PARA UNA REFORMA DE LA FILOSOFÍA

Javier San Martín

UNED

Resumen: En el ensayo se pretende exponer qué representa, en la visión de Ortega, el cambio que la
fenomenología supuso al principio del siglo XX. Para ello se utiliza, primero, un discurso de Ortega de
1913, en el que establece el marco de clasificación de la historia de la filosofia (apartado 1), dando a la
intuición el rango primario que supera los modelos de la antigüedad y la modernidad. En el segundo
apartado se interpreta el texto de Ortega sobre Scheler, en el que el filósofo madrileño, aunque con un
erróneo concepto de cultura, interpreta la diferencia entre el neokantismo y la fenomenología por el lugar
en que ambas ponen el sentido, en la cultura o en las cosas mismas. En el tercer apartado, se asumen los
resultados anteriores y se conjetura por qué la reforma de la filosofía no avanzó de igual modo en la reforma
de la concepción de la razón práctica que siguió más pegada a Kant.

Palabras clave: Historia de la filosofía, cultura, sentido, conocimiento, ética

Abstract: The goal of the paper is to expose what the change that phenomenology introduced in the early
twentieth century represents in Ortega’s view. For it first a speech of Ortega from 1913 is used, in which
Ortega sets the framework for the classification of the history of philosophy (paragraph 1), giving to the
intuition the primary range that surpasses the models of antiquity and modernity about knowledge. In the
second section Ortega’s text on Scheler is commented, in which the philosopher from Madrid, albeit with
a misconception of culture, interprets the difference between neo-Kantianism and phenomenology by the
place where both put the sense, in the culture or in the things selves. In the third section, the above results
are assumed and it is conjectured why the reform of philosophy did not advance equally in the reform of
the conception of practical reason that followed depending on Kant.

Key Words: History of philosophy, culture, sense, knowledge, ethics

En el texto que, con el título de «Ortega, maestro de filosofía», Zubiri publicó el 8

de marzo de 1936 en El Sol, para festejar el veinticinco aniversario, la bodas de plata, de
la cátedra de Ortega 1, recuerda aquellos momentos: “Hace dieciocho años que le conocí
—nos dice Xavier Zubiri—, allá en una tarde de enero, al comenzar su primera lección
de Metafísica del curso (que una epidemia gripal había retrasado hasta entonces) en un
aula sombría y casi desierta de la calle de los Reyes. Aún recuerdo sus palabras: «Vamos
a contemplar, señores, una lucha gigantesca entre dos titanes del pensamiento humano:

1 En 1909 Ortega tomó posesión de la plaza de profesor de Psicología, Lógica y Ética en la Escuela de Magisterio,
pero su cátedra de Metafísica en la Universidad Central de Madrid —la posteriormente Universidad Complutense— la
sacó a finales de 1910, poco antes de irse a Alemania el año 1911. De hecho no empezó a dar clases hasta principios
de 1912, una vez vuelto de Alemania a donde fue ya casado y donde nació su primer hijo Miguel Germán. Ver Javier
Zamora, Ortega y Gasset, Barcelona: Plaza y Janés, 2002, p. 109, y Jordi Gracia, José Ortega y Gasset, Madrid: Taurus,
2014, pp. 101 y 127.
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entre Kant, el hombre moderno, y Aristóteles, el hombre antiguo». Desde entonces, la

vida intelectual de Ortega no ha sido sino el decurso, dentro de su mente, de esta
gigantomaquia que imperceptiblemente se iniciaba en Europa.” 2 Al comentar este texto,
el médico y filósofo Diego Gracia nos dice: “A la altura de 1919 es seguro que Ortega no
pretendió con ello defender a uno frente al otro, sino más bien situar adecuadamente a un
tercero, Edmund Husserl, que Ortega consideraba principio y fundamento de una filosofía
auténticamente contemporánea”. 3
He querido empezar con estas palabras de Zubiri referidas a Ortega, porque son un
magnífico resumen de lo que ocurrió a principios del siglo, la renovación de la filosofía
llevada a cabo por la fenomenología como alternativa de síntesis a las dos filosofías que
habían mandado hasta entonces, el realismo ingenuo de la Antigüedad y Edad Media, y
el constructivismo o representacionismo que se había impuesto desde Descartes en la
Modernidad, prototipo de una filosofía representacionista, que nos encerraba en el sujeto.
Si la primera estaba perfectamente representada por Aristóteles, la segunda lo estaba por
Kant. En este ensayo, que procede de la intervención del autor en un Encuentro 4 para
celebrar el primer centenario de la llamada Generación del 14 5, tratará de desentrañar el
sentido de la reforma de la filosofía que se produce a principios del siglo al aparecer la
fenomenología. El texto está montado a partir de la interpretación de Ortega sobre todo
en dos textos que marcarán una importante pauta de interpretación y comprensión del
sentido de esa reforma. En el primer apartado me fijaré en el discurso en el IV Congreso

2 Ver cita en José Ortega Spottorno, Los Ortega, Madrid: Taurus, 2002, p. 372 s.
3 Diego Gracia, Voluntad de verdad. Para leer a Zubiri, Barcelona: Labor, 1986. 2ª edición, Madrid: Triacas-tela, 2008,
p. 34.
4 El Encuentro fue organizado por varias Instituciones, entre las cuales estaban la Fundación Ortega y Gasset/Marañón,

la Universidad Complutense y la Residencia de Estudiantes, de Madrid. El encuentro tuvo lugar en noviembre de 2014.
5 La Generación del 14 es la generación que se configuró ese año o el anterior y liderada por Ortega se caracteriza por

una dura crítica al sistema político de entonces, la llamada “Restauración” en España [de la monarquía borbónica]
después del fracaso de la Primera República. Esta generación, ante el nuevo fracaso de esa monarquía, que contra la
Constitución apoyó la Dictadura de Primo de Rivera, fue decisiva en el advenimiento y proclamación de la Segunda
República, que también fracasaría, a su vez, por la rebelión de los militares, dirigidos primero por el general Mola y
luego por Franco, que a consecuencia de su victoria en la guerra civil instauraría una terrible dictadura de cerca de
cuarenta años. La Generación del 14 se constituye fundamentalmente a raíz de la conferencia “Vieja y nueva política”
que Ortega pronunció en Madrid en el teatro de la Comedia el 23 de marzo de 1914, a raíz de la cual se creó al “Liga
de educación política española”; en torno a ella se aglutinaron los diversos componentes de esa generación. El destino
de la Generación del 14 fue el exilio, exterior en la mayor parte de los casos, o interior, como en el caso de Ortega. En
el Encuentro al que aludo se habló de las diversas facetas de dicha generación, terminando con una interesante
conferencia sobre uno de los miembros más perspicaces de la misma, Ramón Gómez de la Serna. Sobre la Generación
del 14 puede verse el libro La Generación del 14. Una aventura intelectual, de Manuel Menéndez Alzamora, Siglo
XXI de España, Madrid, 2006.
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de la Asociación para el Progreso de las Ciencias. En el siguiente me fijaré en el artículo

que Ortega escribió prácticamente como necrológica de Scheler cuando este murió en
1928. En la tercera sección aclararé el sentido teórico y práctico de esa reforma.

1. El discurso de Ortega en el Congreso de la Asociación para el Progreso de la

Ciencia

Lo que significa el siglo XX en la filosofía lo expresó Ortega muy claramente en el

discurso inaugural de la sección de “Ciencias históricas, filosóficas y filológicas” del IV
Congreso de la Asociación Española para el Progreso de las Ciencias, celebrado en
Madrid los días 15 al 20 de junio de 1913 6, y que llevaba por título “Sensación,
construcción, intuición”. Es la primera vez en que Ortega exponía para un público amplio
su visión de qué representa la renovación de la filosofía en el siglo XX, la superación en
una nueva síntesis de lo que representaba, por un lado, una filosofía, la antigua —que
partía de las impresiones que dejaban sus huellas en la mente, como una huella en la cera,
y que de un modo u otro se trataba de una filosofía que circuló no sólo a lo largo de la
antigüedad, sino también de la Edad Media—; y, por otro, la visión que Descartes da a
partir de la formulación de la conciencia como el ámbito en el que esas impresiones se
convierten en los contenidos de la conciencia, en representaciones, inaugurando la época
de la representación, y que marcará toda la Modernidad, Kant incluido, pues las
impresiones son recibidas e informadas por las formas de la sensibilidad, tanto externa
como interna.
Este modelo de comprensión de la historia de la filosofía, que considera el comienzo
de la fenomenología en 1900, cuando Husserl publica Investigaciones lógicas, como el
fin de la Modernidad, y que Ortega formula de modo explícito en junio de 1913, seguirá
hasta 1929, cuando Ortega, también de modo explícito, desplazará la fecha de 1900,
volviendo a incluir esa fecha, y toda la fenomenología simbolizada en esa fecha, en la

6 Este texto, que es decisivo para situar el pensamiento de Ortega en el conjunto de la filosofía, se publicó en las actas
del Congreso, que llevaban por título Asociación Española para el Progreso de las Ciencias, tomo I, Discursos de
apertura, Madrid, Imprenta de E. Arias, 1913, pp. 77-88. Este tipo de publicaciones, como se sabe, apenas circulan por
lo que la conferencia permaneció prácticamente desconocida hasta que el editor de las obras de Ortega, Paulino
Garagorri, la introdujo en su publicación del póstumo Investigaciones psicológicas, Madrid: Alianza Editorial, 1982,
pp. 203-218. Actualmente está en Obras completas I, pp. 642-652. Una amplia interpretación de esta conferencia puede
verse en el capítulo IV de mi libro Escritos sobre Ortega, titulado “Las tres posibilidades de la teoría del conocimiento.
Comentario a una conferencia del joven Ortega”, Madrid, UNED, 1994, pp. 133-160.
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Modernidad, hasta considerarla incluso como culminación de la filosofía moderna. No

olvidemos, por tanto, el detalle: a partir de la conferencia “Sensación, construcción,
intuición”, Ortega asigna a la fenomenología, representada simbólicamente en esa fecha,
1900, la superación de la filosofia moderna, por la reforma radical que supone el paso de
un paradigma en el que predomina la sensación y de otro en el que predomina la
construcción, a un nuevo paradigma, en el que predomina la intuición, que supone la
dación directa del ser intuido. Pero a partir de 1929, Ortega dará un giro radical,
considerando que la fenomenología, no solo no supera el modelo moderno, sino que es su
culminación.
Ahora bien, hasta esa fecha de 1929, Ortega opera con el modelo de “Sensación,
construcción, intuición”, que vuelve a aparecer, primero, en el curso de Sistema de
psicología (OC. VII, pp. 473 ss.) 7, y en El Sol, en mayo de 1924, en el artículo “Las dos
grandes metáforas”, que Ortega escribió con motivo del segundo centenario del
nacimiento de Kant, y que después sería recogido en El Espectador IV, de 1925 (OC. II,
505-517). Las dos grandes metáforas se refieren a las dos épocas mencionadas en la
conferencia inaugural de junio de 1913. El planteamiento de las dos grandes metáforas ya
había aparecido en las lecciones de Buenos Aires, de 1916: “no podemos reducir el sujeto
al objeto, como hizo Aristóteles, pero tampoco el objeto al sujeto, como en parte hizo
Kant y resueltamente hizo Fichte, el positivista.” (OC. VII, 580), más bien, debemos
procurar nivelar sujeto y objeto, y ahí aparece la tercera metáfora, la de los dii consentes.
Al final de sus lecciones dice Ortega:

Si hubiésemos de buscar la metáfora adecuada a esta doctrina la hallaríamos

en lo que os dije en una de las primeras conferencias: no podemos como el hombre
antiguo reducir el sujeto al objeto, ni como el hombre moderno reducir el objeto al
sujeto: preveamos a tiempo que el hombre futuro va a tratar de ser justo con ambos
y los imaginará como aquellos dioses de los etruscos que éstos llamaban dii
consentes, divinidades compañeras que según el mito habían de nacer y morir
juntas. (VII, 662).

Y termina comentando que ha anunciado: “nuevas tendencias del pensamiento que

ocupan hoy las nuevas generaciones europeas y que en algunos puntos se mueven en

7Esta obra son las lecciones de 1915-16, que Paulino Garagorri publicó con el título de Investigaciones psicológicas,
que he citado en la nota anterior.
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sentido inverso de las que triunfaron en el próximo pasado” (VII, 665). Se está refiriendo,
por tanto, a la reforma e innovación que supone la fenomenología que parte de 1900.

2. El artículo sobre Max Scheler de 1928

Quiero comentar a continuación un texto maravilloso, gracias al cual podemos

entender con más precisión lo que representó, en opinión de Ortega, la fenomenología. El
texto fue escrito con motivo de la muerte de Max Scheler, pensador que, dentro de la
fenomenología, había tenido fuerte influencia sobre él. Scheler había muerto el 19 de
mayo de 1928 a la edad de cincuenta y cuatro años. Ortega publicó su texto en junio de
1928 en la Revista de Occidente, y luego el primero de julio de ese mismo año en El Sol.
En 1932 recogería su ensayo en el libro Pidiendo un Goethe desde dentro (OC. V, pp.
216-220).
El artículo sobre Scheler, que se titula “Max Scheler. Un embriagado de esencias
(1874-1928)”, es uno de esos textos de Ortega que hay que leer con detenimiento,
primero, por la fecha y, segundo, porque es un complemento necesario para encajar la
filosofía de Ortega, por un lado, por supuesto, frente al positivismo, posición en la que
está de acuerdo con toda filosofía trascendental, incluida la filosofía precedente, por
ejemplo el neokantismo. Pero, por otro, lo que es más importante, para confrontarlo con
este, marcando unas distancias que nunca se han de olvidar. En efecto, es muy frecuente
confundir la fenomenología con el neokantismo por el hecho de ser ambas filosofías
trascendentales. Mas en la confrontación con el neokantismo no hay que tener en cuenta,
con motivo del escrito sobre Scheler, el representacionismo constructivista que la filosofía
de sus maestros de Marburgo representaba, sino otro punto que resulta decisivo a la hora
de comprender lo que comporta de novedad la fenomenología frente al neokantismo. Por
eso, lo que más me interesa de este texto —por cierto, muy bello— es la caracterización
que hace de la fenomenología, y no debe pasar desapercibido, porque es lo fundamental,
que estamos en 1928, vísperas del cambio de significado de la fecha de 1900, de ser el
principio de la superación de la modernidad, para a ser su culminación por pertenecer de
hoz y coz a ella. Veamos, pues, las características de este texto.
Primero, aparece el rechazo del positivismo, que, a juicio de Ortega había vaciado el
mundo de sentido, el mundo había sido vaciado por el positivismo, que consiste “en una
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operación mental mediante la cual, pensando sobre el mundo, se logra evacuarlo,

desinflarlo, pulverizarlo” (V, 216). El positivismo convierte el mundo en pura res extensa,
dotada de unas fuerzas atómicas que consiguen complicar la materia cada vez más, hasta
llegar a nuestro cerebro, donde esa misma materia sigue por circuitos, ahora de carácter
electro-químico. El mundo es una complejísima máquina ciega, cuya parte más ínfima es
la materia subatómica, desde la que se van generando propiedades emergentes, hasta las
más altas creaciones de la vida humana, que, ellas también, no son sino diversas
combinaciones de átomos en múltiples medidas. El mundo no es otra cosa.
Cuando he citado la frase de Ortega, de que según el positivismo el mundo “consistía”
en puros hechos, el autor de la Meditaciones del Quijote hablaba en pasado. Yo he
preferido utilizar el presente, porque este positivismo, en los términos en que lo he
expuesto, es la filosofía más universal en el tiempo presente, porque es propia, no solo de
una parte de los filósofos, sino también de la inmensa mayoría de la filosofía “casera” —
porque no es profesional— con la que operan los científicos naturales, incluyendo ahí a
la inmensa mayoría de los neurólogos, informáticos, y multitud de psicólogos y biólogos.
Ya solo con lo dicho se puede pensar en la extendidísima vigencia de esa filosofía.
Pues bien, la filosofía positivista ha vaciado al mundo de su sentido. Esta palabra
‘sentido’ es una palabra a la que Gustavo Bueno, en cierta ocasión, calificó de “insidiosa”,
“pérfida”, “capciosa”, palabras que empleó Gustavo Bueno en un diálogo sostenido en un
congreso celebrado en Gijón 8 ante mi definición de la cultura como el sentido de nuestra
comprensión y valoración del mundo —que nos sirven para interactuar con el mundo—,
pues no es otra cosa la cultura: esa animación o espiritualización con que percibimos las
cosas materiales o de las que dotamos a materialidades, sean éstas del tipo que sean 9,
según las cuales las valoramos y deseamos, y por tanto actuamos.
Para el positivismo no hay sentido porque todo son sólo hechos, es decir, resultado
de otros hechos, porque “hecho” es lo que es “resultado” de otros hechos. Ser solo hecho
significa que el hecho agota su ser en el ser causado, por tanto, el positivista se sitúa en

8 Que se celebraba en la Fundación Gustavo Bueno, el año 2002 —si no recuerdo mal— sobre la filosofia de Ortega y
Gasset.
9 Este es el análisis de Husserl en Ideas II, cuya tercera sección, la constitución del mundo espiritual, no es sino el

comienzo de la fenomenología husserliana de la cultura, tema al que dedicará numerosos textos, sobre todo bajo el
tópico o rubro de la oposición naturaleza/espíritu [Natur/Geist], donde espíritu no es otra cosa que la cultura, sea
subjetiva, sea objetiva. Para la fenomenología de la cultura, ver del autor Teoría de la cultura, Madrid: Síntesis, 1999,
sobre todo el cap. II.
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lo que Husserl llamará actitud naturalista, es decir, una actitud en la que se borra o elimina
toda referencia a otros seres y que no entre en el “ser hecho”, en el ser causado. Lo que
se elimina es, por tanto, toda referencia que un ser puede tener a los seres que lo conozcan,
evalúen o manejen o manipulen. Para el positivismo no hay un modo de ser, que es la
única condición para que haya sentido: “Cuando encontramos lo que una cosa es, ya tiene
para nosotros sentido” (Ortega, OC. V, 217), mientras, para el positivismo, ninguna cosa
tiene ser porque sólo es resultado de un hecho anterior, por eso es “hecho”, cuyo único
valor será ser un eslabón en la cadena de otros hechos.
Ortega le llama a este mundo “frenético”, porque está fuera de sí. En ese mundo sólo
interesan las relaciones causales, que “por una escandalosa casualidad” (ib.) parecían
fijas, no arbitrarias, y así, a pesar de no tener ser, mediante “una gravitación de tipo
práctico” (ib.), al constatar que esas relaciones mantienen una estabilidad, esa filosofía
positivista toma nota de que por la ciencia el mundo se llenó de máquinas y terminó siendo
el mundo más cómodo y seguro. Era la compensación práctica que ponía contentos a los
positivistas, pensando que eran ellos quienes habían logrado esa mejora de la vida, o que
esta era resultado de su filosofía.
Ignoraban los positivistas que las bases de su ciencia la habían puesto quienes en
absoluto eran positivistas, que veían el mundo poblado de seres que en absoluto eran
meros hechos, dice Ortega:

No faltaban gentes, sin embargo, insobornables por el plato de lentejas de la técnica, de la

economía, del dominio sobre la materia. Cuanto mayor sea este último y más seguro se
sienta el hombre de hacer con las cosas lo que quiera, mayor urgencia sentirá por saber qué
sentido tiene su propia actividad. Es el problema terrible del millonario que no presume el
pobre: en qué gastará su dinero. Estas gentes insobornadas se esforzaban por hacer ver que
negar Sentido a las cosas carecía, a su vez, de sentido; que la ciencia misma era un hecho
inexplicable en un caos de puros hechos; que el positivismo, en suma, era un contrasentido.
Pero estas excelentes personas eran, al cabo, de su tiempo y llevaban también en las venas
sangre positivista. De aquí que necesitasen de un enorme rodeo para conseguir demostrar
que algunas cosas tenían, en efecto, un ser y un sentido. En rigor, no lograban descubrirlos
más que en la cultura. (V. 218) Y aquí viene el giro. Primero, comenta Ortega que al
menos hubo quienes se enfrentaron a los positivistas indicando que efectivamente
el mundo podía ser carente de sentido, pero al menos había sentido en la cultura, así
descubrieron que “algunas cosas tenían, en efecto, un ser y un sentido” (V, 218).

Ortega atribuye el florecimiento de estas filosofías restauradoras del sentido en un

mundo vaciado de todo sentido, al neokantismo y al neohegelianismo de principios de
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siglo, que tienen su apogeo en 1900. Así, frente al positivismo, el neokantismo asume que
el sentido está en la cultura, le deja al positivismo con su tesis, de que el mundo es el
conjunto de los hechos, que el mundo por tanto no tiene sentido, pero la vida humana sí
crea sentido mediante la cultura. La cultura es el repositorio del sentido.
Y ahora viene el cambio radical, porque frente a estas filosofías que asumían que,
si era cierto que el mundo no tenía sentido, la cultura era sentido, hay otra filosofía que
aparece justo entonces y que supera esa posición neokantiana. El argumento de Ortega,
teniendo un resultado correcto, se basa en un erróneo concepto de cultura. En un texto
sobre Meditaciones del Quijote que leí ese mismo año de 2014 en otro Congreso, esta vez
para celebrar el centenario de la publicación de ese primer libro de Ortega, muestra hasta
qué punto Ortega operaba con dos conceptos de cultura, la cultura como el sentido del
mundo, y la cultura como cultura superior 10. Porque, según Ortega “dentro del hombre,
es la cultura sólo un rincón” (ib.). Esta frase es muy importante porque nos pone en la
pista del concepto de cultura con que aquí opera Ortega, porque la cultura es para Ortega
principalmente la cultura superior: “Ciencia, ética, arte”. Y para que no quepa duda, dice
Ortega: “Ciencia, ética, arte, etc., parecen afanes excelentes, siempre que al enumerarlos
no se ahueque la voz. Porque entonces la cruda veracidad se incorpora en nosotros y nos
invita a subrayar el modesto haber de esas potencias culturales” (ib.)
No es que esta tesis sea clara, en Meditaciones del Quijote, como en el artículo
citado en la nota 10, muestro la mezcla que se da en Ortega y cómo aflora otro concepto
de cultura, la cultura como sentido, logos por el que interpretamos la realidad, que encauza
la realidad a cumplir tareas en la actividad humana. Como eso se da en la percepción más
elemental o en el enser o herramienta más humilde, como un martillo, no parece que
estemos hablando de cultura superior. Pero pronto Ortega se deslizará hacia la noción de
cultura como cultura superior, incluso en Meditaciones del Quijote 11, como lo muestro en
el texto citado.

10 Ver del autor “Meditaciones del Quijote, un libro de encrucijada”, en SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, noviembre
de 2014, 127-143. También se basa en este uso de dos conceptos de cultura la evaluación que en mi artículo “La
recepción de la fenomenología y su filosofía en torno a El tema de nuestro tiempo”, en Guía Comares de Ortega y
Gasset, Edición de Javier Zamora Bonilla, pp. 47-67, Granada, Comares, 2013.
11 Hay que decir que el concepto neokantiano, la cultura como cultura superior: ciencia, moral, arte, predominará, por

más que la base sea la fenomenología de la cultura de Meditaciones, lo que hace que el concepto sea inestable, y que
podría ser una buena explicación de la desaparición de esa categoría en el Ortega de los últimos veinte años.
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Y ahora viene el anuncio clave del giro que se inicia en esa fecha, del que Scheler es
heredero privilegiado, y que protagonizó la fenomenología de Husserl y al que también
en su momento se apuntó Ortega. El cambió consistió en descubrir que el sentido no
estaba en la alta cultura, para Ortega la única: “Ciencia, ética, arte”, en esa cultura que
sólo era una pequeña parte del ser humano, sino en todas las cosas:

Hoy nos parece fabuloso que hace treinta años fuese menester pasar tantos apuros y
empinarse de tal modo sobre la punta de los pies para entrever en utópica lejanía algo que
vagamente mostrase ser y sentido. La gigantesca innovación entre ese tiempo y el nuestro
ha sido la «fenomenología» de Husserl. De pronto el mundo se cuajó y empezó a rezumar
sentido por todos los poros. Los poros son las cosas, todas las cosas... Cada una de estas
cosas comenzó tranquila y resueltamente a ser lo que era, a tener un modo determinado e
inalterable de ser y comportarse, a poseer una «esencia», a consistir en algo fijo o, como yo
digo, a tener una «consistencia». (Ib.)

3. La renovación de la filosofía en el siglo XX en la teoría y en la práctica

Con todo lo dicho podemos clarificar en qué consiste la renovación filosófica en el

siglo XX. Tenemos, de acuerdo con lo dicho, dos elementos fundamentales en la
renovación de la filosofía, en primer lugar, frente a la filosofía anterior, todas las cuales
ponían una mediación para el conocimiento de las cosas, la puesta en primer término de
la intuición supera la filosofía representacionista de la modernidad. Frente la
representación asentada como contenido en la conciencia y a la que se atribuía el milagro
imposible de darnos a conocer lo representado, la fenomenología defiende la donación
directa de las cosas en la intuición. Así, frente a la época moderna, que se basa en la
construcción, y a la Antigüedad, en la que predomina el objeto, sin que el objeto tenga en
sí mismo nada que ver con el sujeto, al que sólo cabe recibir la impregnación del objeto
para poder conocerlo, está la época de la intuición. El milagro proviene de que, si todo
conocimiento es representacional, siempre necesitaré una representación para acceder a
las cosas, con lo que la representación nunca puede salir de una representación, y si alguna
vez saliera, ya no me hacía falta la representación, con lo que el esquema quedaba
invalidado. El problema venia de tomar como modelo del conocimiento el modo como la
ciencia accede a él, dando por hecho que el conocimiento ordinario no es fiable. De no
ser fiable para prácticas concretas de gran precisión o técnicas, se pasa a pensar que es
engañoso en todos sus términos, haciéndose eco de un platonismo inveterado, en el que
la doxa es considerada como pura apariencia engañosa. El único conocimiento admitido
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es entonces el científico, que efectivamente es un conocimiento que trata de resolver

problemas, por tanto, que procede de modo constructivista: produce una hipótesis para
resolver un problema y de acuerdo con ella trata de explicar los datos, ajustándolos a la
hipótesis o cambian la hipótesis si aquellos no la ratifican. Pero siempre se olvida que la
ciencia siempre llega tarde, siempre llega cuando ya estamos en el mundo y conocemos
todos los términos de la ciencia que ellos mismos no han sido resultado de hipótesis
ninguna.
En segundo lugar, tenemos el sentido en el que se nos dan las cosas, todas las cosas.
Ortega pensó que eso no lo había visto el neokantismo, en lo que tiene razón, pero no
toma en cuenta en su artículo que él mismo había dicho en Meditaciones del Quijote que
cultura es el logos que extraemos de las cosas para garantizar su uso, manejo,
comprensión, los límites en que encauzamos y clasificamos las cosas. Y no es otra cosa
la cultura.
Ambos puntos, la intuición y el sentido, son distintos y, desde luego, Ortega no
tomó conciencia de ellos hasta que leyó las Ideas de Husserl de 1913, porque en 1912 aún
tiene una noción constructivista, por más que asuma que las cosas se nos dan en una idea,
en un sentido. 12 Pero creo que la fenomenología empieza a ser eficaz cuando el sentido
deja de ser una mera construcción social sedimentada en la cultura para convertirse en el
modo como una cosa —incluso el mundo como conjunto— se manifiesta y se comporta,
modo con el cual tenemos que contar de cara a la acción. El sentido es entonces el ser que
se me da de las cosas, un estilo de ser con el que yo cuento en mi inserción en el mundo,
en el que siempre estoy actuando. En la medida en que la cosa tiene un estilo de ser, ya
no es un mero hecho, porque por ese estilo de ser lleva en sí una forma de comportarse
que el conocimiento asume, porque conocer es exactamente eso: aprender a conocer 13,

12 Hasta la publicación de las Obras completas VII no sabíamos con precisión cuándo Ortega abandona el neokantismo.
En efecto, en las conferencias que impartió en el Ateneo de Madrid, en diciembre de 1912, aún se puede percibir una
tendencia neokantiana. Ver los dos textos nuevos de este año: “La ‘idea’ en Platón” y “Tendencias actuales de la
filosofía”, respectivamente OC. VII, pp. 221-231 y pp. 232-269, especialmente, del primer texto, p. 230, donde sale
una frase plenamente constructivista, que por lo demás había aparecido en las Cartas de un joven español, y en el
“Ensayo de estética a manera de prólogo”, donde se dice: “Esto que veo levantarse sobre el horizonte y vacilar sobre
las alongadas nubes de alborada como un ánfora de oro, no es el sol, sino una imagen del sol” (OC I, p. 669). Pues bien,
en 1912 decía: “lo que al crepúsculo vespertino vemos caer por occidente no es el sol, sino nuestra imagen del sol. El
sol real, el sol res, está quieto, anclado como un pontón dentro de los libros de astronomía. Aquí la realidad es la realidad
del concepto” (OC VII, 229). Nos viene a la memoria aquella carta a su novia, el 3 de junio de 1907, en la que le decía
que la tierra no era redonda en los ojos sino en la ciencia: “En la Astronomía”, Cartas de un joven español, p. 552.
13 Husserl, Cartesianische Meditationen und Pariser Vorträge, Husserliana I, p. 113. En alemán habla Husserl de

Kennenlernen. Este verbo es literalmente conocer, pero no se puede olvidar el matiz implicado en la raíz, de que conocer
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aprender el estilo de ser de una cosa, por tanto su comportamiento conmigo si me

aproximo o la uso.
Así, el siglo XX, con la fenomenología, supera radicalmente el positivismo, porque
descubre de nuevo el sentido; las cosas y el mundo que las acoge tienen un ser; mas esto
significa que tienen un estilo o modo de ser, con el que necesariamente contamos en
nuestra vida. De este modo queda superado el representacionismo porque el mundo y las
cosas se nos dan directamente sin que medie ninguna representación de las mismas. Lo
que tampoco supone vaciar la vida mental, porque esta es el conjunto de los hábitos de
reconocimiento, valoración y acción con que estamos en el mundo. Esta vida llena de
sentido es anterior, porque es su condición, de la que se llama la cultura como ciencia,
porque ésta de modo irremediable vive de aquella vida inmediata, y no al revés, como se
propone en el neokantismo, la vida inmediata, de la ciencia. Con esto tenemos explicado
el gran cambio o renovación de la filosofía a principios del siglo XX, consumada entre
1900 y 1913, con la crítica del psicologismo y del constructivismo, que Ortega comprende
con la metáfora de los dii consentes propuesta en 1915 pero que se enraíza en la
conferencia de 1913 “Sensación, construcción, intuición”.
Pero con estas explicaciones hemos dado razón de la renovación de la teoría. Pero
aún hay una segunda línea de renovación, consecuente con la anterior, pero menos clara
que la referida a la renovación de la teoría. Es la renovación de la filosofía práctica. Digo
que es menos clara porque en lo que se refiere a la razón práctica ha habido interferencias
que la han oscurecido.
Las páginas que restan las propongo a modo de ensayo. Tenemos, en primer lugar,
lo correspondiente a esa fase que Ortega señala y atribuye al neokantismo, que, de acuerdo
al positivismo, asume el sinsentido del mundo, pero propone el sentido en la cultura
superior: en la ciencia y en la ética. Pues bien, esta línea neokantiana ha interferido en la
renovación de la razón práctica. Porque si en el conocimiento, en la renovación teórica,
la fenomenología, globalmente considerada —es decir, tomando en cuenta tanto la
Escuela de Múnich como el conjunto de los fenomenólogos— ha impuesto la renovación,
no ha ocurrido lo mismo en la renovación práctica, en la que creo que siguió operando el
kantismo. La razón fundamental la veo en el hecho de que la ética era el reducto en que

es en realidad “aprender” [lernen] porque implica asumir y familiarizarse con el estilo de ser de lo conocido. En las dos
traducciones que tenemos en español de las Meditaciones cartesianas, se ignora este detalle. Ver, en la traducción de
M. A. Presas, p. 136; en la de Gaos y García-Baró, p. l25. Edición 2004.
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se podía combatir la reducción de la filosofía operada por el positivismo. Si después del

desarrollo científico, que, con la mediación del positivismo, vaciaba al mundo de su
sentido, solo la ética salvaba la filosofía, tanto que la ética en gran medida ha pasado en
el mundo contemporáneo a ser la filosofía primera, por ser el reducto último de la
filosofía, por tanto aquel punto ante el cual se detenía el vaciamiento de sentido operado
por el positivismo.
Mas aquí cabe preguntar si la renovación teórica promovida por la filosofía —es
decir, fundamentalmente, por la fenomenología— no tenía nada que decir en ese aspecto.
Pues en mi opinión tenía mucho que decir, y lo dijo, pero ahí hubo otra interferencia
importante o, mejor, dos interferencias significativas, que permitieron que siguiera el
kantismo inspirando toda ética del momento o, al menos, las corrientes más potentes de
la ética de entonces. Las dos interferencias son, la primera, el hecho de que Husserl no
publicara sus investigaciones sobre la ética, es decir, los apuntes para una ética
fenomenológica. Y segundo, el hecho de que quien lo hizo, que fue Scheler, tuviera, en
primer término, una vida sometida a fuertes bandazos que le pudieron restar autoridad
intelectual-académica; y, posteriormente, lo que es más importante, su temprana muerte,
impidieron que la renovación fenomenológica de la filosofía práctica entrara en el
discurso, moderando o ampliando la ética kantiana en una dirección más aristotélica, en
la que la ética se convirtiera en una ética como intuición de valores y bienes.
Me explico. La crítica scheleriana a la ética kantiana es a su formalismo. Husserl en
la ética le reprocha lo mismo, el poner detrás de la ética una voluntad pura, es decir, no
determinada por un objeto (ver Hua XXXVII, 214 s.). El análisis fenomenológico de la
voluntad indica que, de acuerdo al principio de la intencionalidad, también la voluntad es
querer algo, querer realizar un valor y obtener un bien. La voluntad, que es querer, está
tan vinculada al valorar como la intensidad al tono o la extensión al color (ib.). Pero estos
análisis, que Husserl leyó en las lecciones sobre ética de 1920 y repitió en 1924 (Hua
XXXVII), no fueron conocidas y no tuvieron eficacia. Entonces, la caída de Scheler del
horizonte filosófico, acaecida fundamentalmente por su temprana muerte, se llevó
también su ética, por algunas definiciones que podía haber dado de los valores como
entidades un tanto espectrales que no encajaba bien con la evidente referencia de los
valores a quien los estima y a las cualidades reales que provocan la estimación. Pero al
desechar la teoría de los valores por alguna de esas expresiones, se tiró al niño con el
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agua de la bañera. A partir de Heidegger dejamos de hablar de valores, incluso hasta era
una blasfemia “pensar en valores”, como dice en la Carta sobre el humanismo 14. Con
ello, la ética se quedó en una repetición de los principios kantianos. Sólo muy
recientemente se ha empezado a tomar en serio los valores, entendidos como situaciones
deseables de la organización social, por ejemplo, en el caso de la justicia; o como el
cumplimiento de expectativas de la vida, etc. Pero el hecho de las interferencias o falta de
desarrollo coherente entre la renovación teórica y la práctica ha llevado, en mi opinión, a
un retraso en la renovación ética o, al menos, a una falta de claridad de la parte
correspondiente de la renovación práctica.
De todos modos, en la propia trayectoria de Ortega tenemos los dos modelos, por
un lado, de su perfecta comprensión del lugar que la renovación práctica tiene. La
metáfora más importante de su filosofía está en relación con esa renovación práctica, la
metáfora del arquero. La vida es como un arquero que apunta a un blanco. En Ortega no
cabe la opción kantiana de una voluntad pura, porque siempre hay que apuntar a un
blanco, hay un querer el blanco. Segundo, y como consecuencia, la vida humana está
sometida al cumplimiento de sus ideales, es decir, al logro de valores. No podemos
prescindir de estos. Más aún, si la filosofía es saber de ultimidades, de postrimerías, es
porque solo la filosofía nos pone ante las metas o los fines. 15
Sin embargo, a mitad de su trayectoria, Ortega echa en falta una ética, es decir, una
reflexión racional sobre los criterios que han de regir en la evaluación de nuestra conducta
de cara a esas ultimidades. Incluso promete llevar a cabo esa ética, pero no lo hace. Sin
embargo, a la vez, puesto que el principio de la ética orteguiana es el realizar el principio
pindárico, de “sé el que eres”, desde principios de los años treinta Ortega va a dedicar
muchos textos al tema de la vocación y la profesión, porque el cumplimiento del mandato
pindárico está en relación con estos puntos, ya que la vocación se cumple en la profesión.
Con ello da muestras Ortega de la dirección de su ética, hacia una ética concreta de la
vocación y la profesión, marcando así los derroteros de una renovación también de la

14 “Das Denken in Werten ist hier und sonst die größte Blasphemie, die sich dem Sein gegenüber denken läßt“, está
hablando de Dios como valor, pero la frase se podría aplicar a todo porque decir que algo es un valor le quita su
dignidad. “Carta sobre el humanismo”, Gesamtausgabe, 9, 349.
15 Sobre este punto, ver del autor “Apuntes sobre la función de la filosofía”, en M. Giusti, G. Gutiérrez, E. Salmón

(eds.), La verdad nos hace libres. Sobre las relaciones entre filosofia, derechos humanos, religión y universidad.
Volumen de homenaje a Salomón Lerner con motivo de la celebración de sus 70 años. Fondo Editorial, Pontificia
Católica Universidad del Perú, pp. 169-188.
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filosofía práctica, por más que en los tratamientos de los profesionales de la ética estas
enseñanzas de Ortega apenas hayan tenido repercusión.

Bibliografía citada

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