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A Morte e as Representações do Além na Idade Média:

Inferno e Paraíso na obra Doutrina para crianças (c.


1275) de Ramon Llull
Ricardo da Costa (Ufes)
In: Pequena Morte 17, Junho/Julho 2009 (ISSN 1980-6787)
In: SANTOS, Franklin Santana (org.). A Arte de Morrer - Visões Plurais - Volume 3.
Bragança Paulista, SP: Editora Comenius, 2010, p. 118-134 (ISBN 978-85-98472-27-0)

Figura 1

A serena morte de Santa Elisabeth da Turíngia (1207-1231)


(FR 2813) fol. 269v. Grandes Chroniques de France. France, Paris, XIV e s. (60 x 65 mm)

A morte nos faz cair em seu alçapão,


É uma mão que nos agarra
E nunca mais nos solta.
A morte para todos faz capa escura,
E faz da terra uma toalha;
Sem distinção ela nos serve,
Põe os segredos a descoberto,
A morte liberta o escravo,
A morte submete rei e papa
E paga a cada um seu salário,
E devolve ao pobre o que ele perde
E toma do rico o que ele abocanha.
(Hélinand de Froidmont. Os Versos da Morte. Poema do século XII, 1996: 50, vv. 361-372)

Nascemos, vivemos e morremos. Esta é uma certeza, uma verdade a-


histórica, universal e comum a todas as culturas ditas humanas que já
existiram, existem e ainda existirão na face da Terra. Outra característica
humana é que sempre pensamos e refletimos sobre a finitude da vida,
sempre estivemos perplexos com a morte.

A morte. Ela iguala a todos, ricos e pobres, homens e mulheres. Para além
dela, o Além: ele é um mistério, uma incerteza, um tabu (RODRIGUES, 1983:
17).

Essa herança milenar sofreu um rude golpe com a modernidade. Hoje, nossa
sociedade, dita ocidental, cada vez mais tenta prolongar a vida, não
envelhecer, se distanciar da morte, e principalmente não pensar nela,
esquecê-la. Afinal, todos os mitos foram destruídos e pisoteados, apesar de a
brevidade da existência ter sido reafirmada. Hoje afirma-se que após o “sono
eterno” há o nada, o aniquilamento. Resta então viver a vida, gozar os
prazeres dos sentidos corporais. Hoje há uma crise, crise de paradigmas
metafísicos. Hoje, sobretudo no mundo ocidental, muitos morrem
mentalmente jovens e não pensam sobre o sentido de nossa existência.

Porém, os atuais movimentos populares religiosos, também uma


permanência ao longo da história humana (DELUMEAU, 1997), reciclam as
preocupações com o além e com o destino das almas dos homens. Sabemos
que a crença ou a descrença no Além modifica o comportamento humano.
Quando não se acredita numa outra vida há um determinado tipo de atitude
diante situações do cotidiano; quando se acredita também, especialmente
quando o tempo em questão é a Idade Média ocidental (OEXLE, 1996: 28).
Nesse período, o mundo era considerado um local de combate contra o
Diabo, um combate pela salvação da alma (LE GOFF, 2002: 22). São
elementos (mentais) interferindo em ações (materiais), aspectos culturais e,
sobretudo, religiosos, que alteram e modificam o comportamento social.

E depois da morte? O que há? O que já pensamos a respeito? A Idade Média


foi rica nesse campo subjetivo. Criou imagens que forjaram nossa cultura
ocidental (ARIÈS, 1989: 65) e muitos de nossos conceitos, especialmente os
espaciais. Essa geografia do além, como já foi chamada (LE GOFF, 1993),
delimitou nosso imaginário, circunscreveu nossas atitudes, ocupou nossos
sonhos e pesadelos (PATLAGEAN, 1993: 291-318), enfim, inundou os
corações de milhares de homens, pelo menos desde que Agostinho (354-430)
interpretou o sonho de sua mãe Mônica (COSTA, 1995: 21-35).

Na Idade Média a morte era o grande momento de transição. Transição


fundamental, das coisas passageiras para as eternas. Praticamente ausente
na iconografia medieval (LE GOFF, 1984, vol. II: 325) - como as crianças
(COSTA, 2002: 13-20) - a morte era um rito de passagem. Ela era
aguardada no leito de casa. O moribundo deveria ficar deitado de costas
porque assim seu rosto estaria voltado para o céu (ARIÈS, 1989: 22).

A morte era uma grande cerimônia pública, um ritual compartilhado por toda
a família, por todos da casa. Os medievais sabiam de sua chegada,
pressentiam sua vinda, tinham visões que anunciavam sua morte (DUBY,
1986: 80-83). Premonições. Assim, tinham tempo para preparar seu ritual
coletivo.

Pois ninguém morria só. A morte era uma festa, momento máximo do
convívio social (DUBY, 1990: 65-66). Todos deveriam acompanhar a
passagem do moribundo para o além, inclusive as crianças (ARIÈS, 1989:
24). Lágrimas e choro apenas por parte das mulheres: elas deveriam ficar
perto do corpo e gritar, rasgar as vestes, arrancar os cabelos. Era sua função
pública (DUBY, 1997: 20-21).

Seu gemido era um gemido ritual. Elas eram agentes essenciais do rito
funerário (LE ROY LADURIE, s/d: 282), um antigo ritual que era uma fruição,
uma chegada lenta e regrada. Era mesmo um prelúdio, a mudança para um
estado superior (DUBY, 1987: 10), caso aquela alma fosse agraciada por
Deus. Portanto, a preocupação, a angústia maior, não era com a morte e sim
com a a salvação da alma (LE ROY LADURIE, s/d: 289).
I. A morte do usurário

Figura 2

A morte do Usurário e do Mendigo.


Gautier de Coincy (1177-1236). La Vie et les miracles de Notre-Dame. França (c. 1260-1270).
In: VORONOVA, Tamara e STERLIGOV, Andréï. Manuscrits enluminés ocidentaux VIII-XVI siècles à la
Bibliotèque nationale de Russie de Saint-Pétersbourg. England/Russie: Edits. D’Art Aurora/Parkstone,
1996, p. 69.
Dois momentos distintos: a morte do usurário e do mendigo. Inversão de papéis, subversão social que o
cristianismo sugere para o Além: em seu leito de morte, com sua pobre e tosca coberta, em seu leito
de morte o pobre vislumbra a Virgem e os Santos (acima à direita). A seguir, abaixo, à direita, o
clérigo que o assistiu, agradece à Virgem pela graça concedida.
Por sua vez, o usurário (acima, à esquerda), coberto por uma fina estampa xadrez, com um rico
travesseiro colorido a lhe amparar a cabeça e cercado pelos que aguardam sua morte para serem
agraciados com seus bens, é levado por três diabos (abaixo, à esquerda), um deles negro, para as
profundezas do Inferno. Os diabos causam tanto desregramento ao corpo social que o contorno de seus
corpos ultrapassa as linhas do quadro. Por fim, há dois tempos distintos: enquanto o usura ainda está
sendo levado pelo diabo, o mendigo já partiu para o Paraíso. A recompensa pela vida virtuosa vem
mais rápida; a punição pela vida pecaminosa é sempre lenta, como deve ser o suplício.

Um dos temas mais recorrentes na iconografia medieval a respeito da morte


foi a morte do usurário. Maldito entre os malditos, pecador entre os
pecadores, o usurário era o exemplo dos exemplos para moralizar o cristão.
Jacques de Vitry († 1240) nos conta:

Um outro usurário riquíssimo, começando a lutar contra a morte, pôs-se a afligir, a sofrer e a implorar
à sua alma para que esta não o deixasse, pois ele a havia satisfeito, e lhe prometia ouro, prata e as
delícias deste mundo se ainda quisesse ficar com ele. Mas que ela não lhe pedisse, em seu favor,
dinheiro nem a menor esmola para os pobres. Vendo, enfim, que não a podia reter, se encoleriza e,
indignado, lhe diz:

“Preparei-lhe uma boa residência com abundância de riquezas, mas você se tornou tão louca e tão
miserável que não quer repousar nessa boa residência. Vá embora! Eu a entrego a todos os demônios
que estão no Inferno.” Pouco depois entregou o espírito nas mãos dos demônios e foi enterrado no
Inferno (Citado em LE GOFF, 1989: 13).

A morte do usurário foi sempre tema para os moralistas medievais. Os


pregadores do século XIII utilizavam a usura para lembrar aos vivos o
momento da morte e a existência do Inferno, como este exemplo de Ramon
Llull (1232-1316):

Uma vez aconteceu que um usurário fez seu testamento e não se arrependeu de seus erros, pelo
contrário, deixou tudo o que tinha a um filho que muito amava, mas que tinha grande prazer com a
morte de seu pai. O filho daquele usurário viveu longamente. Um dia aconteceu que ele lembrou o
quanto seu pai fora usurário, o quanto lhe havia deixado tudo o que tinha e como ele havia tido grande
prazer com a morte de seu pai.

Aquele homem esteve muito tempo nesta consideração, e maravilhou-se fortemente de seu pai ter
mais amado entrar no Inferno que deserdá-lo e maravilhou-se consigo mesmo por ter tido prazer com
a morte de seu pai que tanto o amava. Tão longamente esteve nesta consideração que percebeu que
seu pai o havia amado loucamente, e que Deus o punira, fazendo com que seu filho o odiasse e amasse
mais os bens que lhe deixou do que a vida e a salvação de seu pai. (RAMON LLULL. Félix ou o Livro das
Maravilhas, Livro VIII, cap. 48)

Figura 3

Hieronymus Bosch (c. 1450-1516). A Morte e o Avarento (c. 1490).


Óleo na madeira (93 x 31 cm) - National Gallery of Art, Washington
Apesar de pertencer a outro tempo, Bosch olha para trás e retrata temas medievais, embora com
perspectiva distinta. Na cena, um anjo suplicante (à direita) intercede junto à luz de Cristo pela alma
do avaro que, mesmo em seu leito de morte, recebe de um monstro o lucro sujo de sua usura. Repare
na face macilenta da morte, vestida de branco e portando uma fina seta, e nos estranhos seis seres
que espreitam a cena, desde o anjo maléfico de negro acima da capa, até o homem-rato que recebe a
moeda do contador do usurário no cofre. Observe que mesmo com todo o ambiente sinistro da pintura,
ainda há esperança para o avaro, coisa impensável trezentos anos antes.

Duas imagens significativas (figuras 2 e 3): da morte do usurário do século


XIII para a do avarento do século XV há um abismo conceitual imenso, em
que pese a permanência do tema. Observe: na pintura de Bosch um anjo de
Deus intercede pelo usurário impenitente. Por que? O pintor quer reabilitar a
riqueza? Enquanto a pobreza é elevada na iluminura do século XIII e o rico
usurário não tem outro destino senão o Inferno, no século XV Bosch destaca
a intervenção angélica pela alma do usura, isto é, existe a possibilidade dele
ser salvo mesmo sendo impenitente, mesmo ainda recebendo seu lucro no
leito de morte. Além disso, Bosch ressalta a figura macilenta da Morte,
seguindo a tradição de seu tempo, fascinado pela Dança Macabra.

São atitudes diferentes diante do lucro. Por outro lado, no século XIII a
morte é coletiva: usura e mendigo estão cercados - o segundo por santos e
pela Virgem. Já o avaro de Bosch tem apenas seu contador. Está só. Apesar
de colocá-lo cercado de figuras diabólicas, Bosch faz o espectador olhar para
o alto, para o Cristo e Seu delicado feixe de luz. Portanto, na pintura de
Bosch há um fio de esperança para o usurário impenitente, há espaço para
seu perdão. No século XIII, século do cristianismo, isso seria inimaginável (LE
GOFF, 1989).

Assim, a morte na Idade Média era uma agonia apenas para o usurário. Ela
era temida porque era imprevisível, mas desejada pelo cristão quando
anunciada, em sonhos ou visões. Ramon explica a seu filho o porquê do
temor da morte e a necessidade (a virtude) de se temer a Deus:

Filho, sabes por que a morte é temível? Porque não podes fugir dela e não sabes quando ela te levará.
Assim, se temes a morte, que não pode te matar mas somente teu corpo, temerás a Deus, filho, que
pode colocar teu corpo e tua alma no fogo perdurável. (RAMON LLULL, Doutrina para crianças, cap.
XXXVI, 9).

Naturalmente, essa era a morte no leito lenta e domesticada daquele que


havia sobrevivido ao infanticídio, às intempéries da natureza, às doenças e às
fomes. Mas havia também a morte na guerra, a morte antecipada, momento
supremo do cavaleiro. Eles iam alegres, cantantes e ansiosos em direção à
morte. Os trovadores nos contam da felicidade daqueles cavaleiros rudes
quando da chegada da primavera e do momento do combate.

Bertrand de Born (1159-1197) nos fala das flores e folhas coloridas, das aves
que cantavam e dos cavaleiros que gritavam “Avante”:

Digo-vos, já não encontro tanto sabor


no comer, no beber, no dormir
como quando ouço o grito “Avante!”
elevar-se dos dois lados, o relinchar dos cavalos sem cavaleiros na sombra
e os brados “Socorro! Socorro!”
quando vejo cair, para lá dos fossos, grandes e pequenos na erva;
quando vejo, enfim, os mortos que, nas entranhas,
têm ainda cravados os restos das lanças, com as suas flâmulas.
(citado em BLOCH, 1987: 307)

Assim a Idade Média tratou da morte: um rito de passagem para a morada


definitiva da alma, a derradeira peregrinação do homem-viajante medieval
(ZIERER, 2002). Tudo indica que o sentimento mais comum em relação à essa
cerimônia é a palavra serenidade. Como o mundo dos vivos estava ligado ao
dos mortos - e o papel dos mosteiros era exatamente o de interceder junto
ao além pela sociedade terrestre - a morte era encarada com tranqüilidade e
resignação. Paz.

A morte então foi domesticada nas consciências (ARIÈS, 1989: 19-20). Pelo
menos na de cavaleiros e clérigos. A morte foi esperada e reconhecida
(LAUWERS, 2002: 243), até mesmo desejada. Foi preciso a Idade Média
chegar a seu fim para que novas formas (negativas) de compreensão da
morte tomassem conta dos espíritos, como, por exemplo, o conceito de
macabro, a Dança da Morte Macabra, que tomou conta dos afrescos e das
gravuras em madeira, e exprimia a profunda angústia dos tempos da Peste
Negra e da Guerra dos Cem Anos (HUIZINGA, s/d: 145-157).

Figura 4
Liber Chronicum, de Hartmann Schedel (séc. XV).
In: Représentations diverses de la mort (Patrick Pollefey)

As ordens mendicantes tiveram seu papel na difusão dessa nova


espiritualidade e concepção do além no século XIII. Os pregadores
franciscanos e dominicanos lembravam às massas a corruptibilidade de todas
as coisas. O cadáver putrefato era a imagem preferida dos sermões. Carne
associada ao pó e aos vermes (HUIZINGA, s/d: 145).

Neste aspecto, a mensagem que Ramon Llull ensina a seu filho a respeito da
morte é muito próxima da espiritualidade franciscana, além de muito
contundente:

Filho, cogita na morte para que não sejas orgulhoso,


pois a morte inclina o corpo a grande vileza,
tornando-o impotente, e coloca-o sob a terra,
fazendo-o comida de vermes e horrível de se ver,
tocar e cheirar, tornando-o pó e cinza.
(RAMON LULL. Doutrina para crianças, cap. LXXXVIII, 2).

II. Da Morte para o Além

O que esperava o crente após sua ressurreição? Melhor perguntar assim: o


que o crente acreditava que o aguardava no Além? Nessa viagem da alma,
nessa transposição de um mundo para outro (ZIERER, 2002), nessa passagem
do mundo das imperfeições e das coisas corruptíveis para o mundo da
perfeição e das coisas eternas e incorruptíveis, os homens imaginaram o
Além de diferentes maneiras, muitos especialmente influenciados pelas
leituras da Bíblia - especialmente pelo Novo Testamento (Mt 25, 31-46; Jo 5,
25-29; Lc 23, 43; 2 Co 12, 4; Ap 2, 7) (LE GOFF, 2002: 22).

Adriana Zierer analisou estas imagens e concluiu que algumas percepções


construídas nos livros apócrifos dos séculos II e III ajudaram a elaborar o
imaginário cristão medieval do Além (ZIERER, 2002):

Quadro 1

Apocalipse Apocalipse de Apocalipse de Apocalipse de IV Livro de


de Baruch Esdras Pedro (séc. II) Paulo (séc. III) Esdras
(séc. II) (séc. II) (séc. II)
Anjos levam as almas
Esdras vê uma Pedro vê os dos justos, que
cidade num vale bem-aventurados repousam Os justos
cheia de coisas na montanha temporariamente repousam de 7
Baruch vai ao 3º boas; sete anjos sagrada; eles vivem no Paraíso terrestre, maneiras
levam-no ao num lugar luzente, onde corre um rio de diferentes em
céu, pede ao inferno. Ele desce cheio de especiarias e leite e mel. Há sete um lugar
anjo que o guie 70 degraus, vê plantas; há um rio de castigos para os silencioso. Os
até o Éden portas ardentes e fogo com condenados: sede, frio, maus serão
um rio de fogo com rodas de fogo para calor, vermes, mau castigados de 7
uma ponte onde castigar os pecadores cheiro uma roda de maneiras
caem os maus e mergulhá-los fogo e um rio onde eles
são afogados

Ao pensarem o Além, ao preocuparem-se com o pós-morte, os medievais


tornaram a realidade transcendente: como o mundo dos vivos, o mundo
material, era efêmero, era um mundo de aparências, era uma representação
- uma imagem, uma idéia de algo (ABBAGNANO, 1998: 853) - a vida no
mundo deveria voltar-se para o verdadeiro significado oculto por trás do véu
da matéria. Esse sentido da vida humana era dado pelo mundo do Além.

Assim, ao invés de buscarem na natureza um conjunto de regras e princípios,


os medievais pretendiam sondar os mistérios das coisas, sua simbologia
(PERNOUD, s/d: 160). Faziam isso para recordarem-se que o mundo foi
criado num ato de amor, que funcionava por amor - o amor que move o Sol e
as outras estrelas (DANTE ALIGHIERI, 1998, canto XXXIII: 234) - e essa
contemplação deveria orientar os espíritos de volta para Deus, salvando-os
do Inferno.

Para muitos, especialmente os neoplatônicos, o mundo sensível era apenas


uma sombra, um indício, um caminho para se passar do sensível ao
inteligível, da sombra para a luz (GREGORY, 2002: 265-266). Assim, a
realidade encontrava-se justamente no Além (LE GOFF, 1984, volume II:
325). A verdade era que Inferno e Paraíso existiam e eram imutáveis e
eternos; o mundo não.

III. O Inferno

Figura 5

Dante. A Divina Comédia. O Inferno. Canto XVIII.


MS. Holkham misc. 48 (formerly Norfolk, Holkham Hall, MS. 514), p. 27.
À esquerda, Dante e Virgílio observam no oitavo círculo do Inferno (chamado de Malebolge - “maus
bornais”') os rufiões, sedutores, aduladores, flageladores, todos golpeados por “diabos chifrudos com
relhos grosseiros” e imersos em esterco.
*

Ramon Llull termina seu livro Doutrina para crianças (c. 1275), dedicado a
seu filho Domingos, com uma descrição do Inferno e do Paraíso. Na
pedagogia medieval, a lembrança do Além domesticava os espíritos, tornava-
os mais serenos, mostrava-os que esse tempo era efêmero, que deveriam se
preocupar com a salvação de suas almas. A educação pretendia oferecer uma
base metafísica e moral, ocupando a mente e o coração da criança
(D'HAUCOURT, 1994: 87).

Ao descrever o Inferno para seu filho, Llull dá pistas interessantes para o


historiador. Sua geografia infernal é bem hierarquizada. Logo de início ele
divide o Inferno em quatro espaços:

O Inferno está no meio de um lugar que fica dentro do coração da Terra. Tal lugar é trancado e
fechado, e ali existe pena por todos os tempos. Esta pena acontece em quatro lugares: o Inferno, onde
estão os danados que nunca sairão; o Inferno chamado Purgatório, onde o homem cumpre penitência
pelas coisas que não cumpriu neste mundo; o terceiro Inferno, chamado Abraão, lugar onde entraram
os profetas que viveram antes do Filho de Deus ser encarnado, e o quarto Inferno, onde entraram as
crianças que não foram batizadas. (RAMON LLULL, Doutrina para crianças, cap. XCIX, 1)

Nesta descrição geográfica mesclam-se o novo e o antigo. O Purgatório é a


grande novidade: em 1254 este novo lugar do Além já havia sido objeto de
definição por parte do papa Inocêncio IV (LE GOFF, 1993: 329-330). O
terceiro inferno, Abraão, recebe este nome devido a uma passagem bíblica, a
história do mau rico e do pobre Lázaro (Lc 16, 19-31). Ali encontra-se a
expressão judaica “seio de Abraão”, que corresponde à locução bíblica
“reunir-se a seus pais” (Jz 2, 10; Gn 15, 15; 47, 30; Dt 31, 16).

Na história contada por Jesus, o pobre morre e é levado pelos anjos ao seio
de Abraão; o rico é enterrado e vai para a “mansão dos mortos”. Ali, “em
meio a tormentos”, o rico vê Abraão e Lázaro, e pede água para refrescar a
língua. Abraão lhe diz que ele era rico e Lázaro pobre, agora, no Além,
Lázaro é consolado e ele atormentado. Além do mais, há um “grande abismo”
entre o paradisíaco seio de Abraão e a mansão dos mortos (Lc 16, 23-26), e
quem está do lado infernal pode ver o que perdeu, aumentando ainda mais o
seu sofrimento.

Assim, na Bíblia, o seio de Abraão é um lugar próximo do Paraíso. O mesmo


sucede com o cristianismo primitivo. Em sua Vida de São Martinho (séc. IV),
Sulpício Severo tem duas passagens onde comenta o enterro de São
Martinho de Tours (c. 316-397):

Após essas palavras, ele (Martinho) viu o diabo à suas costas. “Por que estais aí besta sangrenta?”,
disse ele, “Tu não acharás nada em mim, maldito, pois o seio de Abraão me acolhe” (...) Martinho é
aplaudido pelos salmos divinos; Martinho é honrado pelos hinos celestes; aqueles lá (do mundo) serão
precipitados após seus triunfos (nesse mundo) dentro do cruel Tártaro; Martinho é acolhido
alegremente no seio de Abraão; Martinho, pobre e modesto, penetra rico no céu. De lá, espero, ele nos
protege (SULPÍCIO SEVERO, 1967, vol. 1: 343 e 345).

No entanto, essa tradição sofreu uma mudança geográfica com o passar do


tempo. Por exemplo, no final do século XII, aquela passagem bíblica foi
reinterpretada por Pedro, o Devorador (†1179), discípulo de Pedro Lombardo
(† 1160), chanceler da Igreja de Paris, professor de Notre-Dame de 1159 a
1179. Em sua Historia Escolástica ele nos conta:

Lázaro, diz ele, foi colocado no seio de Abraão. Estava com efeito na zona superior do lugar infernal,
onde há um pouco de luz e nenhuma pena material. Era aí que estavam as almas dos predestinados,
antes da descida do Cristo aos infernos. A esse lugar, por causa da tranqüilidade que nele reina,
chamou-se seio de Abraão, como chamamos o seio materno. Deu-se-lhe o nome de Abraão porque ele
foi a primeira via de fé (citado em LE GOFF, 1993: 190).

Pedro, o Devorador foi um dos criadores do Purgatório como lugar


determinado - ao lado de Odon d'Ourscamp (†1171). Assim, Ramon Llull
mantém a tradição bíblica do “seio de Abraão”, mas coloca-o como um dos
lugares do Inferno ao lado do novo espaço, o Purgatório, além do limbo das
crianças que não foram batizadas (ROQUER, 1960: 841). O seio de Abraão
seria então o lugar das espera dos justos. Nas palavras de Le Goff, o seio de
Abraão foi “primeira encarnação cristã do Purgatório.” (LE GOFF, 1993: 61),
próximo do Paraíso (para o cristianismo primitivo) ou no Inferno (no século
XIII). De qualquer modo, as concepções espaciais dos cristãos medievais em
relação ao Além eram mesmo muito contraditórias (GURIÉVITCH, 1990:
112).

Bem, estas divisões que Llull cria para o Inferno tentavam responder a uma
importante questão para os teólogos medievais: como coordenar a
eternidade com o tempo? Mais precisamente: o que acontece com os
profetas que viveram antes de Cristo, se Ele é a única fonte de salvação e
redenção? Estariam salvos mesmo tendo vivido antes da vinda redentora de
Jesus?

Se a resposta fosse afirmativa, criar-se-ia o seguinte problema: Cristo


redimiu os homens no tempo; se os homens que viveram antes de Cristo
estão redimidos antes de Sua encarnação, Ele então encarnou-Se no tempo
desnecessariamente. Assim, os medievais, Llull inclusive, responderam não:
os profetas que viveram antes da vinda de Cristo deveriam aguardá-Lo em
um espaço infernal chamado Abraão. Somente após o retorno de Cristo e sua
descida aos infernos para resgatá-los eles poderiam ir para o céu. Llull segue
então a tradição judaico-cristã:

Amável filho saiba e creia que quando a alma de Nosso Senhor Deus Jesus Cristo deixou Seu corpo
morto na cruz, incontinenti desceu aos infernos e vendo Adão, Abraão e os outros profetas e santos,
arrancou-os à força dos demônios e de sua prisão e colocou-os na Glória Celestial que não terá fim. No
momento que Adão viu chegar seu Senhor e Seu Criador para livrá-los dos trabalhos e da dor onde
estiveram cinco mil anos, disse: ‘estas são as mãos que me criaram e me formaram e este é o Senhor
que Se lembrou de nós em Sua Glória.’” (RAMON LLULL, Doutrina para crianças, cap. XCIX, 3)

A descida de Cristo aos Infernos foi popularizada na Idade Média pelo


apócrifo Evangelho de Nicodemo (LE GOFF, 1993: 63). É possível que Llull
tenha conhecido essa versão. Para que seu filho imagine as penas infernais,
Llull utiliza a analogia, típica forma de pensar da Teologia (ROQUER, 1960:
764) e da Idade Média - se pensava que a lei de criação fora a analogia
(GURIÉVITCH, 1990: 80). Como se sabe, o raciocínio é analogante na medida
em que conclui em virtude de uma semelhança entre os objetos sobre os
quais raciocina, objetos que são diferentes, embora estes se assemelhem sob
algum aspecto, ponto de partida da analogia. Analogia é uma síntese da
semelhança e da diferença.

Mas o que é mais importante é que a analogia se refere a um conceito, de


modo que se uma das coisas significadas pelo conceito está ao nosso alcance
e a outra não, pode-se conhecer a segunda pela primeira, como por um
espelho.

Naturalmente, no caso em questão, o filho de Llull não tinha conhecimento


das representações do Inferno e do Paraíso. Assim, para demonstrar o
espaço do Além, o filósofo se vale inicialmente da imagem do mar. O Inferno
é como um mar borbulhante e cheio de fogo ardente, com grande peixes que
devoram os homens.

Llull pede ao filho que imagine “...os gritos, as vozes e o pavor daqueles
homens que não poderão se defender daqueles peixes, dragões infernais, dos
quais não se poderá fugir.” (RAMON LLULL, Doutrina para crianças, cap. XCIX,
2). Imersos nessa água borbulhante, os danados, como os legumes no óleo
fervendo, sentirão muita dor (RAMON LLULL, Doutrina para crianças, cap. XCIX,
4). A porta do Inferno é como a boca de um dragão, cheia de dentes:
pecadores e infiéis nunca cessam de cair ali (XCIX, 5).

Do mar para o fogo. A segunda analogia relaciona as penas infernais com o


fogo. A fornalha onde cozinham o pão e onde moldam o vidro, o chumbo, o
ouro e a prata. A vida cotidiana do ferreiro serve de motivo para que Llull
peça ao filho para imaginar o pavor dos homens no inferno:

Filho, para que tenhas temor do fogo infernal que dura todo o tempo, vê a fornalha onde fazem o vidro
e o forno onde cozinham o pão, e considera estar uma hora naquele fogo (...) Quando vires fundir o
chumbo, o ouro e a prata, imagina um buraco cheio de chumbo ou ouro fundido. Se tu estivesses na
boca desse buraco, terias pavor quando te ligassem as mãos e os pés e o colocassem em um saco,
amarrando uma grande pedra em teu colo e te jogando no buraco. Logo, tenhas pavor, filho, desse
fosso cheio de ouro e prata fundida, onde estão os homens que por ouro e prata perderam a glória de
Deus. (RAMON LLULL, Doutrina para crianças, cap. XCIX, 7-8)

Os diabos devoram os homens no Inferno. Como seu filho pode imaginar


isso? Llull recorre à imagem dos cães devorando a carniça:

Quando fores para fora dos muros da cidade e encontrares as bestas mortas que o homem expulsa
para o vale, verás muitos cães, grandes e pequenos, que roerão aquelas bestas, as orelhas, os olhos, a
cara, os braços e as pernas, e entrarão do ventre e roerão teus ossos e comerão teu coração e tuas
entranhas, então é certo, filho, que cogites nos infernados, que estarão pelos campos e virão os
demônios semelhantes aos cães, leões e serpentes, e morderão aqueles homens, suas cabeças, seus
braços e seus membros e não poderão morrer nem escapar daquela pena. (RAMON LLULL, Doutrina
para crianças, cap. XCIX, 10)

Hoje todas essas descrições do Inferno e do sofrimento dos condenados


parecem muito aterrorizantes para serem incutidas na mente de uma criança
com cerca de dez anos. Mas na educação do século XIII, a lembrança das
penas infernais era um bom motivo pedagógico para que as crianças
aprendessem que deveria amar a Deus acima de tudo, que deveria fazer as
coisas tendo Deus como primeiro motivo (SANTANACH I SUÑOL).

Pois para as mentes do século XIII, amor e temor caminhavam juntos:


mesmo o bom príncipe deveria ter como primeira virtude o temor, o temor a
Deus; mesmo a sabedoria estava entrelaçada com o temor (VILLALBA, 2002).
Assim, era muito natural que se enfatizasse o caráter punitivo de Deus -
deve-se levar em conta também o caráter moral e catequético da obra
Doutrina para crianças.

IV. O Paraíso

Figura 6
Dante. A Divina Comédia. O Paraíso. Canto XXXIII.
MS. Holkham misc. 48 (formerly Norfolk, Holkham Hall, MS. 514), p. 147.
São Bernardo (à esquerda) pede à Virgem que fortaleça a visão de Dante para que ele possa ter a
visão da imagem de Deus. Dante (à esquerda, abaixo) vislumbra-O por um instante como a
representação da Trindade (três círculos de cores), cercado por um exército de anjos.

Ao iniciar e findar o último capítulo da Doutrina para crianças, sobre o


Paraíso, Ramon Lull diz a seu filho que suas mãos não podem escrever toda a
glória do Paraíso (C, 1) e que quanto mais fala da glória celestial, mais
percebe sua incapacidade de contar e significar a glória do Céu (C, 11).
Humildade. Mas além dessa virtude tipicamente cristã e medieval, ele
também mostra assim a dificuldade humana de conceber o puro deleite
espiritual da contemplação divina, dificuldade também encontrada por Dante
- e magnificamente resolvida.

Após esse mea culpa resignado, Llull inicia o tema com as faculdades
intelectivas da alma: no Paraíso, Deus demonstra-Se (em Sua Unidade,
Trindade e Essência) à lembrança, ao entendimento e ao desejo da alma.
Fica claro que a intelectualidade no paraíso luliano é importante para a
elevação mística até Deus - a partir do século XII alguns intelectuais
relacionaram os espaços celestes com o intelecto, como, por exemplo,
Honório de Autun e sua terceira esfera celeste intelectual (GURIÉVITCH,
1990: 94). As almas dos bem-aventurados têm suas capacidades estendidas
e plenamente realizadas na trindade operacional da alma (os atos de
lembrar, entender e desejar). Há uma complementaridade simbólica perfeita
do número três: a Trindade de Deus integra-se com à trindade da alma e do
corpo humano:

Filho, se tu entrasses no Paraíso, teus olhos corporais veriam os corpos de Nosso Senhor Deus Jesus
Cristo, teus olhos espirituais veriam a Sua alma, e teu entendimento veria uma semelhança de Sua
natureza com a da Deidade. (RAMON LLULL, Doutrina para crianças, cap. C, 4)

Quando a alma cumpre sua finalidade - a glória de contemplar a Deus - se


deslumbra encantada com o espetáculo das luzes que o rodeiam:

Filho, verás Nossa Senhora Santa Maria diante de Nosso Senhor Deus Jesus Cristo, e verás uma
procissão e uma fileira de todos os anjos, arcanjos, mártires, profetas, virgens, confessores e abades;
e ouvirás que todos, com cantos de muito grande doçura, louvam e bendizem Nosso Senhor Deus, por
todos os tempos, como Deus estará no céu e durará em Sua glória, perduravelmente sem fim. (RAMON
LLULL, Doutrina para crianças, cap. C, 5)

O deleite celestial da visão completa-se com o da audição. Na contemplação


do Paraíso, o eleito se deliciaria com a música dos astros bem-aventurados
naquela procissão ao redor do Cristo - na iluminura do Paraíso de Dante
(figura 6), a procissão é composta por anjos. Imaginar a música no Paraíso
tem uma explicação: no século XIII entendia-se o universo como uma
harmonia musical, cada estrela tinha seu próprio som, sua própria nota, pois
o amor divino no momento da criação do mundo tornara-o uma perfeita
sinfonia celeste - a harmonia das esferas celestes é descrita, por exemplo,
por Honório de Autun, em sua obra De imagine mundi (séc. XII) (BOEHNER &
GILSON, 2000: 278).

Somado a esse resplendor, a esse espetáculo harmônico, o corpo seria


glorificado com a liberdade total, liberdade de espaço, de movimento, de
ausência de qualquer necessidade:

Amável filho, se entrares no Paraíso, terás teu corpo glorificado, pois nunca morrerás, e estarás onde
desejares estar, e passarás por qualquer lugar que desejares; e imediatamente quando desejares estar
num lugar, imediatamente lá estarás; serás mais brilhante que o sol; não terás fome, sede, calor, frio,
dor ou qualquer paixão, e estarás todos os tempos nesta bem-aventurança que serás ainda muito
maior (RAMON LLULL, Doutrina para crianças, cap. C, 7).

Por fim, Llull faz uma interessantíssima analogia dessa bem-aventurança do


Paraíso com o jogo de xadrez! Para que seu filho imagine a grandiosidade da
felicidade de poder contemplar Deus em Sua glória, ele pede que Domingos
faça uma multiplicação com as casas do jogo de xadrez:

Quando estiveres sentado diante o tabuleiro de xadrez, faça este cálculo: compara a primeira casa com
toda a bem-aventurança deste mundo, na segunda coloca toda a bem-aventurança que existiria em
dois séculos semelhantes a esse, e na terceira casa coloca toda a bem-aventurança de quatro mundos;
e assim multiplica a bem-aventurança por todas as casas do tabuleiro; e quando as casas do tabuleiro
não te bastarem, faz mais casas das estrelas do céu, das gotas de água do mar, dos grãos de areia e
de todos os pontos que couberem entre o céu e a terra; e quando tudo isso não te bastares para
multiplicar o número, pega todos os números que estiveram, estão e estarão no tempo pretérito,
presente e futuro. Caso possas fazer isso, ainda assim não será o suficiente para comparar a glória de
todos os séculos ditos acima com a glória do Paraíso, pois toda esta glória dita acima será finita, e a
celestial Glória nunca terá fim. (RAMON LLULL, Doutrina para crianças, cap. C, 9)

Na Idade Média o xadrez gozou de uma popularidade jamais igualada no


futuro (LAUAND, 1988: 23). Com profundo sentido alegórico, a simbologia
desse jogo representava a guerra, a sociedade, a conquista amorosa (COSTA)
e o drama moral do homem (LAUAND, 1988: 24).

Tomando como ponto de partida o xadrez, Llull faz com que seu filho trilhe
uma viagem imaginária, das casas do tabuleiro para o céu, para o mar, e
finalmente para o tempo (“todos os números que estiveram, estão e estarão
no tempo pretérito, presente e futuro”). Além disso, a proposta de soma que
Llull sugere a Domingos tem origem em uma antiga história indiana ligada à
invenção do jogo de xadrez (por volta do século VI a.C.) - a exemplo das
influências orientais já mapeadas quando da redação do Livro das Bestas
(BONNER, 1989, vol. II: 13; COSTA).

Antigas lendas ligam a invenção do xadrez a números astronômicos


associados às casas dos tabuleiros. A título de exemplo, uma versão que
circula ainda hoje diz que Sissa, brâmane indiano, inventou o jogo de xadrez
para curar o tédio do rei Kaíde. Este ficou tão satisfeito com o presente que
prometeu dar ao brâmane qualquer coisa que quisesse. Sissa pediu então um
grão de trigo para a primeira casa do tabuleiro, dois grãos para a segunda,
quatro para a terceira, oito para a quarta, sempre dobrando, até a casa
sessenta e quatro - a mesma soma que Llull sugere ao filho no trecho da
Doutrina para crianças para que imagine a bem-aventurança do Paraíso.
O rei Kaíde ficou surpreso com um pedido que parecia tão humilde e
concordou. No entanto, quando foram feitas as contas, o rei viu que nem
todos os tesouros da Índia juntos poderiam pagar o pedido de Sissa! O
resultado da soma - associar 1 à primeira casa do tabuleiro, 2 à segunda, 4 à
terceira, 8 à quarta, 16 à quinta, etc. - é um exemplo dos chamados
números monstruosos: 18.446.744.073.709.551.615. O tesoureiro do rei
disse que seriam necessárias 16.384 cidades, cada uma com 1.024 celeiros
de 174.762 medidas e 32.768 grãos em cada medida. A coroa teria que
semear 65 vezes toda a terra para obter mais de dezoito quinquilhões de
grãos de trigo! (MATTOS).

Dessa forma, Llull se baseia naquele antigo conto indiano para sua projeção
do Além, que tem como base o raciocínio. Sua capacidade de imaginar o
Paraíso tem como eixo norteador o intelecto. Pelo contrário, sua percepção
do Inferno é calcada basicamente nos sentidos corporais, nas dores do corpo
do danado. Há, portanto, uma clara associação simbólica invertida nos dois
textos: Inferno/sentidos corporais (coisas inferiores porque ligadas ao corpo)
e Paraíso/capacidades intelectuais (coisas superiores porque ligadas às
faculdades da alma).

Conclusão

Na Idade Média a morte foi domesticada nos corações. Desejada pelos


guerreiros, aguardada pelos religiosos, temida por ser inesperada, a morte
foi sentida como um rito de passagem para um outro mundo, o Além. Os
medievais percebiam o Além como uma realidade: a Idade Média foi o tempo
do Além. A preocupação com o pós-morte foi uma constante em suas vidas.
E de todos os homens, o usurário foi o contramodelo social escolhido para
representar as opções da geografia do Além, qual a localização das vidas
futuras dos crentes. Assim, o Além espelhou, em certa medida, todo o
emaranhado imaginário de esperanças, de expectativas e de angústias de
toda uma sociedade, daquela sociedade dita medieval.

O dilema da finitude humana sempre fez parte do âmbito religioso; as


religiões lidaram com a questão da morte e do Além. Da imagem da morte e
suas representações - um tema cheio de silêncios voluntários e involuntários
(VOVELLE, 1996: 18-19) - o Além é um espaço-espelho da sociedade que o
imagina. Espaço-reflexo perfeito (Paraíso) mas também invertido (Inferno).
Curiosamente há também uma inversão no espaço perfeito, pois no caso do
cristianismo, no Paraíso “os últimos serão os primeiros” (Mt 20, 16) e as
crianças estarão à frente dos adultos (Mt 18, 1-4). Tratava-se de uma
proposta revolucionária, subversiva, pois alterava a hierarquia social que
estruturava a sociedade.

As representações do Além que Ramon Llull apresentou a seu filho têm dois
importantes acréscimos ao imaginário medieval: as influências dos contos
orientais e o tema da intelectualidade ligado à contemplação divina. Ao
ressaltar as faculdades intelectivas da alma, o beato maiorquino dá um passo
em direção ao racionalismo, sem, no entanto, deixar de lado a espiritualidade
mística de tons franciscanos tão característica da síntese realizada pelo seu
tempo, o século XIII. Pensar o mundo dos mortos era a melhor forma de
melhorar o dos vivos, de torná-lo mais semelhante aos desejos de Deus.
*

Este artigo é dedicado a cinco queridos amigos: Esteve Jaulent, presidente do Instituto Brasileiro de
Filosofia e Ciência Raimundo Lúlio, que carinhosamente lê criticamente meus textos, Edmar Checon de
Freitas, sempre solícito em discutir as recepções medievais dos temas do cristianismo primitivo -
especialmente o século IV e “seu” Martinho de Tours -, Alexander Fidora (J. W. Goethe-Universität,
Frankfurt am Main, Alemanha), teólogo e filósofo que sempre me auxilia a compreender a mente dos
medievais, Jean Lauand (USP), que, além de ter sempre palavras de incentivo e estímulo, desvendou
maravilhosamente a conta proposta por Ramon Llull em seu jogo de xadrez, e Sidney Silveira, meu
estimado irmão filósofo, que sempre ilumina minhas idéias com suas reflexões metafísicas.

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