieu et par Diew (cf. Ihy 1, 30). Crest bien dans ce sens qu'il faut comprendre Pexpression haga’ al-unir clans les passages relatifs au galb, rh, ‘gl, gurb, qui sont toutes des notions fntrant comme éléments estenticls dans la me‘rifa, « Lamour restera par le fait méme que ces qualités resteront apres la disparition de toutes les images (cf. gira); et ces qualités se raménent, dans leur ensemble, ala science ct & la puissance: sil (Phomme) sait les réalités des chases ct peut les réaliser en dominant ses tendances a la concupiscence » (2) (Uy IV, 257). Cf. aussi Ih 1, 4,9, 12, surtout 167; Ih, IV, 282, 429. En ce qui concerne la connaissance du Prophete: Ih, Y, 78; Th, THY, 22; T., IV, 168. Pour la raison (‘aal): Ih 1, 195 Ihe IV, 264. Dans le Mustasfa ob Ghazali traite de la connaissance dans le domaine de la dialectique ct non de la ma'vfa (pour difference, cf. Jawahir, 21 sq. et “Arba'in, 3 5q,), il analyse aussi le phénoméne de la connaissance qui s'achéve pat la hadra rubibiya (cf. ce terme); mais il n'emploie pas Pexpression hagdig al-unir; on y trouve hagd’ig al-matgilat (Ms., 17-18). ‘Ltexpression hagd’ig al-unir a donc dans la pensée de Ghazali un sens bien précis et technique: «le sens caché, intime, profond » de la formule dog- imatique dont le bien-fondé reste intangible. A ce sens correspond, sur le plan psychologique, un état quene peuvent procurer ni «la oie dela flsafa > (M17) ni te kala, niles enseignements des batinites (ibid), mais la « voie des soufis» (jbid.). Crest le sens de Ia position du probleme dans le Mungidh (M, 7, 8). Se! calf ce ol, Ue BY ty ap gin gp oe UG asst () HSN Lp perf cbinall Llp pall gam dis ge Olball elie Gy AI ots (2) a © Bae ig oS Joe aah al SIE fe cha,