ARTHUR SCHOPENHAUER

––––––––––––––– � –––––––––––––––
A VILÁG MINT AKARAT
ÉS KÉPZET
––––––– � –––––––
Sapientia humana

Sorozatszerkesztő
Boros Gábor
Gyurgyák János
 ARTHUR SCHOPENHAUER
––––––––––––––– � –––––––––––––––
A VILÁG
MINT AKARAT
ÉS KÉPZET

Osiris, Budapest Ÿ 2007

 A fordítás alapjául szolgáló kiadás Arthur Schopenhauer: Die Welt
als Wille und Vorstellung. Leipzig, 1938, A. Brockhaus
Fordította Tandori Ágnes és Tandori Dezső
Az utószót és a jegyzeteket írta Nagy Sándor
Az utószót és a jegyzeteket szaklektorálta Csejtei Dezső
A szövegeket ellenőrizte Gáspár Csaba
A latin és a görög idézeteket fordította Tar Ibolya

Hungarian translation
© Tandori Ágnes, Tandori Dezső, Tar Ibolya, 1991
© Osiris Kiadó, 2002

Tartalom
Ÿ �Ÿ
ELSŐ KÖTET
ELŐSZÓ AZ ELSŐ KIADÁSHOZ
ELŐSZÓ A MÁSODIK KIADÁSHOZ
ELŐSZÓ A HARMADIK KIADÁSHOZ
ELSŐ KÖNYV
A VILÁG MINT KÉPZET, ELSŐ TÁRGYALÁS: Az ok elvének alávetett
képzet: a tapasztalat és a tudomány objektuma
MÁSODIK KÖNYV
A VILÁG MINT AKARAT, ELSŐ TÁRGYALÁS: Az akarat
objektiválódása
HARMADIK KÖNYV
A VILÁG MINT KÉPZET, MÁSODIK TÁRGYALÁS: Az ok elvétől
független képzet: a platóni idea: a művészet objektuma
NEGYEDIK KÖNYV
A VILÁG MINT AKARAT, MÁSODIK TÁRGYALÁS: Az elért
önmegismerés, az életakarat igenlése és tagadása
 [1]
ELSŐ KÖTET
Ÿ� Ÿ

S háta a Természet feltárja titkát?

[2]
Goethe
 ELŐSZÓ
AZ ELSŐ KIADÁSHOZ

Miként olvasandó ez a könyv, hogy alkalmasint értsék, erre kívánok itt

rámutatni. Aminek közlésére e mű hivatott, egyetlen gondolat. Mégis,
minden fáradozásom ellenére sem tudtam a közlés rövidebb útjára lelni,
mint ez az egész könyv maga. E gondolatról azt tartom, hogy ez az, amit a
filozófia nevében oly igen régóta keresnek, s amelynek megtalálását
éppen ezért a történetileg műveltek olyképp lehetetlennek tartják, mint a
[3]
bölcsek kövét, jóllehet már Plinius megmondta nekik: Quam multa
[4]
fieri non posse, priusquam sind facta, judicantur? (Hist. nat., 7,1.)
Aszerint, ahogyan ezt az egyetlen közlendő gondolatot különféle
oldalairól szemléljük, hol olyasképp mutatkozik, amit metafizikának, hol
olyasképp, amit etikának, hol olyasképp, amit esztétikának szokás
nevezni; és természetesen lennie is kellene mindezeknek, ha valóban .az,
aminek, mint már bevallottam, tartom.
Valamely gondolatrendszernek mindenkor elengedhetetlen sajátja az
architektonikus összefüggés, olyas tehát, amelyikben egy-egy rész
mindig tartja a másikát, ám ez amazt nem, az alapkő végezetül
mindegyiket, miközben őt egyik sem tartja, a csúcsot pedig csak tartják,
maga nem tart semmit. Ezzel szemben az egyetlen gondolatnak, bármi
átfogó legyen is, mindig a legtökéletesebb egységet kell megőrizni. Ha
mégis, közlése céljából, részekre bontható, e részek összefüggésének
okvetlenül szervesnek kell azért lennie, olyan összefüggésnek tehát, ahol
minden rész éppúgy az egészet tartalmazza, amiképpen őt magát is
magában foglalja az egész, egyik sem az első, és egyik sem az utolsó, az
egész gondolat minden rész által még világosabbá válik, és a legkisebb
rész sem érthető teljesen, ha elébb nem értettük már meg az egészt.
Ugyanakkor minden könyvnek van szükségképpen első és utolsó sora, s
ennyiben a könyv mindig igen kevéssé hasonlatos csak bármi
organizmushoz, akármennyire hasonlatos lehetne is a tartalma révén:
következésképpen forma és anyag itt ellentmondásban fog állni majd.
 Önmagából adódik ezért, hogy ily körülmények közt a tárgyalt
gondolatba való behatolás hoz mindenképpen tanácsos a könyvet
kétszer olvasni, méghozzá elsőre sok türelemmel, s ily türelem csak
abból az önként ajándékozott hitből fakadhat, hogy a kezdet a véget
csaknem ugyanúgy feltételezi, mint a vég a kezdetet, és szintugyanekképp
minden korábbi rész a későbbi részt is csaknem ugyanúgy, mint ez amazt.
Azt mondom, „csaknem”: mert teljességgel ez még sincs így, bár amit
csak tenni lehetett, hogy az, amit a legkevésbé kell magyaráznia a rá
következőnek, előrekerüljön, mint egyáltalán mindaz, ami a lehető
legjobb felfoghatóságot s világosságot kínálja, becsülettel és
lelkiismeretesen meg is tétetett: sőt bizonyos fokig sikerült is lenne ez az
igyekezet, ha az olvasó, ami, persze, természetes, nem gondolna csupán
a mindenkor épp mondottakra, hanem ügyelne azokra a lehetséges
következtetésekre is, amelyek ezekből fakadnak, amiért aztán a kor
véleményével s feltehetőleg az olvasóéval szemben is valóban jelen
lévő ellentmondásokon kívül még oly sok előlegezett és képzelt
ellentmondás is előbukkan, hogy így élénk nemtetszésként kell feltűnnie
annak, ami pedig csak meg nem értés, ez azonban ilyesként azért
ismerszik fel igen kevéssé, mert a bemutatás nehezen elért tisztasága és a
kifejezés hasonló világossága az éppen mondottak közvetlen értelme
felől jószerivel semmi kétséget nem hagy ugyan, ám nem fejezheti ki
egyidejűleg ezeknek mind a többivel fennálló viszonyát. Ezért tehát az
első olvasás, mint mondottuk, türelmet kíván, melynek forrása az a
bizalom lehet, hogy a másodikra már mindent, vagy sok mindent,
egészen más fényben fogunk látni. Egyébként a teljes, sőt könnyű
érthetőség komoly törekvése legyen mentség egy ily igen nehéz tárgynál
arra, ha itt vagy amott ismétlődés fordul elő. Az egésznek már a szerves,
nem láncolatos felépítése is szükségessé tette, hogy ugyanazt a helyet
olykor kétszer érintsük. És éppen ez a felépítés, valamint az összes rész
igen szoros egybefüggése nem tette lehetővé számomra a fejezetekre és
paragrafusokra való, különben roppant becses beosztást, hanem arra
kényszerített, hogy négy fő résznél, mintegy ugyanannak a gondolatnak
négy szempontjánál tartsak ki. E négy könyv mindegyikében különösen
vigyázni kell, nehogy a szükségszerűen tárgyalandó részletek miatt a fő
gondolatot, melyhez tartoznak, továbbá az egész tárgyalás előrehaladó
menetét szem elől tévesszük. Kimondtuk ezzel az első, és, a
továbbiakhoz hasonlóan, elengedhetetlen követelményt, ami – a
filozófustól, hiszen ő maga is filozófus! – vonakodó olvasónkat illeti.
A második követelmény az, hogy a könyv előtt a könyvhöz szolgáló
bevezetést is elolvassuk, jóllehet az nincs itt e könyvben, hanem öt évvel
korábban jelent meg, címe: Az elégséges ok elvének négyféle
[5]
gyökeréről: filozófiai értekezés. Ennek a bevezetésnek és
[6]
propedeutikának ismerete híján jelen írás valódi megértése merőben
lehetetlenség, s amaz értekezés tartalma itt mindegyre olyképp
előfeltétel, mintha itt, e könyvben állna. Egyébként, ha nem előzte volna
meg már több évvel ezt a munkát, tulajdonképpen akkor sem
bevezetőjeként állna, hanem az első könyvbe illeszkednék, amely most,
mivel az értekezésben foglaltak hiányoznak belőle, bizonyos
tökéletlenséget mutat már e hézagok által is, melyeket mindegyre amaz
értekezésre való utalásokkal kell kitölteni. Viszolygásom mindeközben,
hogy magamat másoljam, vagy hogy az egyszer már elegendőképp
kifejtetteket más szavakkal még egyszer előadjam, oly nagy volt, hogy
ezt az utat választottam inkább, annak ellenére, hogy az értekezés
tartalmát most már valamivel alkalmasabban tálalhatnám, főként azért,
mert így megtisztíthatnám a kanti filozófia iránti akkor oly roppant
elfogultságomból eredeztethető némely fogalomtól, mint ezek:
kategóriák, külső és belső értelem és hasonlók. Jóllehet ott ezek a
fogalmak azért állnak csupán, mert eladdig tulajdonképpen nem
foglalkoztam velük mélyebben, ezért előfordulásuk mellékes jellegű,
semmiképp sem érintik a fő dolgot, amiért azután ily helyek kiigazítása
abban az értekezésben, jelen írás ismeretében, az olvasó
gondolatvilágában mintegy magától is végbe fog menni majd. Ám csak
ha amaz értekezés révén tökéletesen felismertük, mi az okság tétele, s
mit jelent, mire terjed ki érvénye, s mire nem, s hogy nem merül ki
feltétlenül e tételben, s főleg nem a következményeiben és értelmében,
[7]
korolláriumaként mintegy az egész világ, hanem hogy e tétel inkább
nem több, mint a forma, amelyben a mindig a szubjektum által
meghatározott objektumot, bármi jellegű légyen is, a szubjektum
megismeri, amennyiben maga valamely megismerésre képes
individuum: csak akkor lesz lehetséges követni az itt először
megkísérelt, minden eddigitől merőben eltérő filozofálási módszert.
Hanem épp ez a viszolygásom attól, hogy magamat szó szerint
lemásoljam, vagy éppenséggel más, rosszabb szavakkal, miután a
jobbakat már elhasználtam magam elől, másodszor mondjam el
ugyanazt, ez eredményezett még egy hézagosságot ennek az írásnak az
első könyvében, mivel így elhagytam mindazt, ami A látásról és a
[8]
színekről szóló értekezésem első fejezetében áll, s aminek itt szó
szerinti alakjában helye lett volna. Vagyis ennek a korai kis írásnak az
ismerete is előfeltétel még itt.
Végezetül az olvasóval szembeni harmadik követelmény akár
hallgatólagosan is feltételezhető lehetne: nem egyéb ez ugyanis, mint
hogy ismerje azt a legfontosabb jelenséget, amely a filozófia két
évezredéből elébünk tűnt, s hozzánk oly közeli: ismerje, mondom, Kant
fő műveit. Azt a hatást, melyet ama szellemre, melyhez valóban
szólnak, e művek tesznek, bizony, mint már ez elhangzott, a vakokon
végzett hályogműtéthez érzem igen hasonlatosnak: és ha a hasonlatot
folytatni akarjuk, célomat abban jelölhetem meg, hogy mindazoknak,
akiken ezt a műtétet sikerrel hajtották végre, hályogszemüveget akarok
a kezébe adni, amelynek használatához tehát ez az operáció a szükséges
feltétel. Bármennyire abból indulok ki eszerint hát, amit a nagy Kant
elért, mégis, épp a műveinek alapos tanulmányozása révén fedezhettem
fel ezekben jelentős hibákat, melyeket ki kellett szűrnöm, s
elvetendőnek kellett bemutatnom, azért, hogy tanításának igaz és kiváló
eleme mindentől megtisztítva és megszabadítva alapfeltétel s
alkalmazás tárgya lehessen. Hogy azonban taglalásaimat a Kantot
érintő gyakori polemizálással meg ne szakítsam, s össze se kuszáljam
[9]
mindegyre, ezt mind függelékben különítettem el. Ekképp, az
elmondottak értelmében, írásom bármennyire feltételezi is a kanti
filozófia ismeretét, az említett függelék ismerete is alapfeltétel: ezért
ily szempontból tanácsos lenne a függeléket olvasni elsőül, annál is
inkább, mert annak tartalma épp ezen írás első könyvével tart közeli
kapcsolatot. Másrészt, a dolog természete szerint, nem volt elkerülhető,
hogy a függelék ne utaljon itt-ott magára erre az írásra is: ebből pedig
következik, hogy – mint a mű fő részét – kétszer kell elolvasni.
 [10]
Kant filozófiája tehát az egyetlen, melynek alapos ismeretét az
itt előadandók egyenesen feltételezik. Ha azonban az olvasó mindezen
[11]
túl az isteni Platón iskolájában is elidőzött már, annál
készültebben és érzékenyebben hallgathat majd engem. Mármost
amennyiben még ama jótéteményben is részesülhetett, ami a Védáké,
[12] [13]
melyeknek az Upanisadok általi elérhetősége az én
szememben századunk legfőbb többlete a korábbiakkal szemben –
[14]
feltételezem ugyanis, hogy a szanszkrit irodalom hatása nem
csekélyebb lesz, mint volt a 15. században a görögség újjáélesztése –,
vagyis, mondom, ha az olvasó már az ősi indiai bölcsesség által is
megszentelődött, s azt érzékenyen befogadta, akkor a
legalkalmasabban felkészült mindarra, amit elő kell neki adnom.
Akkor nem érzi majd azt, mint sokan, hogy idegenül mi több,
ellenségesen szól hozzá mindez; mivel én, ha nem hangoznék ez
túlságosan is büszkén, azt szögezném le, hogy mindazon elkülönült és
szakaszos állítások, melyekből az Upanisadok összeállnak,
következtetésekként levezethetők lennének az általam közlendő
gondolatból, jóllehet, megfordítva, ez ott még korántsem lelhető fel.
De már itt a legtöbb olvasó türelmetlenül fortyan fel, hallatván az
oly régóta csak üggyel-bajjal visszafojtott szemrehányást, hogy miként
is merészelek én egy könyvet a közönség elé letenni ily
követelésekkel s feltételekkel, melyek közül az első kettő máris
nagyralátó és merőben szerénytelen, s ezt ráadásul oly korban, amely
az egyéni gondolatoknak akkora gazdagságát vonultatja fel, hogy
csupán Németországban évente háromezer tartalmas, eredeti és
teljességgel nélkülözhetetlen munka jelenik meg, továbbá számtalan
időszakos folyóiratban, mi több, napilapban válnak effélék a
nyomtatás jóvoltából közkinccsé; oly korban, mikor a legcsekélyebb
hiány sincs épp az egészen eredeti és mélyenszántó filozófusokban,
hanem pusztán Németországban több él ilyenekből, mint amennyit
mind az évszázadok egymás után felmutathattak. Hogyan jussunk,
kérdezi a felháborodott olvasó, bárminek is a végére itt, ha egy
könyvvel ily körülményeskedve kell egyáltalán kezdenünk?
 Mivel ilyen szemrehányások ellen a legcsekélyebbeket sem
hozhatom fel, ezen olvasónál csak némi köszönetre számítok azért,
hogy jókor óvtam, nehogy egyetlen óráját is vesztegesse oly könyvvel,
melynek átolvasása, a kijelölt követelmények teljesítése nélkül, nem
lehetne termékeny, és ezért teljességgel mellőzendő is úgy, ráadásul
jócskán feltételezhető az is, hogy nem lehet akkor kedves a számukra
[15]
már, inkább mindegyre paucorum hominum lesz, és ezért kell
írásomnak nyugalommal és szerényen azon kevesekre várnia, akiknek
az átlagostól eltérő gondolkodási módja élvezhetőnek érzi majd. Mert
ha eltekintünk is a terjedelmességétől, s amaz erőfeszítéstől, amit az
olvasótól megkívánna, e korban, amikor a tudás annyira közel került
ama nagyszerű ponthoz, hol paradox és téves egészen egy s ugyanaz,
mely művelt fő viselhetné el, hogy csaknem minden oldalon olyan
gondolatokkal találkozik, amelyek mindannak, amit ő maga egyszer s
mindenkorra igaznak s elintézettnek tekintett, egyenesen
ellentmondanak? És akkor, mily kellemetlen csalódást kell érezniök
némelyeknek, hogy egy szót sem találnak itt mindarról, amit pedig,
hitük szerint, mindenképp itt kellene keresniök, merthogy
[16]
vizsgálódásuk módja egy még élő nagy filozófuséval* egyezik,
aki valóban megható könyveket írt, s csupán az a kis gyengéje van,
hogy mindazt, amit tizenöt éves kora előtt tanult s próbált, az emberi
szellem veleszületett alapgondolatának tart. Ki akarna mind
ilyesmiket elviselni? Tanácsom ezért: ha így van, le kell tenni a
könyvet.
Épp csak hogy attól tartok, hogy nem menekülhetek így sem. Az
eltanácsoló előszóig ekképp eljutott olvasó, aki a könyvet jó pénzért
vette, megkérdi, hol az ellenérték hát. Utolsó menedékem most az,
hogy emlékeztessem: egy könyvet akkor is használhat valamiképpen,
ha nem olvassa. Ez a kötet, mint megannyi más, kitölthet könyvtárában
egy hézagot, s ott – takaros kötésben – bizonnyal szépen mutat majd.
Vagy odateheti tanult barátnéjának a szépítkező- vagy a teázóasztalra.
Vagy megteheti, és mind közül bizonnyal ez a legjobb megoldás, amit
különösképpen ajánlok, hogy recenzeálja.
 És így, miután megengedtem magamnak a tréfát, melynek kizárása
ebben az oly igen kétértelmű életben aligha lehet akármi komoly
lapnak is jogtartozéka, bensőséges komolysággal fordulok, íme, a
könyvhöz, bízván abban, hogy előbb-utóbb elér azokhoz, akiknek
valójában szól, egyébként pedig teljes nyugalommal tudva, hogy rá is
mindenképp ugyanaz a sors vár, amely bármi megismerésben, hát
akkor annál inkább a legfontosabban, minden időkben az igazság
osztályrésze, amelynek csak kurta győzelmi ünnep adatik, ama két
hosszú időszak közt, amikor paradoxként kiátkozzák és triviálisként
lebecsülik. Az elébbi sors szokott várni egyszersmind a szerzőjére is.
De az élet rövid, és az igazság messzire hat, és soká él: mondjuk tehát
az igazságot.

Íródott Drezdában, 1818 augusztusában

 ELŐSZÓ
[17]
A MÁSODIK KIADÁSHOZ
Nem a kortársaknak, nem a honfitársaknak – az emberiségnek adom át
immáron bevégzett művemet, azt remélve, hogy nem lesz számára
értéktelen: még ha ezt az értéket, ahogy ez már a Jó bármely fajtájának
sorsa, csak később ismerik is fel. Mert csupán az emberiségért, nem a
tovasiető, pillanatnyi hívságaival elfoglalt nem javára történhetett, hogy
magamat, szinte akaratom ellen, egy hosszú életen át, szünetlen e munkának
szenteltem. Ennek értéke felől pedig, az idők során, semmi külső közöny
sem téveszthetett meg; mert mindegyre a hamisnak, a rossznak, végül az
[18]
abszurdnak és értelmetlennek általános csodálatát és tiszteletét láttam,
és megfontoltam, hogy ha azok, akik az igaznak s a valódinak felismerésére
képesek, nem lennének oly ritkák, hogy párszor húsz éven át is akár hiába
lehet keresgélni őket, akkor azok, akik ez értékek létrehozására hivatottak,
szintén nem lehetnének annyira kevesen, hogy művük utóbb kivételt
képezzen a földi dolgok mulandóságában, akkor elveszne az utókor
felüdítő reménye, amire pedig mindenkinek, aki magas célt tűzött maga elé,
önnön erősítéséhez szüksége van. Aki egy olyan dolgot, ami nem vezet
anyagi haszonhoz, komolyan vesz, s magát neki szenteli, ne számítson
kortársainak érdeklődésére. Látni fogja viszont, hogy többnyire az ily
dolgoknak a látszatvalója eközben érvényesül a világban és a jelenben: és
ez így van rendjén. Hiszen magát a dolgot önmagáért is kell művelni:
különben nem vezethet sikerre, mert a belátás szándékát mindig veszély
fenyegeti. Ezért hogy minden értékes dolognak, miként az irodalom
története egy ízig bizonyítja, sok idő kellett az érvényesüléshez: s közben
csillogott az, ami hamis. Mert a dolgot a dolog látszatvalójával
összeegyeztetni nehéz, ha nem lehetetlen. Ez épp az átka ez ínség s
nyomorúság világának, hogy mindennek ezeket kell szolgálnia s örömmel
fogadnia: ezért nem úgy van megalkotva a világ, hogy benne bármi nemes
és magasztos törekvés, mint a fény s igazság utáni, akadályozatlan
bontakozhassék, s csak maga miatt létezhessen. Hanem még ha olykor az
ilyen netán érvényre juthat is, és ekképp fogalma bevezetődik, hamarosan
hatalmukba kerítik úgyszintén az anyagi érdekek, a személyes célok, hogy
eszközükké vagy álcájukká tegyék. Ekképp kellett a filozófiának is, miután
Kant újra kivívta tekintélyét, igen gyorsan a célok eszközévé válnia,
államiakévá fentről, személyiekévé odalentről– még ha, pontosan véve,
nem is ő maga, a filozófia, hanem hasonmása szerepel csak a helyén így.
Ettől nem is kell meghőkölnünk: hiszen az emberek hihetetlen arányú
többsége, természettől fogva, nem is képes másféle célra, csak anyagira, s
másféléket megérteni se tud. Ezért aztán az a törekvés, mely kizárólag az
igazságra irányul, túl magas és különleges, semhogy elvárhatnók, hogy
sokan vagy akár csak kevesen is őszintén érdeklődjenek iránta. Hiszen ha
olyasmit látunk néha, mint például Németországban éppen most ez a
feltűnő nyüzsgés, általános tevékenykedés, írásműkészítés és sok szónoklat
a filozófia dolgaiban, óvatosan fel kell tételezni, hogy a valódi primum
[19]
mobile, az ilyen mozgalmasság rejtett hajtórugója, függetlenül az
ünnepélyes arcoktól és bizonykodásoktól, kizárólag reális, nem pedig
ideális célokban keresendő, nevezetesen hogy személyes, hivatalos,
egyházi, állami, röviden anyagi érdekeket tartanak szem előtt mindennek
során, következésképpen merő pártérdekek mozgatják oly élénken annyi
állítólagos világbölcselő megannyi tollát, ennélfogva, hogy kifelé ható
szándék, nem pedig befelé törekvő megértés a vezércsillaga e tolongóknak,
mindenesetre az igazság a legutolsó, amire dolguk során gondolnak. Az
igazságnak nincsenek párthívei: sőt az ilyen filozófiai vitakavalkádon át
oly nyugodtan s feltűnés nélkül róhatja útját, mint a legsötétebb,
legmerevebb egyházi hit béklyójába vert évszázad téli éjén, ahol
legföljebb csak titkos tanként volt része benne kevés számú beavatottjának,
vagy éppenséggel csak a pergamenre bízták. Sőt szinte azt mondanám, hogy
a filozófia számára nem lehet kedvezőtlenebb idő annál, amikor egyfelől
állami eszközként, másfelől magánhaszonra használják fel hitványul. Vagy
azt hiheti valaki, hogy ily törekvésekkel s ekkora tumultusban úgy
mellesleg az igazság is, amelyre közben nem is adnak, megmutatkozhat? Az
igazság nem szajha, aki azoknak veti magát a nyakába, akik nem vágynak
rá: ellenkezőleg, olyan nyakas szépség, hogy még aki mindenét neki
áldozza, az sem lehet biztos a kegyeiben.
Mármost míg a kormányok a filozófiát állami érdekeik szolgálatába
állítják, a tudósok másfelől a filozófiai professzorságban oly ipart látnak,
melyből, mint bármi efféléből, meg lehet élni: törekszenek hát az ilyenre,
bizonygatván tiszta szándékukat, vagyis hogy céljait szolgálnák. És a
szavuknak állnak: nem az igazság, nem a tisztaság, nem Platón, nem
[20]
Arisztotelész a vezércsilIaguk, hanem megannyi cél, amelynek
szolgálatába álltak, és ezek a célok lesznek kisvártatva az igaznak, az
értékesnek, a figyelemreméltónak és ellenkezőjüknek a kritériumai is. Ami
tehát e céloknak nem felel meg, s legyen bár szakterületükön a
legfontosabb és a legrendkívülibb, vagy elítélik, vagy, ahol e dologban
aggályosak, egyhangú agyonhallgatással fojtják meg. Nézzük csak
[21]
egybehangolt buzgalmukat a panteizmussal szemben: ki olyan balga,
hogy azt higgye, meggyőződésből fakad? Egyáltalán, a pénzkeresetté
[22]
alacsonyodott filozófia hogyan kerülné el, hogy szofisztikává ne
torzuljon? Éppen azért, mert ez elkerülhetetlen, s a „Kinek kenyerét eszem,
nótáját zengedezem” szabálya kezdetektől érvényes volt, ezért lehetett az
ókorban a filozófiával való pénzkeresés a szofisták jegye. Most azonban
hozzájön ehhez, hogy mert e világon sehol mást nem várnak, nem kívánnak,
s pénzre nem váltanak, mint a középszerűséget, ezzel itt is be kell érni.
[23]
Ezért látjuk minden német egyetemen, miként gyötri magát a kedves jó
középszer, hogy a még meg nem lévő filozófiát a saját eszközeivel
létrehozza, méghozzá a meghatározott mérték s cél szerint – oly színjáték,
melyen gúnyolódni is szinte borzadályos.
Míg ilyesképp a filozófiának régóta már általánosan csak eszközként
kellett szolgálnia, egyik felő1 köz-, a másikról magáncélokra, magam
mindettől nem zavartatva több mint harminc éve a saját gondolatmenetemet
követem, s épp azért, mert ezt kellett tennem, s mást tenni képtelen voltam,
ösztön jellegű késztetésre, melyet mindazonáltal támogatott az a bizakodás,
hogy amit valaki igazként elgondolt, s ami addig rejtezőre rávilágított,
valamikor azért egy másik szellem csak felfogja majd, megszólítva,
örvendeztetve és vigasztalva érzi magát ekképp: az ilyen szellemhez
szólunk hát, ahogyan a hozzánk hasonlóak hozzánk szóltak, s evvel
vigaszaink lettek ebben a sivár életben. Dolgát az ember ezért, a dolog s
önmaga kedvéért teszi. Mármost, persze, a filozófiai meditációkkal
sajátlag úgy áll a helyzet, hogy később mások javára az szolgálhat csak,
amit valaki maga gondolt át, s derített fel; s nem az, ami eleve már
másoknak volt rendelve. Megismerszik ez elsősorban az általános
becsületességjellegén; mivel az ember önmagát becsapni nem akarja, sem
üres diókat magának nem kínál, evvel akkor mellőzve is van minden
szofisztika és szódibdáb, következésképpen minden leírt szakasz kárpótol
az olvasás okozta fáradságért. Ennek megfelelően az én írásaimat a
becsületesség és a nyíltság oly leplezetlenül jellemzi, hogy már így is
élesen elütnek a Kant utáni korszak három híres szofistájának munkáitól:
engem mindenkor a reflexió, vagyis az ésszerű megfontolás és a becsületes
közlés álláspontján lelhetni, nem pedig az inspirációén, melyet
intellektuális szemléletnek vagy éppen abszolút gondolkodásnak is
neveznek, amelynek valódi neve azonban szélhámosság és sarlatánság.
Ebben a szellemben dolgozva tehát, és közben mindegyre a hamisnak és a
[24]
rossznak általános érvényes ülését, sőt a szélhámosságot* és a
sarlatánságot** a legnagyobb becsben állni látván, rég lemondtam
kortársaimnak tetszéséről. Lehetetlen, hogy ama kortársak, akik húsz éven
[25]
át egy Hegelt, egy ilyen szellemi Kalibánt kiáltottak ki a legnagyobb
filozófusnak, méghozzá úgy, hogy egész Európa visszhangzott tőle, most
mohó vágyat ébreszthetnének tetszésük elnyerésére abban, aki mindezt
végignézte. Ez a kortársiság nem oszthat immár babérkoszorúkat: tetszése
prostituálódott, feddése mit sem jelent. Hogy ezt komolyan gondolom,
kiderül abból, hogy ha bármennyiben is törekedtem volna kortársaim
tetszésére, ki kellett volna húznom húsz olyan helyet is, mely az ő
valamennyi nézetüknek teljességgel ellentmondó, sőt bizonyos módon
botránykő is a számukra. Hanem én véteknek tekinteném, ha ily tetszés
érdekében egyetlen szótagot is feláldoznék. Vezércsillagom merőben
komolyan az igazság volt: ennek nyomán haladva elsősorban csak a magam
tetszésére törekedhettem, teljességgel elfordulva a minden magasabb
szellemi törekvés tekintetében mélyre süllyedt kortól, és a kevés kivétellel
demoralizált nemzeti irodalomtói, melyben a magasztos szavaknak az
alacsonyrendű érzülettel való összekötése önnön csúcsait érte el. Ama
hibáktól és gyengéktől, melyek természetemhez, mint ki-ki természetéhez,
szükségszerűen tapadnak, persze sosem szabadulhatok; ám méltatlan
alkalmazkodással sosem fogom szaporítani számuk.
 Ami, mármost, a második kiadást illeti, elsősorban annak örülök, hogy
huszonöt év után semmit sem tartok visszavonandónak, vagyis alapvető
meggyőződéseim legalább nálam magamnál igazolódtak. Az első kötet
változtatásai, az első kiadás szövegének ilyes megőrzésével, ennélfogva
sosem érintenek lényeges pontot, hanem egyrészt csak mellékeseket
érintenek, javarészt azonban többnyire rövid, magyarázó toldalékokból
állnak emitt-ott. Csupán a kanti filozófia kritikája igényelt jelentősebb
igazításokat és terjedelmesebb toldásokat, mivel ilyenek itt nem
foglalódhattak kiegészítő könyvbe, mint amilyet a négy könyv, mely saját
tanításomat tartalmazza, mindegyik egyet-egyet, a második kötetben kapott.
Ezeknél azért választottam a bővítésnek és a javításnak ezt az utóbbi
formáját, mivel a megfogalmazásuk óta eltelt huszonöt év a
kifejezésmódomban és előadásmódom hangvételében oly észrevehető
változást hozott, hogy nem lett volna ildomos a második kötet tartalmát az
első kötetével oly egésszé olvasztani, mely fúzió során is mindkettő csak
hátrányt szenvedett volna. Ezért a két munkát így különítve adom, és a
korábbi tárgyalás módján gyakran még ott sem változtattam, ahol ma
egészen másképp fejezném ki magam, óvakodni akartam ugyanis attól, hogy
fiatalabb éveim munkáját az élemedettebb kor szőrszálhasogatásával
elrontsam. Ami ebben a tekintetben helyesbítendő lehet, a második kötet
segítségével majd az olvasó fejében magától kiigazítódik úgyis. A két kötet
a szó legvalódibb értelmében kiegészítő kölcsönviszonyban áll egymással,
már amennyiben ez azon nyugszik, hogy az ember egyik életkora,
intellektuális tekintetben, kiegészítője a másiknak: ezért kiderül majd, hogy
mindegyik kötet nemcsak azt tartalmazza, amit a másik nem, hanem hogy az
egyiknek az előnyei éppen abban állnak, ami a másikból hiányzik. Ha
ekképp a művem első fele a másodikkal szemben azt adja többletként, amit
csak az ifjúság tüze és az első koncepció energiája kölcsönözhetett neki,
amaz ezt felülmúlja a gondolatok érleltsége és tökéletes kidolgozottsága
révén, ami kizárólag egy hosszú pályafutás és szorgalma gyümölcseinek
osztályrésze lehet. Mert amikor erőm volt hozzá, hogy rendszerem
alapgondolatát eredendően megragadjam, azonnal a négy elágazás
irányában kövessem, ezekből törzsük egységéhez visszatérjek, majd az
egészet világosan bemutassam, akkor nem lehettem képes még arra, hogy a
rendszer valamennyi részét oly tökéletességgel, alapossággal és
részletességgel dolgozzam ki, amely mind csak a gondolat sokéves
meditatív érlelése által képzelhető, ez kell ugyanis ahhoz, hogy a dolgot
számtalan tényen próbára tegyük, megvilágítsuk, a legkülönbözőbb
bizonyítékokkal alátámasszuk, minden oldalról feltárjuk, a változatos
szempontokat utána merészen szembeállítsuk egymással, a sokféle anyagot
tisztán elkülönítsük, és megfelelő rendben felmutassuk. Ezért, bár az
olvasónak nyilvánvalóan kellemesebb lenne, ha művem egészét
egyöntetűként kapja, ahelyett, hogy most így két részből áll, melyeket
használat során össze kell hozni egymással, kérem, gondolja meg, mi lett
volna szükséges ehhez: hogy az egyik életkorban olyasmit teljesítsek,
amire csupán a másikban lehettem képes, sakkor egyetlen életkorban
kellett volna birtokolhatnom mindazokat a tulajdonságokat, amelyeket a
természet két merőben különbözőre osztott szét. Ezért annak
szükségszerűsége, hogy művemet két egymást kiegészítő részként adjam,
ama másik szükségességhez hasonlítható, melynek jegyében egy
[26]
akromatikus objektívüveget, mivel egyetlen darabból nem készíthető,
[27]
olyképp hoznak létre, hogy egy flintüveg konvex lencsefélből és egy
[28]
krownüveg konkáv félből teszik össze, s csak ezeknek összehatása
adhatja meg a kívánt eredményt. Másrészt azonban az olvasónak azért a
kényelmetlenségéért, hogy két kötetet kell egyidejűleg használnia,
kárpótlása lesz ama változatosság és felüdülés révén, ami azzal jár, hogy
egyazon tárgynak kétféle feldolgozását láthatja, ugyanazon fő munkáját
ugyanabban a szellemben, épp csak igen különböző évekből. Mindeközben
az, aki még nem ismeri filozófiámat, legjobban teszi, ha először az első
kötetet olvassa el bármiféle kiegészítés bevonása nélkül, s ezeket csak
második olvasáskor használja, mert különben nehezére esik majd, hogy a
rendszert abban az összefüggésében ismerje meg, amelyikben csupán az
első kötet mutatja, míg a másodikban a fő tanokat egyenként okolom meg
részletesen, bontom ki teljesen. Még aki az első kötet második olvasására
nem tökélné el magát, az is jobban teszi, ha a másodikat csak ez után s
önmaga rendje szerint olvassa el, fejezetről fejezetre sorban, melyek
mindazonáltal, ha lazább összefüggésben állnak is egymással, ennek
hézagait az első kötet emlékei, ha azt jól fogta fel, tökéletesen ki fogják
tölteni: ráadásul mindenütt visszautalásokat talál az első kötet megfelelő
helyeire, amelyben e célból az első kiadás pusztán elválasztó vonalakkal
különített szakaszait a másodikban paragrafusszámokkal láttam el.
Már az első kiadás előszavában kijelentettem, hogy filozófiám a kantiból
indul ki, s ezért ennek alapvető ismeretét feltételezi: ezt itt most
megismétlem. Mert Kant tanítása minden főben, amely felfogta, alapvető
változást idéz elő, amely oly nagy, hogy szellemi újjászületésnek
tekinthető. Ez a tan képes rá ugyanis egyedül, hogy a veleszületett, az
intellektus eredeti rendeltetéséből adódó realizmust valóban kiküszöbölje
[29] [30]
magából, amihez mind Berkeley, mind Malebranche kevés, lévén
hogy ők álságosan megmaradnak az általánosban, míg Kant a sajátosba
hatol, méghozzá oly módon, amely sem előképet, sem újabb hasonló példát
nem ismer, és egészen sajátságos, mondhatni közvetlen hatást tesz a
szellemre, aminek következtében ez alapos csalódást szenved el, s a
továbbiakban minden dolgot más fényben lát. Csak ezáltal lesz azonban
fogékonya pozitívabb felvilágosításokra, melyeket nekem kell megadnom.
Aki ezzel szemben a kanti filozófiát nem tette magáévá, bármit tett is
máskülönben, mintegy az ártatlanság állapotában leledzik, nevezetesen
annak a természetes és gyermeki realizmusnak maradt foglya, amelyben
megszületünk, s amely az ég világán mindenre képesít, csak filozófiára
nem. Következésképpen ez utóbbi olyan viszonyban áll az elébbi emberrel,
mint a kiskorú a nagykorúval. Hogy ez az igazság ma paradoxul hangzik,
ami az ész kritikájának megjelenése után az első harminc évben korántsem
lett volna így, onnan ered, hogy azóta felnőtt egy nemzedék, amelyik Kantot
tulajdonképpen nem ismeri, mivel ehhez több kell azért, mint egyetlen futó,
türelmetlen olvasás, avagy másodkézből kapott összefoglaló, s oka ennek
az, hogy nevezett nemzedék rossz irányítás következtében az idejét
mindközönséges, vagyis el nem hivatott fők filozofémáival, esetleg
szélhámoskodó szofistákéival fecsérelte el, akiket felelőtlenül dicsértek
neki. Innét az alapfogalmak kuszasága, egyáltalán, mindaz a kimondhatatlan
nyerseség és pongyolaság, ami az így nevelt nemzedék saját filozófiai
próbálkozásainak mesterkéltségéből és hencegősdijéből előadódik. De hát
áldatlan tévedésben leledzik az, aki azt hiszi, hogy Kant filozófiáját mások
általi bemutatásokból megismerheti. Ellenkezőleg, s az ilyen
vonatkozásoktól, különösen az újabb időkbeliektől, komolyan óvnom kell
mindenkit: s még ezekben a legújabb esztendőkben is a kezembe kerültek
Kant filozófiájának hegeliánus bemutatásai, amelyek azután valóban
„mesések”. Hogyan is lennének a már friss ifjúkorukban a hegelkedés
értelmetlenségein ficamított s rontott agyak képesek arra, hogy Kant mély
értelmű vizsgálódásait kövessék? Korán hozzászoktak, hogy a
legüresebben kongó szó-dibdábot filozófiai gondolatnak, a
legnyomorúságosabb szofizmákat éleselméjűségnek, az idétlen őrjöngést
dialektikának tartsák, és azzal, hogy eszelős szóösszetételeket fogad be,
melyekkel a szellem hiába gyötri agyon magát, végkimerülésig se
gondolhat általuk semmit, agyuk szervezetlenné torzul. Nem illeti őket az
[31]
ész kritikája, nem illeti őket filozófia: medicina mentis illeti őket,
[32]
elébb mint kathartikon, esetleg un petit cours de senscommunologie,
[33]
és hogy a továbbiakban kiderüljön, szóba jöhet-e náluk még valaha is
a filozófia.
A kanti tant tehát hiábavalóan keresnénk bárhol egyebütt, mint Kant saját
műveiben: ezek azonban egy ízig tanulságosak, még ott is, ahol téved, még
ott is, ahol nem önmaga. Eredetisége okán a legmagasabb fokon érvényes
rá, ami tulajdonképpen minden igazi filozófusra: csak saját írásaiból
ismerhető meg, nem mások beszámolóiból. Mert ezeknek a rendkívüli
szellemeknek a gondolatai nem viselhetik el, hogy átlagos fejeken szűrjék
át őket, Megszületvén a széles, magas, szép boltozatú homlokok mögött,
melyek alól sugárzó szemek világolnak elő, e gondolatok a szűk, nyomott,
vastag koponyák szűk és alacsony terében, ahonnét tompa, csak személyes
célokat fürkésző pillantások indulnak, elvesztik minden erejűket és
elevenségüket, és nem is hasonlítanak többé önmagukra. Sőt azt
mondhatjuk, hogy ezek a fejek oly fajták, mint az egyenetlen felületű
tükrök, melyekben minden kificamodik, elferdül, szépségének
arányrendszere elvész, torzképpé lesz. A filozófiai gondolatok csakis
szerzőiktől juthatnak el hozzánk: ezért aki a filozófia iránt vonzódást érez,
az ő halhatatlan tanaikat műveik csöndes szentélyeiben magának kell
fölkeresnie. Ezeknek az igazi filozófusoknak fő fejezetei mindenkor több
betekintést kínálnak tanaikba, mint a lompos és kancsal ismertetések,
melyeket köznapi koponyák hoznak létre, ráadásul többnyire rnélységesen
elfogultan a pillanatnyi divatfilozófia vagy saját szívbéli felfogásuk
mellett. Hanem hát bámulatos, hogy a közönség milyen határozottan s
e1sődleg ezekhez a másodkéz-bemutatásokhoz vonzódik. Itt valóban a
vonzás választásának törvénye látszik uralkodni, mely szerint a közönséges
természetet a hozzá hasonló kedély vonzza, s így még azt is, amit egy nagy
szellem mondott, inkább a magafajtájától kívánja fogadni. Talán ugyanazon
az elven nyugszik ez is, mint a kölcsönös tanítás rendszere, amely szerint a
gyerekek a legszívesebben a magukfajtájútól tanulnak.
Most még egy szót a filozófiaprofesszoroknak. Az éleselméjűséget, azt a
pontos és finom érzéket, amellyel ők az én filozófiámat, mindjárt a
megjelenésekor, mint a maguk törekvéseitől valami merőben e1térőt, mi
több, azokra veszélyeset, népszerűbben szólva, mint a maguk cókmókjába
nem illőt felismerték, valamint azt a biztos és leleményes politikát,
amellyel a vele szemben alkalmazható egyedüli helyes eljárásmódot
azonnal megtalálták, a teljes egyetértést, amellyel ezt alkalmazták, végül az
állhatatosságot, mellyel ehhez hűek maradtak, kezdettől csodálnom kellett.
Ez az eljárás, amelyet mellesleg a mindenképp könnyű alkalmazási módja
is ajánl, köztudottan a teljes figyelmen kívül hagyásból s ezáltal az
eltitkolásból áll – Goethe maliciózus kifejezése szerint, mely
tulajdonképpen a fontosnak és jelentősnek elsikkasztására utal. Ennek a
[34]
csöndes eszköznek a hatékonyságát fokozza a korübanta-lárma,
amellyel az egyetértők szellemi gyermekeit kölcsönösen ünneplik, s
amellyel a közönséget is kényszerítik, nézzen oda, hadd lássa a fontoskodó
arcokat, ahogy ez az üdvözlősdi folyik. Ki ismerhetné félre ennek az
eljárásnak célszerűségét? Hiszen a primum vivere, deinde
[35]
philosophari alaptétele ellen mit sem lehet felhozni. Az urak tovább
akarnak élni, méghozzá a filozófiából élnének: erre vannak utalva
asszonyostul-gyerekestül, és hiába mondta Petrarca, hogy povera e nuda
[36]
vai filosofia, nem riadtak el. Mármost az én filozófiám egyáltalán nem
arra van berendezve, hogy élni lehessen belőle. Hiányzik belőle a jól
fizetett katedrazsoldos-filozófiák első számú kelléke, teljességgel híján
van ugyanis a spekulatív teológiának, amely pedig – a kellemetlen Kantnak
s észkritikájának ellenére – éppenséggel minden filozófia alaptémájának
illik s kell lennie, még ha az ekképp olyas feladatot kap is, hogy mindegyre
arról beszéljen, amiről mindközönségesen semmit se tudhat; mi több, az
enyém nem példázza még azt a filozófiaprofesszorok által oly okosan
kitalált s számukra nélkülözhetetlenné vált mesét nem a közvetlenül és
abszolút érvénnyel megismerő, szemlélő vagy felfogó észről, melyet épp
csak el kell adni mindjárt a kezdet kezdetén az olvasónak, hogy azután a
Kant szerint megismerésünk számára teljesen zárt területre ott minden
tapasztalás lehetőség túlján a világ legkönnyebb módján, mintegy négy
[37]
lóval bevonuljanak, ahol aztán éppenséggel a modern, judaizáló,
optimista kereszténység alapdogmáit nyilatkoztatják ki közvetlenül, s lelik
fel a legjelesebb tálalásban. Mi köze akkor hát e széles világon az én ily
kellékeket nélkülöző, tekintet s táp nélküli, aggályoskodó filozófiámnak –
mely sarkcsillagául kizárólag az igazságot, a mezítlen, jutalmazatlan, nem
szívelt, gyakran üldözött igazságot választotta, és jobbra se, balra se
pillantva, egyenesen feléje haladna -, mi köze ahhoz az alma materhez, a
jó, tápláló egyetemi filozófiához, mely száz szándékkal és ezer szemponttal
megrakodva, óvatosan lavíroz a maga útján, s közben állandóan az Úr jó-
rossz kedvére, a minisztérium akaratára, a nemzeti egyház tételeire, a
kiadó óhajaira, a diákok érdeklődésére, a kollégák jó barátságára, a napi
politika menetére, a közönség pillanatnyi irányulására, s ki tudja, mire
még, sandít? Vagy miben közös az én csöndes, komoly kutatásom, az
igazságé, a katedrák és a padok rikoltozós iskolai vitáival, amelyek
legbenső mozgatórugói mindig személyes célok? Sokkal inkább arról van
szó, hogy a filozófiának ez a két válfaja egymástól eredendően eltér. Ezért
nem is képzelhető velem semmi kompromisszum és semmi bajtársiasság,
és nem lelnek nálam semmi más számítást, mint legföljebb azt, amelyik
kizárólagosan az igazságot keresné; tehát nincsenek jelen a napi filozófiai
pártok, mert ezek mindegyike a maga szándékai szerint jár el; én azonban
csupán olyas felismeréseket nyújthatok, melyek egyiküknek sem
megfelelőek, ugyanis egyiket se vettem hozzájuk mintának. Hogy azonban
az én filozófiám maga katedrára kerülhessen, egészen más időknek kellene
elérkezniök elébb ahhoz.
Hát ez szép dolog is lenne, valóban, ha egy ilyen filozófia, amelyből
megélni se lehet, fényhez s levegőhöz vagy éppenséggel közfigyelemhez
jutna! Ezt okvetlenül meg kellett akadályozni, és hozzá egy emberként
kiállni mindenkinek. Az elvitatás és a cáfolás azonban nem könnyű játék:
már csak azért is kétes az ily eszköz, mert a közönség figyelmét a dologra
irányítja, s írásaim olvasása még kedvet szeghet a filozófiaprofesszorok
 [38]
lukubrációit illetően. Hiszen aki a komolyságba egyszer belekóstolt,
annak a tréfaság, főleg az unalmasabb fajtájú, nem lesz többé ínyére.
Ekképpen tehát az oly egyhangúlag képviselt hallgatórendszer az egyedül
üdvözítő, és csak azt tanácsolhatom, tartsanak ki mellette, folytassák, amíg
[39]
megy, míg tudniillik az ignorálásból le nem vezetődik az ignorancia:
akkor még épp elégséges idő lesz a megtérésre. Addig kinek-kinek szabad
egy-egy tollacskát innen-onnan magánhasználatra kicupfolnia, mivel
odahaza általában nem szokott oly igen nyomasztó lenni a gondolati bőség.
Így a figyelmen kívül hagyási és elhallgatási rendszer még szép darabig
eltengődhet, addig legalább, amíg nekem élnem módom van, ezzel így
máris sok minden meg van nyerve. Ha itt-ott netán mégis szólal egy-egy
indiszkrét hang, hamarosan túlharsogják előadásukkal a professzorok, akik
a közönséget egészen más dolgokkal – és komoly képpel – képesek
szórakoztatni. Tanácsolom azonban, hogy az eljárás egyöntetűségére
valamivel szigorúbban ügyeljenek, s különösen a fiatalabb lelkeket
vigyázzák nagyon, mert ók olykor rettentő indiszkrétek. Hiszen még így
sem kezeskedhetem, hogy a dicsért eljárás mindörökre elegendő lesz, s a
végkimenetelt sem szavatolhatom. Sajátos dolog ugyanis az egészében
derekas és engedelmes nagyközönség irányítása. Mert ha úgy nagyjából
[40]
mindig felül lenni látjuk is a Gorgiászokat és Hippiászokat, ha
általában kulminál is az abszurditás, és ha lehetetlennek látszik is, hogy a
megtévesztők s a megtévesztettek kórusán az egyes ember hangja
áthatolhasson, azért a valódi műveknek is mindenkor megmarad valami
egészen sajátos, csendes, lassú, roppant hatása, és, szinte csoda folytán,
azt látjuk, hogy végre kiemelkednek a kavargásból, akár egy léghajó, mely
e földi tér sűrű páraközegéből tisztább régiók felé lebeg, ahol, ha egyszer
odaérkezett, megáll, és senki ember nem képes visszavonni többé.
Íródott Frankfurt am Mainban, 1844 februárjában
 ELŐSZÓ
A HARMADIK KIADÁSHOZ
Az igaz és a valódi könnyebben nyerne teret a világon, ha mindazok, akik
létrehozásukra képtelenek, nem esküdnének össze egyszersmind, hogy
érvényesülésüket megakadályozzák. Ez a körülmény akadályozott s
késleltetett már, ha meg nem fojtott éppen, sok oly dolgot, ami a világjavára
szolgált volna. Számomra ennek következménye az volt, hogy bár csak
harminc évet számláltam, mikor e mű első kiadása megjelent, e harmadik
[41]
kiadást nem előbb, mint most, hetvenkét éves koromban élem meg.
Vigaszt találok mégis erre Petrarca szavaiban: si quis, tota die currens,
[42]
pervenit ad vesperam, satis est (De vera sapientia, 140. o.). Hiszen
magam is megérkeztem így, s megnyugvásom lehet, hogy pályafutásom végén
láthatom tevékenységemnek kezdeteit, oly reményben, hogy munkám hatása
majd, a régi szabály szellemében, oly arány szerint tarthat tovább, ahogyan
késve kezdődött.
Az olvasó e harmadik kiadásban semmit sem hiányolhat mindabból, amit a
második tartalmaz, jelentősen többet kap ugyanakkor azáltal, hogy a
kiegészítésekkel, ugyanoly nyomás mellett, 136 oldallal több így a mű, mint
a második kiadásban volt.
Hét évvel a második kiadás megjelenése után kiadtam két kötet Parerga és
[43]
paralipomenát. Az utóbbi név alatt foglaltak kiegészítések filozófiám
rendszeres tárgyalásához, és valódi helyük itt lenne ezekben a kötetekben:
ám akkor ott kellett elhelyeznem őket, ahol tudtam, hiszen igencsak kétséges
volt, hogy ezt a harmadik kiadást megérem-e. A második kötetében az
említett „parergá”-nak ott lelhető hát mindez, a fejezetek címei szerint
könnyen föllelhető.
Frankfurt a. M., 1859 szeptemberében
ELSŐ KÖNYV
Ÿ �Ÿ
 A VILÁG MINT KÉPZET,
ELSŐ TÁRGYALÁS:
Az ok elvének alávetett képzet:
a tapasztalat és a tudomány objektuma

Sors de l'enfance, ami, réveille-toi!

[44]
Jean-Jacques Rousseau
 1.§

Képzetem a világ – olyan igazság ez, amely minden élő és megismerő

lényre érvényesen vonatkozik; jóllehet csak az ember képes eljuttatni a
világot a reflektált absztrakt tudatba; s ha ezt megteszi is, a filozófiai fontolás
fokára érkezett. Akkor világos és bizonyos lesz előtte, hogy nem napot ismer,
és nem földet; hanem mindig csak szemet, amely napot lát, kezet, amely földet
érint; hogy a világ, amely körülveszi, csupán képzetként van jelen, vagyis
mindenképpen csak vonatkozásként valami másikra, az elképzelőre, s ez
utóbbi ő maga. Ha van a priori kimondható igazság, ez az: mert kifejezője
minden lehetséges és elgondolható tapasztalat ama formájának, amelyik
általánosabb, mint mind a többi, mint idő, tér és kauzalitás: mert ezek mind
feltételezik már amazt, s míg e formák, melyeknek mindegyikét az ok elvének
sajátos alakzataként ismertük fel, rendre csak a képzeteknek egy-egy sajátos
osztályára érvényesek, az objektumra és szubjektumra való osztás ezzel
szemben mindezen osztályok közös formája, egyedül az a forma, amelyben
valamely képzet, bármi jellegű legyen is, absztrakt vagy intuitív, tiszta vagy
empirikus, egyáltalán lehetséges és gondolható. Nincs tehát bizonyosabb,
minden többitől függetlenebb és bizonyításra kevésbé szoruló igazság, mint
ez, hogy minden, ami a megismerés számára létezik, tehát ez az egész világ,
csak a szubjektumra vonatkozó objektum, a szemlélő szemlélete, egyszóval
képzet. Érvényes ez így természetesen a jelenre csakúgy, mint bármi múltra
és bármi jövőre, a legtávolabbira és a közelire egyképp: mert érvényes
magára az időre és a térre, amelyben mindez kizárólagosan
megkülönböztetődik. Minden, ami valaha csak volt vagy valaha lehet a
világon, kikerülhetetlenül hordozza ezt a szubjektum általi
meghatározottságot, és csak a szubjektum számára létezik. A világ képzet.
 Semmiképp sem új ez az igazság. Jelen volt már azokban a szkeptikus
[45]
vizsgálódásokban, amelyekből Descartes kiindult. Berkeley volt azonban
az első, aki határozottan ki is mondta: ezzel halhatatlan filozófiai érdemeket
szerzett magának, jóllehet tanainak egyéb részei nem helytállóak. Kant első
hibája, mint a függelékben kifejtem, ennek a tételnek az elhanyagolása volt.
Hogy ezt az alapigazságot ugyanakkor mily korán felismerték India bölcsei,
hiszen alaptételként szerepel már a Vyasának tulajdonított védafilozófiában,
[46] [47]
tanúsítja W. Jones, értekezéseinek legutolsójában: On the
philosophy of the Asiatics, Asiatic researches, Vol. IV., p. 164: the
fundamental tenet of the Vedanta school consisted not in denying the
existence if matter, that is of solidity, impenetrability, and extended figure
(to deny which would be lunacy), but in correcting the popular notion of it,
and in contending that it has no essence independent of mental perception,
that existence and perceptibility are convertible terms*. E szavak
elegendőképp kifejezik az empirikus realitás és a transzcendentális
[48]
idealitás együttélését.
Tehát csak a megadott oldalról, csak amennyiben képzet, ekképp tekintjük a
világot ebben az első könyvben. Hogy azonban ez a szemléletmód, igazsága
ellenére, egyoldalú, következésképpen valami önkényes absztrakció szülötte,
jelzi mindenkinek az a belső ellenállás, amellyel a világot önmaga puszta
képzetének tételezi fel, másrészt sosem tudja kivonni magát akkor már senki e
feltételezés köréből. Ennek a szemléletmódnak az egyoldalúságát azonban az
itt következő könyv ki fogja egészíteni, oly igazsággal méghozzá, amelyik
nem annyira közvetlenül bizonyos, mint amelyikből itt kiindulunk, hanem
csak mélyebb kutatás, bajosabb absztrakció, a különbözők elválasztása és az
azonosak egyesítése vezethet el hozzá: oly igazsággal, amelyik igen komoly,
és mindenki számára, ha nem is félelmetesnek, de aggasztónak kell feltűnnie,
nevezetesen ez, hogy tudniillik ő is mondhatja, s neki is mondania kell: „a
világ az én akaratom”.
Addig azonban, tehát ebben az első könyvben, az szükséges, hogy a
világnak állhatatosan azt az oldalát tekintsük, amelyikből kiindulunk, a
megismerhetőség oldalát, és e szerint, ellenkezés nélkül, minden létező
objektumot, még a saját testünket sem kivéve (mint hamarosan közelebbről is
megvilágítjuk), csak képzetként tekintsük, puszta képzetnek nevezzük. Az,
amiből ennek során absztrahálunk, mint később remélhetőleg mindenki
számára bizonyossággá lesz, mindig csak az akarat, mint amelyik maga a
világ másik oldalát képezi: mert a világ, míg egyfelől minden ízében képzet,
másfelől minden ízében akarat. Minden olyan realitás azonban, amely nem e
kettő egyike lenne, hanem maga objektuma (s ilyen realitássá fajult, sajnos,
Kant kezén az ő magánvalója is), megálmodott képtelenség csupán,
feltételezése filozófiai lidércfény.
 2. §

Az, ami mindent megismer, de semmi nem ismeri meg, a szubjektum.

Ekképp a világ hordozója, minden megjelenőnek, minden objektumnak
általános, mindenkor előzetes föltétele: mert bármi létezzék is, csak a
szubjektum számára van. Ily szubjektumnak találja mindenki önmagát, persze
csak amennyiben megismerő, s nem amennyiben a megismerés objektuma.
Objektum azonban már a teste, melyet magát is így, erről az álláspontról,
képzetnek nevezünk. Mert a test objektum az objektumok között, és az
objektumok törvényeinek van alávetve, jóllehet közvetlen objektum.* Mint
minden szemléleti objektum, minden megismerés formáiban leledzik, időben
és térben, melyek a sokszerűséget adják. A szubjektum azonban, a
megismerő, a sosem megismert, nem leledzik ezekben a formákban sem, ezek
által inkább mindig eleve feltételezve van már: nem sajátja tehát sem a
sokszerűség, sem ennek ellentéte, az egység. Nem ismerjük meg sosem,
ellenkezőleg, épp ez az, ami megismer, ahol csak megismerésről van szó.
A világ mint képzet, tehát, amely szempont kizárólagosságával itt
vizsgáljuk, két lényegi, szükségszerű és elválaszthatatlan félből áll. Az egyik
az objektum: melynek formája a tér és az idő, ezek által a sokszerűség. A
másik fél azonban, a szubjektum leledzik térben és időben: mert egész és
oszthatatlan minden elképzelő lényben, ezért ebből egyetlenegy is,
ugyanolyan tökéletesen, mint a meglévő millió, kiegészíti a világot mint
képzetet az objektummal: ha azonban ez az egy is eltűnne, a világ mint képzet
nem lenne többé. Ezek a felek ilyképp szétválaszthatatlanok, még a gondolat
számára is: mert a kettő közül mindegyiknek csak a másika által és a másika
számára van jelentősége és létezése, vele van jelen, vele tűnik el.
Közvetlenül határolják egymást: ahol az objektum kezdődik, a szubjektum
megszűnik. Ennek a határnak a közös mivolta mutatkozik meg éppen abban,
hogy minden objektum lényegi s ezért általános formái, melyek az idő, a tér
és a kauzalitás, az objektum megismerése nélkül is, magából a szubjektumból
kiindulva meglelhetők és teljességgel megismerhetők, vagyis, Kant
 [49]
szóhasználatával élve, a priori léteznek tudatunkban. Hogy ezt fölfedezte,
Kant egyik legfőbb érdeme, méghozzá igen nagy. Mármost azt állítom
továbbá, hogy az ok elve az objektum mind e számunkra a priori tudott
formáinak közös érvényű kifejezése, és hogy ezért mindaz, amit tisztán a
priori tudunk, nem más, mint épp ennek az elvnek a tartalma, s ami ebből
következik, benne tehát tulajdonképpen a mi egész a priori bizonyos
ismeretünket mondjuk ki. Értekezésemben az ok elvéről részletezve
megmutattam, hogyan alávetettje ennek az elvnek minden lehetséges
objektum, vagyis miként áll szükségszerű kapcsolatban más objektumokkal,
egyrészt mint meghatározott, másrészt mint meghatározó: ez addig megy, hogy
minden objektum egész létezése, amennyiben objektumokról, képzetekről s
nem egyebekről van szó, mindenestől visszavezetődik erre az egymással
fennálló, szükségszerű kapcsolatukra, kizárólag ebben áll, tehát merőben
relatív: erről hamarosan többet. Megmutattam továbbá, hogy, az osztályoknak
megfelelően, amelyekre az objektumok lehetőségük szerint tagozódnak, az a
szükségszerű kapcsolat, melyet az ok elve általánosan kifejez, más alakokban
is megjelenik, ami által ezeknek az osztályoknak a helyes beosztása megint
igazolódik. Itt mindegyre ismertnek, az olvasó számára meglévőnek tételezem
fel az ott mondottakat: mert ha mindazt nem mondtam volna el már ott,
szükségszerű helye most itt volna.
 3.§

Minden képzetünk között a legfőbb különbség az intuitívé és az absztrakté.

Ez utóbbi a képzeteknek csak egy osztályát alkotja, a fogalmakat: és ezek a
földön kizárólag az ember tulajdonai, s az embernek ezt az őt mindentől
[50]
megkülönböztető fogalomképességét nevezik kezdettől észnek* A
továbbiakban ezeket az absztrakt képzeteket önmagukban is vizsgálni fogjuk,
egyelőre azonban kizárólag az intuitív képzetről szólunk. Ez utóbbi az egész
látható világot felöleli, vagy a tapasztalás összességét, valamint
lehetőségének feltételeit is. Mint mondottuk, Kantnak igen fontos
felfedezése, hogy éppen ezeknek e feltételei, e formái, vagyis
érzékelésüknek legáltalánosabb ja, a minden megjelenésükben azonos
módon sajátlagos, az idő és a tér, önmagában és tartalmától elkülönítve is,
nemcsak hogy in abstracto gondolható, de közvetlenül szemlélhető is, és
hogy ez a szemlélet korántsem a tapasztalattói ismétlés által kölcsönzött
fantazma, hanem oly igen független a tapasztalattói, hogy sokkal inkább, épp
megfordítva, ez utóbbit kell függőségben lévőnek gondolni amattól,
miközben a tér és az idő tulajdonságai, ahogy a szemlélet a priori
megismeri őket, minden lehetséges tapasztalat számára törvénynek
számítanak, amely szerint a tapasztalatnak alakulnia kell végül. Ezért
történt, hogy az ok elvéről szóló értekezésemben az időt és a teret,
amennyiben tisztán s tartalom nélkül szemléljük őket, sajátos, önmagában
különálló képzetosztálynak tekintettem. Mármost bármennyire fontos is a
szemlélet amaz általános formáinak Kant által felfedezett mibenléte, hogy
tudniillik magukban, a tapasztalattói függetlenül szemlélhetőek, s teljes
törvényszerűségükben megismerhetőek, amin a matematika a maga
tévedhetetlenségével nyugszik: azért csak nem kevésbé figyelemre méltó
tulajdonsága ugyanezeknek, hogy az ok elve, amely a tapasztalatot mint a
kauzalitás és a motiváció törvényét, a gondolkodást pedig mint az ítéletek
megindoklásának törvényét határozza meg, itt egészen sajátos alakban
jelentkezik, amelynek a lét oka elnevezést adtam, s amely az időben az idő
mozzanatainak sorjázása, a térben pedig a tér egymást a végtelenig
kölcsönösen meghatározó részeinek helyzete.
Aki a bevezető értekezésből megértette az ok elvének, alakjai minden
különfélesége ellenére fennálló, tökéletes tartalmi identitását, meg lesz
győződve arról is, milyen fontos az elv legbensőbb lényegébe való
bepillantás miatt épp alakjai mint olyanok legegyszerűbbjének megismerése
is, és ezért ismertük fel az időt. Ahogy az időben minden pillanat akkor van
csupán, ha az előzőt, atyját kiiktatta, hogy azután őt magát is ugyanilyen
gyorsan eltöröljék; ahogy a múlt és a jövő (eltekintve tartalmuk
következményeitől) ugyanolyan semmis, mint bármely álom, a jelen pedig a
kiterjedés és állag nélküli határ kettejük között: ugyanígy fogjuk épp ezt a
semmisséget az ok elvének más alakjaiban is mindenkor felfedezni, s belátni,
hogy miként az idő, a tér is, s mint ez, minden más is, ami benne és az időben
egyszersmind van, minden tehát, ami eredetekből és motívumokból fakad,
csak viszonylagos létezést mondhat magáénak, s csak egy másik által és egy
másikért, hozzá hasonlóért, vagyis csak ugyanígy fennállóért van. Ennek a
[51]
nézetnek régi a lényege: Hérakleitosz a dolgok örökfolyamát siratta
benne, Platón kevésre méltatta tárgya értékét, mint a mindegyre létrejövőét,
[52]
ám sosem létezőét; Spinoza a kizárólagosan létező és megmaradó
[53]
egyetlen szubsztancia merő akcidenciáinak nevezte, Kant az így
megismertet puszta jelenségként állította szembe a magánvalóval, végül az
[54]
indiaiak ősi bölcsessége így szól: „a maja, a megtévesztés fátyla borítja
a halandók szemét, hogy ekképp olyan világot lássanak, amelyről sem azt
nem lehet mondani, hogy van, sem azt, hogy nincs: mert az álomhoz
hasonlatos, és hasonlatos a napragyogáshoz a homokon, amit messziről
víznek vél a vándor, vagy az odavetett kötélhez, melyet kígyónak néz”. (Ezek
a hasonlatok a Védákban és a Puránákban számtalan helyen ismétlődnek.)
Amit azonban mindezek céloznának, és amiről beszélnek, nem más, mint amit
mi is tárgyalunk épp: a világ mint képzet, az ok elvének alávetve.
 4.§
Aki felismerte az ok elvének alakzatát, ami a tiszta időben mint olyanban
megjelenik, és amin minden számolás és számítás nyugszik, ezzel az idő
teljes lényegének ismeretéhez is eljutott. Mert az idő nem egyéb, mint éppen
az ok elvének ez az alakzata, és egyéb tulajdonsága nincs is. Sorjázás, ez az
ok elvének alakzata az időben, sorjázás, ez az idő teljes lényege. Aki,
továbbá, felismerte az ok elvét úgy, ahogyan az a tisztán szemlélt puszta
térben uralkodik, ezzel a tér teljes lényegét kimerítette; mivel a tér egy ízig
nem más, mint részei kölcsönös meghatározódásának lehetősége, és ezt
nevezzük helyzetnek. Ennek részletes tárgyalása és a belőle adódó fogalmak
absztrakt fogalmakba foglalása kényelmes felhasználásra, íme az egész
geometria tartalma. Mármost csakígy, aki átlátja az ok elvének azon alakzatát,
mely e formák (az idő és a tér) tartalmát, érzékelhetőségüket, vagyis az
anyagot befogja, tehát aki felismerte a kauzalitás törvényét, ezzel már az
anyagnak mint olyannak teljes lényeget ismeri: mert ez egy ízig nem más, mint
kauzalitás, amit mindenki közvetlenül belát, ha elmélkedik rajta. Az anyag
léte ugyanis az anyag hatása: semmilyen más léte nem is gondolható. Az
anyag csak hatva tölti ki a teret, tölti ki az időt: ráhatása a közvetlen
objektumra (amely maga is anyag) meghatározza a szemléletet, melyben, s
csak ebben, létezik: minden más anyagi objektum valamely más anyagi
objektumra való ráhatásának következménye, csak erről ismerszik fel, hogy
utóbbi most másképp hat a közvetlen objektumra, csak ebben áll. Okozás és
hatás tehát az anyag teljes lényege: léte a hatása. (Közelebbit erről az ok
élvéről szóló értekezésben, 21. §.) Rendkívül találó ezért a minden anyagit
[55]
egybefoglaló „valóság” szó* amely sokkal kifejezőbb, mint a „realitás”.
Az, amire hat, mindannyiszor megint anyag: egész léte és hatása tehát csak
abban a törvényszerű változásban áll, amit egy része a másikában előidéz,
következésképpen teljességgel viszonylagos, egy csak saját határain belül
érvényes reláció szerint, tehát épp mint az idő, épp mint a tér.
 Az idő és a tér azonban, mindegyik magában, anyag nélkül is szemléletesen
elképzelhető; az anyag viszont nem képzelhető ezek nélkül. Már a forma is,
mely az anyagtól elválaszthatatlan, feltételezi a teret, és hatása, melyben
egész létezése áll, mindig változásra vonatkozik, tehát az idő rendeltetésére.
De az időt és a teret az anyag nemcsak külön-külön feltételezi, hanem
egyesülésük teszi ki lényegét, éppen azért, mert ez, mint megmutattuk, a
hatásban, a kauzalitásban áll. Mind a számtalan elgondolható jelenség és
állapot ott leledzene ugyanis egymás mellett, egymást nem szorongatva, a
végtelen térben, vagy a végtelen időben is, egymást nem zavarva, egymásra
következhetne; ezért akkor nem lenne szükséges, sőt nem is lenne
alkalmazható az egymással szükségszerűen fennálló vonatkozás, és oly
szabály, mely ennek megfelelően meghatározná őket: következésképpen
akkor, mind e térbeli egymásmellettiség s mind ez időbeli következések
mellett, amíg e két forma mindegyike önmagában, a másikkal való
összefüggés nélkül állhatna és sorjázhatna, nem lenne kauzalitás sem, és mert
ez teszi az anyag tulajdonképpeni lényegét, anyag se lenne.
Hanem hát a kauzalitás törvényének jelentősége és szükségszerűsége csakis
abból fakad, hogy a változás lényege nem önmagukban vett állapotok puszta
váltakozásában áll, hanem sokkal inkább abban, hogy ugyanazon a helyen a
térben most ez az állapot van, majd ezt követi egy másik, és ugyanabban az
adott időben itt ez az állapot és ott amaz: csak az időnek és a térnek ez az
egymás általi kölcsönös korlátozódása ad ama szabálynak, mely szerint a
változásnak zajlania kell, jelentőséget s egyszersmind szükségszerűséget.
Amit a kauzalitás törvénye meghatároz, nem a puszta időben történő
állapotsorjázás tehát, hanem e sorjázás egy meghatározott tér
vonatkozásában, és nem az állapotok jelenléte egy meghatározott helyen,
hanem ezen a helyen egy meghatározott időben. A változás, vagyis az
okságtörvény szerint bekövetkező váltás tehát mindenkor a tér valamely
meghatározott részét és az idő meghatározott részét érinti egyidejűleg és
együttesen. Ennek következtében a kauzalitás egyesíti a teret az idővel. Úgy
találtuk azonban, hogy a hatásban, vagyis a kauzalitásban áll az anyag teljes
lényege: következésképpen az anyagban is egyesülnie kell térnek és időnek,
vagyis az anyagnak magán kell hordania, bármennyire különbözzék is e kettő,
az időnek és a térnek egyidejűleg a tulajdonságait, és ami kettejük
mindegyikében külön-külön lehetetlen, azt is egyesítenie kell, tehát az idő
megállás nélküli folyamát a tér merev-változhatatlan kitartásával, a végtelen
oszthatóságot pedig mindkettőből. Ennek megfelelően idézi elő az anyag
először is a létegyidejűséget, ami sem a puszta időben, mely
egymásmellettiséget, sem a puszta térben, mely előbböt, utóbbot vagy mostot
nem ismer, nem létezhetne. De hát sok állapot létegyidejűsége teszi
tulajdonképpen a valóság lényegét: mert általa lesz lehetséges csak
tartósság, ez ugyanis csak a tartóssal egyidejűleg meglévőnek változásán
ismerhető fel: de szintén csak a változásban lévő tartósnak köszönhetően
kapja meg a változás az átalakulás jelleget most, vagyis az alakváltásét,
mikor is minőség és forma változik, marad azonban a szubsztancia, tehát az
anyag.* A puszta térben merev és mozdulatlan lenne a világ: semmi
egymásután, semmi átalakulás, semmi hatás: ha pedig a hatást felszámoljuk,
vele tűnik el az anyag is. A puszta időben, másrészt, mindez futamodó lenne
csupán: semmi kitartás, semmi egymásmellettiség, ezért semmi egyidejűség,
következésképp semmi tartam: tehát megint semmi anyag. Csak az idő és a tér
egyesülésével teremtődik meg az anyag, vagyis a létegyidejűség s ezáltal a
tartósság lehetősége: ezek által megint a szubsztancia kitartásáé is az
állapotok átalakulása során.** Idő és tér egységében bírva lényegét, az anyag
mindenképpen hordozza mindkettőjük vonásait. Rávall ekképp önmaga
térbeli eredetére, részben a tőle elválaszthatatlan forma által, különösen
pedig (mert a váltakozás kizárólag az idő sajátja, ebben létezik örökké,
önmagában azonban nem maradandó) állandósága révén (szubsztancia),
melynek bizonyossága a priori ezért mindenestül a téréből vezetendő le:***
időbeli eredetét viszont a minőségben (akcidencia) nyilvánítja meg, amely
nélkül sosem mutatkozik, s amely mindig merőben kauzalitás, hatás más
anyagra, tehát változás (időfogalom). Ennek a hatásnak a törvényszerűsége
azonban mindig egyidejűleg vonatkozik a térre és az időre, és jelentése is
épp ezáltal van csak. Hogy milyen állapotnak kell ebben az időben és ezen a
helyen beállnia, ez az a rendeltetés, amelyre a kauzalitás törvénykezése
kizárólagosan vonatkozik. Ahogy az anyag alapmeghatározói ekképp az
ismeret számunkra a priori tudatos formáiból levezetődnek, ezen nyugszik az,
hogy bizonyos tulajdonságokat az anyagnak a priori tulajdonítunk,
nevezetesen térkitöltést, vagyis áthatolhatatlanságot, vagyis hatékonyságot,
azután kiterjedést, végtelen oszthatóságot, kitartást, azaz
elpusztíthatatlanságot s végül mozgékonyságot: ugyanakkor a súly,
kivételnélkülisége ellenére, mégis az a posteriori megismeréshez számítandó,
jóllehet Kant A természettud. metafiz. alapokaiban, 71. o. (Rosenkranz kiad.
[56]
372. o.), a priori megismerhetőnek állítja.
Ahogy azonban az objektum egyáltalán csak a szubjektum számára létezik,
mint ennek képzete, úgy a képzeteknek minden sajátos osztálya is csak
valamely éppígy sajátos rendeltetésre van jelen a szubjektumban, s ezt
nevezzük megismerési és képességnek. Az önmagában való idő és tér mint
üres formák szubjektív korrelátumát Kant tiszta érzékiségnek nevezte, mely
kifejezés, mivel Kant itt úttörő volt, megtartható; jóllehet nem igazán ideillő,
hiszen az érzékiség már anyagot tételez fel. Az anyagnak vagy a
kauzalitásnak, mert a kettő egy, szubjektív korrelátuma az értelem, mely ezen
kívül semmi más. Kauzalitást felismerni, ez egyetlen funkciója, egyedüli
ereje, és méghozzá nagy, sokat átfogó funkció, alkalmazása változatos, de
identitása félreismerhetetlen akármi megnyilvánulásában. Megfordítva,
minden okság, tehát minden anyag, ekképp az egész valóság, mind csak az
értelem számára, az értelem által, az értelemben létezik. Az értelem első,
legegyszerűbb, mindig meglévő megnyilvánulása a valóságos világ
szemlélete: ez mindenképpen eredetmegismerés a hatásból, tehát minden
szemlélet intellektuális. Mégsem kerülhetne sor rá sosem, ha nem lenne
közvetlenül felismerhető valamely hatás, amely ekképp kiindulópontul
szolgálhat. Ez azonban az állati testekre gyakorolt hatás. Ennyiben ezek a
szubjektum közvetlen objektumai: minden más objektum szemléletét
közvetítik. A változások, melyek bármely állati testben végbemennek,
közvetlenül megismerszenek, azaz érződnek, s mivel ez a hatás is azonnal az
okozójára vonatkoztatódik, létrejön ez utóbbinak objektumként való
szemlélete. Ez a kapcsolat nem absztrakt fogalmak általi következtetés, nem
reflexiók által alakul, nem önkényesen, hanem közvetlenül, szükségszerűen
és biztosan. Ez a megismerési módja a tiszta értelemnek, mely utóbbi
nélkül sosem jönne létre szemlélet, hanem maradna csupán a közvetlen
objektum változásainak tompult, növényi tudata, melyek merőben
jelentéstelenül következnének egymásra, ha, mondjuk, fájdalomként vagy
gyönyörként nem volna az akarat számára jelentésük. Ám ahogy a nap
felkeltével ott áll a látható világ, így alakítja az értelem egyetlen, egyszerű
funkciójával egy csapásra szemléletté a tompa, semmitmondó érzetet. Amit
a szem, a fül, a kéz érzékel, az nem a szemlélet: merő adatok azok csupán.
Csak amikor az értelem a hatásról átmegy az okozóra, akkor áll itt a világ,
szemléletként kiterjedve a térben, alakja szerint változóan, anyaga szerint
minden időkön át maradandóan: mert az értelem egyesíti a teret és az időt
az anyag, vagyis a hatékonyság képzetében. Ez a világ mint képzet,
amiképp csak az értelem által, ugyanígy csak az értelem számára létezik. A
látásról és a színekről írott értekezésem első fejezetében már kifejtettem,
hogyan teremt az érzékek által szállított adatokból szemléletet az értelem,
ahogy benyomások összehasonlításával, melyeket az adott tárgyról a
különböző érzékek szereznek, a gyermek elsajátítja a szemléletet, mivel
csak ez ad felvilágosítást megannyi érzéki jelenség felől, túl a két szemmel
való közönséges látáson, túl a kancsító kettős látáson, vagy ha egyenlőtlen
távolságra egymás mögött álló tárgyakat veszünk egyszerre szemügyre, és
minden látszat túlján, amit csak előidézhet az érzékszervek bármi hirtelen
változása. Sokkal részletesebben és alaposabban tárgyaltam mindazonáltal
e fontos tárgyat az ok elvéről szóló értekezés második kiadásában, 21. §.
Mindannak, amit ott elmondottam, itt lenne szükségszerű helye, tehát
tulajdonképpen el kellene most ismételnem valamennyit: mivel azonban
ugyanakkor annyira viszolygok tőle, hogy akár magamat másoljam, akár
másokkal tegyem ezt, s nem vagyok képes arra sem, hogy az ottaninál
jobban elmondjak ama dolgokról bármit: utalok rá csupán, nem ismétlem
el itt, ám ismertnek tételezem fel.
A gyerekek látástanulása, csakígy a megműtött vakon születetteké, a
kettősen, két szemmel érzékelt dolgok egyszeri látásképe, a kettős látás és
kettős tapintás az érzékszerveknek a megszokott állapotukból való
kizökkenésekor, a tárgyak egyenes-függőleges helyzete, jóllehet a
szembefordított képük jelenik meg, a szín közvetítése, mely csak belső
funkciója, polarizált megosztása a szem tevékenységének, a külső tárgyakra,
[57]
és végül a sztereoszkóp is – megannyi szilárd és megcáfolhatatlan
bizonyíték arra, hogy a szemlélet sosem merőben szenzuális, hanem
intellektuális, vagyis tiszta értelmi megismerés, az okozóé a hatásból,
következésképpen feltételezi már a kauzalitás törvényét, melynek
megismerésétől minden szemlélet, ezzel minden tapasztalat is, első és teljes
lehetősége szerint, függ, s nem fordítva, a tapasztalás okságtörvényének
[58]
megismeréséről van szó, ez utóbbi volt így a Hume-féle szkepticizmus,
melynek igazi cáfolata itt történik meg. Mert a kauzalitás megismerésének
minden tapasztalattól való függetlenségét, vagyis aprioritását csakis minden
tapasztalatnak tőle való függetlenségéből lehet megmutatni: és ez megint
kizárólag úgy történhet, ha az itt megadott – és az imént jelölt helyeken
kifejtett módon bizonyítjuk, hogy az okság ismeretét a szemlélet, melynek
területére minden tapasztalat esik, már eleve tartalmazza, vagyis az
teljességgel a priori létezik a tapasztalatra vonatkozóan, s ez hordozza
előfeltételeként, és nem fordítva, nem a megismerés tételezi fel a
tapasztalatot: nem lehetséges azonban megmutatni ezt a Kant által próbált és
az általam az ok elvéről szóló értekezés 23. §-ában bírált módon.
 5. §
Óvakodjunk azonban attól a nagy félreértéstől, hogy, mivel a szemléletet a
kauzalitás megismerése közvetíti, objektum és szubjektum között ok és okozat
viszonya állna fenn; sőt ilyesmi inkább csak a közvetlen és a közvetített
objektum, vagyis mindig csak objektumok kőzött létezik. Éppen ezen a téves
feltételezésen nyugszik a külvilág realitását illető dőre vita, amelyben
dogmatizmus és szkepticizmus áll szemben egymással, s amaz hol
realizmusként, hol idealizmusként lép föl. A realizmus az objektumot teszi
[59]
meg oknak, hatását pedig a szubjektumba helyezi. A fichtei idealizmus”
az objektumot a szubjektum hatásának tekintené. Mivel azonban, s ezt nem
lehet eléggé hangsúlyozni, szubjektum és objektum között nem jön létre az ok
elve szerinti viszony, ekképp a két állítás egyike sem bizonyítható, s a
szkepticizmus mindkettő ellen győztesen vívta meg támadásait. Amiképpen
ugyanis az okság törvénye már feltételként a szemlélet és a tapasztalás előtt
jár, s ezért nem lehet ezekből (mint Hume vélte) megtanulni, csakígy jár
objektum és szubjektum, már mint első feltétel, minden megismerés előtt, és
így az ok elve előtt is, mivel ez utóbbi csak minden objektum formája,
megjelenésének állandó jegye-módja, az objektum azonban már mindig
feltételezi a szubjektumot: kettejük között nem lehet tehát ok és következmény
viszony. Értekezésem az ok elvéről éppen ezt célozza, hogy tehát ennek az
elvnek a tartalmát minden objektumnak lényegi formájaként, tehát minden
objektumlétnek általános jegyeként-módjaként mutassa be, tehát mint ami az
objektumot mint olyat megilleti: mint olyan azonban az objektum mindenütt a
szubjektumot feltételezi mint szükségszerű korrelátumát: ez tehát mindig kívül
marad az ok elve érvényességének területén. A külvilág realitásának vitája
éppen azon a tévedésen nyugszik, amely az ok elvének érvényét a
szubjektumra is kiterjesztené, és ebből a félreértésből kiindulva e vita maga
sosem érthette meg önmagát. Egyrészt a realista dogmatizmus, mely a
képzetet az objektum hatásának tekinti, e kettőt, a képzetet és az objektumot,
holott egyek, szétválasztaná, és a képzettől merőben eltérő okot tételezne fel,
valamely magában való objektumot, a szubjektumtól függetlent: valami
teljességgel elgondolhatatlant: hiszen épp objektumként tételezi fel már eleve
mindig újra a szubjektumot, s marad ezért egyre csak annak a képzete. A
szkepticizmus, ugyanilyen hamis feltételezéssel, azt szegezi szembe vele,
hogy a képzetben mindig csak a hatást kapjuk, sosem az okozót, tehát sosem
az objektumok létét ismerjük meg, mindig csak azok hatását; emez azonban
amahhoz talán nem is hasonlít, sőt egyáltalán egészen hamis feltételezés, mert
az okság törvénye csak a tapasztalatból következtetődik, melynek realitása
ismét ezen nyugodna. Erre mindkettőnek kijár a kioktatás, először is, hogy
objektum és képzet egy és ugyanaz, majd hogy a szemlelet lehetséges
objektumainak léte éppen a hatásuk, hogy éppen ebben áll a dolog valósága,
és az objektum meglétének követelménye a szubjektum képzetén kívül,
valamint a valós dolog létéé, mely hatásától független volna, merő
értelmetlenség és ellentmondás; hogy ezért valamely szemlélt objektum
hatásmódjának megismerése ki is meríti ezt az objektumot magát, amennyiben
objektumról, azaz képzetről van szó, mivel ezen túl a megismerés számára
semmije sem marad. Ennyiben tehát a szemlélt világ térben és időben, ahogy
merő kauzalitásként megnyilvánul, teljességgel reális, és pontosan az, aminek
mutatkozik, és egészében és fenntartás nélkül mutatkozik képzetnek, az okság
törvénye szerinti összefüggésben. Ez empirikus realitása. Másfelől azonban
minden kauzalitás csak az értelemben és az értelemért van, ez az egész
valóságos, azaz ható világ tehát mint olyan mindig az értelem
meghatározottja, nélküle semmi. De nemcsak emiatt, hanem már csak azért is,
mert semmiféle objektum nem gondolható szubjektum nélkül
ellentmondásmentesen, a dogmatikussal szemben, aki a külvilág realitását
mint a szubjektumtól való függetlenséget deklarálja, egyszerűen tagadnunk
kell ennek ilyen realitását. Az objektumok egész világa képzet, és az is
marad, és éppen ezért mindenképpen s mindörökkön a szubjektum határozza
meg: vagyis transzcendentális idealitás jár vele. Ezért azonban még nem
hazugság s nem is látszat: annak mutatkozik, ami, vagyis képzetnek, méghozzá
képzetek sorának, melyeknek közös köteléke az ok elve. Ez a világ mint olyan
az egészséges értelem számára, még legbensőbb jelentését tekintve is,
érthető, és tökéletesen érthető nyelven szól. Csak az okoskodásba facsarodott
szellemnek juthat eszébe, hogy realitása felől vitázzék. ami mindenkor az ok
elvének helytelen alkalmazása révén történik, ez az elv ugyanis összeköt
ugyan minden képzetet, bármi jellegűek legyenek is ezek, de csak egymással
köti össze őket, és nem a szubjektummal vagy valamivel, ami se szubjektum,
se objektum nem lenne, hanem csupán az objektum okai apja, képtelen
fogalom, mert csak objektumok lehetnek okok, méghozzá mindegyre csak
objektumok okai.
Ha a külvilág realitására irányuló kérdés eredetének még pontosabban
utánanyomozunk, azt találjuk, hogy azokság elvének ama hamis
felhasználásán kívül, amikor területén kívüli dolgokra alkalmaznánk, még
egy sajátos összevétése létezik alakjainak. nevezetesen az az alak, melyet
csupán a fogalmak vagy absztrakt képzetek vonatkozásában ölt, így a
szemleleti képzetekre, a reális objektumokra tételeződik át, és a megismerés
okát kívánnák így objektumoktól, amelyek más okot nem hordozhatnak, csakis
a létrejövését. Az absztrakt képzeteken, az ítéletekhez kapcsolt fogalmakon az
ok elve mindazonáltal úgy uralkodik, hogy ezeknek mindegyike a maga
értékét. a maga érvényét, egész egzisztenciáját, amit itt igazságnak neveznek,
kizárólagosan annak köszönheti, hogy az ítélet valami rajta kívülire
vonatkozik, ismeret okára, amelyig tehát mindenkor vissza kell menni. A
reális objektumokon viszont, a szemléleti képzeteken az ok elve nem a
megismerés okelveként úr, hanem mint a létrejövésé, tehát
kauzalitástörvényként: ezek itt már azzal, hogy létrejöttek, vagyis valamely
ok hatása révén keletkeztek, lerótták neki tartozásukat: az ismeretek
követelésének itt tehát nincs se érvénye, se értelme, hanem objektumok
egészen más osztályához tartozik. Ezért nem ébreszt a szemléleti világ, míg
nála megállunk, sem aggályt, sem kételyt: itt nincs se tévedés, se igazság;
ezeket az absztraktság, a reflexió területére száműzték. És itt a világ nyitva
áll az érzékek és az értelem számára, naiv igazsággal mutatkozik annak, ami,
szemléletes képzetnek, amely törvényszerűen fejlődött ki az okság fonalán.
Ahogy eddig a külvilág realitására vonatkozó kérdést vizsgáltuk,
megannyiszor az észnek valamely önmaga félreértéséig menő félreértéséből
indultunk ki, s ennyiben a kérdés csak tartalmának felderítése által volt
megválaszolható. Az okelvnek, az objektum-szubjektum viszonynak és az
érzéki szemlelet tulajdonképpeni jellegének teljes lényegét felderítve megkel
lett szüntetnie önmagát, hiszen nem maradt egyéb jelentése. Hanem ennek a
kérdésnek van egy másik, az eddig megadott, tisztán spekulatívtói teljesen
eltérő eredete is, egy tulajdonképpen empirikus, jóllehet még így is mindig
spekulatív szándékkal vetődik fel, és ebben a jelentésében sokkal érthetőbb
értelme van, min t amaz elsőben, nevezetesen ez: vannak álmaink, nem álom
– e az egész élet? – vagy határozottabban: van álom és valóság
különbségének biztos kritériuma? fantazmagóriák és reális objektumok más-
mivoltának? Hogy kevésbé lenne eleven és világos az, amit álmodunk, mint
amilyen a valós szemlélet, az ilyen állítás nem is érdemel figyelmet, hiszen
összehasonlításra még senki sem állíthatta egymás mellé a kettőt, csupán az
álom emlékét vethette egybe a jelen lévő valósággal. Kant így oldja meg a
kérdést: „képzetek egymás közti összefüggése az okság törvénye szerint, ez
különbözteti meg, az életet az álomtól”. De az álomban is minden egyediség
(csak úgy az ok elve szerint függ össze minden alakzatában, és ez az
összefüggés csak az élet és az álom között, valamint egy-egy álom közt
szakad meg. Kant válasza ezért még így is hangozhatna: a hosszú álom (az
élet) önmagában állandó összefüggést mutat az ok elve szerint, de nem így a
rövid álmokkal; jóllehet ezek mindegyike ugyanilyen összefüggésben áll
önmagán belül; ezek s amazok közt tehát nincsen semmiféle híd, és ez által
különböztetjük meg amazt s ezt. Hanem hogy ilyen kritériumok alapján
végezzünk vizsgálódást, álom volt-e valami, vagy megtörtént, igen bajos
lenne, ráadásai gyakran még lehetetlen is, hiszen semmiképp sem vagyunk
képesek minden megélt esemény s a jelenlegi pillanat között láncszemről
láncszemre követni az oksági összefüggést, hanem ezért még nem lehetne
álmodottnak nyilvánítani őket. Ekképp az élet gyakorlatában, ha álmot a
valótól különböztetnének, általában nem élnek a vizsgálatnak ezzel a
módszerével. Álom és valóság megkülönböztetésének egyedüli biztos
kritériuma nem egyéb, mint a felébredés egészen empirikus kritériuma, amely
mindazonáltal kifejezetten és érezhetően megszakítja az álmodott dolgok és a
való élet dolgai közti oksági összefüggést. Kiváló bizonylata ennek az a
[60]
megjegyzés, amelyet Hobbes tesz a Leviatán 2. fejezetében: nevezetesen,
hogy álmokat könnyen valóságnak tartunk, aztán olyankor, ha szándékunktól
függetlenül, felöltözötten aludtunk el, főleg azonban ha ehhez még hozzájön
az is, hogy valami vállalkozás vagy szándék minden gondolatunkat leköti, és
álmunkban ugyanúgy foglalkoztat minket, mint ébren: ezekben az esetekben
ugyanis a felébredést szinte ugyanúgy nem vesszük észre, mint az elalvást, az
álom egybeolvad a valósággal, ahogy átmegy az egyikbe a másik. Akkor még
mindig hátravan, persze, a kanti kritérium alkalmazása: ha azonban később,
mint ez gyakran megtörténik, a kauzális összefüggés a jelennel – vagy ily
összefüggés hiánya – egyszerűen nem deríthető ki, örökre eldöntetlen kell
hogy maradjon, álmodunk-e valamely eseményt, vagy megtörtént-e. Itt az élet
és az álom közti igen szoros rokonság valóban nagyon közelről érint meg
minket: és ne is szégyelljük e rokonságot bevallani, miután oly sok nagy
szellem elismerte és kimondta már. A Védák és a Puránák az egész való
világ megismerésére, amit így rnindenestül a maja szövedékének neveznek,
nem tudnak jobb hasonlatot, nem is használnak egyet se gyakrabban, mint épp
az álomét. Platón gyakran mondotta, hogy az emberek csupán álomban élnek,
egyedül a filozófus törekszik arra, hogy ébren maradjon. Pindarosz mondja:
[61]
σκιάς όναρ άνυρωπος (umbrae somnium homo) és Szophoklész:

Ορώ γάρ ήμάς ούδέν όντας άλλο πλήν

Εϊδωλ΄˛όσοιπερ ζώμεν˛ ή κούφην σκιάν̣.

/Horô gar hêmas ouden ontas allo, plên

Eidôl', hosoiper zômen, ê kouphên skian./

[62]
Ajax 125

(Nos enim quicunque vivimus nihil aluid esse comperio quam simulacra
et levem umbram.)

[63]
Mellette Shakespeare áll legméltóbban:
We are such. sttuff
As dreams are made of, and our little life
Is rounded with a sleep. –
A vihar. IV. felv. 1. jel.*
[64]
Végül Calderónt e nézet oly mélyen ragadta meg, hogy egy bizonyos
fokig metafizikus drámában – Az élet álom – próbálta kifejezésre juttatni.
 E sok költőidézet után engedtessék meg nekem is, hogy hasonlattal fejezzem
ki magam. Az élet és az álmok: egy ugyanannak a könyvnek lapjai. Az
összefüggő olvasást hívják úgy, hogy valóságos élet. Amikor azonban a
mindenkori olvasóidő (a nappal) véget ér, és a pihenés ideje következik el,
gyakran lapozgatunk még szórakozottan, s minden rend és összefüggés nélkül
felütünk egy-egy lapot itt meg ott: gyakran már olvasottat, gyakran még
ismeretlent, ám mindig ugyanebben a könyvben. Egy ilyen kiragadva olvasott
lap nincs ugyan összefüggésben a következetes olvasattal: olyképp mégsem
marad le túlzottan mögötte, ha meggondoljuk, hogy a következetes olvasás
egésze ugyanúgy nagy hirtelen kezdődik s ér véget, ennélfogva ez is csupán
egy nagyobb egyedi lapnak tekinthető.
Habár a külön-külön álmok a valóságos élettől elkülönülnek, tehát azzal,
hogy a tapasztalatok összefüggésébe, mely azon végigvonul, nem avatkoznak
társként, s ezt a különbséget az ébredés jelöli is, azért ez a tapasztalat-
összefüggés, persze, a valós élethez amúgy annak formájaként tartozik csak, s
az álom ezzel szemben ugyancsak felvonultathatja a maga összefüggését. Ha a
megítélés álláspontját mindkettejük területén kívül választjuk meg,
lényegükben nem találunk határozott különbséget, és kénytelenek vagyunk
elismerni a költők igazát, hogy az élet egyetlen hosszú álom.
Térjünk vissza mármost a külvilág realitásának kérdése dolgában ettől a
merőben magányosan álló, empirikus ered ettől a kérdés
spekulatíveredetéhez, s akkor, bár úgy találtuk, hogy ez elsődleg az ok
elvének téves alkalmazásában rejlik, nevezetesen szubjektumnak s
objektumnak is ilyképpeni viszonyában, azután megint alakzatainak
összecserélésében, amennyiben ugyanis a megismerés okelvét átteszik arra a
terepre, ahol a létrejövés okelve érvényes: mégis, ez a kérdés aligha
foglalkoztathatta volna oly kitartóan a filozófusokat, ha nélkülöz minden igaz
tartalmat, s ha legbensejében nem rejlene valami helyes gondolat és értelem,
mint legvalódibb eredete, amelyről ezek szerint föl kellene tételezni, hogy
leges1egelsőül, amikor a reflexióba belépett, s kifejezését kereste, azokban a
kifordult, önmagukat nem értő formákban és kérdésekben lelte meg helyét Az
én véleményem szerint mindenesetre így van; és egészen tiszta kifejezéseként
a kérdés ama legbensőbb értelmének, amelyet eltalálni nem tudott, így
fogalmazok. Mi ez a szemléletes világ azon kívül még, hogy az én képzetem?
Netán, jóllehet csak egyszeresen vagyok tudatában, s úgy is épp mint
képzetnek, azért csak, mint a testem, melynek tudata kétszeri bennem, egyfelől
képzet, másfelől akarat? Ennek a kérdésnek világosabb kifejtése és igenlése
a második könyv tárgya lesz, s a belőle következő tételek teszik ki majd onnét
ez írás fennmaradó részeit.
 6. §
Eközben itt most, ebben az első könyvben mindent csak mint képzetet
szemlélünk, mint a szubjektum számára létező objektumot, és mint minden
más reális objektumot, a saját testünket is, melyből a világ szemlélése
mindenkiben kiindul, csupán a megismerhetőség oldaláról nézzük: és akkor a
testünk is csak képzet a számunkra. Bár ki-ki tudata, ha már az ellen is lázadt,
hogy a többi objektumot puszta képzetnek akarjuk nyilvánítani, még inkább
ellenkezik, mikor a saját testünk is ilyképpen merő képzet lenne, ami onnan
jön, hogy a magánvaló, ha saját testeként jelenik meg, közvetlenül, míg ha a
szemlélet más tárgyaiban objektiválódik, csupán közvetve válik számára
ismerhetővé. A mi vizsgálódásunk menete ezt az absztrakciót, ezt az
egyoldalú szemléletmódot, a lényegien együtt meglévőknek ezt az erőszakos
szétválasztását szükségessé teszi; ezért kell amaz ellenkezésnek egyelőre
elfojtódnia és csillapodnia a várakozás által, hogy a következő tárgyalás a
jelenlegi egyoldalúságát kiegészíti, a világ lényegének teljes megismeréséhez
vezetvén.
A test a mi számunkra itt tehát közvetlen objektum, vagyis az a képzet,
amely a szubjektum ismeretének kiindulópontjául szolgál, miközben maga a
saját közvetlenül megismert változásaival az okság törvényének alkalmazását
megelőzi, ehhez így az első adatokat adja. Az anyag egész lényege, mint
megmutattuk, az anyag hatékonyságában áll. Hatás és ok azonban csak az
értelem számára létezik, amely nem más, mint azok szubjektív korrelátuma.
De az értelem sosem lehetne alkalmazható, ha nem volna még valami más,
amiből kiindul. Ilyen a merőben érzéki érzet, a test változásainak közvetlen
tudata melynek révén a test közvetlen objektum. A szemléletes világ
megismerhetőségének lehetőségét eszerint két feltételben leljük: az első,
objektíven kifejezve, a testek azon képessége, hogy hassanak egymásra,
változásokat hozzanak létre egymásban, mely általános, minden testtel
együttjáró tulajdonság híján még az állati testek szenzibilitása sem volna a
szemléletalkotáshoz elegendő; ha azonban ugyanezt az első feltételt
szubjektíven fejeznénk ki, azt mondjuk: mindenekelőtt az értelem teszi
lehetővé a szemléletet. mert csak az értelemből fakad és az értelem számára
érvényes a kauzalitás törvénye, a hatás és az ok lehetősége, és ezért csak
számára és csak általa létezik a szemléletes világ. A második feltétel pedig
az állati testek szenzibilitása, vagy bizonyos testeknek az a tulajdonsága,
hogy közvetlenül a szubjektum objektumai legyenek A puszta változások,
melyeket az érzékszervek a sajátosan nekik szabott külső behatások
eredményeképpen elszenvednek, képzeteknek nevezhetők ugyan már,
amennyiben e hatások nem okoznak se fájdalmat, se gyönyört, vagyis nincs
közvetlen jelentésük az akarat számára, és mégis észleljük őket, tehát csak a
megismerésnek léteznek: s ennyiben mondom azt, hogy a test közvetlenül
felismerszik, közvetlen objektum; hanem itt az objektum fogalmát nem
vehetjük legvalódibb értelmében, mert a testnek ilyen közvetlen megismerése
által, mely az értelem alkalmazását megelőzi, és merőben érzéki érzet, a test
maga tulajdonképpen nem áll itt objektumként, hanem csak a rá ható testek
állnak ekképp; mert valamely tulajdonképpeni objektum minden
megismerése, azaz bármely, a térben lévő szemléleti képzeté, csak az értelem
által és az értelem számára létezik, tehát nem ennek alkalmazása előtt, hanem
csak utána. Ezért a test mint tulajdonképpeni objektum, vagyis szemléleti
képzet a térben, csakúgy, mint bármely más objektum, akkor lesz közvetett
csupán, akkor ismerszik fel az okságtörvény alkalmazása által valamely
részének a többi részre tett hatása esetében, ha a szem a testet látja, a kéz
tapintja. Következésképpen a puszta közérzet révén saját testünk alakja nem
lesz ismert a számunkra, hanem csak az ismeret által lesz az, a képzetben,
vagyis csupán az agyban, ott mutatkozik meg testünk mint kiterjedt, tagolt,
szerves létező: aki vakon született, ezt a képzetet csak fokozatosan alakítja ki,
a tapintás adatai folytán; a kezeden vak sosem fogja megismerni önnön
alakját, vagy legföljebb csak más testeknek rá gyakorolt hatásából
következtethet rá fokozatosan, konstruálhatja meg ilyképp. Ezzel a
megszorítással értendő tehát, ha testünket közvetlen objektumnak nevezzük.
Egyébként. az elmondottak következtében, minden állati test közvetlen
objektum, vagyis a világ szemléletének kiindulópontja a mindent megismerő,
éppen ezért soha meg nem ismert szubjektum számára. A megismerés, az épp
általa meghatározott mozgással a motívumok felé, ezért az állatlét
tulajdonképpeni karaktere, amiképpen a növények karaktere az ingerekre
mozgás: a szervezetlennek azonban nincs más mozgása, csak amit a
tulajdonképpeni okok a legszűkebb értelemben előidéznek; amit mind
részletesebben taglaltam az ok elvéről szóló értekezésben, 20. §, az
Etikában, első értekezés, III., és A látásról és a színekről, I. §, amire ezennel
hivatkozom.
A mondottakból adódik, hogy minden állatnak értelme van, még a
legtökéletlenebbnek is: mert mind objektumokat ismernek fel, és ez az
ismeret határozza meg, motívumként, mozgásukat. Az értelem minden állatban
és emberben ugyanaz, és mindenütt ugyanez az egyszerű formája van: a
kauzalitás felismerése, átmenet okozatról az okra és okról az okozatra, és
ezen túl semmi. De az értelem élessége és a megismerési szféra kiterjedése
már rendkívül különböző, sokféle és megannyiképp fokozatos, a
legalacsonyabb szinttől, ahol csak a közvetlen objektum és a közvetett közti
kauzalitásviszony ismerszik fel, tehát épp hogy elégséges, hogy a ráhatás
átmenete révén, amit a test elszenved, ennek okán, objektumként szemlélje a
dolgot a térben, egészen a csupán közvetett objektumok egymás közti
okságviszonya megismerésének magasabb fokaiig, ekképp eljutván a
természetbeli okok és okozatok összetett láncolatához. Mert ez utóbbi is még
mindig az értelem dolga, nem az észé, amelynek absztrakt fogalmai már arra
szolgálnak, hogy a közvetlen megértettet befogadják, rögzítsék és
összekapcsolják, sosem arra, hogy magát a megértést megteremtsék. Minden
természeti erőt és természeti törvényt, minden esetet, amelyben
megnyilvánulnak, elébb közvetlenül fel kell ismernie, intuitívan fel kell
fognia az értelemnek, hogy az az ész számára in abstracto a reflektált tudatba
[65]
kerülhessen. Intuitív, közvetlen értelmi felfogás volt, amikor R. Hooke
felfedezte a gravitáció törvényét, s hogy annyi nagy jelenség vezethető vissza
[66]
erre az egyetlen törvényre, miként azután Newton számításai ezt
[67]
igazolták; ugyanez volt Lavoisier felfedezése, az oxigéné és fontos
szerepéé a természetben; ugyanez Goethe felfedezése a fizikai színek
keletkezési módjára vonatkozóan. Ezek a felfedezések mindössze helyes
közvetlen visszatérések az okozatról az okra, s követi őket azután csakhamar
az a felismerés, hogy mind az ily okok jegyében megnyilvánuló természeti
erők azonosak: és ez az összismeret csupán fokra különbőzik az értelem
azonos és egyetlen funkciójától, amelynek révén egy állat is térbeli
objektumként szemléli a testére ható okot. Ezért a nagy felfedezések, csakúgy,
mint a szemlélés s minden értelemmegnyilatkozás, közvetlen felismerést
[68]
jelentenek, s ilyképp a pillanat művei, megannyi aperçu, ötlet, nem
hosszú, in abstracto következési láncolatok produktumai; mely utóbbiak
viszont arra szolgálnak, hogy a közvetlen értelmi ismeretet az ész számára,
ennek absztrakt fogalmaiba ágyazva, rögzítsék, azaz világossá tegyék, vagyis
magukat oly helyzetbe hozzák, hogy másokat is megvilágosítsanak,
felvilágosítsanak felőlük.
Az értelem azon élessége, amely a közvetetten megismert objektumok
oksági viszonyainak felfogására irányul, nem csupán a természettudományban
(mely valamennyi felfedezését ennek köszönheti), de a gyakorlati életben is
alkalmazásra talál, ahol okosság a neve; míg amaz előbbi területen inkább
mélyreható, éles elméről, széles látókörről beszélünk: egészen pontosan véve
az okosság kizárólag az akarat szolgálatában álló értelmet jelöli. Ám e
fogalmak határai nem vonhatók meg élesen, mert mindig ugyanannak a már
minden állatban is a térbeli objektumok szemléletével tevékeny értelemnek
egyazon funkciója az, mely az élesség legnagyobb fokán hol a természeti
jelenségekben következteti ki helyesen a hatásból az ismeretlen okot, s ad
anyagot így az értelemnek általános szabályok mint természeti törvények
elgondolására; hol meg, ismert okoknak s megcélzott hatásuknak
alkalmazásával, elmés gépeket talál fel, hol, motivációra alkalmazva, vagy
finom cselszövényeket és machinációkat tekint át s hiúsult meg, vagy pedig
maga is motívumokat s ezek mindegyikére fogékony embereket állít saját
szolgálatába, s ezeket, mint a gépeket az emelőkkel-kerekekkel, mozgatja és a
maga céljaira használja.
Az értelem hiányának tulajdonképpeni neve a butaság, s ez tompaság az
okság törvényének alkalmazásában, képtelenség ok és okozat, motívum és
cselekvés láncolatának közvetlen felfogására. A buta ember nem látja be a
természeti jelenségek összefüggését, sem ott, ahol azok magukra hagyva
rnutatkoznak, sem ahol szándék irányítja őket, vagyis gépekhez hasznosulnak:
ezért hisz az ilyen aztán szívesen a varázslatban és a csodában. Aki buta, nem
veszi észre, hogy különböző személyek egymástól látszólag függetlenül,
valójában mégis megbeszélt összefüggésben cselekszenek: ezért könnyű
prédája a misztifikációknak és intrikáknak. nem veszi észre az adott tanácsok,
elhangzó ítéletek stb. eltitkolt motívumait. Ám mindannyiszor csak ez
hiányzik nála: az okságtörvény alkalmazásának élessége, gyorsasága,
könnyedsége, vagyis az értelem ereje.
A butaság legkirívóbb s az itt figyelembe veendő szempontból
legtanulságosabb példája, mellyel valaha is találkoztam, egy teljesen badar,
tizenegy év körüli fiú volt egy elmegyógyintézetben: esze volt ugyan, mert
beszélt, s fölfogta, amit mondtak neki, ám értelem tekintetében mégis hátrább
állt némely állatnál: valahányszor ott jártam ugyanis, a nyakamban lógó
szemüveget nézte, melyben a szoba ablakai s mögöttük a fák koronái
tükröződtek: megannyiszor ámult és örült, és bele nem fáradt a
csudálkozásba, mivel a tükröződésnek ezt a közvetlen kauzalitását már nem
értette.
Amiképpen az embereknél az értelem élességének foka igen különböző, a
különféle állatfajoknál ez még inkább így van. Valamennyiüknél, még
amelyek a növényi léthez a legközelebb állnak, ott is pontosan annyi értelem
van jelen, amennyi ahhoz kell, hogy eljuthassanak a közvetlen objektumtói
mint okozattói a közvetítettig mint okig, vagyis valamely objektum
szemléletéhez, felfogásához: mert éppen ez teszi őket állatokká, lehetőséget
adván nekik a motívumok szerinti mozgásra, ekképp a táplálék
megkeresésére, legalábbis megragadására; míg a növények csak ingerekre
mozognak, s ezeknek közvetlen ráhatását kell megvárniok, különben
elfonnyadnak, hiszen nem járhatnak táplálékuk után, nem ragadhatják meg
mozgással A legtökéletesebb állatokban a nagy értelmességet csodáljuk: így
a kutyánál, az elefántnál, a majomnál s a rókánál, melynek okosságát
[69]
Buffon oly mesterien ábrázolta. Ezeken a legeslegokosabb állatokon
meglehetős pontossággal lemérhetjük, mire jut az értelem az ész, vagyis az
absztrakt fogalmi megragadás segítsége nélkül; önmagunkon ezt nem
ismerhetjük fel annyira, mert értelem és ész itt mindig kölcsönösen támogatja
egymást. Ezért találjuk gyakran azt, hogy állatok értelmi megnyilvánulása hol
felül-, hol alulmúlja várakozásunkat. Egyrészt meglep bennünket annak az
elefántnak az értelmessége, amely, miután európai útja számos hídon át
vezette, nem hajlandó átmenni egy olyan hídon, amelyiken emberekés lovak,
látja, ugyanúgy vonulnak, de a szerkezetet a maga súlya számára nem tartja
eléggé teherbírónak; másrészt azon is csodálkozunk, hogy az okos
orangutánok, ha tüzet lelnek, s melegednek körülötte, nem szítják tovább,
rádobált fadarabokkal, a tűz lángját; bizonysága ez annak, hogy az ilyesmi
már oly fontolást igényel, ami absztrakt fogalmak nélkül nem létezik. Hogy ok
és okozat ismerete, mint az értelem általános formája, a priori is él az
állatokban, már abból is teljességgel bizonyosra vehető ugyan, hogy ez
számukra, ahogy számunkra is, a külvilág minden szemléleti ismerésének
megelőző feltétele: ha mégis valami különleges bizonyítékot keresnénk erre,
figyeljük meg például, hogy még egy igen fiatal kutya is miként nem mer
leszökkenni az asztalról, bármennyire szeretné, ugyanis előre látja teste
súlyának hatását,jóllehet ez az eset tapasztalatilag még nem ismeretes a
számára. Másrészt, ha az állatok értelmi képességeit megítéljük, óvakodnunk
kell, nehogy ennek javára írjuk mindazt, ami az ösztön megnyilvánulása, az
értelemtől csakúgy, mint az észtől merőben eltérő tulajdonságé, amely
azonban gyakran egészen analóg módon hat ezek egyesült tevékenységével.
Az ösztön tárgyalása azonban nem tartozik ide, helye a természet
harmóniájának vagy úgynevezett teleológiájának vizsgálatakor, a második
könyvben van: és a kiegészítések 27. fejezete kimondottan e tárgynak
szentelődik.
Az értelem fogyatéka az úgynevezett butaság, az ész alkalmazásának a
gyakorlat dolgaiban mutatkozó fogyatékát később esztelenség néven fogjuk
megismerni: ekképp az ítélőerő fogyatéka az együgyűség, végül az emlékezet
részleges vagy teljes fogyatéka az őrültség. De mindegyikről a maga helyén.
Amit az ész helyesen ismer fel, az az igazság, nevezetesen valamely
absztrakt ítélet elégséges okkal (az ok elvéről szóló értekezés, 29. § f.): az
értelem által helyesen felismert a realitás) nevezetesen a helyes átmenet a
közvetlen objektumbéli okozatról ennek okára. Az igazsággal a tévedés az
ész csalásaként, a realitással a látszat az értelem csalásaként áll szemben.
Mindezeknek részletesebb taglalása a látásról és a színekről szóló
értekezésemben lelhető. A látszat akkor mutatkozik, ha egyugyanazon
okozatot két merőben különféle ok is előidézhet. melyeknek egyike igen
gyakran hat, a másik ritkán: az értelem, mely semmiféle adaton meg nem
különböztetheti, melyik ok is hat itt, mivel a hatás teljességgel ugyanaz,
mindenkor a szokványosabb okot tételezi fel, és mert tevékenysége nem
reflektív és nem diszkurzív, hanem direkt és közvetlen, ilyen téves ok áll
előttünk szemlélt objektumként, ami éppen a hamis látszat. Ahogy ily módon
kettős látás és kettős tapintás jön létre, ha az érzékszervek szokatlan
helyzetbe kerülnek, erről az idézett helyen szóltam, 5 épp ezzel adtam
megdönthetetlen bizonyítékát, hogy a szemlélet csak az értelmen át és az
értelem számára létezik. Példája az ilyen értelemcsalatkozásnak vagy
látszatnak továbbá a vízbe dugott pálca, mely megtörni látszik; a
[70]
szfératükrök képei, melyek, ha konvex a tükörfelszín, valamivel mögötte,
ha konkáv, messze előtte jelennek meg; ide tartozik az is, hogy a Hold
látszólag terjedelmesebb a láthatáron, mint a zeniten, s ez nem optikai kérdés,
mert, mint a mikrométer bizonyítja, a szem a Holdat a delelőn még valamivel
nagyobb szögből is látja, mint a horizonton, ám az értelem a Hold minden
csillagok gyengébb láthatári fényének okaként ezeknek nagyobb távolságát
véli fölfedezni. s mintha földi tárgyak volnának, légperspektíva szerint ítéli
meg őket, s ezért tartja a Holdat a horizonton sokkal nagyobbnak, mint a
delelőn, amiképpen az égboltot is kiterjedtebbnek, tehát lapítottnak véli a
láthatáron. Ez a légpersektíva szerinti tévbecslés teszi, hogy igen magas
hegyeket, melyeknek csak a csúcsát látjuk az igen tiszta, áttetsző levegőben,
közelebbinek vélünk, mint amilyen távol vannak, magasságuk hátrányára
ekképp, mint például a Mont Blanc-t Salenche-ből. És mindezek a
megtévesztő látszatok közvetlen szemléletként állnak előttünk, melyeket az
ész semmiféle érvelése nem változtathat meg: hiszen az csak a tévedést,
vagyis az elégséges ok nélküli ítéletet tudja kivédeni egy azzal
szembeszegezett helyes ítélet által, így például in abstracto felismerheti, hogy
nem a nagyobb távolság az oka a Hold és a csillagok gyengébb fényének,
hanem a ködök és párák okozzák ezt a láthatáron: ám a látszat mind az idézett
esetekben, bármi absztrakt ismeret ellenére, rendíthetetlenül fennmarad: mert
az értelem az észtől, mint az embernek már csak csatlakozó megismerési
képességétől, teljességgel és élesen elkülönül, és bárhogy legyen is, az
emberben is ész nélküli. Tudni csak az ész tudhat: az értelemé marad csupán,
az ész befolyásától mentesen, a szemlélet.
 7. §

Egész eddigi vizsgálódásunkkal kapcsolatosan még a következőket kell

megjegyeznünk. Sem az objektumból. sem a szubjektumból nem indultunk ki
az eddigiek során, hanem mindig a képzetből, mely azt a kettőt már
tartalmazza és eleve feltételezi; mivel a képzetnek a szétválás objektumra és
szubjektumra első, legáltalánosabb és leglényegibb formája. Ezt a formát
mint olyat szemléltük eleddig elsőül, majd (jóllehet itt, a fődolgot tekintve, a
bevezető értekezésre utalván) a többi, neki alárendelt formát, úgy mint idő,
tér és kauzalitás, melyek csupán az objektuméi; hanem mivel ennek, mint
olyannak, lényegiek, a szubjektumnak viszont, mint olyannak, az objektum a
lényegi, a szubjektumból kiindulva, tehát a priori is, megismerhetőek, és
ennyiben kettejük közös határának tekinthetők. Mind visszavezethető azonban
egyetlen közös kifejezésre, az ok elvére, amiképpen ezt a bevezető értekezés
részletesen megmutatta.
Ez az eljárás mármost vizsgálódásunk módját teljességgel különbözteti
minden más eddig megkísérelt filozófiától, melyek vagy az objektumból,
vagy a szubjektumból indultak ki, s eszerint az egyiket a másikból próbálnák
magyarázni, méghozzá az ok elvének alapján, melynek uralma alól mi
kivonjuk az objektum-szubjektum viszonyt, és csak az objektumot hagyjuk
meg ott. Itt felhozhatná valaki a megadott ellentét jegyében nem álló,
[71]
napjainkban létrejött és általánosan ismertté vált identitásfilozófiát,
amennyiben ez nem az objektumot és nem is a szubjektumot teszi meg
alapvető kiindulópontjává, hanem valami harmadikat, az észszemlélet által
megismerhető abszolútumot, amely nem objektum és nem is szubjektum,
hanem a kettő egyazonossága. Jóllehet magam, teljességgel híján bármi
észszemléletnek, nevezett tiszteletre méltó egyazonosságról és az
abszolútumról társként szólalni nem bátorkodom, mégis, miközben csak a
mindannyiunknak, nekünk, profánoknak is hozzáférhető észszemlélet
protokolljaira építhetek is, megjegyzem, hogy nevezett filozófia nem vonható
ki a két hiba fentebb kimutatott ellentétköréből, mivel a nem gondolható,
hanem csupán intellektuálisan szemlélhető vagy a benne való
elmerülésünkkel megtapasztalandó szubjektum-objektum azonosság ellenére
sem kerüli el a két ellentételezett hibát, sőt éppenséggel egyesíti őket
önmagában, mikor maga is két diszciplínára esik szét, jelesül egyfelől a
transzcendentális idealizmusra, amely a fichtei én-tan, következésképpen az
ok elve szerint az objektumot a szubjektumból eredezteti, vagy onnét
fondorkodtatná elő, másfelől pedig a természetfilozófiára, amely csakígy az
objektumból kerítené elé fokozatilag a szubjektumot, oly módszer
alkalmazásával, melyet konstrukciónak neveznek, s amelyet igen kevéssé
látok tisztán, de annyi világos, hogy az ok elve szerinti sorjáztatás annak
némely alakzatában. Arról a mély bölcsességről, melyet eme konstrukció
tartalmaz, lemondok, mert számomra, akitől az észszemlélet merőben távoli,
nyilván hétpecsétes könyv minden erről szóló előadás, s ez olyannyira így
van, hogy, furcsa ezt elmondani, e mély bölcselmű tanok nyomán mindig az az
érzésem támad, mintha egyebet se hallanék, mint rettentő s ráadásul még a
végsőkig unalmas, kiadós szélhámosságot.
Az objektumból kiinduló rendszerek problémája ugyan mindenkor az egész
szemlélhető világ s rendje volt, ám az objektum, melyet kiindulópontul
vesznek, mégsem mindig ez vagy ennek alapeleme, az anyag: sokkal inkább a
bevezető értekezésben a lehetséges objektumokról felállított osztályoknak
megfelelően alakítható itt rendszerbeosztás. Ekképp mondható, hogy emez
osztályok elsőjéből, vagy a reális világból, indult ki: Thalész és az iónok,
[72] [73] [74] [75]
Démokritosz, Epikurosz, Giordano Bruno, a francia
[76]
materialisták. A másodikból avagy az absztrakt fogalomból: Spinoza
(nevezetesen a pusztán absztrakt, csupán definíciójában létező
[77]
szubsztanciafogalomból) s korábban az eleaiak. A harmadik osztályból,
[78]
vagyis az időből, következésképp a számokból: a püthagoreusok és a
[79]
kínai I-Ching filozófia. Végül a negyedik osztályból, azaz a megismerés
[80]
által motivált akarat-aktusbók a skolasztikusok, akik a semmiből való
teremtést tanítják, a világon kívül álló, személyes lény ilyeténképpeni akarat-
aktusát.
 A legkövetkezetesebben és a legtágabban akkor vihető keresztül az objektív
eljárás, ha színtiszta materializmusként lép fel. Ez az anyagot, s vele az időt
és a teret, eleve létezőnek állítja, átugorván így szubjektumvonatkozását,
melyben pedig, s csak ebben, mindez létezhet. Továbbá a materializmus az
okság törvényét vezérfonalának tekinti, ezt követné útján, ezt tekinti a dolgok
[81]
önmagában meglévő rendjének, veritas aeterna; következésképpen
átugorja az értelmet, amelyben s amelynek számára okság egyáltalán lehet.
Keresi, továbbá, az anyag első, legegyszerűbb állapotát, hogy ebből vezessen
le minden mást, a puszta mechanizmustói a kémia köréig, a polaritásig, a
vegetációig, az állati létig, és, tegyük fel, ez sikerül neki, akkor a lánc utolsó
szeme az állati szenzibilitás lenne, az a megismerés, amely következésképpen
most mint az anyag puszta modifikációja, kauzalitással előidézett állapota
jelentkezne. Ha tehát a materializmust, szemléleti képzetekkel, idáig
követnénk, vele a csúcsra érve az Olümposz lakóinak visszafojthatatlan
kacajára éreznénk ingert, mivel, mintegy álomból ébredve, egyszeriben
rájönnénk, hogy végső, fáradságosan kivívott eredménye, a megismerés, már
a legelső, a kiinduló pontnál, a puszta anyaggal mint megkerülhetetlen feltétel
adva volt, s mi véle bár azt képzeltük, hogy az anyagot gondoljuk, valójában
azonban nem egyebet gondoltunk, mint az anyagot elképzelő szubjektumot, az
ezt látó szemet, ezt érző kezet, az anyagot megismerő értelmet. Ekképp
[82]
lepleződött le váratlanul a roppant petitio principii mert hirtelen az
utolsó láncszem ama támpontnak mutatkozott, amelyről már az egész elindult,
a lánc tehát kör volt; és materialista így Münchhausen báróhoz hasonlatos,
aki lovával úsztatva a folyón, lábával a paripát, saját hajánál fogva meg
önmagát emeli a partra. Ezek szerint a materializmus alapvető
abszurdumaiban áll, hogy az objektívből indul ki, valami objektívet tesz meg
a magyarázat végső okává, legyen ez akár az anyag, in abstracto, ahogyan
csupán gondolják, akár a már formává lett, empirikusan adott anyag,
amilyenek például a vegyi alapanyagok, s legközelebbi kapcsolataik még.
Efféléket tételez fel önmagukban s abszolút érvénnyel létezőknek, hogy ebből
a szerves természetet s legvégül a megismerő szubjektumot levezesse, s
ezeket így tökélyleg meg is magyarázza; holott valójában mindent, ami
objektív, már mint olyat, eleve meghatároz a megismerő szubjektum,
megismerésének formáival és sokféle módon; ezek előfeltételei,
következésképpen ő maga meg is szűnik, ha a szubjektumot nem gondoljuk. A
materializmus tehát az kísérlet, amely a közvetlenül adottat a közvetve
adottból magyarázná. Minden objektív, kiterjedt, ható, tehát minden oly
anyag, amelyet materializmus oly megbízható alapnak tart magyarázataihoz,
hogy : erre való visszavezetés (főleg ha végül csapásra és ellencsapásra egy
ki a játék) semmi kívánnivalót nem hagyhat hátra – mindez, mondom én, csak
igen közvetett és feltételes módon adott valami, következésképp csak
viszonylagosan meglévő: átment ugyanis az agy masinériáján és fabrikáció
során, és beleágyazódott ezek formáiba is, mint idő, tér és kauzalitás, melyek
révén aztán megmutatkozhat terjedésként a térben és hatás ként az időben.
Egy ilyképp adott valamiből kívánná mármost a materializmus még a
közvetlenül adottat, a képzetet (amelyben mindez foglaltatik), sőt a végén
még az akaratot is magyarázni, amelyből pedig valójában mind azok az
alaperők, melyek az okok vezérfonala mentén s ezért törvényszerűen
megnyilvánulnak, magyarázhatók. Azzal az állítással tehát, hogy a
megismerés az anyag modifikációja, mindig ugyanily joggal szegeződik
szembe a fordítottja, hogy minden anyag csak a szubjektum megismerésének
modifikációja, a szubjektum képzete. Ennek ellenére minden
természettudomány célja és eszménye alapjában valami tökéletesen végigvitt
materializmus. Hogy ez utóbbit itt most nyilvánvaló képtelenségnek ismerjük
fel, összefügg egy másik igazság megerősítésével, mely későbbi
vizsgálódásaink során adódni fog, hogy tudniillik semmiféle valódi
értelemben vett tudomány, s itt az okelv vezérfonala mellett haladó
rendszeres megismerést értem az ilyenen, soha nem érhet el végső célt, soha
nem is adhat teljesen elégséges magyarázatot, mert a világ benső lényegét
sosem érinti, sosem jut túl a képzeten, ellenkezőleg, alapjában semmi többet
nem ismer meg, mint az egyik képzet viszonyát a másikhoz.
Minden tudomány mindig két alapadatból indul ki. Ezek egyike
valamennyiszer az ok elve, bármi alakban, mint organon, a másik a tudomány
sajátos objektuma, a probléma. Így például a geometriának ott van
problémaként a tér, a lét okalapja benne az organon; az aritmetika problémája
az idő, és benne a lét okalapja mint organon; a logika problémája a fogalmak
kapcsolata mint olyan, a megismerés okalapja az organon; a történelem
problémája az emberek minden megtörtént tette nagyban és tömegszerűen, a
motiváció törvénye az organon; mármost a természettudomány problémája az
anyag, és a kauzalitás törvénye az organon; célja és célzata tehát az, hogy az
okság vezérfonala mentén az anyag minden lehetséges állapotát egymásra s
végül egyre visszavezesse, azután megint szét, végül pedig egyetlenegyből
vezesse le. Két állapot áll benne tehát szélsőségként egymással szemben: az
anyagnak az az állapota, ahol a legkevésbé s a másik, ahol a leginkább
közvetlen objektuma a szubjektumnak; vagyis a legholtabb, legnyersebb
matéria, az első alap-anyag, s azután az emberi organizmus. Az elébbit a
természettudomány vegytanként, az utóbbit fiziológiaként kutatja, De mind ez
ideig a két szélsőség egyre eléretlen, és csak a kettő között adódott valami
nyereség. A kilátás is meglehetősen reménytelen. A vegyészek, feltételezve,
hogy az anyag minőségi osztása nem megy majd a végtelenig, mint a
mennyiségi, megpróbálják alap-anyagaik számát, mely jelenleg mintegy
hatvan, még tovább csökkenteni: és ha kettőig jutnának, ezeket egyre akarnák
visszavezetni akkor. Mert a homogenitás törvénye az anyag valami első vegyi
állapotának feltételezéséhez vezet, amely mind a többit, melyek nem az
anyagnak mint olyannak lényegesei, hanem véletlenszerű formák, minőségek,
megelőzte, és az anyaghoz mint olyanhoz egyedül illik. Másrészt nem lehet
belátni, hogy ha nem volt ott rajta kívül semmi másik, akkor ez az egy miféle
hatásra mehetett végig bármi vegyi átalakuláson; melynek következtében is
itt, a vegytan terepén ugyanaz a zavarállapot áll be, amelyhez a mechanikáén
Epikurosz jutott el, amikor azt kellett megmondania, hogyan jött az az egy
atom mozgásának eredeti irányából: sőt ezt a merőben önmagából kifejlődő,
el sem kerülhető, fel sem oldható ellentmondást egészen eredendően mint
kémiai antinómiát lehetne felállítani: ahogyan itt a természettudomány két
keresett szélsőségének egyikénél fellelhető, ilyképp mutatkozik majd a
másikon is neki megfelelő ellenpárja.
A természettudomány e másik szélsőjének elérésére ugyanilyen kevés a
remény, mivel egyre inkább belátják, hogy vegyit soha mechanikusra, sem
organikust vegyi re vagy elektromosra visszavezetni nem lehet. Azok pedig,
akik manapság ezen a régi tévúton újból elindulnának, hamarosan, mint
minden elődjük, csendben és megszégyenülten fognak visszaoldalogni. Erről
a következő könyvben részletesebben lesz szó. Az itt csak mellesleg említett
nehézségek a természettudománnyal annak saját területén állnak szemben.
Filozófiának tekintve egyébként a természettudomány materializmus: a
materializmus viszont, mint láttuk, már születésekor a halált hordja szívében;
mert a szubjektumot és a megismerés formáit átugorja, melyek pedig mind a
legnyersebb anyagnál, melynél dolgát kezdeni akarná, mind az
organizmusnál, ahová eljutna, előfeltételezve vannak. Mert a „nincs objektum
szubjektum nélkül” olyan tétel, amely a materializmust mindenkor és minden
formájában lehetetlenné teszi. Napok és égitestek, ha nincs szem, mely látná
és értelem, mely megismerné őket, szavakba foglalhatók ugyan: de ezek a
szavak a képzet számára fából vas karikát jelentenek. Másrészt, persze, a
kauzalitás törvénye és a természet ezt a fonalat követő szemlélete és kutatása
szükségszerűen elvezet bennünket ahhoz a biztos feltételezéshez, hogy az idők
során az anyag minden magasabban szervezett állapota valamely nyersebbre
következett: hogy ekképp állatok előbb voltak, mint emberek, halak előbb,
mint szárazföldi állatok,növények még hamarább, mint ezek, a szervetlen
minden szervesnél előbb volt itt; hogy következésképpen az eredeti massza
az átalakulások hosszú során ment át, mielőtt az első szem tárulhatott. És
mégis, ettől az első szemtől, még ha egy rovaré volt is, ettől függ mindegyre
az egész világ létezése, függ tőle, mint a megismerés szükségszerű
közvetítőjétől, melynek „szeme” számára s amelyben a világ egyes-egyedül
létezik, s amely nélkül még csak gondolható se lenne: mert a világ egyszerűen
csak képzet, ekképpen szüksége van a megismerő szubjektumra mint
létezésének hordozójára, sőt maga ez a hosszú idősor, melyet számlálhatatlan
átalakulás töltött ki, amiken át az anyag formáról formára emelkedett, míg
végül az első megismerő állattá nem vált, maga ez az egész idő is csak
valamely tudat identitásában gondolható, amely tudat képzetsorjázása,
melynek megismerésformája ez az idő, s amelyen kívül mindenképpen
elveszíti minden jelentését, és semmi lesz. Ekképpen látjuk, egyrészt,
szükségszerűen az első megismerő lénytől függőnek az egész világ létezését,
bármi tökéletlen volt is ez a lény; másrészt, ugyanily szükségszerűséggel, ez
az első megismerő állat teljességgel függ okok és okozatok előtte lelhető
hosszú láncolatától, amelybe ő maga is mint apró láncszem illeszkedik. Ezt a
két ellentmondó nézetet, amelyek mindegyikére, valóban, egyforma
szükségszerűséggel hajlunk, mindenképpen antinómiának lehetne nevezni
megint a mi megismerési képességünk terén, és annak a természettudomány-
teli szélső értékben leltnek ellenpárjaként lehetne felállítani; míg a kanti
négyszeres antinómia, filozófiájának ezen írásunkhoz függesztett kritikájában,
alap nélküli szemfényvesztésnek bizonyul. A számunkra itt végül
szükségszerűen adódó ellentmondás azonban abban leli feloldását, hogy,
Kant szóhasználatával élve, idő, tér és kauzalitás nem a magánvalót illeti,
hanem csak jelenségét, melynek formája mindegyik; ami az én nyelvemen úgy
hangzik, hogy az objektív világ, a világ mint képzet a világnak nem egyetlen,
hanem csak az egyik, mintegy a kifelé forduló oldala, mert a világnak egy
másik oldala is van, merőben másik, s ez a világ benső lényege, magva, a
magánvaló: és ezt fogjuk a következő könyvben tárgyalni, objektivációinak
legközvetlenebbike alapján akaratnak nevezve. A világ mint képzet azonban,
melyet itt kizárólag vizsgálunk, mindenképpen az első szem tárulásával
kezdődik, s az ismeretszerzésnek e médiuma nélkül nem is létezhet, tehát
előtte sem létezett. De ama szem nélkül, vagyis a megismerésen kívül, nem
volt azelőtt sem: nem volt idő. Ennek ellenére az időnek azért így sincs
kezdete, hanem benne van minden kezdet: mivel azonban legáltalánosabb
formája a megismerhetőségnek, melyben az okság köteléke révén minden
jelenség elhelyezkedik, az első megismeréssel maga (az idő) is ott van, teljes
végtelenségével mindkét felé, és a jelenséget, amely ezt az első jelent betölti,
egyidejűleg úgy kell felismerni, mint ami okilag kapcsolódik, függőként, egy
egész jelenségsorhoz, amely végtelenül nyúlik vissza a múltba, mely múltat,
persze, magát is meghatározza egyszersmind ez az első jelen, ahogyan
fordítva, ezt a múlt; úgyhogy, mint az első jelen, a múlt, melyből származik,
ugyancsak a megismerő szubjektumtói függ, s enélkül nem létezik, ám
előidézi azt a szükségszerűséget, hogy ez az elsőjelen nem mint első, tehát
nem mint múlt híján anyátlan állt ott, s nem mint az idő kezdete, hanem mint a
múlt következménye, a lét okalapja szerint az időben, és így az őt megtöltő
jelenség is, mint korábbi, ama múltat megtöltő állapotok hatása, a kauzalitás
törvénye alapján. Aki a mitológiai névrejtelmeket kedveli, nevezheti a
[83]
mindazonáltal kezdettelen idő megjelenésének pillanatát Krónosz, a
legifjabb titán születésének is, akivel, minthogy apjának férfiasságát elveszi,
az ég s a föld nyers nemzedékei megszűnnek, s most az istenek és az emberek
nemzetsége foglalja el már a színteret.
Ez a bemutatás, melyhez úgy jutottunk el, hogy a legkövetkezetesebben az
objektumból kiinduló filozófiai rendszernek, a materializmusnak nyomán
jártunk, szolgálja egyben azt is, hogy, feloldatlan ellentét mellett, szubjektum
és objektum elválaszthatatlan, kölcsönös függőségét is szemléletessé tegyük;
mely ismeret is arra vezet, hogy a világ legbensőbb lényegét, a magánvalót
többé ne a képzet valamelyik elemében, hanem inkább a képzettől merőben
különbözőben keressük, amelyhez nem tapad ilyen eredendő, lényegi,
egyszersmind feloldhatatlan ellentét.
A tárgyalt kiindulással, az objektumból, mely is épp ebből keletkeztetné a
szubjektumot, a szubjektumból való kiindulás áll szemben, mely viszont ez
utóbbiból származtatná az objektumot. Amily gyakori volt mindazonáltal
valamennyi eddigi filozófiában amaz előbbi, az utóbbira tulajdonképpen csak
egyetlen példa akad, méghozzá igen új keletű, J. G. Fichte látszatfilozófiája,
akit ezért e tekintetben említenünk kell, bármily kevés igazi érték és benső
tartalom volt is tanaiban önmagában véve, sőt az egész csak szélhámoskodás
volt, mely mindazonáltal a legnagyobb komolyság arckifejezésétől kísérve,
ünnepélyes hanghordozással és élénk lendülettel előadva, gyenge
ellenfelekkel szemben ékesszóló polemizálás által védve, csillogni bírt, s
valaminek látszani. De az az igazi komolyság, mely a külső befolyásoktól
megérinthetetlenül tartja szem előtt állhatatos célját, az igazságot, hiányzott
ebből, mint teljesen hiányzik is minden körülményeskedésbe bocsátkozó
filozófiából. Hogyan is lehetett volna ez esetben másképp? A filozófus
ugyanis mindig ama megdöbbenése révén lesz filozófus, amelytől szabadulni
akarna, s amely Platón ύαύμάζειν-je, melyet ő egy μάλα φιλοσφικόν πάθος-
[84]
nak nevez. De itt különbözteti meg a nem igazi filozófust az igazitól az,
hogy ez utóbbiban a világ látványától támad a megdöbbenés, míg amannál
csak valami könyv nyomán, egy meglévő rendszerből adódóan: hiszen épp ez
volt Fichte esete is, mivel ő csupán Kant magánvalója révén lett filozófus, s
enélkül igen valószínű, hogy egészen más dolgokat művelt volna sokkal
szebb sikerrel, hiszen jelentős rétori tehetség volt az övé. Persze ha elegendő
mélyre hatol ama könyv értelmébe, amelyik filozófussá tette, A tiszta ész
[85]
kritikájában, megértette volna, hogy e mű fő tana, szelleme szerint, a
következő: hogy az ok elve, mint minden skolasztikus filozófia akarja, nem
veritas aeterna, vagyis nincs feltétlen érvénye minden világok előtt, kívülén s
felett; hanem csak viszonylagos és feltételhez kötött, kizárólag a jelenségben
érvényesülő; jelentkezzék akár a tér vagy az idő szükségszerű kapcsolataként,
akár mint kauzalitás- vagy ismeretalap-törvény; hogy ezért a világ benső
lényege, a magánvaló sosem lelhető fel vezérfonala mentén; hanem minden,
amihez ez elvezet, mindig maga is újra függőségben lévő és relatív, mindig
csak jelenség, nem magánvaló; hogy, továbbá, egyáltalán nem a szubjektumot
érinti, hanem csak az objektumok formája, melyek éppen ezért nem
magánvalók, és hogy az objektummal már mindjárt ott a szubjektum, s ezzel
amaz, tehát sem az objektum a szubjektumhoz, sem ez amahhoz nem járulhat
mint okának következménye. De mindebből a legkevesebb sem tapadt
Fichtéhez: neki a dologban az egyedüli érdekesség csak a szubjektumból való
kiindulás volt, amit Kant választott, hogy az addigi kiindulást az objektumból,
mely ezáltal magánvaló lett, hamisként mutassa be: Fichte azonban ezt a
szubjektumból való kiindulást tekintette annak, ami a lényegi cél lenne, s
minden utánzók módjára úgy vélte, hogy ha ebben túlkínálja Kantot, nyomban
felül is múlja, és megismételte így, ezúttal ebben az irányban, azt a hibát,
amit az eddigi dogmatizmus a másik irányban követett el (és éppen ezzel
Kant kritikáját kihívta), úgyhogy a legfőbb dologban semmi sem változott, és
a régi alaphiba, ok s következmény viszonyának feltételezése objektum és
szubjektum között, továbbra is megmaradt, az ok elve ezért, csakúgy, mint
előtte, megtartotta feltétlen érvényességét, és a magánvaló, mint még az
objektumba, most helyette a megismerés szubjektumába tevődött át, e
kettőnek teljes relativitás a azonban, amely megmutatja, hogy a magánvaló,
vagy a világ benső lényege, nem bennük, hanem ezen, csakúgy, mint minden
más vonatkozásszerű létezőn, kívül keresendő, továbbra is megismeretlen
marad. Mintha Kant egyáltalán nem is létezett volna, Fichténél az ok elve
még egyre ugyanaz, ami mind a skolasztikusoknál volt, aeterna veritas.
Nevezetesen, ahogy az ókor istenei felett még az örök sors uralkodott, így
uralkodtak a skolasztikusok istene felett ezek az aeterna veritasok, vagyis a
metafizikai, matematikai és metalogikai igazságok, némelyeknél még az
erkölcsi törvény érvénye is. Ezek a veritasok ugyanakkor semmitől sem
függtek: szükségszerűségük révén létezett azonban isten is, világ is. Az ok
elve mint ilyen veritas aeterna alakján szerepel tehát Fichténél az Én mint a
világ oka, vagy a Nem Éné, az objektumé, mely éppen csak következménye,
tákolmánya annak. Fichte így mindenképpen óvakodott attól, hogy az okelvet
tovább vizsgálja vagy kontrollálja. Ha azonban meg kellene adnom annak a
tételnek az alakját, amelynek vezérfonalán Fichte a Nem Ént az Énből
származtatja, mint szövőszékről szedjük a szövedéket, azt találom, hogy ez a
„lét oka a térben” tétele: mert csak erre vonatkoztatva jutnak mégis
valamiféle értelemhez s jelentéshez azok a gyötrelmes definíciók, melyek
amaz utat-módot jelölnék, ahogyan az Én a Nem Ént magából produkálja és
fabrikálja, s amelyek az eddig valaha is írt legértelmetlenebb s pusztán
ezáltal legunalmasabb könyv tartalmát teszik. Ez a fichtei filozófia, amely
egyébként említésre sem érdemes, figyelmünkre csak így tarthat igényt mint
kései ellentéte az ősrégi materializmusnak, mely utóbbi az objektumból való
kiindulások legkövetkezetesebbje volt, ahogy ez most a szubjektumból teszi
ugyanazt és ugyanúgy. Miképp a materializmus nem vette észre, hogy már a
legegyszerűbb objektummal azonnal a szubjektumot is tételezte, ekképp
kerülte el Fichte figyelmét, hogy a szubjektummal (nevezhette, ahogy akarta)
nemcsak az objektumot is tételezi már, hiszen szubjektum emez nélkül nem
gondolható: hanem még azt sem vette észre, hogy minden levezetés a priori,
sőt egyáltalán minden bizonyítás szükségszerűségre támaszkodik, minden
szükségszerűség pedig egyes-egyedül az ok elvére, mert szükségszerűnek
lenni és adott okból következni reciprok fogalmak,* hogy az ok elve viszont
nem más, mint az objektumnak mint olyannak általános formája,
következésképpen már eleve feltételezi az objektumot, s így szó sem lehet
arról, hogy előtte és kívüle érvényesülvén azt elébb ő maga vezesse be, és
törvénye szerint maga hozza létre. Egyáltalán, a szubjektumból való kiindulás
tehát osztozik az objektumból való fentebb bemutatott kiindulás hibájában,
hogy tudniillik eleve felveszi, amit később állítólag levezetne, nevezetesen
saját kiindulási pontjának szükségszerű korrelátumát.
[86]
E két ellentétes felfogástól mármost a mi eljárásunk toto genere
különbözik, itt ugyanis sem az objektumból, sem a szubjektumból nem
indulunk ki, hanem a képzetből mint a tudat első tényéből, melynek első
lényegi alapformája a szétválás objektumra és szubjektumra, az objektum
formája, továbbá, az ok elve, a maga különböző alakjaiban, melyeknek
mindegyike olyképp úr a saját képzetosztálya felett, hogy, mint megmutattuk,
az adott alak megismerésével az egész osztály lényegét is megismertük,
hiszen ez (az osztály mint képzet) nem egyéb, mint maga az alak: így maga az
idő nem egyéb, mint benne az ok elve, azaz egymásra következés; a tér nem
más, mint benne az ok elve, tehát helyzet, az anyag nem más, mint okság; a
fogalom (mint azonnal kiderül majd) nem egyéb, mint vonatkozás a
megismerés alapjára. A világnak mint képzetnek ez a teljes és általános
relativitása, mind legáltalánosabb formája szerint (szubjektum és objektum),
mind ez alárendelt szerint (az ok elve), mint mondottuk, arra utal bennünket,
hogy a világ legbenső lényegét a világnak egészen más, a képzettől merőben
eltérő oldalán keressük, melyet a következő könyv egy minden élő lény
számára ugyanily közvetlenül bizonyos tény által bizonyítani fog.
Ám addig még a képzeteknek azt az osztályát kell szemügyre vennünk,
amelyik kizárólag az emberé, amelyiknek anyaga a fogalom, és amelyiknek
szubjektív korrelátuma az ész, ahogyan ez az eddig tárgyalt képzetnél az
[87]
értelem és az érzékiség volt, amit minden állatnak is tulajdoníthatunk.**
 8. §

Mint a Nap közvetlen fényéből a Hold kölcsön-visszfényének nyalábjába,

ilyképp megyünk át a szemléletes, közvetlen, önmagát képviselő és önmagát
szavatoló képzettől a reflexióhoz, az ész absztrakt, diszkurzív fogalmaihoz,
melyeknek minden belső tartalma csupán ama szemléleti megismerésből s
ugyanerre vonatkozva adódik. Amíg a tiszta szemlélésnél maradunk meg,
minden világos, biztos és szilárd. Nincsenek sem kérdések, sem kételyek,
sem tévedések: az ember nem akar továbbjutni, nem tud továbbjutni,
nyugalma van a szemléletben, megelégedettsége a jelenben. A szemlélet ott
önmagának elegendő; ezért ami tisztán fakadt belőle, és hű maradt hozzá, mint
az igazi műalkotás, sosem lehet hamis, soha semmi idő meg nem cáfolhatja:
mert nincs vélemény, csak maga a dolog. De az absztrakt ismerettel, az
ésszel, az elméletbe belép a kétely és a tévedés, a gyakorlatba a gond és a
megbánás. Míg a szemléleti képzetben a látszat pillanatokra torzítja el a
valóságot, az absztraktban a tévedés évezredekig uralkodhat, egész népeket
vasigájába verhet, az emberiség legnemesebb megnyilvánulásait fojthatja el,
s még akiket megtéveszteni nem tud is, rabszolgáival, megtévesztettjeivel
megbilincseltetheti. Ez az az ellenség, amellyel minden korok legbölcsebb
szellemei egyenlőtlen harcukat vívták, és csak amit kicsikartak tőle, az lett az
emberiség tulajdona. Ezért ajánlatos azonnal reá mutatnunk, amikor ama
talajra lépünk, ahol birodalma lelhető. Jóllehet gyakran elhangzott, hogy az
igazság nyomában kell járni ott is, ahol e kutatás haszonnal nem kecsegtet,
hiszen ez utóbbi közvetett is lehet, s előbukkanhat ott, ahol nem is várjuk, itt
most mégis azt szükséges ehhez hozzátennem, hogy ugyanígy törekednünk kell
minden tévedés felderítésére és kiirtására is, még ahol láthatóan semmilyen
kárral nem fenyeget, ott is, mert ez az ártalom nagyon közvetett lehet, s ott
bukkanhat elő, ahol nem is várnánk: mivel minden tévedés mérget hord
bensőjében. Ha a szellem, ha az ismeret teszi az embert a föld urává, hát
nincsenek ártatlan tévedések, még kevésbé létezhetnek tiszteletre méltó, szent
évelések. És azok vigaszára, akik a tévedés elleni nemes és oly nehéz
harcnak szentelik erejüket és életüket, bármi módon s bármi dologban tegyék
is ezt, meg nem állhatom, hogy idetoldjam: igaz, hogy míg az igazság nem áll
még itt előttünk, a tévedés úgy űzheti játékait, mint éjidőn a baglyok s
denevérek; de előbb várható el, hogy a baglyok s denevérek a napot keletre
visszaűzhetik, mint hogy ez a felismert világosan és teljesen kimondott
igazság ismét háttérbe szoríttassék, ekképp a régi tévedés a maga tágas helyét
újra zavartalanul elfoglalja. Ez az igazság ereje, melynek győzelme keserves
és nehéz, hanem ha egyszer kivívta, nem lehet elvenni tőle többé.
Az eddig tárgyalt képzeteken kívül ugyanis, amelyek, összetételük szerint,
időre és térre és anyagra vezethetők vissza, ha az objektumot, illetve tiszta
érzékiségre és értelemre (azaz megismerésre és kauzalításra), ha a
szubjektumot tekintjük, a föld minden lakója közül egyedül az emberben
kialakult még egy megismerési erő, feltárult egy egészen új tudat, amelyet
nagyon találóan és jól sejtő helyességgel úgy hívnak, hogy reflexió. Mert
valóban visszfény-tükröződés ezé a szemléleti ismeretből levezetett kép, ám
alapvetően más természetet és jelleget öltött, mint amaz, nem ismeri annak
formáit, és a minden objektumon uralkodó okelvnek is merőben más alakja
van itt. Ez az új, magasabb fokú tudatosság, e minden intuitívnak absztrakt
reflexe az ész nem szemléleti fogalmában, egyedül ez az, ami az embernek
oly fontoláskészséget kölcsönöz, amely a tudatát az állatétól oly mindenestül
megkülönbözteti aztán, s amelynek révén az ember egész földi útja annyira
eltér ész híján élő testvéréétől. Ugyaníly mértékben múlja felül e testvért
hatalom és szenvedés dolgában is. Az állatok csupán a jelenben élnek; az
ember egyidejűleg a múltban és a jövőben. Az állatok a pillanatnyi
szükségleteiket elégítik ki; az ember a legművibb erőfeszítésekkel
gondoskodna a jövőjéről, sőt oly időkre is gondol, amelyekben már nem fog
élni. Az állatok a pillanat benyomásának, a szemléletes motívumhatásának
teljességgel foglyai; az embert absztrakt fogalmak határozzák meg a jelentől
függetlenül. Ezért valósít meg az ember átgondolt terveket, vagy maximák
szerint cselekszik, tekintet nélkül a környezetre és a pillanat véletlenszerű
benyomásaira: ezért képes például saját halálára vonatkozóan mesterséges
intézkedéseket tenni, méghozzá teljes nyugalommal, a felderíthetetlenségig
elváltoztathatja magát, s titkát magával viheti a sírba, végezetül valódi
választása van több motívum közt: mert ilyenek csak in abstracto egymás
mellett állván a tudatban eredményezhetik azt a felismerést, hogy egyikük
kizárja a másikát, és így mérhetik
 össze az akarat feletti hatalmukat, melynek értelmében aztán a
felülkerekedő, amelyik meghatározóvá lesz, egyben már az akarat fontolt
döntése is, és biztos jelként nyilvánítja mibenlétét. Az állatot ezzel szemben a
jelenbéli benyomás határozza meg: csak a jelen lévő kényszerítéstől való
félelme fékezheti ösztöne vadságát, míg végül ez a félelem szokássá válik, s
mint ilyen határozza meg őt: ez az idomítás. Az állat érez és szemlél, az
ember ezenfelül még gondolkodik is és tud: mindketten akarnak. Az állat
mozdulattal és hanggal közli érzését és hangulatát; az ember közli a
gondolatokat másokkal, s ehhez a nyelvet használja, és elrejti gondolatait
mások elől, és ehhez is. A nyelv az emberi ész első bizonyítéka és szükséges
szerszáma: ezért jelöli a görögben és az olaszban a nyelv és az ész fogalmát
[88]
ugyanaz a szó:ό λόγος, il discorso. Az ész szó német változata, Vernunft
a Vernehmenből származik, ami hallást, észlelést stb. jelent, de szó sincs itt a
fül hallásáról, az érzékek észleléséről, hanem a szavakkal kifejezett
gondolatok észrevételéről, arról, hogy ezeknek tudatára ébredünk. Az ész
kizárólag a nyelv segítségével képes legfontosabb teljesítményeire,
nevezetesen több egyén összehangolt cselekvésére, sok ezrek tervszerű
együttműködésére, a civilizációra, az államalkotásra; és sorolhatnánk,
továbbá, a tudományt, a régi tapasztalatok őrzését, a közösnek egy fogalomba
foglalását, az igazság közlését, a tévedés terjesztését, a gondolkodást és az
írást, a dogmákat és a babonákat. Az állat a halált csak a halálban ismeri
meg: az ember tudva közelíti halála óráját egyre, és ez olykor magát az életet
is aggasztóvá teszi számára, már ha valaki nem eleve az egész életben az
állandó pusztulásnak ezt a jellegét látja. Főként ezért vannak az emberiségnek
filozófiái és vallásai; hogy azonban mindaz, amit az emberi cselekvésben
minden egyébnél magasabbra teszünk, s joggal, tehát az önként vállalt helyes
cselekvés és az érzület nemessége, valaha is ezek egyikének gyümölcse volt-
e, bizonytalan. E kettő egyedüli bizonyos, csak nekik tulajdonítható
termékeiként s az ész ez útjának produkcióiként itt vannak viszont a
különböző iskolák filozófusainak legcsudálatosabb, legkalandosabb nézetei,
meg a különféle vallások papjainak felettébb furcsa, olykor elborzasztó
szokásai.
Hogy mind e sokféle s oly messze elérő megnyilvánulás ugyanabból a közös
princípiumból ered, ama sajátos szellemerőből, mely az embert az állat elé
helyezi, s amelyet észnek (Vernunft, ό λόγος˛ τό λογιστικόν˛τό λόγιμον,
 [89]
ratio) neveznek, egybehangzó véleménye minden kornak és népnek.
Valamint minden ember is igen jól felismeri ezen képesség
megnyilvánulásait, meg tudja mondani, mi ésszerű, mi ésszerűtlen, hol állna
az ész ellentétben az ember más képességeivel és tulajdonságaival, végül mi
az, ami ennek híjában a legokosabb állatoktól sem várható. A korok
filozófusai, egészében, ugyancsak az ész általános ismeretével
egybehangzóan beszélnek, ezenfelül kiemelnek némely fontos
észmegnyilvánulást, mint például az indulatok és szenvedélyek feletti uralom,
a következtetés képessége, általános princípiumok megalkotása, még
olyanoké is, amelyek minden tapasztalat előtt bizonyosak stb. Ennek ellenére
az ész lényegének igazi valóját érintő kijelentéseik mind ingatagok, nem
elegendőképp határozottak, szűkre szabottak is, nincs egységük s
középpontjuk, hol ezt, hol azt a megnyilvánulást hangsúlyozzák, ezért
egymástól gyakran eltérnek. Ehhez jön még, hogy sokszor az ész és a
kinyilatkoztatás ellentétéből indulnak ki, amely pedig a filozófiától merőben
idegen, és csak a zavar fokozását szolgálja. Roppantul feltűnő, hogy eddig
egyetlen filozófus sem vezette vissza az ész sokféle megnyilvánulásának
mindegyikét valamely egyszerű funkcióra, mely mindegyikükben
felismerhető, s amelyikből mindegyikük magyarázható lenne, s amely ekképp
[90]
az ész tulajdonképpeni benső lényegét tenné. Bár a kitűnő Locke (Essay
on human understanding, 2. kv., 11. fej. 10. és 11. §) állat és ember
különböző karakterének absztrakt általános fogalmát igen helyesen adja meg,
[91]
és Leibniz teljes egyetértéssel ismétli el ezt (Nouveaux essays
surfentendement humain, 2. kv., 11. fej. 10. és 11. §), amikor (4. kv., 17. fej.
2. és 3. §) az ész tulajdonképpen meghatározásához ér, teljességgel szem elől
téveszti ennek ezt az egészen egyszerű főjellemvonását, és széttagolt,
származtatott megnyilvánulások ingatag, határozatlan, hiányos foglalatát adja
ő is; és Leibniz, művének ez iméntiekkel korrespondáló helyén, egészében
szintugyanígy jár el, csak még több konfúzióval és homállyal. Mármost hogy
Kant hogyan zilálta szét s hamisította meg az ész lényegének fogalmát, erről a
függelékben részletesen szóltam. Aki azonban rászánja a fáradságot, hogy a
Kant óta megjelent filozófiai írástömeget e szempontból átnézze, rá fog jönni,
hogy amiképpen a fejedelmek hibáit egész népek bűnhődik meg, ekképp a
nagy szellemek tévedéseinek is megvan a maguk hátrányos hatása egész
nemzedékekre, sőt évszázadokra, mi több, az effélék azután növekszenek s
terjednek is, végül szörnyűségekké fajulnak: amit mind onnét kell
levezetnünk, hogy, mint Berkeley mondja: Few men think, yet all will have
[92]
opinions.
Ahogy az értelemnek csak egy funkciója van: ok és okozat viszonyának
közvetlen megismerése és a való világ szemlélete, amiképpen minden
okosság, éleselméjűség és leleményesség sem egyéb, bármi sokszerű legyen
is alkalmazása, mint egészen nyilvánvalóan annak az egyszerű funkciónak a
megnyilvánulása, ekképp az ész funkciója is egy: a fogalomalkotás; és ebből
az egyetlenből egészen könnyen s merőben maguktól magyarázatot találnak
mind a fentebb idézett jelenségek, melyek az ember életét az állatétól
megkülönböztetik, és e funkció alkalmazására vagy alkalmazásának
elhagyására mutat egyszerűen minden, amit bárhol és bármikor ésszerűnek
vagy ésszerűtlennek neveztek.
 *
9. §

A fogalmak sajátos, az eddig tárgyalt szemléleti képzetektől toto genere

különböző osztályt alkotnak, amely kizárólag az ember szellemében van
jelen. Ezért sosem juthatunk lényegük szemléletes, tulajdonképpen evidens
megismeréséhez sem, hanem csak absztrakthoz és diszkurzívhoz. Tehát nem
volna helyénvaló az a követelés, hogy a tapasztalatból, amennyiben ezen a
reális külvilágot értjük, amely maga szemléleti képzet, kimutathatók
lehessenek, vagy mint szemléletes objektumok kerüljenek szemünk vagy
fantáziánk körébe. Gondolhatóak csak, nem szemlélhetőek, és csak azok a
hatások, melyeket az ember általuk előidéz, tárgyai a tulajdonképpeni
tapasztalatnak Ilyen a nyelv, a megfontolt tervszerű cselekvés és a tudomány;
továbbá mindaz, ami ezeknek származéka. Nyilvánvaló, hogy a beszéd, mint
a külsőjelenség tárgya, nem egyéb, mint igen tökéletes telegráf, amely az
önkényes jeleket a legnagyobb pontossággal és a legfinomabb árnyalással
továbbítja. Mit jelentenek azonban ezek a jelek? Hogyan történik
értelmezésük? Lefordítjuk netán, amíg a másik beszél, a beszédét nyomban a
fantázia képeire, melyek villámsebesen iramlanak előttünk, mozognak,
összekapcsolódnak, átalakulnak és színeznek az áradó szavak s ezek
grammatikai elemei szerint? Micsoda tumultus lenne akkor a fejünkben, míg
beszédet hallgatnánk vagy könyvet olvasnánk! így ez semmiképp sem
történik. A beszéd értelmét közvetlenül fogadjuk, pontosan és
meghatározottan fogjuk fel, anélkül, hogy általában fantáziaképek
vegyülnének a dologba. Az ész az, amely az észhez szól, saját terepén
tartózkodva, és amit közöl, és amit vesz, mind absztrakt fogalom, nem
szemléletes képzet, mindet egyszer s mindenkorra alkották meg, viszonylag
kis számban, de úgy, hogy a való világ számtalan objektumát érintsék,
tartalmazzák, képviseljék. Kizárólag ebből magyarázható, hogy állat sohasem
beszélhet, s emberszót nem érthet, jóllehet a beszéd eszközeit s a szemléleti
képzeteket tekintve közös tulajdon birtokában van velünk, ám épp mert a
szavak a képzeteknek azt az egészen sajátos osztályát jelölik melynek
szubjektív korrelátuma az ész, az állat számára értelem s jelentés nélküliek.
Így a nyelv, mint minden más jelenség, melyet az észnek tulajdonítunk, és
mint minden, ami az embert az állattól megkülönbözteti, ebből az egy és
egyszerű forrásból eredeztethető s magyarázható: a fogalmakból, az absztrakt,
nem szemléletes, az általános, nem pedig időben és térben individuális
képzetekből. Csak bizonyos esetekben megyünk át a fogalmakból a
szemléletbe, képezünk fantazmákat mint a fogalmak szemléletes
reprezentánsait, amelyek amazokkal, persze, nem adekvátak. Ezekről az ok
elvéről szóló értekezés 28. paragrafusában lelhető elsődleg magyarázat, ezért
itt ugyanazt nem akarom elismételni: az ott elmondottakkal vessük össze, amit
[93] [94]
Hume a Philosophical essays-ben a 12., 244. oldalon s amit Herder
a Metakritikben (egyébként rossz könyv) az 1. rész, 274. oldalon állít. A
platóni eszme, amely a fantázia és az ész egyesülése által válik lehetségessé
jelen írás harmadik könyvének képezi fő tárgyát.
Jóllehet a fogalmak alapvetően különböznek tehát a szemléletes képzetektől,
azért csak szükségszerű kapcsolatban állnak ezekkel, mint amelyek nélkül
nem létezhetnének s ez a vonatkozás következésképpen egész lényegüket s
létezésüket alkotja. A reflexió szükségszerűen utánképzés, ismétlés, az
ősképszerű szemléleti világé, csakígy egészen sajátos fajtájú utánképzés,
egészen heterogén anyagban. Ezért a fogalmakat igen illően lehet képzetek
képzeteinek nevezni. Az ok elve itt ugyancsak egészen sajátos alakot ölt, és
mint az, amelyikben a képzeteknek egy osztályán uralkodik, tulajdonképpen
mindig az osztály egész lényegét, amennyiben ezek képzetek alkotja s
kimeríti, úgyhogy, mint láttuk, az idő egy ízig egymásra következés, és más
semmi, a tér egy ízig helyzet, és más semmi, az anyag egy ízig kauzalitás, és
más semmi: ekképpen áll a fogalmak egész lényege, vagy az absztrakt
képzetek osztálya, kizárólag abban a relációban, amelyet bennük az ok elve
kifejez: és mert ez a vonatkozás a megismerés alapjára irányul, az absztrakt
képzet egész lényege egyes-egyedül abban a vonatkozásában áll, mely egy
másik képzetet érint, amelyik: megismerésalapja. Ez utóbbi mármost, igaz,
megint csak ugyanilyen absztrakt megismerésalapot mondhat magáénak, de ez
nem megy a végtelenségig így, hanem a megismerésalapok sorának végül is
valamely fogalommal kell zárulnia, amelyiknek alapoka a szemléletes
ismeretben van. Mert a reflexió egész világa a szemléletin nyugszik, mint
megismerése alapokán. Ezért különbözteti meg az absztrakt képzeteknek ezen
osztályát a többitől az, hogy ezekben az okelv mindig csak ugyanazon osztály
valamely másik képzetére kíván vonatkoztatást, ám az absztrakt képzeteknél
végül valamely másik osztály képzetére.
Azokat a fogalmakat, amelyek, mint épp szóltunk ilyekről, nem közvetlenül,
hanem csak egy vagy esetleg több más fogalom közvetítésével vonatkoznak a
szemléletes ismeretre, főként absztraktoknak (abstracta), amelyek viszont
közvetlenül a szemléletes világból kapják alapjukat, konkrétaknak (concreta)
nevezték el. Ez utóbbi elnevezés azonban csak igen alkalmatlanul illeszthető
az általa jelölt fogalmakra, ugyanis még ezek is mindegyre absztraktok,
semmiképpen sem szemléletes képzetek. A megnevezések itt persze csak a
velük jelölni kívánt különbség igen pontatlan tudatosodásából származtak,
ennek ellenére, az itt megadott értelmezéssel, megtarthatók. Az első fajta,
vagyis az elsődleges értelemben absztraktok példái olyan fogalmak, mint
„viszony, erény, vizsgálódás, kezdet” stb. A második fajta vagy az
alkalmatlanul konkrétaknak nevezett fogalmak példái: „ember, kő, ló” stb. Ha
nem lenne egy kicsit túlságosan is képszerű s ilyképp is tréfasággal fenyegető
hasonlat, azt mondhatnánk, igen találóan, hogy ez utóbbiak a földszintet, az
előbbiek az emeleteket jelentik a reflexió épületében.*
Hogy valamely fogalom sok mindennek a foglalata, vagyis hogy sok
szemléleti, netán megint csak absztrakt képzet áll vele ismeretalap-
viszonyban, tehát általa gondolhatóan, ez, jóllehet többnyire így állítják, nem
lényegi, csupán levezetett szekunder tulajdonsága a fogalomnak, s
bármennyire birtokának kellene lennie lehetősége szerint, a valóságban nem
is szükséges számára, hogy meglegyen. Ez a tulajdonság abból fakad, hogy a
fogalom valamely képzet képzete, azaz egész lényegét valamely más képzetre
való vonatkozása teszi; mivel azonban ő nem maga ez a képzet, sőt ez utóbbi
többnyire a képzeteknek egészen más osztályához tartozik, ugyanis szemléleti
s így időbeli, térbeli és más meghatározásai s egyáltalán még számos
vonatkozása lehet, melyek a fogalomban korántsem kerülnek együtt-
gondolásra, ezért több, lényegtelenében különböző képzetet gondolunk
ugyanazon fogalom által, összegezünk vele tehát. Hanem több dolognak ez az
érvénye így nem lényegi, csupán járulékos tulajdonsága a fogalomnak.
Létezhetnek ezért fogalmak, amelyekkel egyetlen reális objektumot gondolunk
csak, amelyek ettől azért mégis absztraktak és általánosak, és korántsem
egyedi és szemléleti képzetek, efféle például az a fogalom, melyet valaki egy
bizonyos városról alakít ki magának melyet azonban csak a földrajzkönyvből
ismer; jóllehet ezzel csak ezt az egy várost gondolják, mégis, több, némely
részletében különböző város lehetséges, amelyikre ez a fogalom illene. A
fogalomnak tehát nem azért van általánossága, mert több objektumból
absztrahálták, hanem épp fordítva, mert, mint az ész absztrakt képzetének,
általánosság, azaz az egyes dolog meg nem határozása lényegi benne,
gondolhatok különböző dolgok ugyanazon fogalom által.
A mondottakból adódik hogy minden fogalomnak, éppen azért, mert
absztrakt és nem szemléletes s ekképp nem is általánosan meghatározott
képzet, tulajdona, amit terjedelemnek vagy szférának szokás nevezni, még
abban az esetben is, ha csak egyetlen reális objektum akad, amely neki
megfelel. Mármost általánosan azt találjuk, hogy minden fogalom szférájának
van a többi fogalom némelyikének szférájával valami közös tulajdona, vagyis
hogy benne részben ugyanazt gondolják, mint e többiekben, s ezekben megint
csak részben ugyanazt, amit amabban; jóllehet, ha valóban különböző
fogalmak, mindegyikben, vagy kettő közül legalább az egyikben, van valami,
ami a másikában nincsen; ilyen viszonyban áll minden szubjektum a
praedicatumával. Ezt a viszonyt felismerni annyit jelent, mint ítélni. E
szférák térbeli alakzatokkal való ábrázolása mindenképpen szerencsés
[95]
gondolat. Elsőül alkalmasint Gottfried Ploucquet jutott erre az
[96]
elképzelésre, s ő négyszöget alkalmazott; Lambert, ámbár utána már,
[97]
megelégedett csupán vonalakkal, amelyeket egymás alá helyezett; Euler
volt az, aki elsőül vitte végbe mindezt maradéktalanul körökkel. Min
nyugszik végső soron ez az oly pontos analógia a fogalmak viszonyai és a
térbeli figurák viszonyai között, nem tudom megmondani. A logikát illetően
igen kedvező körülmény, hogy a fogalmak minden viszonyát, még
lehetőségeik szerint is, vagyis a priori, szemléletesen ábrázolni lehet ily
figurációkkal, a következőképpen:

1. Két fogalom szférája pontosan ugyanaz: például a szükségszerűség

fogalmáé és az adott okból eredő következményé, ugyanígy a ruminantia és a
biscula (kérődzők és hasított patájúak); csakígy a gerinces állatok és a vörös
[98]
vérűek (ami ellen azért az annelidák miatt föl lehetne hozni valamit):
ezek mind reciprok fogalmak. Az ilyeneket egyetlen körrel ábrázoljuk, s a kör
mindkettőt jelöli.
 2. Az egyik fogalom szférája a másikét teljességgel magába foglalja:

3. Egy szféra kettőt vagy többet zár magába, amelyek egymást kizárják,
egyszersmind a szférát megtöltik:

4. Két szféra mindegyike átfedi másikának egy részét:

5. Két szféra egy harmadikban helyezkedik el, amelyet azonban nem tölt ki:
 Ez az utóbbi eset érvényes minden olyan fogalomra, amelyeknek; szférái
nem állnak közvetlen közösségben egymással, mert egy harmadik mindig lesz,
gyakran sokkal tágabb, amelyik magába zárja őket.
Ezekre az esetekre lennének visszavezethetőek tehát kivétel nélkül a
[99]
fogalmak kapcsolatai, és az ítéletek teljes tana, így minden konverzió,
[100] [101] [102]
kontrapozíció, reciprokáció és diszjunkció (a harmadik ábra
szerint) levezethető belőlük: csakígy az ítéletek tulajdonságai, amelyekre
Kant az értelem állítólagos kategóriáit alapozta, persze a hipotetikus forma
kivételével, amely már nem puszta fogalmak kapcsolódása, hanem ítéleteké:
valamint a modalitás kivételével, amelyről, mint az ítéletek minden oly
tulajdonságáról, amely a kategóriák alapozója, a függelék ad részletesen
számot. A fentebb megadott lehetséges fogalomkapcsolatokról megjegyzendő
még, hogy egymással ezek is sokféleképpen összeköthetők, például a
negyedik figuráció a másodikkal. Csak ha egy szférát, amelyben teljesen vagy
részben ott egy másik, egy harmadik teljesen bezár, akkor mutatják ezek
együtt az első fíguráció következtetését, hogy tudniillik az az ítéletkapcsolat,
amely által felismerhető, hogy egy fogalom, amely egy másikban teljesen
vagy részben ott van, ott van ugyanígy egy harmadikban is, amely megint ezt
tartalmazza: vagy a fordítottja is ennek, a negáció; melynek képszerű
ábrázolása természetesen csak abban állhat, hogy két összekapcsolódó szféra
nincs ott egy harmadikban. Ha sok szféra kapcsolódik egymással így,
következtetések egész hosszú láncolatai jönnek létre. A fogalmaknak ezt a
sémáját, amelyet már több tankönyv is meglehetősen jól kidolgozott, az
[103]
ítéletek tanának, de az egész szillogisztikának is alapjává lehet tenni,
ami által mindkettőnek előadása nagyon könnyű és egyszerű lesz. Mert ennek
minden szabálya, eredete szerint, belátható, levezethető és megmagyarázható
belőle. Ezt azonban az emlékezetre ráterhelni nem szükséges, hiszen a logika
a filozófia számára sosem lehet gyakorlati hasznú, hanem csak elméletileg
érdekes. Mert bár elmondható, hogy a logika az ésszerű gondolkodáshoz úgy
viszonyul, mint a generálbasszus a zenéhez, és, ha kevésbé pontosan vesszük,
mint az etika is az erényhez vagy az esztétika a művészethez, azért csak
megfontolandó mindeközben, hogy még egy művész sem az esztétika
tanulmányozása révén lett művész, egy nemes jellem se az etika
[104]
tanulmányozásával nemes jellem, s hogy Rameau előtt messze rég igen
helyesen és szépen komponáltak már, valamint hogy nem szükséges a
generálbasszus ismerete a diszharmóniák észrevételéhez: ugyanígy nem kell
logikát tudni, hogy ne hagyjuk magunkat hamis következtetésekkel
félrevezetni. El kell ismerni azonban, hogy ha nem is a zenemű megítélése, de
kivitelezése – eljátszása – szempontjából a generálbasszus roppant hasznos;
valamint, ha sokkal csekélyebb mértékben is, az esztétikának s még az
etikának is lehet a gyakorlatban néminemű, bár főleg negatív haszna, tehát
tőlük sem vitathatunk el minden gyakorlati értéket; de a logikáról semmi ilyes
jó nem mondható. A logika ugyanis csak in abstracto tudása annak, amit in
concreto mindenki tud. Ezért amily kevéssé hívják segítségül, hogy valami
hamis érvelésnek ne helyeseljenek, ugyanígy nem szorulnak szabályaira,
amikor helyes ítéletet hoznak, és még a legtanultabb logikatudós is
félrehagyja tudományát, ha maga ténylegesen gondolkodik. Ez a
következőkből érthető. Minden tudomány általános, következésképpen
absztrakt igazságok rendszeréből áll, törvényekből és szabályokból, amelyek
tárgyak valamely fajtájára vonatkoznak. Az e tárgyak között utóbb előforduló
egyedi esetet mindenkor az egyszer s mindenkorra érvényes általános tudás
szerint ítélik meg, mert az általánosnak ilyen alkalmazása
összehasonlíthatatlanul egyszerűbb, mint ha az előforduló egyedi esetet
önmagában elölről kezdenék vizsgálni megint; mivel az egyszer megszerzett
általános absztrakt ismeret mindig sokkal kézenfekvőbb, mint az egyediségek
empirikus vizsgálata. A logikával azonban éppen fordítva áll. A logika az
általános, az ész önmegfigyelése és minden tartalom absztrakciója által
felismert és szabályok formájában kifejezett tudás az ész eljárásmódjáról. Az
ész számára azonban ez az eljárásmód szükségszerű és lényegi: az ész tehát
semmi esetben nem fog eltérni tőle, mihelyt magára hagyják. Ezért könnyebb
és biztosabb, ha hagyjuk, hogy minden sajátos esetben a maga lényege szerint
járjon el, mint ha az ebből az eljárásból elébb absztrahált tudást a dologról
valamely idegen, kívülről megadott törvény alakjában erőltetnénk rá.
Könnyebb: mert jóllehet minden más tudomány esetében közelebb áll
hozzánk az általános szabály, mint az egyedi eset vizsgálata egymagában, és
csak önmaga által, megfordítva, az ész használatakor az adott esetben
szükséges észeljárás mindig a hozzánk közelebbi, s nem az ebből absztrahált
általános szabály, hiszen ami gondolkodik bennünk, az maga amaz ész.
Biztosabb: mert sokkal könnyebben fordulhat elő tévedés az ilyen absztrakt
tudásban vagy alkalmazásában, és sokkal kevésbé képzelhető oly eljárása az
észnek, amellyel ez önmaga lényege és természete ellen tenne. Ebből adódik
az a különös helyzet, hogy míg más tudományokban az egyedi eset igazságát a
szabályon mérik, a logikában megfordítva, a szabály próbája kötelezően
mindig az egyedi eset; és a logika leggyakorlottabb mestere is, ha észreveszi,
hogy az adott esetben másképp következtet ő maga, mint valamely szabály
kimondja, mindig előbb keresi a hibát a szabályban, mint az önmaga által
ténylegesen hozott következtetésben. A logika gyakorlati használata azt
jelentené tehát, hogy ami az egyedi esetben közvetlenül is a legnagyobb
biztonsággal tudható a számunkra, így kimondhatatlan fáradsággal kellene
általános szabályokból levezetni: pontosan olyan volna ez, mintha
mozgásunkhoz elébb a mechanikát, az emésztéshez a fiziológiát akarnánk
tanácsért faggatni: és aki a logikát gyakorlati célokra sajátítja el, úgy tesz,
mint aki egy hódot akar a maga építkezéséhez beidomítani. Tehát ha
gyakorlati haszon nélkül áll is, a logikát azért nagyon is meg kell tartanunk
mert filozófiai szempontból érdekes, az ész szerveződésének és
cselekvésének speciális ismereteként. Mint lezárt, önmagában álló,
önmagában tökéletesedett, lekerekedett és mindenestül biztonságos
diszciplína, a logika jogosult rá, hogy önmagában és minden mástól
függetlenül tudományosan tárgyalják és az egyetemeken is tanítsák: de
tulajdonképpeni értékét csak a filozófia egészének összefüggésében nyeri el a
megismerés vizsgálatánál, és itt akkor az ésszerű és absztrakt megismerésről
van szó. Előadása ennek megfelelően mellőzhetné a gyakorlatra irányuló
tudomány formáját, nem kellene csupán az ítéletek, következtetések stb.
helyes megfordítására vonatkozó pőre szabályfeltárásból állnia, hanem
inkább azt segíthetné, hogy az ész és a fogalom lényegét felismerjék, a
megismerés okelvét részletesen taglalva láthassák: mert ez utóbbinak merő
parafrázisa a logika, méghozzá tulajdonképpen csak arra az esetre,
amelyikben az okalap, mely az ítéleteknek igazságot ad, nem empirikus vagy
metafizikus, hanem logikus és metalogikus. A megismerés okelve mellett
azonban felvonultatandó volna ezért a gondolkodás evvel oly közel rokon
három alaptörvénye, vagy a metalogikai igazságú ítéletek, amiből ugyanis
fokról fokra kinő az ész teljes technikája. A tulajdonképpeni gondolkodás
lényege, vagyis az ítélésé és a következtetésé, a fogalmi szférák
kapcsolatából, a térbeli sémának megfelelően, a fentebb megadott módon
ábrázolandó, és ebből vezetendő le, konstrukció által, az ítéletalkotás és
következtetés valamennyi szabálya. Az egyetlen gyakorlati használat, amire a
logika alkalmas, az, hogy az ember a segítségével vita során az ellenfélre
nemcsak a valóságosan hibás következtetéseit bizonyítja rá, hanem
szándékolt megtévesztő következtetéseit is, avval, hogy szakszerű
elnevezésüket megadja. Amiért a gyakorlati irány itt így háttérbe szorul,
kiemelődik viszont a logikának az egész filozófiával való összefüggése ennek
egy fejezeteként, ismeretének még nem kellene ritkábbá válnia, mint amilyen
ma: mert manapság mindenkire nézve, aki nem akar a fő dologban
csiszolatlan maradni, nem óhajt a tudatlan, tompaságban megrekedt tömeghez
számítódni, kötelező a spekulatív filozófia ismerete: méghozzá azért, mert ez
a tizenkilencedik század filozofikus század; amivel még nem azt mondjuk,
hogy filozófiája lenne, vagy hogy uralkodó volna benne a filozófia, sokkal
inkább azt, hogy a század filozófiára érett, s éppen ezért mindenképpen
szükségeli is a filozófiát: jele ez a magasra juttatott műveltségnek, mi több,
szilárd pont az idők kultúrájának skáláján.
Bármi kevés gyakorlati haszna legyen is a logikának, akkor sem tagadható
azért, hogy gyakorlati célra találták ki. Keletkezését a következő módon
magyarázom magamnak. Ahogy az éleaiak, a megaraiak és a szofisták
disputakedve egyre fokozódott, és már-már kóros szenvedéllyé vált, a
kavarodás, mellyé csaknem minden vitájuk fajult, hamarosan ráébreszthette
őket arra, hogy valami módszeres eljárásra volna szükség, vezérlő
segédeszközre, melyhez tudományos dialektika keresendő. Az első, amit
nyilván észrevettek, hogy a két vitázó tábor mindig megegyezett valamely
tételben, amelyre a vitatott pontok visszavezethetőek voltak aztán, így
vitázhattak csak. A módszeres eljárás kezdete mármost abban állt, hogy a
kölcsönösen elismert tételeket forma szerint mint olyanokat kimondták, ezeket
helyezték a vizsgálódás élére. A tételek azonban eleinte csak a vizsgálódás
matériarészét érintették. Hamarosan rájöttek, hogy az utat és módot tekintve,
ahogyan a kölcsönösen elismert igazságra visszamennek, és állításaikat ebből
próbálják levezetni, ugyancsak szükség van bizonyos követendő formákra és
törvényekre, amelyeket illetően azonban, jóllehet nem volt előzetes
megegyezés e tárgyban, sosem különböztek össze, amiből is láthatták, hogy
ezek nyilvánvalóan magának az észnek sajátos, lényegében és járásában rejlő
elemek, a vizsgálódás formaelemei. Jóllehet ez a formai elem nem volt
kitéve kételynek és viszálynak, azért valamely egészen a pedantériáig
rendszerszerető fő arra a gondolatra jöhetett, hogy igen szép lenne küllemre,
és a módszeres dialektika tökéletesítője volna, ha minden disputának e
formai részét, magának az észnek ezt a mindig törvényszerű eljárását is
absztrakt tételekbe foglalva kimondanák, s ezek csakúgy, mint a vizsgálódás
matériarészét illető kölcsönösen elismert tételek, a vizsgálódás élén
állanának mint magának a vitatkozásnak szilárd kánonja mind, amire
megannyiszor vissza lehet tekinteni, és hivatkozni lehet. Ahogy így azt, amit
eladdig mintegy hallgatólagos közmegegyezéssel követtek, vagy amúgy
ösztönösen gyakoroltak, tudatosan törvénynek kívánták elismerni, s formailag
is kimondani, fokról fokra leltek gyarlóbb vagy tökéletesebb kifejezéseket a
logikai alaptételekhez, mint például az ellentmondás elve, az elégséges ok
[105]
elve, a kizárt harmadik elve, a dictum de omni et nullo, majd a
szillogisztika speciális szabályai, mint például az ex meris particularibus
aut negativis nihil sequitur, a rationato ad rationem non valet
[106]
consequentia stb. Hogy ezzel azonban csak lassan és igen fáradságosan
haladtak előre, s Arisztotelészig a dolog roppant tökéletlen is maradt,
láthatjuk részben amaz ügyetlenkedő és terjengős modorból, amelyben
némely platóni beszélgetés a logikai igazságokat megvilágítja, még inkább
[107]
pedig abból, amit Sextus Empiricus mond el nekünk arról, hogyan is
vitáztak a megaraiak a legkönnyebb és legegyszerűbb logikai törvényekről, s
milyen nagy üggyel-bajjal fejeztek volna ki efféléket (Sext. Emp. Adv. Math.
L. 8. o. 112. f.). Arisztotelész azonban összegyűjtötte, rendezte, kiigazította a
készen lelteket, majd az egészet valami összehasonlíthatatlanul magasabb
szintre emelte. Ha ilyképp figyelembe vesszük, hogyan készítette elő s
hogyan eredményezte a görög kultúra egész menete Arisztotelész művét,
kevéssé leszünk hajlamosak hitelt adni a perzsa írók véleményének, melyet,
 [108]
mellettük elfogultan, Jones közöl velünk, hogy tudniillik Kalliszthenész
az indiaiaknál már kész logikát lelt, s ezt származtatta el nagybácsikájához,
Arisztotelészhez. (Asiatic researches, 4. köt., 163. o.) Hogy a szomorú
középkorban a vitára mohón éhes, reálismeretek híján puszta képleteken és
szavakon rágódó skolasztikus szellemnek az arisztotelészi logika a
legüdvösebbnek látszhatott, s még arab csonkításában is lázasan falták, s
nemsokára minden tudás középpontjává magasztosították, az könnyen
megérthető. Tekintélyéből veszített ugyan azóta, mégis, napjainkig megmaradt
e logika hitele, mint önmagában álló, gyakorlatias és roppantul szükséges
tudományé: sőt napjainkban a kanti filozófia, mely alapkövét tulajdonképpen
a logikából vette, új érdeklődést ébresztett iránta, melyet az ily tekintetben,
vagyis mint az ész lényegének megismerését szolgáló eszköz, meg is érdemel.
Amiképpen a helyes, szilárd következtetések úgy jönnek létre, hogy a
fogalmi szférák viszonyát pontosan szemügyre vesszük, és csak ha egy szféra
pontosan benne foglaltatik valamely másikban, s ez megint teljességgel egy
harmadikban, akkor tekintjük úgy az elsőt, mint a harmadikban is benne
foglaltat: ekképpen épül a meggyőzés művészete arra, hogy a fogalmi szférák
viszonyait csupán felszíni vizsgálódás tárgyává teszik, majd az adott záradék
szerint egyoldalúan határozzák meg, főként azáltal, hogy ha valamely
kérdéses fogalom szférája csak részben helyezkedik el egy másikban, mert
további részével már egy következőben lelhető, teljességgel az előbbiben
vagy az utóbbiban lévőnek állítják be, a szónok óhajának megfelelően.
Például ha a szenvedély fogalmáról van szó, alárendelhetjük tetszés szerint a
legnagyobb világerő, a leghatalmasabb ily hatás fogalmának, akár az
esztelenségének, s ezt megint a tehetetlenségének, a gyengeségének. Egy
fogalom szféráiba majdnem mindig több más illik, melyek mindegyike az
elébbinek egy-egy részét fedi át, maguk azonban természetesen ennél nagyobb
területre terjednek ki: ez utóbbi fogalmi szférák közül azonban csak azt az
egyet világítja meg az érvelő, amelyik alá az elébbi fogalmat rendelni
kívánja, míg a többit figyelmen kívül vagy rejtve hagyja. Erre a trükkre épül
tulajdonképpen a meggyőzés minden művészete, minden finomabb szofizma:
[109]
mert a logikaiak, mint a mentiens, velatus, cornutus stb. a tényleges
alkalmazáshoz nyilvánvalóan túlságosan pongyolák. Mivel nem tudok róla,
hogy az eddigiek során minden szofisztikáció és meggyőzősdi lényegét
lehetőségüknek erre a végső okára vezették volna vissza, valamint hogy a
fogalmak sajátlagos jellegében, vagyis az ész megismerési módjában ezt
kimutatták volna: ezért hát, mivel előadásom erre rávezetett, e dolgot,
bármily könnyen áttekinthető is egyébként, meg akarom mutatni egy séma
által a mellékelt táblaábrán, melynek meg kell világítania majd, hogyan fedik
át egymást sokféleképpen a fogalmi szférák, s adnak teret ekképp az
önkénynek, hogy bármely fogalomról bármely másikra átszökkenni módja
lehessen. Csak azt nem szeretném, ha az ábra arra vezetne bárkit, hogy ennek
a mellesleg kis taglalásnak nagyobb jelentőséget tulajdonítson, mint amennyi
természete szerint megilleti. A megvilágítandó példa, választásom szerint, itt
az utazásé lett. Szférája négy más területet fed át, és a meggyőzni kívánó
ezeknek mindegyikére tetszés szerint térhet át: ezek megint más szférákba
nyúlnak, van, amelyik kettőbe vagy többe is, melyeken át a meggyőzni kívánó
önkényesen veheti útját, mindig úgy, mintha az lenne az egyetlen ilyen, s
végül, szándéka szerint, érkezik el a jóhoz vagy a rosszhoz. Annyi van csak,
hogy a szférák követése során mindig a középpontból kiindulva kell haladni
(az adott fő fogalomtól) a peremek irányába, s nem szabad visszafelé menni.
Az ilyen szofísztikáció köntöse lehet a gördülékeny beszéd vagy a szigorú
következtetési forma egyképp, aszerint, hogy a hallgató gyenge pontja mi.
Alapjában a legtöbb tudományos, elsődleg a filozófiai bizonyítási eljárás
sem túlságosan eltérő jellegű: másképp hogyan volna képzelhető, hogy
különböző korokban oly sok mindent nemcsak tévesen feltételeztek, mert
magának a tévedésnek más eredete van, hanem ekképp demonstrálták s
bizonyították is az ily dolgot, holott a későbbiekben egy ízig tévesnek
[110]
ismerték fel, például a Leibniz–Wolf-féle filozófiát, a ptolemaioszi
[111] [112]
asztronómiát, a Stahl-féle kémiát, a newtoni színelméletet stb.*

10. §

Mindezek révén egyre közelít bennünket a kérdés, hogyan is lehet hát

bizonyossághoz jutni, miként okolandók meg ítéletek, miben is állna a tudás
és a tudomány, melyet, a nyelv és a megfontolt cselekvés mellett, az ész
harmadik nagyüdvű adományaként dicsérünk.
 Az ész szó nyelvünkben nőnemű (die Vernunft): azután adhat csak, miután
befogadott. Önmaga által semmi egyebe nincs, csak működésének belső
tartalom nélküli formája. Tökéletesen tiszta észmegismerés nincs egyéb, csak
az a négy elv, melyek mindegyikének metalogikus igazságot tulajdonítottam,
tehát: az azonosság, az ellentmondás, a kizárt harmadik és az elégséges
megismerések elve. Mert még a logika egyéb részei sem jelentenek már
tökéletesen tiszta észmegismerést, hiszen fogalmi szférák uszonyait és
kombinációit tételezik fel: s egyáltalán, fogalmak csak akkor létezhetnek, ha
szemléleti képzetek előzik meg őket, s egész lényegüket az ezekre való
vonatkozás teszi, következésképp eleve feltételezik ezeket a képzeteket.
Mivel mindeközben ez az előfeltétel nem a fogalmak meghatározott belső
tartalmára terjed ki, csupán mindegyikük általános létezésére, a logika,
egészében véve, mégis tiszta észtudománynak számíthat. Az ész minden más
tudományban a szemléleti képzetekből nyerte belső tartalmát: a
matematikában a térnek és az időnek minden tapasztalás előtt szemléletesen
tudatosult viszonyából; a tiszta természettudományban, vagyis abban, amit
minden tapasztalást előzően a természet dolgairól tudunk, a tudomány belső
tartalma a tiszta értelemből lép elő, vagyis a kauzalitástörvénynek s a tér és
az idő tiszta szemléleteivel való kapcsolódásának a priori ismeretéből.
Minden más tudományban bármi, amit nem az épp nevezettekből
kölcsönöztek, a tapasztalatba tartozik. A tudás, egyáltalán, ez: hogy az ember,
tetszés szerinti reprodukálásra, szellemével oly ítéleteknek van birtokában,
amelyeknek elégséges megismerésalapja valami rajtuk kívüliben rejlik, tehát
igazak. Az absztrakt ismeret tehát már önmagában véve is tudás, ezért ezt az
ész határozza meg, és állatokról, pontosan véve, nem mondhatjuk, hogy
bármit is tudnának, akármennyire van is nekik szemléletes ismeretük, ehhez
emlékezetük s így képzeletük is, amit egyébként álmodásuk bizonyít. A
tudatot is feltételezzük róluk, melynek fogalma következésképpen, bár a szó a
tudásból vétetett, magával az elképzeléssel, ennek bármi fajtájával esik
egybe. Ezért van az, hogy a növényeknek életet tulajdonítunk ugyan, de
tudatot nem. A tudás tehát az absztrakt tudat, a rögzítés ténye az ész, a más
módon már egyáltalán megismert fogalmaiban.
 11. §

Ebből a szempontból a tudás tulajdonképpeni ellentéte az érzés, melynek

tárgyalását ezért ide be kell iktatnunk. Annak a fogalomnak, amit az érzés szó
jelöl, mindenképpen csak negatív tartalma van, nevezetesen az, hogy valami,
ami a tudatban jelen van, nem fogalom, nem az ész absztrakt megismertje:
egyébként az lehet, ami akar, az érzés fogalmába tartozik már, melynek
mértéktelenül tág szférája ezért a legheterogénebb dolgokat foglalja
magában, melyekről sosem látható be, hogyan is jönnek össze, amíg nem
ismerjük fel, hogy kizárólag ebből a negatív szempontból, hogy ugyanis nem
absztrakt fogalmak, hangzanak egybe. Mert a legkülönfélébb, sőt a
legellenségesebb elemek is nyugton együtt vannak ebben a fogalomban,
például a vallásos érzés, a gyönyör érzése, az erkölcsi érzés, a testi
tapintásérzés, fájdalomérzés, a színek keltette érzés, a hangok s harmóniáik
vagy diszharmóniáik nyomán támadt érzés, a gyűlölet érzése, a viszolygásé,
az önelégültségé, a becsületé, a szégyené, a jogé, a jogtalanságé, az igazságé,
az esztétikai érzés, az erő érzése, a gyengeségé, az egészségé, a barátságé, a
szereteté stb. stb. Semmi más nem közös bennük, csak negatívan az, hogy nem
absztrakt észismeretek; de ez akkor lesz a legszembetűnőbb, ha még a térbeli
viszonyok a priori szemléleti ismeretét, végezetül a tiszta érteleméit is e
fogalom körébe vonják, és, egyáltalán, minden ismeretről, minden igazságról,
amelynek még csak intuitívan kerültek a tudatába, de absztrakt fogalommá
nem derítették, azt mondják, hogy érzik őket. Megvilágításul hadd hozzak itt
minderre néhány példát újabb könyvekből, mert frappánsan bizonyítják azt,
amit kifejtettem. Emlékszem, Euklidész német fordításában azt olvastam,
hogy a geometriával ismerkedőket előbb rajzoltatni kellene, rajzolják az
alakzatokat, mielőtt azok igazi bemutatására sor kerülne, mert akkor a
geometriai igazságot már érezni fogják, mielőtt a bemutatás révén a teljesebb
ismerethez jutnának. Ugyanígy esik szó F. Schleiermachernél Az erkölcstan
[113]
kritikájá-ban a logikai és matematikai érzésről (339. o.); valamint két
képlet azonosságának vagy különbözőségének érzéséről (342. o.); továbbá
 [114]
Tennemann filozófia története című munkájában (1. köt., 361. o.) ez áll:
„Éreznie lehetett, hogy tévkövetkeztetésekkel áll szemben, de a hibát mégsem
tudta feltárni.” Amíg tehát ezt az érzésfogalmat nem nézzük a helyes
nézőpontból, s nem ismerjük fel azt az egyetlen – negatív! – jegyet, mely
egyedüli lényegije, ez a fogalom, szférájának eltúlzott kiterjedése és merőben
negatív, egészen egyoldalúan meghatározott és igen csekély belső tartalma
miatt, mindegyre félreértések és viszályok indítéka lesz. Mert itt van még ez a
meglehetősen hasonló jelentésű szó, az érzet (Empfindung), célszerű lenne
ezt a testi érzésekre, mint alfajra, igénybe venni. Ennek a minden mással
szemben oly tagolatlan érzésfogalomnak az eredete pedig kétségkívül a
következő. Minden fogalom, és csak fogalmakat jelölnek a szavak, csupán az
ész számára létezik, az észből indul ki; velük tehát már egyoldalú
álláspontunk van mindig. De az ilyenről az, ami közelebbi, világosan látszik,
s pozitívan tételeződik; ami távolibb, összefolyik, és csakhamar már csupán
negatívan tekintik: így nevez minden nemzet minden más nemzetet idegennek,
a görögök mindenki mást barbárnak, az angolok mindent, ami nem Anglia
vagy angol, kontinensnek és kontinentálisnak, a hívők mindenki mást
[115]
eretneknek vagy pogánynak, a nemesek mindenki mást ripőknek, a diák
mindenki mást nyárspolgárnak és így tovább. Efféle egyoldalúsággal,
mondhatni, büszkeségből fakadó ugyanily nyers tudatlansággal, bármily
különösen hangozzék, maga az ész is megvádolható, amikor is egyetlen
érzésfogalomba foglalja a tudatnak mindazon módosulásait, amelyek nem
közvetlenül tartoznak a maga képzetalkotási módjába, vagyis nem
absztraktfogalmak. Ezt azután mindeddig, lévén hogy saját eljárásmódja
alapos önismeret révén nem vált nyilvánvalóvá előtte, saját terepén
elszenvedett félreértésekkel és tévelyedésekkel kellett bánnia, hiszen a dolog
már ott tart, hogy sajátlag érzésképességről is beszélnek, ilyesmire
elméleteket építgetvén.
 12. §

[116]
Tudás, aminek így kontradiktorikus ellenpárjaként fentebb az érzés
fogalmát megvilágítottam, mint elhangzott már, minden absztrakt ismeret,
vagyis észismeret. Mivel azonban az ész mindig csak a más jelleggel
befogadottat viszi be újra az ismeretbe, tulajdonképpen nem bővíti
ismereteinket, hanem csak más formát ad a megismertnek. Nevezetesen, amit
intuitíven, in concreto ismertünk meg, absztraktként s általánosként ismerteti
fel aztán. Ez azonban összehasonlíthatatlanul fontosabb, mint ahogyan, így
kifejezve, első pillanatra feltűnhet. Mert az ismeretnek minden biztos őrzése,
közölhetősége és a gyakorlatra vonatkozó alkalmazása attól függ, hogy
tudássá, absztrakt ismeretté vált-e. Az intuitív ismeret mindig csak egyedi
esetekre vonatkozik, mindössze a legközelebbire illeszthető, és ennél meg is
áll, mert az érzékelés és az értelem tulajdonképpen egyszerre csak egy
objektumot képes felfogni. Minden tartós, összetett, tervszerű tevékenységnek
alaptételekből, vagyis absztrakt tudásból kell kiindulnia s vezéreltetnie. Így
például az az ismeret, amelyet az értelem hordoz ok és okozat viszonyáról,
önmagában ugyan sokkal teljesebb, mélyebb és kimerítőbb, mint ami
ugyanerről in abstracto gondolható; csak az értelem ismeri fel szemléletes
közvetlenséggel és hiánytalanul egy emelő, egy dugóhúzó, egy fogaskerék
működésének jellegét, boltívek önmagukban nyugvását stb. De az intuitív
megismerés éppen érintett tulajdonsága miatt, hogy csak a közvetlenül jelen
lévőre irányul, a puszta értelem nem lehet elegendő, ha gépeket kell
konstruálni, épületeket tervezni; ellenkezőleg, itt be kell kapcsolódnia az
észnek, a szemléletek helyére absztrakt fogalmakat állítván, ezeket választván
vezérfonalul a cselekvéshez, s ha valóban helyesek voltak, a siker nem marad
el. Ugyanígy ismerjük meg a tiszta szemlélet révén tökéletesen egy parabola,
hiperbola, spirális lényegét és törvényszerűségeit; de hogy ezt a felismerést a
gyakorlatban is biztonsággal alkalmazhassuk ismeretként, elébb absztrakt
tudássá kell változnia, aminek során, persze, elveszíti a szemléletességet,
megnyeri ugyanakkor az absztrakt tudás bizonyosságát és határozottságát.
Ekképp a differenciálszámítás nem bővíti tulajdonképpen a görbékkel
kapcsolatos ismereteinket, nem tartalmaz többet, mint ezeknek merő tiszta
szemlélete is már; megváltoztatja azonban az ismeret jellegét, az intuitívat
absztrakttá alakítja, aminek az alkalmazás szempontjából igen nagy
következményei vannak aztán. Itt kerül szóba azonban megismerési
képességünk még egy sajátsága, amelyre eddig nem figyelhettünk fel, míg
tudniillik a szemléleti és az absztrakt ismeret közti különbség nem vált
teljesen világossá. A következő: hogy a tér viszonyai nem tekinthetők át
közvetlenül s mint olyanok absztrakt ismeretbe, hanem erre csak az időbeli
nagyságok, vagyis a számok alkalmasak. A számokat lehet csak nekik
pontosan megfelelő absztrakt fogalmakban kifejezni, a térbeli nagyságokat
nem. Az ezer fogalma a tíz fogalmától ugyanúgy különbözik, ahogy mindkét
időbeli nagyság a szemléletben: ezernél a tíznek bizonyos sokszorosára
gondolunk, amivé azt időbeli szemlélésre tetszés szerint feloszthatjuk, vagyis
megszámlálhatjuk. De egy mérföld vagy egy láb absztrakt fogalma között,
mindkettőnek szemléleti képzete és a szám segítsége nélkül, nincs semmi
pontos, e nagyságoknak maguknak megfelelő különbség. Mindkettőben
csupán egy térbeli nagyságot gondolunk, és ahhoz, hogy elegendően
különböztessük őket, vagy a térbeli szemléletet kell feltétlenül segítségül
hívnunk, elhagyni tehát máris az absztrakt ismeret területét, vagy számokban
kell gondolnunk a különbséget. Ha tehát a térbeli viszonyokról absztrakt
ismeretet kívánunk, azokat elébb át kell tennünk időbeli viszonyokba, vagyis
számokba: ezért csak az aritmetika általános nagyságtan, s a geometria nem,
és a geometriát le kell fordítani aritmetikára, ha azt akarjuk, hogy
közvetlensége, pontos határozottsága és gyakorlati alkalmazhatósága legyen.
Igaz, valamely térbeli viszony mint olyan is elgondolható in abstracto,
például hogy „a sinus a szög mértéke szerint növekszik”; de ha ennek a
viszonynak a nagyságát kell megadnunk, máris szükségünk van a számra. Ez a
szükségszerűség, hogy a teret, három dimenziójával, a csupán egydimenziós
időre kell lefordítani, ha viszonyaink absztrakt ismeretére (vagyis tudásra,
nem puszta szemléletre) törekszünk, ez a szükségszerűség az, amely a
matematikát annyira nehézzé teszi. Igencsak világossá válik ez, ha a görbék
szemléletét összevetjük szintugyanezek analitikai kiszámításával, vagy akár
csak a trigonometriai funkciók logaritmustáblázatait a háromszögrészek
változó viszonyának szemléletével, amelyeket amazok kifejeznek: amit itt a
szemlélet egyetlen pillantással, tökéletesen s a legnagyobb
pontosságjegyében felfog, nevezetesen hogy a cosinus miként csökken,
miközben a sinus nő, s hogyan van az, hogy az egyik szög cosinusa a másik
szög sinusa, mint alakul a két szög csökkenésének és növekedésének viszonya
stb., micsoda roppant számszövedék kell, milyen fáradságos számolgatás,
hogy ezt in abstracto kifejezhessük: s mit kell, hadd mondjuk így, gyötrődnie
az időnek, az egy dimenziójával, hogy a tér három dimenzióját visszaadja!
Ám ez szükséges volt, ha alkalmazás okán a tér viszonyait absztrakt
fogalmakba foglalva akartuk birtokolni: közvetlenül azok ezekké nem
válhattak, hanem csak a tisztán időbeli nagyság, a szám révén, mivel
kizárólag ez utóbbi idomul közvetlenül az absztrakt ismerethez. Említésre
érdemes még, hogy míg a tér a szemlélet számára oly igen alkalmas, és három
dimenziójának segítségével még a bonyolult viszonyokat is könnyen
áttekinthetővé teszi, az absztrakt ismerettől visszahúzódik, megfordítva, az
idő könnyen illeszkedik ugyan az absztrakt fogalmakba, viszont a
szemléletnek igen keveset ad: számszemléletünk a maga legsajátabb
elemében, a puszta időben, a tér segítségül hívása nélkül, alig terjed tízig;
azon túl már csak absztrakt fogalmaink vannak a számokról, szemléletes
ismeretünk nincs több róluk: ugyanakkor minden számjelölő szóval és
algebrai jellel pontosan meghatározott absztrakt fogalmakat kapcsolunk
egybe.
Mellesleg megjegyzendő itt, hogy némely szellemek csak abban lelnek
tökéletes megelégedettségükre, amit szemléletesen ismerhettek meg. A térbeli
lét oka és következménye szemléletes ábrázolásban: ezt keresik; térbeli
problémák euklideszi bizonyítása vagy aritmetikai feloldása nem mond nekik
semmit. Más szellemek viszont igényelik a felhasználásra és közlésre
egyedül alkalmazható absztrakt fogalmakat: van türelmük s
emlékezőtehetségük absztrakt tételekhez, képletekhez, hosszú következtetési
láncolatokon végigvezetett bizonyításokhoz, számításokhoz, melyeknek jelei-
jegyei a legbonyolultabb absztrakciót képviselik. Ezek meghatározottságot
keresnek: amazok szemléletességet. A különbség jellegzetes.
A tudásnak, az absztrakt ismeretnek legfőbb értéke a közölhetőségben van,
valamint abban a lehetőségben, hogy rögzítetten tárolható: csak ezáltal lesz a
gyakorlat számára oly felbecsülhetetlenül fontos. Meglehet, valaki a
természeti testek változásainak és mozgásának oksági összefüggéséről
közvetlen szemléletes ismeretet nyer puszta értelme által, és ebben tökéletes
kielégülést talál; de ez az ismeret a közlésre csak akkor lesz alkalmas, ha
fogalmakká rögzíthette. Az első típusú ismeret még a gyakorlatban is
elégséges lehet, ha az illető a kivitelezést merőben magára vállalja, ráadásul
még akkor cselekszik, amikor a szemléletes ismeret mindegyre eleven; de
nem elégséges, ha idegen segítséget igényel, vagy ha csak ő maga is
valamikor később kénytelen aztán cselekedni, s ehhez megfontolt tervre van
szüksége. Így például egy gyakorlott biliárdozó számára elég, ha a rugalmas
testek összeütközésének törvényeiről megszerzett ismeretei merőben az
értelem szintjén, a szemléletességén maradnak meg benne, hanem e
törvényekről tulajdonképpeni tudása, vagyis in abstracto ismerete csak a
mechanika tudósának van. Még gépek konstruálásához is elegendő lehet a
merőben intuitív értelmi ismeret, ha a gép feltalálója a gép kivitelezését is
maga végzi, mint erre, tehetséges kézműveseknél, minden tudományuk híján is
gyakran látni példát: ugyanakkor mihelyt több ember és összetett, különböző
időpontokban végzendő tevékenységük szükséges valamely mechanikus
művelethez, egy géphez, egy épülethez, annak, aki a munkát vezeti, in
abstracto tervet kell készítenie, és csak az ész segítségül hívásával lehetséges
ily együtthatólagos tevékenység. Érdekes ráadásul, hogy az első típusú
tevékenységnél, ahol az illető maga, megszakítatlan tevékenység során vinne
végbe valamit, a tudás, az ész alkalmazása, a reflexió még akadályozója is
lehet igen gyakran, például éppen a biliárdozásnál, a vívásnál, valamely
hangszer hangolásakor, éneklés közben: itt a tevékenységet a szemléleti
ismeretnek kell vezérelnie: ha ez reflexión megy át, bizonytalanná válik,
megosztja ugyanis a figyelmet, megzavarja az embert magát. Ez az oka, hogy
vadak s nyers emberek, akik igen kevéssé szoktak a gondolkodáshoz, némely
testgyakorlatokat, küzdelmeket állatokkal, pontos célzású nyilazási s
efféléket oly biztonsággal és gyorsasággal mívelnek, hogy a reflektáló
európai ember arra sosem lenne képes, éppen mert fontolása ingatagabbá és
habozóbbá teszi: ő ugyanis a megfelelő helyet és a kellő időpontot két
szélsőség tévesének helyes átlagában keresné: a természeti ember ezt
közvetlenül megleli, nem kell a tévmegoldásokra reflektálnia. Ugyanígy nem
segít nekem, ha a szöget, melyben a borotvakést arcomhoz illesztenem kell, a
fokot s a percet in abstracto tudva óhajtanám jól használni, ha nem ismerném
a tárgyat magát intuitívan, vagyis ha nem lenne meg a fogásom.
Hasonlóképpen zavaró továbbá az ész alkalmazása a fiziognómia értésénél:
ennek is közvetlenül az értelmen át kell történnie: a kifejezés, a vonások
jelentése nem fér absztrakt fogalmakba, azt, mint mondani szokás, érezni kell.
[117]
Minden embernek megvan a maga közvetlen intuitív fíziognómiája és
[118]
patognómiája: mégis, az egyik világosabban felismeri a dolgok jegyeit
[119]
(signatura rerum), mint a másik. Hanem a fiziognómia tanítása és
tanulása in abstracto nem képzelhető, mert az árnyalatok itt olyan finomak,
hogy a fogalom nem közelítheti meg őket; ezért az absztrakt tudás úgy
[120]
viszonylik hozzájuk, mint egy mozaikkép egy van der Werfthez vagy
[121]
Dennerhez: mert bármily finom is a mozaik, azért a kövecskék határai
csak megmaradnak, s így nem lehetséges egyik színárnyalat maradéktalan
átmenete a másikba, ekképp a fogalmak, merevségükkel s éles
lehatároltságukkal, akármilyen finoman hasogatnánk is őket közelebbi s
közelebbi meghatározásokkal, mindegyre képtelenek maradnának, hogy a
szemléletesnek azokat a finom módosulásait elérjék, amelyek pedig az itt
példának vett fiziognómiánál épp a legfontosabbak.*
A fogalmaknak ez a bizonyos jellege, amely a mozaikkép köveihez teszi
őket hasonlatossá, s amelynek eredményeképpen a szemlélet mindegyre
végérintőjük marad, ez az oka annak is, hogy a művészetben igazából
semmire se jók. Ha az énekes vagy a virtuóz azt akarná, hogy előadását a
reflexió vezesse, meghalt. Ugyanez áll a zeneszerzőkre, festőkre, sőt az
írókra-költőkre is; a fogalom a művészet számára mindig terméketlen marad;
ott csak a technikai elem vezethet bárhová: a fogalom tere a tudomány. A
harmadik könyvben közelebbről vizsgáljuk majd, miért is indul ki minden
igazi művészet a szemléletes ismeretből, sohasem a fogalomból. Még a
magatartás, az érintkezésbeli személyes kellem dolgában is negatív jegyű
csak a fogalom, szolgálván az egoizmus és a bestialitás durva kitöréseinek
visszafogását, amiképpen az udvariasság is üdvös műve; de a viselkedés és
megjelenés vonzereje, kecsessége, megnyerő mivolta, a szeretetreméltóság és
a barátságosság sosem fakadhat a fogalomból; különben

[122]
„kilóg a szándék, és lehangolódunk”.
 Minden színlelés a reflexió műve, ám az ilyesmi hosszabb távon és
szakadatlanul már nem tartható: nemo potest personam diu ferre fictam,
[123]
mondja Seneca De clementia című könyvében: s akkor is többnyire
észreveszik, s elvéti hatását. Veszélyes élethelyzetekben, amikor gyors
elhatározásra, vakmerő cselekvésre, sebes és határozott döntésekre van
szükség, semmi kétség, szükséges az ész, ám ha felülkerekedik, ha a helyes
intuitív, közvetlen, merőben értelmi meg-lelését s egyúttal megragadását
zavaróan akadályozza, mert határozatlanságot szül, mindent könnyen
elronthat.
Végezetül az erény és a szentség sem a reflexióból indul ki, hanem az akarat
benső mélyéből s ennek a megismeréshez való viszonyából. Ez a vizsgálódás
jelen írásnak egészen más helyére tartozik: itt hadd említsek csupán annyit,
hogy az etikaira vonatkozó dogmák egész nemzetek eszében ugyanazok
lehetnek, ám a cselekvés minden individuumban más, és megfordítva is: a
cselekvés, mint mondani szokás, érzések szerint megy végbe: vagyis épp
hogy nem a felfogás, vagyis a benső etikai tartalom szerint. A dogmák a
ráérős ész foglalkoztatói: a cselekvés végül ettől függetlenül következik be,
[124]
többnyire nem absztrakt, hanem kimondhatatlan maximák szerint,
melyeknek kifejezője épp az egész ember. Ezért, bármi különbözőek legyenek
is a népek vallási dogmái, valamennyiüknél kimondhatatlan elégedettség
kíséri a jó tettet, végtelen borzadás a gonoszat: az elsőt semmi gúny meg nem
rendíti: az utóbbit a gyóntatóatyák semmi bűnbocsánata el nem törölheti.
Ennek ellenére, itt nem szabad tagadnunk azért, hogy az erényes életvitelhez
az ész alkalmazása is szükséges: épp csak hogy nem az ész a forrása a
dolognak; funkciója, ellenkezőleg, alárendelt jegyű, nevezetesen a meghozott
elhatározások óvása, a maximák felmutatása, mind a pillanatnyi gyengék
elleni kitartáshoz s a cselekvés következetességéhez. Ugyanezt adja végül a
művészetben is, ahol a lényegi dologhoz szintén nincs köze, de a kivitelezést
támogatja, hiszen a géniusz nincs jelen minden órán, a műnek mégis minden
részében ki kell teljesednie, hibátlan egésszé kerekedvén.*
 13. §

Mind e vizsgálódások az ész alkalmazásának hasznáról s hátrányáról

egyaránt annak megvilágítására szolgálnának, hogy bár az absztrakt tudás a
szemléleti képzet reflexe, s ez utóbbi képzetre épül, azért még semmiképp
sem esik egybe vele úgy, hogy a képzetet mindenütt helyettesítőleg
képviselhetné: sokkal inkább az a helyzet, hogy nem pontos megfelelője
sohasem; ezért, mint láttuk, az emberi tevékenység számos mozzanata csak az
ész és a fontolt eljárásmód segítségével valósulhat meg, egynémelyik mégis
az effélék alkalmazása nélkül ér üdvösebben célba. Éppen a szemléleti és az
absztrakt ismeret eltérő mivoltát, melynek okán ez utóbbi amazt mindig csak
úgy közelíti, mint a mozaikkép a festményt, e másféleséget tekinthetjük egy
igen érdekes jelenség okának: ez a jelenség, akár az ész, az emberi természet
kizárólagos sajátja, ám mindegyre újból megkísérelt magyarázatai csakígy
elégtelenek: a nevetés az, amiről ekképp beszélek. Ily eredete okán nem
tagadhatjuk meg tárgyalását ezen a helyen, jóllehet újból feltartjuk vele
haladásunkat. A nevetés mindannyiszor úgy keletkezik, hogy hirtelen
észleljük az eltérést valamely fogalom s azon objektumok között, amelyek
általa valamilyen vonatkozásban gondolhatok, és a nevetés akkor épp ennek
az eltérésnek a kifejezése csupán. Gyakran azáltal jön létre, hogy két vagy
több reális objektum egyazon fogalom által gondolható, s ennek identitása
rájuk átruházódik; azonban ezek után azok különbözősége más egyébben
feltűnővé teszi, hogy a fogalom csak egyetlen szempont egyoldalúságával
illett rájuk. Ám ugyanilyen gyakori jelenség itt az is, hogy egyetlen reális
objektumról derül ki: nem illik össze a fogalommal, amely alá pedig
bizonyos szempontból joggal rendelték: s a felismerés egészen hirtelen
jellegű. Minél helyesebb alapon kerültek mármost ily tárgyak valói egy-egy
fogalom körébe, annál nagyobb s rikoltóbb lesz össze nem illésük azzal, s
annál erőteljesebb az ily ellentétből fakadó hatás, a nevetségességé. Tehát
minden nevetés valamely paradox s ezért váratlan besorolás hatására indul
el; mindegy, hogy ez a besorolás szóban vagy tettel történt-e. Ennyit, röviden,
a nevetségesnek helyes magyarázatáról.
 Nem fogom feltartani magam itt most azzal, hogy példa gyanánt idevágó
anekdotákat meséljek e magyarázat megvilágítására; hiszen ez oly egyszerű s
megfogható, hogy nem igényel semmi effélét, és bizonyítékául minden, ami
nevetséges, épp elegendő: az olvasó emlékezhet ilyenekre.
Magyarázatunkhoz mindenesetre igazolásul s megvilágítóul szolgál
ugyanakkor a nevetséges két fajtájának kibontakozása: mert két ily fajtára
oszlik, s ezek épp e magyarázatból adódnak. Ugyanis az ismeretben vagy két
(vagy több) igen különböző reális objektum, szemléletes képzet jár elöl, s
ezeket azonosították azután valamely mindkettejüket befogó fogalom egysége
révén: a nevetségesnek ezt a fajtáját nevezzük elmés viccnek. Vagy fordítva,
a fogalom előbb van jelen az ismeretben, és belőle indulnak ki cselekvőleg a
valóság s a valóságra való hatás irányába: egyébként alapvetően különböző
objektumok, amelyeket azonban mind ugyanazzal a fogalommal gondolnak,
most hasonlóképp tekintődnek s kezelődnek, míg egyéb irányú roppant
különbözőségük a cselekvő meglepetésére és ámulatára elő nem tűnik: a
nevetségesnek ezt a fajtáját nevezzük úgy, hogy bolondság. Eszerint minden,
ami nevetséges, vagy elmés ötlet, vagy bolond cselekmény, aszerint, hogy az
objektumok eltérő mivolta felől indultunk-e a fogalom azonossága felé, vagy
megfordítva: az első cselekvés mindig önkényes, az utóbbi mindig
önkéntelen, kívülről ható kényszer eredménye. Ezt a kiindulópontot mármost
látszólag megfordítani s az elmésséget bolondságnak maszkírozni, íme, ez az
udvari bolondok s a paprikajancsik művészete: az ilyen, nagyon is az
objektumeltérés tudatában, egyesíti a tárgyakat, titkos elmésségget, egyetlen
fogalom köpenye alatt, amivel, kiindulva azután az objektumok utóbb
felfedezett eltérő mivoltából, azt a „meglepetést” nyeri, melyet
mindenképpen maga készített elő. A nevetségesnek ebből a rövid, de
elégséges elméletéből mármost az adódik, hogy, ha a mulattatónak ez utóbbi
esetét nem tekintjük, az elmés viccnek mindig szavakban kell
megnyilvánulnia, a bolondság közege azonban többnyire a cselekvés, jóllehet
a szavakat sem mellőzi, amennyiben szándékát csak kimondja, ahelyett hogy
valóságosan végbevinné, vagy puszta ítéletek s vélemények formájában
nyilatkozik meg.
A bolondság körébe tartozik a pedanteria is. Ez abból jön létre, hogy
valaki túl kevéssé bízik saját értelmében, s ezért nem hagyhatja erre, hogy az
adott esetben a helyeset közvetlenül ismerje fel, következésképpen az ész
gyámsága alá veti, s mindenütt az ésszel hozakodna elő, vagyis általános
fogalmakból, szabályokból, maximákból indulna ki, s pontosan ezekhez
tartaná magát az életben, a művészetben, sőt a helyes etikus viselkedés terén
is. Innét a pedantéria sajátos, görcsös ragaszkodása a formához, a
modorossághoz, a kifejezéshez és a szóhoz; ezek foglalják el a dolog
lényegének a helyét. Akkor hamarosan kitűnik az is, hogy a fogalom és a
valóság között rés tátong, megmutatkozik, mennyire nem foghatja magába a
fogalom az egyediségeket, s hogy általánosa és merev meghatározottsága
sosem illhet a valóság finom árnyalataihoz és módosulásbeli
sokszerűségéhez. A pedáns ezért az életben csaknem mindig pórid jár a
maximáival, a sok általános ellenére szűkösnek bizonyul, oktalannak,
ízetlennek: a művészetben, ahol a fogalom terméketlen, élettelen és merev,
maníros torzszüleményeket produkál. Még etikai szempontból sem
érvényesíthető a nemes és helyes cselekvés szándéka mindenütt absztrakt
maximák szerint; mert sok esetben a körülmények végtelenül finoman árnyalt
mibenléte közvetlenül a jellemből fakadóan helyes választást igényel,
miközben a merőben absztrakt maximák alkalmazása, részben azért, mert
csak félig illenek oda, hamis eredményekre vezet, részben mert meg sem
valósítható, ugyanis a cselekvő egyéni jellemtől idegenek maradnak e tételek,
s a jellem sosem tagadhatja meg egészen önmagát: bekövetkeznek a
következetlenségek. Kantot, amikor vaiamely cselekvés erkölcsi értékének
feltételéül szabja, hogy a cselekvés merőben ésszerű, absztrakt maximák
szerint történjék, minden részrehajlás vagy pillanatnyi felbuzdulás híján,
valamelyest szintén el kell marasztalnunk a morális pedantériáravaló
„felbujtás” bűnében; s ez az elmarasztalásféle a lényege Schiller
epigrammájának, a Skrupulusnak is. Ha, különösen politikai ügyekben,
doktrinerekről, teoretikusokról, tudósokról stb. beszélnek, pedánsokra
gondolnak, vagyis olyanokra, akik a dolgokat in abstracto jól ismerik, de in
concreto korántsem. Az absztrakció a közelebbi meghatározók elfelejtésében
áll: holott épp ezek volnának a gyakorlati életben oly fontosak.
Az elmélet nagyobb teljessége kedvéért az elmés viccnek még egy korcs
[125] [126]
faja említendő, a szójáték, calembourg, pun, amihez a
[127] [128]
kétértelműség, l'équivoque, melynek fő használata az obszcenitás,
szintén odasorolható. Amiképpen az elmés vicc két igen különböző valós
objektumot kényszerít egy fogalom alá, így a szójáték, a véletlen
segítségével, két különböző fogalmat gyömöszöl egyetlen szóba: ugyanaz a
kontraszt jön létre megint, de sokkal fakóbban és felszínesebben, hiszen nem
a dolgok lényegéből, hanem csak a névadás véletlenszerűjéből fakad. Az
elmés viccnél az azonosság a fogalomban van, a különbözőség a valóságban;
a szójátéknál azonban a fogalmak hordozzák a különbözőséget, és a valóság
az azonosságot, ez utóbbi körbe tartozik a szó hangalakja is. Valamelyest
keresett hasonlat lenne mármost, ha azt mondanánk, hogy a szójáték úgy
aránylik az elmés vicchez, mint a felső fordított kúp parabolája az alsóéhoz.
[129]
A szó félreértése azonban, vagy a quid pro quo, ez a calembourg
önkéntelen alakja, és úgy viszonyul ehhez pontosan, mint a bolondság az
elmés vicchez; ezért is kell a nagyothallónak, csakúgy, mint a bolondnak,
óhatatlanul nevetség tárgyává lennie gyakran, és a rossz komédiaírók az
előbbit alkalmazzák az utóbbi helyett, hogy nevetést fakasszanak.
A nevetést itt csak pszichikai oldaláról szemléltem: a fizikait illetően hadd
utaljak mindenkit a Parergában előadottakra, 2. köt., 6. fej., 96. §, 134. o.
[130]
(első kiad.).*
 14. §

Mindeme változatos vizsgálódások után, melyekkel remélhetőleg teljes

világosságig jutott az a különbség s az a viszony, amely egyfelől az ész
megismerési módja, a tudás és a fogalom, másfelől a tisztán érzéki,
matematikai szemléletben foglalt közvetlen ismeret és az értelem általi
felfogás között fennáll, továbbá az érzés s a nevetés epizódszerű taglalását
követően, ahová is megismerési módjaink ezen érdekes viszonyának
tanulmányozása során szinte elkerülhetetlenjutottunk el, visszatérek, íme, a
tudomány további tárgyalásához, mint azéhoz, ami a nyelv és a megfontolt
cselekvés mellett az ember számára az ész harmadik nagy adománya. Az
általános vizsgálódás mármost, mely előttünk áll, a tudománynak részben a
formáját, részben ítéleteinek indoklását, végezetül benső tartalmát is érinti
majd.
Láttuk, hogy a tiszta logika alapját kivéve semmiféle tudás eleve nem az
észből eredeztethető, hanem, éppen ellenkezőleg, a szemléletes ismeretből
származik, ezen át jutott el mindannyiszor egy egészen más megismerési
módig, alakult absztrakttá. Minden tudás, vagyis in abstracto tudatig
emelkedett ismeret úgy viszonyul a tulajdonképpeni tudományhoz, mint
töredék az egészhez. Tapasztalás révén, a megmutatkozó egyediségek
szemlélésével minden ember eljutott némely dolgok tudásáig: de tudományra
az törekszik csupán, aki feladatává teszi, hogy tárgyaknak valamilyen
fajtájáról in abstracto és hiánytalan ismeretekre tegyen szert. E fajtát csakis a
fogalom révén választhatja ki; ezért minden tudomány élén egy fogalom áll,
amely által a rész az összes dolgok egészéből gondolható, az a rész
nevezetesen, amelyikről az illető e hiánytalan in abstracto ismeretet reméli:
például a térbeli viszonyok fogalma, vagy a szervetlen testek egymásra
hatásáé, vagy a növények, az állatok jellegéé és mibenlétéé, vagy a földgolyó
felszínének fokozatos átalakulásáé, vagy az emberi nemnek mint egésznek
átalakulásaié, vagy valamely nyelv felépítéséé stb. Ha a tudomány azáltal
akarná elérni tárgyának ismeretét, hogy a fogalommal elgondolt minden
dolgot egyenként kutatna, mígnem végül így megismerné az egészt, egyrészt
nem lenne elegendő ahhoz semmi emberi emlékezet, másrészt nem volna
elérhető a hiánytalanság semmi bizonyossága. Ezért használja a tudomány a
fogalmi szférák fentebb tárgyalt ama tulajdonságát, hogy egymást magukba
zárhatják, és főleg a további szférákra irányul aztán, melyek egyáltalán
tárgyának fogalmán belül helyezkednek el: amikor ezek egymás közti
viszonyait meghatározta, ezzel éppen minden egyéb bennük gondoltat is
általában meghatároz, majd az egyre szűkülő fogalomszférák kiválasztásával
mind pontosabban és pontosabban továbbhatározhat. Ez az út, melyet a
tudomány a megismerésig bejár, nevezetesen az általánosból a különösig, ez
különbözteti meg a mindközönséges tudástól: ezért, hogy a rendszeresség
formája a tudomány lényegi és jellegzetes jegye. Minden tudomány
legáltalánosabb fogalmi szféráinak összekapcsolása, vagyis legfelsőbb
tételeik ismerete elkerülhetetlen feltétele az elsajátításuknak: hogy ezekből
mily messzire hatol el valaki aztán a sajáttagosabb tételekig, tetszés kérdése,
és nem a tudós-mivolt alaposságát fokozza, csupán terjedelmét növeli. A
legfelsőbb tételek száma, azoké, amelyeknek a többi mind alárendeltje, a
különféle tudományokban igen különböző, ekképp az egyikben több az
alárendelés, a másikban a mellérendelés, mely szempontból is amazok az
ítélőképességet, emezek az emlékezetet veszik jobban igénybe. Már a
skolasztikusok számára ismeretes volt, hogy, mivel a következtetés két
premisszát kíván meg, semmi tudomány nem indulhat ki egyetlen, tovább
semmire vissza nem vezethető alaptételből, hanem ilyenből többnek,
[131]
legalább kettőnek kell lennie.* A tulajdonképpen osztályozó
tudományok: zoológia, botanika, de a fizika és a kémia is ide tartozik,
amennyiben ez utóbbiak is kevés számú alaperőre vezetnek vissza minden
szervetlen hatást, ezek tartalmazzák a legtöbb alárendelést; ugyanakkor a
történelem tudományában tulajdonképpen egy ilyen sincsen, mert benne az
általános csupán a fő korszakok áttekintésében áll, amelyekből viszont nem
vezethetők le a sajátlag események, s bennük ezek csak idő szerint vannak
alárendelve, fogalmukat tekintve mellérendeltségben leledzenek: ezért a
történelem, pontosan véve, tudomány ugyan, de mégsem tudomány. A
matematikában ugyan, az euklideszi tárgyalásmód szerint, csak az axiómák
bizonyíthatatlan fő tételek, nekik van szigorú fokozatokban alárendelve
minden bizonyítás: hanem ez a tárgyalásmód nem lényegese a matematikának,
s valójában minden tantétel egy újabb térbeli konstrukciót kezdeményez,
amely magában véve független az előzőktől, és tulajdonképpen tőlük
merőben függetlenül fel is ismerhető önmagából, a tér helyes szemléletében,
amelyben a legbonyolultabb konstrukció is oly közvetlenül evidens, mint az
axióma: de majd erről részletesebben alább. Eközben mindig minden
matematikai tétel általános igazság is marad, mely számtalan egyedi esetre
érvényes, s van fokozati sorrend is az egyszerű tételektől a bonyolultakig,
melyekre amazok visszavezethetők, s ez lényegije a matematikának: tehát a
matematika minden tekintetben tudomány.
Valamely tudománynak mint olyannak a tökéletessége, vagyis a forma
szerinti, abban áll, hogy tételei között minél több legyen az alárendeltségi,
minél kevesebb a mellérendeltségi viszony. Az általánosan tudományos
talentum az a képesség, hogy a fogalmi szférákat különféle meghatározóik
szerint alárendelni tudjuk, hogy, mint Platón ismételten ajánlja, ne csak
egyetlen általános és közvetlenül alatta az egymásmellettiség beláthatatlan
sokasága tegye ki a tudományt; hanem hogy a legáltalánosabbtól a különösig
az ismeret fokozatosan haladjon lefelé, közvetítő fogalmakon és egyre
közelebbi meghatározások révén alakuló beosztásokon át. Kant kifejezései
szerint ez jelenti azt, hogy a homogenitás törvényének és a specifikációénak
egyképp eleget teszünk. Éppen abból azonban, hogy ez teszi a
tulajdonképpeni tudományos teljességet, adódik, hogy a tudomány célja nem
a nagyobb bizonyosság: hiszen ez a kiszakított egyedi megismeréssel
ugyanúgy meglehet, hanem a cél a tudás megkönnyítése, méghozzá a tudás
formája által, s ekképp megadassák a tudás hiány-talanságának lehetősége.
Ezért közkeletű, de kifordított vélekedés, hogy a megismerés tudományossága
a nagyobb bizonyosságban állna, és ugyanilyen téves az ebből kiinduló
megállapítás, hogy csak a matematika és a logika lenne tulajdonképpeni
értelemben vett tudomány; mert csak bennük van meg, egészükbeni
aprioritásuk miatt, a megismerés kikezdhetetlen bizonyossága. Ez utóbbi
jeles tulajdonuk nem vitatható el tőlük: csak épp nem ad nekik semmi
különös igényt a tudományosságot illetően, ez utóbbi ugyanis korántsem a
biztonságban, hanem az általánostól a különösig való fokozatos leszállás
által meghatározott rendszeres formában és megismerésben keresendő. A
megismerésnek ez a tudományokban sajátos útja, az általánostól a különösig,
ez hozza magával, hogy bennük sok minden már megelőző tételekből,
levezetés által, tehát bizonyítással kerül indoklásra, és ez keltette azt a régi
tévedést, hogy csak az teljességgel igaz, amit bizonyítottak, és minden
igazság bizonyítékokra szorul; mivel épp ellenkezőleg, sokkal inkább minden
bizonyíték igényel egy még bizonyítatlan igazságot, amely végül is őt vagy
megint az ő további bizonyítékait támogatja, ezért egy közvetlenül
megalapozott igazság a bizonyítékkal megalapozottnál annyival különb,
amennyivel a forrásvíz a vízvezetéki víznél. A szemlélet, részben tiszta a
priori, mint a matematikában, részben empirikus a posteriori, mint minden
más tudományban a dolgok alapja, ez a forrása minden igazságnak és minden
tudománynak megalapozója. (Feltételezendő csupán az észnek saját
törvényeire vonatkozó, nem szemléletes, mégis közvetlen ismeretén felépülő
logika.) Nem a bizonyított ítéletek, nem is bizonyítékaik, hanem a
szemléletből közvetlenül merített és, mindenfajta bizonyíték helyett, rájuk
alapozott ítéletekjelentik a tudományban azt, amit a napfény a világ
épületében: mert belőlük indul ki minden fény, melytől megvilágítva a többi
újra világol. Közvetlenül a szemléletből az ilyen első ítéletek igazságát
megalapozni, efféle alapköveit a tudománynak a valós dolgok áttekinthetetlen
tömegéből kiemelni: ez az ítélőerő műve, mely erő is abban a képességben
áll, hogy a szemléletien megismertet helyesen és pontosan tegye át az
absztrakt tudatba, s eszerint az értelem és az ész közötti közvetítő. Csak ennek
kiváló s a szokvány mértéket meghaladó ereje, csak ha ez van jelen az
egyénben, az tudja a tudományokat valóban előbbre vinni: ám tételről tételre
következtetni, bizonyítani, végkövetkeztetésig jutni mindenki tud, akinek csak
egészséges ész adatott. Ezzel szemben, hogy a reflexió számára alkalmas
fogalmakat alkosson és rögzítsen, úgy, hogy egyrészt sok reális objektum
közösét lehessen egyetlen fogalom, másrészt különbözőjét ugyanannyi
fogalom által gondolni, s hogy tehát a különbözőséget a részleges egyezés
ellenére mégis különbözésnek, de akkor azért az azonosat a részleges
különbözőség ellenére mégis azonosságnak ismerjük fel s gondoljuk, s
mindezt a mindenkor uralkodó cél s szempont jegyében: minderre az ítélőerő
képes. Ennek fogyatéka az együgyűség. Az együgyű hol az egyik szempontból
azonosnak a részleges vagy viszonylagos különbözőségét ismeri félre, hol a
viszonylag vagy részlegesen különbözőnek az azonosságát. Egyébként az
ítélőerőnek erre a magyarázatára is alkalmazható annak kanti felosztása
reflektálóra és összegzőre, aszerint mégpedig, hogy az ítélőerő a szemléleti
objektumoktól halad-e a fogalom felé, vagy attól ezek irányába, mindkét
esetben mindig közvetítve az értelem szemléletes megismerése és az ész
reflektív megismerése között. Nem létezhet igazság, amelyiket feltétlenül
kizárólag következtetésekkel lehetne felszínre hozni; ellenkezőleg, az a
szükségszerűség, hogy pusztán következtetésekkel alapozzuk meg, mindig
csak viszonylagos, mi több, szubjektív. Mivel minden bizonyíték
következtetés, így valamely új igazság számára nem is bizonyítékot kell
keresni legelébb, hanem közvetlen evidenciát, és csak amíg ennek híján
vagyunk, addig állítani, időlegesen, bizonyítékot. Egy ízig bizonyítható
egyetlen tudomány sem lehet: amiképp egy épület sem állhat a puszta légben:
a tudomány minden bizonyítékának valami szemléletire, tehát többé nem
bizonyíthatóra kell visszavezetnie. Mert a reflexió egész világa a szemléletes
világon nyugszik, abban gyökerezik. Minden végső, vagyis eredeti evidencia:
szemléleti; árulkodik erről már maga a szó is. Az evidencia ennek
megfelelően vagy empirikus, vagy a lehetséges tapasztalat feltételeinek a
priori szemléletére épül: ezért mindkét esetben csak immanens, nem
transzcendens megismerést nyújt. Minden fogalom értéke és létezése
kizárólag abban van, hogy, ha bármi közvetetten is, valamely szemléletes
képzetre vonatkozik: ami a fogalmakra érvényes, érvényes a belőlük
összetevődő ítéletekre és minden tudomány egészére is. Ezért kell valahogy
lehetségesnek lennie, hogy minden igazságot, amelyet következtetésekkel
lelünk meg, s bizonyítékokkal közlünk, bizonyítékok és következtetések
nélkül közvetlenül is megismerhessünk. A legnehezebb ez, semmi kétség,
bizonyos bonyolult matematikai tételeknél, amelyekhez csak
következtetésláncolatokkal jutunk el, például ilyen a húrok vagy érintők
kiszámítása bármely körívhez a püthagoraszi tantétel következtetései révén:
ám az ilyen igazság sem nyugodhat lényegien és kizárólagosan csak absztrakt
tételeken, és a neki alapul szolgáló térbeli viszonyoknak is olyképp
kiemelhetőeknek kell lenniök az a priori tiszta szemlélet számára, hogy
absztrakt közlendőjük közvetlenül indokolt legyen. A matematika
bizonyításairól azonban mindjárt részletesen is lesz szó.
Nem kétséges, gyakran beszélnek emelkedett hangnemben oly
tudományokról, amelyek mindenestül biztos premisszákból levont helyes
következtetésekre épülnek, ezért kikezdhetetlenül igazak. Csak hát a tisztán
logikai következtetésláncok révén, legyenek bármi igazak is a premisszák,
sosem nyerünk többet, mint annak megvilágítását és kifejtését, ami a
premisszákban már készen áll: vagyis csak explicite fejtjük ki, ami implicite
már értve volt. E dicsőített tudományok elsődlegesen a matematikaiak,
nevezetesen főként az asztronómia. Ez utóbbinak biztossága azonban onnét
van, hogy a tér a priori adva van, tehát elvéthetetlen szemlélete képezi
alapját, a térbeli viszonyok mindegyike pedig oly szükségszerűséggel
következik (létalap) a másikából, hogy ez a priori bizonyosságot szolgáltat, s
egymásból valamennyi ily biztonsággal levezethető. E matematikai
meghatározókhoz jön itt még egyetlen természeti erő, a nehézkedésé, amely
pontosan a tömegek s a távolság négyzetének arányában hat, és végül a
tehetetlenség a priori biztosítva van, mert a kauzalitást követő törvénye, az e
tömegekkel szükségszerűen együtt járó mozgás empirikus adatával
kiegészülve. Ez az asztronómia egész anyaga, amely mind egyszerűsége, mind
biztos mivolta révén szilárd, s a tárgyak nagysága és fontossága okán igen
érdekes eredményekhez vezet. Például ha ismerem egy bolygó tömegét s
mellékbolygóinak tőle való távolságát, következtethetek bizonyossággal a
[132]
megkerülési idejükre a második Kepler-törvény alapján: ennek a
törvénynek az alapja azonban az, hogy ily távolságban csak ez a sebesség
köti a mellékbolygót a planétához, ez fogja vissza, hogy mellőle el ne hulljon.
Tehát csak ilyen geometriai alapon, vagyis valamely a priori szemlélet
segítségével, ráadásul egy természeti törvény egyidejű felhasználásával lehet
következtetések révén messzire jutni, mert ezek itt mintegy csak hidak az
egyik szemléletes felfogástól a másikhoz, ám ugyanez nem érhető el oly tiszta
és puszta következtetésekkel, amelyeknek útja kizárólag logikai. Az első
asztronómiai alapigazságok eredete azonban tulajdonképpen indukció, vagyis
a sok szemléletiben adottnak egyetlen helyes, közvetlenül megindokolt
ítéletbe való összefoglalása: ebből képződnek később hipotézisek,
melyeknek a tapasztalat általi igazolódása, mint a tökéletességhez közelítő
indukció, amaz első ítélet bizonyítékát adja. Például a bolygók látszólagos
mozgása empirikusan ismeretes: sok téves hipotézis után, melyek e mozgás
térbeli összefüggésére vonatkoztak (bolygópályák), végül meglelték a
helyeset, majd a törvényeket is, melyeket követ (a kepleri törvények),
legvégül pedig ezeknek előidéző okát is (általános gravitáció), és az az
empirikus felismerés, hogy valamennyi előforduló eset s a belőlük
eredeztethető következmény is mind összhangban van velük, a hipotéziseknek
– indukció! — teljes bizonyosságot biztosított ekképpen. A hipotézis
fellelése az ítélőerő dolga volt, mely az adott tényt helyesen ismerte fel, s
ennek megfelelően fejezte ki; az indukció azonban, vagyis a sokszoros
szemlélet, igazolta igazságát. Ám ez igazolható lenne közvetlenül, egyetlen
empirikus szemlélettel is, mihelyt a világtereket szabadon bejárhatnánk, s ha
teleszkópszemünk lenne. Következésképpen a következtetések itt sem jelentik
a megismerés lényegi és egyetlen forrását, hanem mindig valóban csak
szükségmegoldások.
Végül, hogy egy harmadik heterogén példát is hozzunk, hadd jegyezzük még
meg, hogy az úgynevezett metafizikai igazságok, vagyis az olyanok, mint
amilyeneket Kant a természettudományok metafizikai eredetokaival felállít,
ezek sem a bizonyításoknak köszönhetik evidenciájukat. Az a priori
bizonyosat közvetlenül ismerjük meg: ez, mint minden megismerés formája, a
legnagyobb szükségszerűséggel tudatos bennünk. Például, hogy az anyag
megmarad, vagyis sem nem keletkezhet, sem el nem múlhat, közvetlenül
tudjuk ezt negatív igazságként: mert tiszta térés időszemléletünk megadja a
mozgás lehetőségét; az értelem, a kauzalitás törvényében megadja a forma és
a minőség változásának lehetőségét: de az anyag keletkezését vagy eltűnését
illetően hiányoznak az elképzelésformáink. Ezért, hogy ezt az igazságot,
amely mindenütt s mindenkinek, minden időkben evidens volt, komolyan még
sosem vonták kétségbe; ami így nem volna lehetséges, ha ismeretalapja nem
lenne több, mint egy üggyelbajjal tűhegyre állítva belépő kanti bizonyíték.
Ráadásul (mint a függelékben kifejtem) még tévesnek is találtam a kanti
bizonyítékot, és fentebb megmutattam, hogy az anyag megmaradása nem
abból a tapasztalatlehetőség-részből vezethető le, ami az időé, hanem ami a
téré. Az ily értelemben metafizikusnak nevezett igazságokra, vagyis a
megismerés szükségszerű és általános formáinak absztrakt kifejezéseire
vonatkozó tulajdonképpeni megokolást nem hordozhatja újabb absztrakt tétel,
hanem csak az elképzelés formáinak közvetlen, önmagát apodiktikus,
semmilyen cáfolattól nem tartó a priori kijelentések által megnyilvánító
tudata. Ha mégis ezek bizonyítékát akarnánk szolgáltatni, efféle csak abban
állhat, hogy kimutatjuk: valamely kétségbe nem vont igazság már részeként
vagy előfeltételeként tartalmazza a bizonyítandó igazságot: így mutattam meg
például, hogy minden empirikus szemlélet tartalmazza már az okságtör-vény
alkalmazását, melynek megismerése ezért minden tapasztalat feltétele, s nem
ezek adják vagy feltételezik semmiképpen, ahogy pedig Humc állította.
Egyáltalán, a bizonyítékok kevesebbet jelentenek a tanulni, mint a vitázni
vágyóknak. Ez utóbbiak makacsul tagadják a közvetlenül igazolt felismerést:
csak az igazság lehet minden oldalon következetes; ezért meg kell mutatni
nekik, hogy egyetlen bizonyos alakban s közvetve azt ismerik el, amit egy
másik alakban és közvetlenül tagadnak, tehát a logikusan szükségszerű
összefüggést tagadott és bevallott között.
Ezenkívül mindazonáltal a tudományos forma nevezetesen minden
sajátosnak egyetlen általános alá rendelése s így tovább, egyre fölfelé,
magával hozza, hogy sok tétel igazsága csak logikailag indok-lódik, vagyis a
többi tételtől való függetlensége által, tehát oly következtetések révén,
amelyek egyszersmind bizonyítékokként is fellépnek. Könnyebb valamely
állat mibenlétét a fajból, melyhez tartozik, s így tovább, a nemből, a
családból, a rendből, az osztályból felismerni, mint a mindenkor adott állatot
önmagában véve vizsgálni; de a következtetésekkel levezetett tételeknek az
igazsága megannyiszor csak feltételes, végeredményben oly elvtől függ,
amelyik nem következtetéseken, hanem a szemléleten nyugszik. Ha ez utóbbi
mindig oly közeli lenne számunkra, mint a következtetés általi levezetés,
okvetlenül előnyben kellene részesítenünk. Mert minden oly levezetés,
amelyik fogalmakból indul ki a szférák fentebb megmutatott sokféle
egymásba érése okán s tartalmuk gyakori ingadozású meghatározottsága
révén is, megannyi tévesztés áldozata lehet; tanúsítja ezt oly számos tan és
szofizma tarka bizonyítéka. A következtetések, semmi kétség, forma szerint
bizonyosságosak: hanem igen bizonytalanok az anyaguk, a fogalmak révén;
mert részben ezeknek szférái gyakran nem határozódnak meg kellő
élességgel, részben oly sokféleképpen metszik egymást, hogy a szférák
bizonyos mértékig sok többiben is megvannak, és így önkényesen átmehetünk
az egyikből itt a másikba, s onnét megint tovább, mint már megmutattuk. Vagy,
más szavakkal, a terminus minor és a medius is mindig különféle fogalmak
alárendeltje lehet, amelyekből tetszés szerint választhatjuk ki a terminus
[133]
maiort és a mediust, melyekből azután a következtetés is
különféleképpen formálódhat. Következésképp, a közvetlen evidencia
mindenütt messze többet kell hogy érjen a bizonyított igazságnál, és ez
utóbbit csak ott kell előnyben részesíteni, ahol amaz túlságosan nehezen
volna előkeríthető, s nem ott sosem, ahol ugyanoly közeli, netán közelebbi,
mint emez. Ezért láttuk fentebb, hogy valójában a logika esetében, ahol a
közvetlen megismerés minden esetben közelibb számunkra, mint a
levezetetten tudományos, gondolkodásunkat mindig csak a gondolkodás
törvényeinek közvetlen megismeréséhez igazítjuk, s a logika vezérlésével
nem élünk.*
 15. §

Ha mármost ama meggyőződésünkkel, hogy a szemlélet minden evidencia

elsődleges forrása, és csak a közvetlen vagy közvetített rávonatkozás lehet
abszolút igazság, hogy, továbbá, az ezekhez vezető legközelebbi út mindig a
legbiztosabb, mert minden fogalmi közvetítés sok tévesztéslehetőség, ha,
mondom, eme meggyőződésünkkel a matematika felé fordulunk, ahogyan ezt
Euklidész tudományként megformálta, s amiképpen megalkotva a mai napig
egészében megmaradt: nem tehetünk róla, az utat, melyen e tudomány jár,
különösnek, sőt fordítottnak találjuk. Kívánjuk minden logikai megokolás
visszavezetését valami szemléletire, a matematika viszont nagy fáradsággal
arra törekszik, hogy a sajátlagos, mindenütt közeli, szemléletes evidenciát
elvesse, s azután valami logikaival helyettesítse. Azt találjuk, hogy ez
olyasmi, mintha valaki levágatná a lábát, hogy aztán mankóval járhasson,
vagy mintha a herceg Az érzékegység diadalában a valóságos szép
természetből menekül, hogy egy színházi díszletnek, mely a természetet
[134]
utánozza, örvendjen. Emlékeztetnem kell itt arra, amit az ok elvéről
szóló értekezésben, a hatodik fejezetben elmondottam, és feltételezem, hogy
az olvasó emlékezetében friss jelenvalósággal élnek most mindazok; úgyhogy
itt azokhoz kapcsolom megjegyzéseimet, anélkül, hogy újravizsgálnám a
különbséget valamely matematikai igazság logikailag megadható puszta
megismerésalapja s a lét amaz alapja közt, mely utóbbi átér és az
időrészeinek közvetlen, kizárólag szemléletien megismerhető összefüggése,
melyet megérteni az egyedüli igaz megelégedés s alapos ismeret forrása, míg
a puszta megismerésalap mindig a felszínen marad, s bár tudást, hogy így van
dolog, adhat, ám hogy miért, nem. Euklidész ez utóbbi úton járt,
nyilvánvalóan nem a tudomány javára. Mert például mindjárt az elején, ahol
egyszer s mindenkorra megmutatná, hogyan határozzák meg egymást a
háromszögben szögek és oldalak, hogyan okai s okozatai egymásnak a forma
megfeleléseképpen, amelyet az ok elve a puszta térben ölt, s amely ott, mint
mindenütt, a szükségszerűséget szabja, hogy valami úgy van, ahogy van, mert
valami tőle merőben különböző másik olyan, amilyen; ahelyett hogy ilyképp
alapos bepillantást nyújtana a háromszög lényegébe, különszaggatott, tetszés
szerint választott tételeket állít fel a háromszögről, és ezeknek logikai
ismeretalapját adja holmi fáradságos, logikus, az ellentmondás elve szerint
vezetett bizonyítással. E térbeli viszonyok kimerítő megismerése helyett ezért
csak elegyesen közölt végeredményeiket kapjuk, s úgy állunk, mint az, akinek
valamely művies gép különféle lehetőségeit megmutatták ugyan, de belső
összefüggését s működésének forrását eltitkolták. Hogy amit Euklidész
demonstrál, minden így van, az ellentmondás elvétől kényszerítve el kell
ismernünk: hanem hogy miért van így, nem tudjuk meg. Ezért csaknem
ugyanaz a feszengető érzésünk támad, mint valami bűvészmutatvány után, és
valóban, a legtöbb euklideszi bizonyítás feltűnően hasonlít az effélékhez.
[135]
Szinte mindig a hátsó ajtón lopózik be az igazság, mert per accidens
[136]
ilyen-oly mellékkörülményből lép elő. Gyakori, hogy egy apagóg
bizonyíték minden ajtót becsap, egyiket a másik után, s mindössze egyet hagy
nyitva, amelyiken már épp ezért be kell menni. Gyakran történik, hogy mint a
püthagoraszi tantételben, vonalakat húznak, s nem tudni, miért: azután
kiderül, hogy ezek hurkok, melyek váratlanul megfeszülnek, hogy a tanuló
tetszését foglyul nyerjék, ki így csodálkozva elismerni kénytelen azt, ami
számára a belső összefüggéseit illetően merőben érthetetlen marad,
olyannyira, hogy az egész Euklidészt végigrághatja, anélkül, hogy a térbeli
viszonyok törvényeiről valódi képet kapna, helyette csak pár végeredményt
tanulhat meg könyv nélkül ekképp. Ez a tulajdonképpen empirikus és
tudománytalan ismeret hasonlít az orvoséhoz, aki ismeri a betegséget, s
ellene a szert is, de nem a kettő összefüggését. Hanem hát ez a
következménye, ha az indoklásnak s evidenciának valamely megismerési
úthoz illő módját szeszélyeskedve elvetjük, s helyette erőszakkal a dolog
lényegétől idegent vezetünk be. Miközben egyébként az a mód, ahogyan
Euklidész mindezt megvalósítja, minden csodálatot megérdemel, s ez annyi
évszázadon át volt is övé, s odáig jutott, hogy matematika-tárgyalásmódját
minden tudományos taglalás mintaképének tették meg, sőt ehhez igyekeztek
idomítani minden más tudományt, később ugyanakkor visszakoztak ettől,
jóllehet ezt sem tudták egészen, miért. A mi szemünkben mindazonáltal
Euklidész módszere a matematikában csak igen tündökletes kitekertségnek
tűnhet fel. Mármost persze mindig minden nagy, szándékkal s módszerrel
módolt, ráadásul köztetszéssel kísért eltévelyedésnek, érintse bár az életet
vagy a tudományt, kimutatható kora uralkodó filozófiájában rejlő oka.
Az eleaiak voltak, akik elsőül fedezték fel a szemlélt φαινόμενοv, és a
[137]
gondolt νούμενον* közti különbséget, mi több, gyakran viszályt, és
filozófiájukhoz, szofizmáikhoz is, sokféleképp fel is használták. Követtékőket
később a megaraiak, a dialektikusok, a szofisták, új-akadémikusok és
szkeptikusok, ezek hívták fel a figyelmet a látszatra, vagyis az érzékek
csalatkozására, még inkább az adatait szemléletté változtató értelemre, mely
velünk gyakran olyas dolgokat láttat, amelyektől eszünk megtagadja a
realitást, mint például a vízben megtörő pálcát s efféléket. Felismerték, hogy
az érzéki szemléletnek nem kell okvetlenül hitelt adni, és elsietve úgy
következtettek, hogy csupán az ésszerű gondolkodás nyújt megalapozott
[138]
igazságot; jóllehet Platón (a Parmenidészben), a megaraiak,
[139] [140]
Pürrhón és az új-akadémikusok példákkal (amilyenekkel később
Sixtus Empiricus) mutatták meg, hogyan vezetnek tévútra másrészt a
következtetések és fogalmak, hogyan eredményeznek, mi több,
[141]
paralogizmusokat és szofizmákat, melyek sokkal könnyebben
keletkeznek, és sokkal nehezebben oldhatók fel, mint az érzéki szemlélet
látszatai. Eközben az ugyancsak az empirizmussal ellentétben kialakult
racionalizmus megőrizte fölényét, s ennek megfelelően dolgozta fel Euklidész
a matematikát, az axiómát szintén csak szükségszerűen építve a szemléleti
evidenciára (φοανόμενον), minden egyebet azonban a következtetésekre
(νούμενον). Módszere uralkodó maradt mind az évszázadokon át, s kellett is
maradnia, míg a tiszta a priori szemléletet az empirikustól meg nem
[142]
különböztették. Jóllehet mintha már Euklidész kommentátora,
[143]
Proklosz is maradéktalanul felismerte volna ezt a különbséget, miként
az az idézet mutatja, melyet tőle Kepler a könyvében – De harmonia
[144]
mundi – latinból odafordított: épp csak hogy Proklosz nem tulajdonított
elegendő jelentőséget a dolognak, túlságosan elszigetelten szólt róla, így ez
figyelmen kívül s hatás nélkül maradt. Kétezer évnek kellett eltelnie, hogy
Kant tanítása, mely az európai népek tudásának, gondolkodásának és
törekvéseinek egészén oly nagy változások végbevitelére volt hivatott, a
matematikában is ilyképp hasson. Mert csak miután megtanultuk e nagy
szellemtől, hogy a tér s az idő szemlélete az empirikustól merőben eltérő, az
érzékekre gyakorolt bármi benyomástól teljességgel független, ez utóbbitól
nem meghatározott, hanem ezt meghatározó, vagyis a priori jellegű, és ezért
az érzékcsalódásnak sincs kitéve, csak most láthatjuk be végre, hogy
Euklidésznek a matematikát érintő logikus tárgyalási módja szükségtelen
elővigyázatosság, mankó az egészséges lábnak, s hogy oly vándorhoz
hasonlatos nála ez, aki éj-időn egy világos, szilárd utat víznek néz, s így nem
mer rálépni, és mindegyre mellette halad hepehupás talajon, és elégedett,
hogy szakaszonként újra meg újra a vélt vízre bukkan. Csak most állíthatjuk
bizonyossággal, hogy az, ami egy alakzat szemlélésekor szükségszerűnek
mutatkozik számunkra, nem a papírra esetleg igen tökéletlenül felvázolt
alakzat közleménye, nem is a vele gondolt absztrakt fogalomé, hanem
közvetlenül minden ismeret bennünk a priori tudatos formájából ered: e
forma mindenütt az ok elve: itt, mint a szemlélet formája, vagyis tér, a lét
okalapjáé: ennek evidenciája és érvénye pedig ugyanoly nagy és közvetlen,
mint a megismerés alapelvéé, vagyis mint a logikai bizonyosság. Nem kell és
nem is szabad tehát azért, hogy csak ez utóbbiban bízzunk, elhagynunk a
matematika sajátlagos területét, hogy egy tőle merőben idegen terepen, a
fogalomén keressük hiteligazolását. Ily módon, ha megmaradunk a
matematika sajátlagos területén, az a nagy előnyünk származik ebből, hogy
benne ekképpen az a tudás, hogy valami van, egybeesik azzal, hogy miért úgy
van; ahelyett hogy az euklideszi módszer a kettőt teljességgel szétválasztaná,
és csak az elébbit engedné megismerni, az utóbbit nem. Arisztotelész pedig
egészen kitűnően mondja ki Analyt. post. 1,27: Ακριβεστέρα δ' επιστήμη
επιστήμης, και πρότερα, ή τε του ότι και τοΰ διότι ή αύτη, άλλα μη χωρίς
τοΰ οτι της τσύ διότι. (Subtilior autem et praestantior ea est scienta, qua
qnod aliquid sit, et cur sit una simulque intelligimus, non separatim quod,
[145]
et cur sit.) Hiszen a fizikában csak az elégít bennünket, ha annak
ismerete, hogy valami úgy van, egyesül azzal, hogy miért van úgy: hogy a
higany a Torricelli-féle csőben 28 hüvelyknyi magasan áll, még silány tudás,
amennyiben nem jön hozzá ehhez, hogy a levegő ellensúlya tartja így. És
akkor a matematikában legyen elég nekünk a körnél ama qualitas occulta,
[146]
hogy a benne egymást metsző két húr szakaszai mindig ugyanazt a
derékszögű négyszöget képezik? Hogy ez így van, Euklidész bizonyítja
természetesen, harmadik könyvének 35. tételében: ám a miért elmarad.
Csakígy a püthagoraszi tétel is qualitas occultát ismertet velünk a derékszögű
háromszögről: Euklidész gólyalábon járó, sőt fondorlatos bizonyítása elhagy
bennünket a miértnél, s az itt álló, már ismert, egyszerű alakábra egyetlen
pillantásra különb bepillantást enged e dologba, mint ama bizonyítás benső,
szilárd meggyőződést ébreszt ama szükségszerűségről, azon tulajdonságnak a
derékszögtől való függőségéről:

Egyenlőtlen befogóknál is ugyanilyen szemléletes meggyőzésre tarthatunk

igényt, mint egyáltalán minden lehető geometriai igazságnál, már csak azért
is, mivel fellelésük mindenkor ilyen szemlélt szükségszerűségből indult ki, a
bizonyítékot csak később gondolták hozzá; szükséges tehát a gondolatmenet
analízise valamely geometriai igazság első megtalálásához, hogy
szükségszerűségét szemléletesen megismerjük. Egyáltalán az analitikus
módszer az, melyet magam a matematika tárgyalásához kívánok, s nem az a
szintetikus, amelyet Euklidész használt. Ennek azért, persze, bonyolultabb
matematikai igazságok esetében igen nagy, bár nem leküzdhetetlen nehézségei
támadhatnak. Németországban kezdik már emitt-ott megváltoztatni a
matematika tanítását, rátérvén inkább erre az analitikus útra. A
leghatározottabbnak Kosack úr bizonyult ebben, a nordhauseni gimnázium
matematika-fizika szakos tanára, aki az 1852. április 6-i iskolai
vizsgaprogram keretében kiadós kísérletet végzett, hogy a geometriát az én
alapelvem szerint tárgyalja.
A matematika módszerének tökéletesítéséhez elsődleg az kívánatos, hogy
feladjuk előítéletünket, mely szerint a bizonyított igazságnak bármi előnye
lehetne a szemléletileg felismerttel szemben, vagy az ellentmondás tételére
épülő logikainak a metafizikai ellenében, amelyik közvetlenül evidens, s
amelyhez a tér tiszta szemlélete is tartozik.
A legbizonyosabb és mindenütt magyarázhatatlan az ok elvének tartalma.
Mert ez, különböző tételalakzataiban, minden képzetünk és megismerésünk
általános formáját jelöli. Rá visszavezetés minden magyarázat, utólagos
bizonyítása az egyedi esetben a képzetek által eleve kifejezett
összefüggésnek. Princípiuma minden magyarázatnak, s maga ezért
magyarázatra képtelen, s nem is szorul, hiszen már minden magyarázat eleve
feltételezi, jelentését is csak általa kapván. Mármost azonban egyik alakzata
sem előbbrevaló a másikánál: egyformán bizonyos és bizonyíthatatlan maga
mint a lét okának elve, vagy mint a létrejövésének, vagy a cselekvésének,
vagy a megismerésének. Az oknak a következményhez való viszonya,
alakzatainak egyikében csakúgy, mint a másikában, szükségszerű, mi több,
egyáltalán, ez az eredete, csakígy egyedüli jelentése is, a szükségszerűség
fogalmának. Nincs más szükségszerűség, csak a következményé, ha az okalap
adva van, nincs okalap, mely ne idézné elő a következmény
szükségszerűségét. Tehát amily bizonyossággal a premisszákban adott
megismerésalapból a zárótételben kimondott következmény származik,
ugyanilyen biztosan határozza meg a lét térbeli alapja önmaga térbeli
következményét: ha e kettőnek viszonyát szemléletien felismertem, ez a
bizonyosság ugyanolyan nagy, mint bármely logikai. Kifejezése azonban ily
viszonynak minden geometriai tantétel, ugyanannyira méghozzá, mint a
tizenkét axióma bármelyike: metafizikus igazság, és mint ilyen, ugyanoly
közvetlenül bizonyos, akár az ellentmondás tétele maga, amely metalogikai
igazság, és általános alaphelyzete minden logikai bizonyításnak. Aki a
bármely tantételben kifejezett térbeli viszonyok szemléletesen megmutatott
szükségszerűségét tagadja, ugyanilyen joggal tagadhatja az axiómákat is, és
ugyanilyen joggal a következtetés következését a premisszákból, sőt magát az
ellentmondás tételét: mert mindezek egyformán bizonyíthatatlan, közvetlenül
evidens és a priori megismerhető viszonyok. Ezért tehát ha térbeli viszonyok
szemléletesen megismerhető szükségszerűségét valaki elébb logikai-
bizonyítással akarná levezetni az ellentmondás tételéből, nem más történik,
mint ha valamely ország közvetlen urának valaki más ezt az országot elébb
hűbérül akarná adni. Holott Euklidész ilyet tett. Csupán axiómáit hagyja, a
szükség parancsára, közvetlen evidencián nyugodni: minden következő
geometriai igazságot már logikusan bizonyít, nevezetesen ezen axiómák
feltételezésével, a tantételbeli feltevésekkel vagy egy korábbi tantétellel való
egyetértésből, vagy a tantétel ellentétének a feltevésekkel, az axiómákkal, a
korábbi tantételekkel vagy akár önmagával való ellentmondásából. De az
axiómáknak maguknak nincs több közvetlen evidenciája, mint bármely más
geometriai tantételnek, hanem csak egyszerűbbek a csekélyebb belső
tartalmuk révén.
Ha kihallgatnak egy bűnöst, kijelentéseit jegyzőkönyvbe veszik, hogy
összhangjukból ítéljék meg igazságukat. Ez azonban csak szükségmegoldás,
nem is maradnak ennyinél, ha minden kijelentés igazsága közvetlenül
kideríthető, főként mert a bűnös kezdettől fogva hazudhatott. Euklidész mégis
az itteni első módszer szerint kutatta a teret. Bár ennek során a helyes
feltételezésből indult ki, vagyis hogy a természet mindenütt, ekképp tehát
alapformájában, a térben is csak következetes lehet, s ezért, mert a tér részei
ok és következmény viszonyában állnak egymással, semminő térbeli
meghatározó nem lehet más, mint ami, máskülönben mind az összes többivel
ellentmondásba kerülne. Ám ez igen körülményes és nem is kielégítő kerülő
út, mely a közvetett megismerést az ugyanoly bizonyos közvetlen elé helyezi,
továbbá azt a megismerést, hogy valami van, attól, hogy miért van, a
tudomány nagy hátrányára elválasztja, végül pedig a tanulót merőben elzárja
a tér törvényeibe való bepillantástól, sőt leszoktatja a dolgok okalapjának és
belső összefüggésének tulajdonképpeni kutatásáról, helyette arra vezeti rá,
hogy érje be ama történeti tudással, hogy a dolog úgy van. Az elmeélezés,
amiért ezt a módszert oly szünetlen dicsérik, annyiban áll csupán, hogy a
tanuló a következtetés, vagyis az ellentmondás tételének alkalmazása terén
gyakorolhatja képességeit, főként azonban az emlékezetét erőltetheti, hogy
mindazon adatokat, melyek összehangzása hasonlítgatással kiderítendő,
fejben tartsa.
Figyelemre méltó egyébként, hogy e bizonyítási módszert csupán a
geometriára alkalmazták, az aritmetikára nem: ez utóbbiban, éppen
ellenkezőleg, az igazságot valóban csak szemlélet útján kívánják
megvilágítani, s a szemlélet itt a puszta számolásban áll. Mivel a számok
kizárólag az időben szemléletesek, s ezért semmiféle érzékletes séma, mint
amilyen a mértani alakzat, nem képviselheti őket, nem merülhetett fel a
gyanú, hogy a szemlélet csak empirikus lenne, s a látszat uralkodna felette,
mely gyanú is egyedüli előidézője volt a geometriabeli logikai
bizonyításmód meghonosodásának. Számolni, mert az időnek csak egy
dimenziója van, ez az egyetlen aritmetikai művelet, amelyikre mind a többi
visszavezethető: és ez a számolás mégsem egyéb, mint a priori szemlélet, s
erre hivatkozni: ennek itt nincs semmi akadálya, s egyedül ez az, ami minden
továbbit, minden számítást, minden egyenletet végül igazol. Nem bizonyítjuk
például, hogy 7+9x8-2 ,
–––––––
hanem hivatkozunk a tiszta időbeli szemléletre, a számolás tehát minden
= 32
egyes tételt axiómává tesz. A bizonyítékok helyett ezért, melyek a geometriát
3
megtöltik, az aritmetika és az algebra egész tartalma a számolás
lerövidítésének módszere csak. A számokra vonatkozó időbeli szemléletünk,
igaz, mint már mondottuk, alig terjed tízig; ezen túl már a szám absztrakt
fogalmának, szó által rögzítve, kell a szemlélet helyére lépnie, s a szemlélet
így nem következik be valóságosan, hanem csak nagy határozottsággal
jelölődik. De még így is, a számok rendjének fontos segédeszközével,
melynek jegyében a nagyobb számokat a kisebbek mindig képviselik,
lehetővé válik minden számítás szemléletes evidenciája, még ott is, ahol az
absztrakciót olyannyira segítségül hívjuk pedig, hogy nemcsak számok
szerepelnek, hanem meghatározatlan nagyságokat és egész műveleteket csak
in abstracto gondolunk el, s ilyen vonatkozásban jelölünk, mint ahogy itt: Ö r -
b, úgyhogy végrehajtása sincs a műveletnek, csak kijelölése.

Ugyanilyen joggal és ugyanezzel a biztonsággal, mint az aritmetikában, a

geometriában is megalapozottnak lehetne tekinteni az igazságot a puszta a
priori szemlélet által. Valójában mindig is ez, a lét okának elvtétele szerinti,
szemléletesen felismert szükségszerűség adja a geometria nagy evidenciáját,
ez az, amelyen mindenki tudatában a geometria tételeinek bizonyossága
nyughatik: és semmiképp sem a gólyalábakon bebillegő logika az alap, hiszen
ez, a dologtól mindenkor idegen lévén, többnyire hamar feledésbe merül, a
meggyőződés fogyatkozása nélkül, s teljességgel el is maradhatna, s a
geometria evidenciája ezzel nem csökkenne, hiszen merőben független ez
attól, lévén hogy a logika itt mindegyre csak azt bizonygatná, amiről már
korábban, a megismerés egy másik módja által tökéletesen
meggyőződhettünk: ennyiben ama gyáva katonára hasonlít, aki a más által
már agyonvert ellenségen még egy sebet ejt, s aztán dicsekszik, hogy ő
[147]
terítette le.*
Mindezek következményeképpen remélhetőleg nem maradt felőle kétség,
hogy a matematika evidenciája, mely minden evidencia mintaképévé és
szimbólumává vált, lényegét tekintve nem bizonyítékokon, hanem közvetlen
szemléleten nyugszik, amely tehát itt, mint mindenütt, minden igazság végső
oka és forrása. Az a szemlélet azonban, amely a matematika alapja, nagy
előnyben van minden mással, ekképp az empirikussal szemben is.
Nevezetesen, mivel a priori, következésképp független a tapasztalattól, mely
mindig csak részlegesen és sorjázva adódik, számára minden egyformán
közeli, s tetszés szerint lehet kiindulni nála az okból vagy a következményből.
Ez mármost teljes tévedhetetlenséget biztosít neki, azzal, hogy benne az
okozat az okból ismerszik fel, mely megismerés is az egyedüli szükségszerű:
például az oldalak azonosságát megismerni és megokolni is a szögek
azonosságával lehet; míg ellenben minden empirikus szemlélet és minden
tapasztalás nagy része is, épp megfordítva, a következmény felől halad az
okalap felé, mely megismerési típus nem csalhatatlan, hiszen
szükségszerűsége a következménynek úgy lehet csak, ha meg van adva az ok,
de nincs szükségszerűsége a következményből megszerzett ismeretnek, hiszen
ugyanaz az okozat különféle okok következménye lehet. Az ismeretnek ez
utóbbi fajtája mindig csak indukció; vagyis sok következményből, melyek
mindegyike egy bizonyos okra mutat, bizonyosnak vesszük ezt az okot; mivel
azonban az esetek nem lehetnek soha teljes számban együtt, az igazság itt nem
feltétlenül bizonyos. Csakhogy minden érzéki szemléletre épülő ismeretnek
és a legtöbb tapasztalatnak ilyen típusú igazsága van. Valamely érzék
[148]
affekciója értelmi következtetést indít el a hatástól az okozó felé; mivel
azonban az okozatról az okra való következtetés sosem biztos, ezért az a
hamis látszat, ami az érzékcsalódásé, lehetséges és gyakran valóságos is,
mint fentebb kifejtettük. Csak ha több vagy mind az öt érzéket olyan hatás ér,
amely ugyanarra az okozóra utal, akkor csökken egészen csekélyre a látszat
lehetősége, bár így is megvan: mert bizonyos esetekben, például hamis
pénzzel, az érzékelés egészét be lehet csapni. Ebben az esetben minden
empirikus megismerés, következésképpen a teljes természettudomány a maga
tiszta (Kant szerint metafizikus) részében félretevődik. Itt is a hatásokból
ismerik fel az okozókat: ezért minden természettan hipotézisekre épül,
melyek gyakran tévesek, azután fokozatlag adnak teret a helyesebbeknek.
Csupán a szándékkal végzett kísérletekben irányul az ismeret az okból az
okozatra, járja tehát a biztos utat: de még az ilyen kísérleteket is csak
hipotézisek következményeképpen végzik. Ezért nem lehetett megtalálni a
természettudomány egyetlen ágát, például a fizikát vagy asztronómiát vagy
fiziológiát sem oly egyszerre, mint a matematikát vagy a logikát, hanem sok
évszázad összegyűjtött és összevetett tapasztalataira volt s van szükség
ehhez. Csak sokszori empirikus igazolás juttathatja az indukciót, melyre a
hipotézis épül, oly közel a teljességhez, hogy a gyakorlat számára a
bizonyosság szerepébe kerüljön, s hogy a hipotézist eredete miatt ugyanúgy
ne tekintsék csökkentebb értékűnek, ahogy a geometria alkalmazását sem az
egyenes és a görbe vonalak összeférhetetlensége miatt vagy az aritmetikát a
logaritmus soha el nem érhető tökéletes pontosságáért: mert ahogy a kör
négyszögesítését és a logaritmust a végtelen törtekkel a pontossághoz
végtelenül közel viszik, olyképp kerül sokszori tapasztalattal az indukció,
azaz a következményből eredő okismerés a matematikai evidenciához, azaz
az okból eredő következményismeréshez, ha nem is végtelenül, de legalább
oly közel, hogy a tévesztés lehetősége épp eléggé csekély lesz ahhoz, hogy
elhanyagolhatóvá váljon. De azért megvan: például egy ilyen indukciós
következtetés az is, amikor számtalan esetből valamennyire, vagyis
tulajdonképpen az ismeretlen okra, melytől mind függ, jutnánk el. Ily
következtetéstípusunknak melyik esete lenne mármost látszatra
bizonyságosabb, mint az, hogy minden ember baloldalt hordja a szívét? És
mégis vannak, bár igen ritka, teljességgel elszigetelt kivételek, amikor is a
szív a jobb oldalon található.
Az érzéki szemlélettel és a tapasztalati tudománnyal tehát ez az
evidenciafajta jár együtt. A matematika, a tiszta természettudomány és a
logika a priori megismerésként csupán arra épülő előnyt mondhat magáénak
velük szemben, hogy a megismerések formai eleme, melyen minden
aprioritás alapszik, egészében és egyidejűségében adva van, és így itt mindig
az októl haladhatunk a következményhez, ott azonban többnyire csak a
következménytől az okhoz. Önmagában egyébként a kauzalitás törvénye vagy
a létrejövés okának elvtétele az, ami az empirikus megismerést vezérli,
ugyanolyan biztos, mint az ok elvének többi alakzata, melyet a fentebbi
tudományok a priori követnek. A fogalmakból vagy következtetésekből nyert
logikai bizonyítékoknak ugyanúgy előnye, mint az a priori szemlélet
megismerésének, hogy az okalaptól halad a következmény felé, mely
körülmény révén is önmagukban véve, tehát formájuk szerint,
tévedhetetlenek. Ez jelentősen hozzájárult ahhoz, hogy a bizonyítékok
egyáltalán ily nagy tekintélyre tegyenek szert. Csak épp hogy ezeknek a
tévedhetetlensége viszonylagos: összegeznek csupán a tudomány felső tételei
alatt: ám ezek azok, amelyek a tudomány igazságának teljes alapját
tartalmazzák, és nem szabad megint csak bizonyítani őket, hanem szemléletre
kell épülniök, amely a fentebb nevezett alig néhány tudományban a priori
tiszta, különben viszont mindig empirikus, és csak indukcióval emelődik
általánossá. Ha tehát az egyest a tapasztalati tudományoknál így az
általánosból bizonyítják is, azért az általános csak az egyestől nyeri
igazságát, tárolója csupán az összegyűjtött készleteknek, maga nem
termőtalaja önmagának.
Ennyit az igazság megokolásáról. A tévedés eredetéről és lehetőségéről
[149]
Platón erre vonatkozó képszerű feloldása óta (Theaitétosz, 167. skk. o.)
sok magyarázattal próbálkoztak. Kant homályos, bizonytalan magyarázata a
tévedés eredetéről, ahol képül az átlós irányú mozgást használja, A tiszta ész
kritikájának első kiadásában (294. o.) és az ötödikben (350. o.) fellelhető.
[150]
Mivel az igazság valamely ítélet vonatkozása önmaga megismerési
alapjára mindenképpen probléma, hogyan hiheti valóban az ítélő, hogy ilyen
alapja van, miközben még sincs, vagyis hogyan lehetséges a tévedés, az ész
csalása. Ezt a lehetőséget merőben analógnak találom a látszatéval, avagy az
értelem csalásával, amit fentebb megmagyaráztunk. Az a véleményem ugyanis
(és ezért van itt épp a helye ennek a magyarázatnak), hogy minden tévedés a
következményből az okra irányuló következtetés, amely érvényes ugyan, ahol
tudjuk, hogy a következménynek csak az az oka lehet, és más semmiképp sem,
de azon kívül nem érvényes már. A tévedő vagy olyan okot tételez fel egy
következménynek, ami egyáltalán nem lehet; ebben így azonban csakugyan
értelemfogyatékot nyilvánít meg, azaz ama képesség hiányát, hogy ok és
következmény kapcsolatát közvetlenül megismerni tudja; vagy, ami
gyakrabban fordul elő, lehetséges okot határoz meg ugyan az okozatnak,
hanem az okozatból az okra irányuló következtetésének felső tételéhez még
hozzáteszi, hogy nevezett okozat mindenkor csak az általa megadott okból
származik, amire őt pedig csak hiánytalan indukció jogosíthatná fel, ez
utóbbit viszont eleve feltételezi csupán, anélkül, hogy elvégezte volna: ez a
mindenkor tehát tág fogalom, helyette csak néha vagy többnyire állhatna ott;
ami által a zárótétel probléma jellegűnek mutatkozna, és mint olyan nem
lenne tévedés. Ám hogy az, aki téved, az itt megadott módon jár el, ez vagy a
dolog elsietése, vagy a lehetőség túlságosan korlátozott ismerete, amiért is az
elvégzendő indukció szükségszerűségét nem tudja. A tévedés ekképp
merőben analóg a látszattal. Mindkettő az okozatból az okra irányuló
következtetés: a látszat mindig a kauzalitás törvénye szerint és a puszta
értelem által, vagyis közvetlenül a szemléletben következik be; a tévedés, az
ok elvének minden formája szerint, az ész által, vagyis a tulajdonképpeni
gondolkodásban, leggyakrabban azonban szintén a kauzalitástörvény szerint,
mint azt a következő három példa igazolja, amelyeket a tévedések három
fajtájának típusaiként vagy képviselőiként tekinthetünk: 1. Az érzéki látszat
(az értelem csalósa) tévedést (észcsalást) eredményez, ha például egy
festményt domborműnek nézünk, s annak is tartunk; történik ez a következő
felső tételből kiinduló következtetés révén: „Ha sötétszürke fokozatosan
megy át minden árnyalaton fehérbe, mindenkor a kiemelkedő és a mélyebb
részeket egyenlőtlenül érintő fény az ok: ergo...” 2. „Ha pénz hiányzik a
kasszámból, ennek oka mindenkor az, hogy alkalmazottamnak álkulcsa van:
ergo...” 3. „Ha a prizmán át megtörő, vagyis fölfelé vagy lefelé eltolódó
napkép nem kerekded és fehér, mint annak előtte volt, hanem hosszúkásnak s
elszíneződöttnek mutatkozik már, ennek oka egyszer s mindenkor az, hogy a
fényben különféleképp színezett és ugyanakkor különféleképp megtörhető
homogén fénysugarak rejtőztek, amelyek, eltérő megtörhetőségük
következményeképpen, egymástól széttávolodva most hosszúkás,
[151]
egyszersmind elszíneződött képet adnak: ergo... bibamus! ” Ilyen,
gyakran csak hamisan általánosított, hipotetikus, következmény okának
feltételezésére épített felső tételből eredő következtetésre vezethető vissza
szükségképpen minden tévedés: már ha nem épp számítási hibáról van szó, s
az ilyesmi nem is igazi tévedés, hanem puszta hiba: a műveletet, melyet a
számok fogalmai kijelöltek, nem hajtották végre a tiszta szemléletben, a
számolásban, hanem helyette egy másikat.
 Ami a tudományok tartalmát illeti egyáltalán, ez tulajdonképpen mindig a
világjelenségeinek egymáshoz való viszonya, az ok elvének megfelelően és
az általa egyedül érvényes és jelentést hordó Miért vezérfonala mentén. E
viszony megmutatása a magyarázat. Ez utóbbi tehát sosem mehet messzebb,
mint hogy két képzetet, egymáshoz való viszonyukban, megmutat, nevezetesen
az ok elvének azon alakzata szerinti viszonyban, amelyik amaz osztályban,
melyhez tartoznak, uralkodik. Ha tehát a magyarázat idáig elérkezett, nem
lehet tovább kérdezni semmiféle Miértre: mert a megmutatott viszony éppen
az, amelyiket nem lehet egyáltalán sehogy másképp elképzelni, vagyis ez
minden megismerés formája. Ezért nem kérdezik, miért 4 a 2+2, vagy miért
határozza meg a háromszög szögeinek egyenlősége az oldalak egyenlőségét,
vagy miért következik bármi okra önmaga okozata, vagy miért világosodik
meg a premisszák igazságából a végkövetkeztetés igazsága. Minden olyan
magyarázat, amelyik nem vezet vissza olyan viszonyra, melytől nem
követelhető további Miért, megáll valami feltételezett qualitas occultánál:
ilyen jellegű azonban minden eredeti természeti erő is. Ilyennél kell végül
minden természettudományos magyarázatnak megtorpannia, vagyis valami
teljesen sötét előtt: ezért egy kő benső lényegét csakúgy megmagyarázatlan
hagyni kénytelen, ahogyan egy emberét, s ugyanolyan kevéssé tud számot adni
annak súlyáról, kohéziójáról, vegyi tulajdonságairól, mint emennek
megismeréséről és cselekvéséről. Így például a súly qualitas occulta: mert
lehet nem gondolni, tehát nem fakad szükségszerűséggel a megismerés
formájából: nem úgy a tehetetlenség törvénye, amely a kauzalitásból
következik; ezért az erre való visszavezetés — a tehetetlenség törvényére —
tökéletesen elegendő magyarázat. Két dolog mindenképpen
megmagyarázhatatlan ugyanis, tehát nem vezethető vissza arra a viszonyra,
melyet az ok elve kimond: először is az ok elve maga, mind a négy
alakzatában, hiszen ő maga minden magyarázat princípiuma, az tehát, amelyre
való vonatkozásában a magyarázatnak egyedül jelentése lehet; másodszor az,
amit az okelve nem ér el, amiből azonban minden jelenségnek épp az
eredendője fakad: ez pedig a magánvaló, melynek megismerése egyáltalán
nincs alávetve az okelvnek. Ez a második hadd maradjon meg itt merőben
meg nem értettként, hiszen csak a következő könyv által, melyben a
tudományok lehetséges teljesítményeinek ezt a vizsgálatát újra folytatjuk,
válhat megérthetővé. De ott épp, ahol a természettudomány, sőt minden
tudomány állva hagyja a dolgokat, lévén hogy nemcsak ezeknek általa adható
magyarázata, de még az ilyes magyarázatok princípiuma, az ok elve sem
vezethet túl ezen a ponton, épp ott veszi fel tulajdonképpen a filozófia a
dolgokat ismét, és vizsgálja őket a maga, ama másikakétól merőben eltérő
módján. Az ok elvéről szóló értekezésben, 51. §, megmutattam, hogyan jelent
fő vezérfonalat a különböző tudományokban ennek az elvtételnek egy-egy
alakzata: valójában talán eszerint lenne elvégezhető a tudományok
legtalálóbb beosztása. De mindegyik e vezérfonal szerint adott magyarázat,
mint mondottuk, egyre csak viszonylagos: magyarázza egymásra
vonatkozásukban a dolgokat, de mindig magyarázatlanul hagy valamit, amit
ugyanis már eleve feltételez: a matematikában ez a tér és az idő; a
mechanikában, fizikában és kémiában az anyag, a minőségek, az eredeti erők,
a természeti törvények; a botanikában és zoológiában a fajok különbözősége
és az élet maga; a történelemben az emberi nem, a gondolkodás és akarás
megannyi sajátosságával – mindben az ok elve a maga megannyiszor
alkalmazandó alakzatosságával. A filozófiának az sajátja, hogy egyáltalán
nem tételez fel semmit sem ismertnek, hanem minden egyforma mértékben
idegen és probléma számára, nemcsak a jelenségek viszonyai, de maguk ez
utóbbiak is, sőt maga az ok elve is, amelyre bármit visszavezethetni a többi
tudománynak már elégedettsége, mely visszavezetéssel azonban nála semmi
se lenne megnyerve, hiszen a sor egyik tagja neki ugyanoly idegen, mint a
másik, továbbá az összefüggés eme módja maga csakúgy probléma a
számára, mint az összefüggéssel összekötöttek, és ezek újra, a felmutatott
összefüggés után, ugyanoly jók, mint annak előtte. Mert, mint mondottuk,
éppen az, amit a tudományok eleve feltételeznek, és magyarázataik alapjává
tesznek, határukként kijelölnek, ez tulajdonképpeni problémája épp a
filozófiának, mely így s ennyiben ott kezdi, ahol a többi tudomány
abbahagyja. Bizonyítékok nem lehetnek alapjai: mert ezek ismert tételekből
vezetnek le ismeretleneket: de a filozófia számára minden egyformán
ismeretlen és idegen. Nem létezhet tétel, melynek következtében a világ,
valamennyi jelenségével, létezne: ezért nem lehet filozófiát, mint Spinoza
[152]
akarta, ex firmis principiis demonstrálva levezetni. Valamint a filozófia
a legáltalánosabb tudás is, amelynek fő tételei ekképpen következtetések
valamely másikból, még általánosabból sem lehetnek. Az ellentmondás elve
csupán a fogalmak azonosságát rögzíti; nem ad maga fogalmakat. Az ok elve
a jelenségek kapcsolatait magyarázza, nem magukat azokat: ezért a filozófia
 [153]
nem irányulhat arra, hogy valamely causa efficienst vagy causa
[154]
finalist találjon a világra. A Miért pedig itt a Mi alárendeltje: mert már
a világé, mert kizárólag a világ megjelenésformája által, az ok elve által
keletkezik, s jelentése és érvénye is így van csupán. Igaz, ezt is mondhatnánk:
hogy mi a világ, azt bárki minden segítség nélkül felismeri, hiszen ő a
megismerés szubjektuma, akinek képzete a világ, maga: és ez ennyiben igaz is
volna. Csak éppen ez a megismerés szemléletes, in concreto: ugyanezt in
abstracto visszaadni, a folyamatos, változékony szemlélést és egyáltalán
mindazt, amit a tág érzésfogalom átfog, és mint csupán negatívan világos,
tehát nem absztrakt tudást jelöl, mindezt tehát épp egy ilyen, egy maradandó
tudássá emelni, ez a filozófia feladata. A filozófiának tehát in abstracto
kijelentésnek kell lennie az egész világ lényegéről, az egészről csakúgy, mint
valamennyi részéről. Hanem hogy mégse vesszen el az egyes ítéletek
végtelen tömegében, absztrakcióval kell élnie, mindent, ami egyes,
általánosan gondolva, a különbözőségeket pedig szintén megint általánosan:
ezért egyrészt elválaszt, másrészt egyesít, hogy a világ minden sokféléjét
egyáltalán, lényege szerint, kisszámú absztrakt fogalomba foglalva
szállíthassa a tudáshoz. Azokban a fogalmakban mindazonáltal, amelyekben a
világ lényegét rögzíti, miként az általánosnak, a merőben egyedinek is
megismerve kell ott lennie, a kettőnek az ismerete tehát a legpontosabban
össze kell hogy kötődjék benne: ezért, hogy a filozófiára való képesség, mint
Platón megállapította, az Egynek a Sokban és a Soknak az Egyben való
felismerését jelenti. A filozófia eszerint oly igen általános ítéletek summája
lesz, amelyeknek megismerésalapja közvetlenül a világ a maga
összességében, anélkül hogy bármit kizárna: tehát minden, ami az emberi
tudatban fellelhető, a filozófia hiánytalan ismétlése, mintegy tükrözése a
világnak, absztrakt fogalmakban, ami kizárólag úgy lehetséges, ha egyetlen
fogalommá egyesíti a lényegi azonosat, és kiszűri a különbözőt egy másikká.
Ezt a feladatot szabta már verulami Bacon a filozófiának, mondván: Ea
demum vera est philosophia, quae mundi ipsius voces fidelissime reddit, et
veluti dictante mundo conscripta est, et nihil aliud est, quam ejusdem
simulacrum et reflectio, neque addit quidquam de proprio, sed tanrum
[155]
iterat et resonat. (De augm. scient, L. 2, c. 13). Mi ezt azonban
tágabbra növelt értelemben értjük, mint ahogy Bacon akkoriban gondolhatta.
 Az egyezésnek, mely a világ minden oldalában s részében, éppen mert
egyetlen egészhez tartoznak, kölcsönös és közös, meg kell mutatkoznia azután
újra is a világnak ebben az absztrakt képmásában. Eszerint az ítéleteknek e
summájában egyik ítélet a másikából bizonyos fokig levezethető lenne,
méghozzá mindig kölcsönösen. De ahhoz előbb itt meg kell lenniök, s szintén
megelőzőleg, a világ in concreto megismerése által közvetlenül
megalapozva, fel kell állítani őket, annál is inkább, mert minden közvetten
indoklás bizonyossá-gosabb, mint a közvetett: egymással való harmóniájuk,
melynek következtében mintegy egyetlen gondolat egységévé folynak össze
akár, s amely a szemléleti világnak magának harmóniájából és egységéből
fakad, éppen ezért nem szükséges elsőül a megalapozásukhoz, hanem már
csak mint igazságuk megerősítése járni hozzájuk. Ez a feladat maga már csak
megoldása által válhat teljesen világossá.*
 16. §

Az észnek mint az ember kizárólagos sajátját képező megismerési erőnek és

az általa létrehozott, az emberi természetet csakígy jellemző
teljesítményeknek s fenoméneknek mindezen egész vizsgálata után hátravolna
mégszámomra az, hogy az észről úgy beszéljek, mint az emberek
cselekedeteinek vezérlőjéről, tehát ahogy ebből a szempontból gyakorlatinak
nevezhető. Csak épp az, amit itt említeni kellene, javarészt másutt lelte meg
már helyét, nevezetesen ennek az írásnak a függelékében, ahol a Kant által
[156]
gyakorlatinak nevezett ész létezése lett vita tárgya, az az ész,
nevezetesen, melyet ő (persze nagyon kényelmesen) minden erény közvetlen
[157]
forrásának és egy abszolút (vagyis égből pottyant) legyen székhelyének
tett meg. Ennek a kanti morálprincípiumnak a részletes és alapos cáfolatát
később szolgáltattam, Az etika alapproblémáiban. Ezért itt most csak keveset
mondhatok az ész tényleges befolyásáról, a szó szoros értelmében, a
cselekvésre. Észvizsgálatunknak már a kezdetén megállapítottuk
általánosságban, mennyire különbözik az ember tevékenysége és földi útja az
állatétól, és hogy ezt a különbséget kizárólag a tudatban jelen lévő absztrakt
fogalmak következményének kell tekintenünk. Ezek befolyása egész
létezésünkre oly átfogó s olyan jelentős, hogy általa úgy viszonyulunk az
állatokhoz, ahogy ezek a szem nélküliekhez (bizonyos lárvákhoz, férgekhez és
zoophytákhoz): ez utóbbiak csupán tapogatással ismerik fel a térben
közvetlenül jelen lévőket, csak azt, ami érinti őket; a látók viszont
közeliségek s távoliságok széles körét érzékelik. Csakígy korlátozza az ész
jelenlétének hiánya az állatokat a számukra az időben közvetlen jelen lévő
szemléleti képzetekre, vagyis reális objektumokra: mi viszont, az in abstracto
megismerésnek köszönhetően, a szűk valós jelenen túl még az egész múltat és
jövőt is átfogjuk, továbbá a lehetőség tágas birodalmát: áttekintjük az életet
minden irányban szabadon, messze túl a jelen s a valóság határain. Ami tehát
a térben s az érzéki megismerés számára a szem, az bizonyos mértékig az
időben és a benső megismerés számára az ész. Amiképpen azonban a tárgyak
láthatóságának értéke és jelentősége csak azáltal van, hogy ezeknek
érezhetőségét adja hírül, ilyképp az absztrakt megismerés egész értéke
mindig a szemléletire vonatkozásában keresendő. Ezért tartja a természeti
ember mindig sokkal fontosabbnak a közvetlenül és szemléletesen megismert
dolgokat, mint az elvont fogalmakat, azt, amit pusztán gondolnak csak: az
empirikus megismerést a logikai elé helyezi. Épp ellenkező' érzü-letűek
viszont azok, akik inkább a szavakban s nem a tettekben élnek, több papírt s
könyvet láttak, mint való világot, és akik, elfajult szélső alakzatukban,
pedánsokká s betűmolyokká lettek. Kizárólag ebből érthető, hogyan
tévelyedhetett el Leibniz, valamint Wolf s minden követőjük olyannyira, hogy
[158]
Duns Scotus előzményei után a szemléletes megismerést merőben
zavaros absztraktnak nevezzék! Spinoza becsületére legyen mondva, hogy ép
érzéke, épp fordítva, minden közös fogalmat úgy minősített, mint a
szemléletes ismeret kuszaságából származót (Eth., II, prop. 40, sehol. 1.).
[159]
Ama kifordult érzületből adódott az is, hogy a matematikában a rá
sajátosan jellemző evidenciát elvetették, hogy csak a logikait hagyják
érvényesülni; hogy, egyáltalán, minden nem absztrakt megismerést az érzés
tág megnevezésébe foglaltak és lebecsültek; hogy, végül, a kanti etika a
tiszta, közvetlenül a körülmények megismerésekor megszólító és helyes s
jócselekedetre vezérlő jóakaratot mint puszta érzést s fellob-banást
értéktelennek és mihasznának nyilvánította, és csak az absztrakt maximáltból
kiinduló cselekvésnek tulajdonított morális értéket.
Az a mindenoldalú áttekintés az élet egészéről, amely az embert az ész
révén az állat elé helyezi, összehasonlítható egy mértanias, színtelen,
absztrakt, kicsinyített útábrával is: életének ily körvonalaival. Az ember
ezzel úgy viszonyul az állathoz, mint a hajós, aki tengeri térkép, iránytű és
szintező negyedlő segítségével útját s mindenkori helymeghatározását a
vizeken pontosan tudja, viszonyul a tudatlan vízi néphez, kik csak a
hullámokat és az eget ismerik. Ezért figyelemre méltó, sőt csodálatos, hogy
az ember, in concreto élete mellett, ráadásul még egy másikat is visz, in
abstracto. Az elsőben a valóság megannyi viharának és a jelen befolyásainak
kiszolgáltatottja, törekednie, szenvednie, halnia kell, akár az állatnak. In
abstracto élete viszont, ahogy ésszerű fontolása előtt áll, csendes tükrözése
az előzőnek, és a világnak, amelyben él, ennek fentebb említett kicsinyített
ábrája. Itt, a nyugodt meggondolás terepén hidegnek, színtelennek s a
pillanattól idegennek tűnik fel számára az, ami amott merőben birtokba veszi,
és hevesen megindítja: itt ő maga puszta néző és szemlélő figyelő. A
reflexióba való ily visszavonulásában hasonlít ahhoz a színészhez, aki túl van
jelenetén, s míg újra a színpadra nem szólítja szerepe, a nézők soraiban
foglal helyet, onnét nézi elengedett nyugalommal, bármi történjék is a színen,
legyen az akár halálának előkészítése (a darabban), ám akkor megint
visszamegy, s cselekszik és szenved, ahogy neki ott dukál. Ebből a kettős
életből eredeztethető az állati közönytől olyannyira különböző emberi
elengedettség, az, amivel valaki, megelőző fontolás után, elhatározását
meghozva, vagy a szükségszerűséget felismerve, a számára legfontosabbat,
gyakran a legrettenetesebbet, hidegvérrel eltűri vagy megteszi: legyen az bár
öngyilkosság, kivégzés, párviadal, akármiféle életveszélyes mutatvány,
egyáltalán olyasmi, ami ellen egész állati természete lázad. Ilyenkor látjuk,
mely igen úrrá lesz az állati természeten az ész, s odakiáltjuk az erősnek:
[160]
σιδήρειόν νύ τοι ήτορ! (ferreum certe tibi cor!) Il. XXIV., 521. Itt,
mondhatjuk valóban, gyakorlatiként nyilvánul meg az ész: tehát mindenütt,
ahol a cselekvést az ész vezérli, ahol a motívumok absztrakt fogalmak, ahol
nem szemléletes, egyedi-elszigetelt képzetek s nem a pillanat benyomásai –
az állat irányítói! -a meghatározók, ott mutatkozik meg a. gyakorlati ész. Hogy
azonban mindez merőben más és más lehet, mint a cselekvés etikai értéke, s
független is attól, hogy továbbá ésszerűen cselekedni és erényesen cselekedni
két merőben különböző dolog, hogy az ész ugyanúgy párosulhat nagy
gonoszsággal is, mint végtelen jósággal, és az egyiknek is s a másiknak is
csak a maga hozzájukjárulásával biztosít nagy hatékonyságot, hogy az ész a
nemes vagy a hitvány szándék, az okos vagy az értelmetlen maxima
módszeresen következetes kivitelezésére s követésére egyképp kész s
szolgálatkész, amit épp a nőnemű, befogadó és megőrző, nem nemző
természete hoz magával mind -ezt így a függelékben fejtettem ki rendre, s
világítottam meg példákkal. Az ott állók itt kerülhetnének alkalmas helyükre,
ám a Kant-féle állítólagos gyakorlati ész elleni polémia okán oda kellett
helyeznem; oda is utalok tehát megint innét.
A gyakorlati ész legtökéletesebb kibontakozása, a szó igaz és valódi
értelmében a legmagasabb csúcs, ahová az ember az esze puszta használata
által eljuthat, és ahol az állattól való különbözését a legvilágosabban
megmutatja, eszményként ábrázolódik a sztoikus bölcsben. Mert a sztoikus
[161]
etika eredendően és lényegien nem erénytan, hanem utasítás csak a
józan élethez, melynek célja s megvalósítandója a lelki nyugalom általi
boldogság. Az erényes életút ott mintegy csak per accidens, eszközként, nem
megvalósítandóként van jelen. Ezért a sztoikus etika, egész lényegét és
szempontját tekintve is, alapvetően különbözik a közvetlenül az erényre
törekvő etikai rendszerektől, mint amilyenek a védők, Platón, a kereszténység
és Kant tanai. A sztoikus etika elérendóje a boldogság: τέλος τό εύδαιμονεΐν
(virtutes ortrnesfittem habere beatitudinem), mutatja be a sztoát Sztobaiosz.
[162]
(Ed., L. II, c. 7, p. 114 és ugyancsak p. 138.) Ám a sztoikus etika
megmutatja, hogy a boldogság csak a szellem benső békéjében és nyugalmán
(αταραξία) lelhető fel bizonyossággal, és ezeket megint csupán az erény által
lehet elérni: mindössze ezt jelenti az a kifejezés, hogy az erény a legfőbbje.
Persze, ha mármost fokról fokra megfeledkezünk a célról az eszköz miatt, és
az erényt olyképpen ajánljuk, ahogy egészen más érdekről árulkodik már,
mint ami a magunk boldogsága, lévén hogy ennek nyilvánvalóan ellene is
mond: akkor ez egyike ama következetlenségeknek, amelyek által minden
rendszerben a közvetlenül megismert, vagy mint mondják, az érzett igazság a
helyes útra visszavezet, erőszakot téve a következtetéseken: ahogyan ezt
például világosan látni Spinoza etikáján, mely az egoisztikus suum utile
[163]
quaerere-ből kézzelfogható szofizmák révén, tiszta erénytant vezet le.
Azok szerint, ahogy magam a sztoikus etika szellemét felfogtam, eredete
abban a gondolatban rejlik, hogy vajon az ember nagy előjoga, az ész, mely
számára az életet s terheit, közvetve, tervszerű cselekvés által, s mind, ami
ebből adódik, avval annyira megkönnyíti, nem volna-e képes rá, hogy
közvetlenül, vagyis a puszta megismerés útján őt magát mindenfajta
szenvedésből s kínból, ami életét kitölti, egyszer s mindenkorra kivonja,
mindenestül, vagy legalább majdnem így. Az ész kiváltságával össze nem
illőnek találták, hogy a vele megáldott lény, mely általa dolgok és állapotok
végtelenét fogja át, látja be, a jelen által mégis és amaz események révén,
melyek az oly rövid, múlékony, bizonytalan élet kevés számú évében
foglaltatnak, oly heves fájdalmaknak, akkora félelmeknek és szenvedéseknek,
a vágyakozás és a futamodás kusza, kényszerű következményeinek legyen
kiszolgáltatva, s úgy vélték, az ész kellő alkalmazása az embert túlsegíthetné
mindezeken, sebezhetetlenné tehetné. Ezért mondta Antiszthenész: δει
κτασοαι νουν ή βρόχον (autmentem parandam mit laqueum, Plut., Destoic.
[164]
repugn., c. 14), vagyis hogy az élet olyannyira tele van gyötrelmekkel és
bajokkal, hogy vagy helyes gondolatokkal túl kell tennünk magunkat
mindezeken, vagy el kell hagyni magát az életet. Belátták, hogy a nélkülözés,
a szenvedés nem közvetlenül és szükségszerűen adódott a birtoklás híjából,
hanem elébb a birtokolni akarásból, mely mégis nincstelen marad; hogy tehát
ez a birtokolni akarás a szükségszerű feltétel, s ennek nincstelen maradása
vezet a nélkülözéshez, a fájdalom érzetéhez. Ού πενία λύπην εργάζεται, άλλά
έπιϋύμια (non paupertas dolorem efficit, sed cupiditas), Epict. Fragm.
[165]
25 Tapasztalatból felismerték továbbá, hogy csupán a remény, a
támasztott igény szüli és táplálja a vágyat; ezért sem a sok, mindenki számára
közös és elkerülhetetlen baj, sem a javak elérhetetlensége nem nyugtalanít s
gyötör minket, hanem csak az ember által elkerülhető és elérhető
jelentéktelen több-kevesebb; sőt hogy nemcsak az abszolút, de már a
viszonylagos elérhetetlen vagy elkerülhetetlen is teljességgel nyugton hagy
minket; ezért a bajokat, melyek egyéni mivoltunkkal már csak együtt járnak,
vagy a javakat, melyek ugyanettől szükségszerűen megtagadtatnak,
egykedvűen tekintsük, és hogy ennek az emberi sajátosságnak
eredményeképpen csakhamar elhal minden kívánság, tehát fájdalmat sem
kelthet, ha semmi remény nem táplálja. Adódott mindebből, hogy minden
boldogság azon a viszonyon nyugszik, amely igényeink és aközött áll fönn,
amit csakugyan a magunkénak nevezhetünk; mekkorák mármost ennek a
viszonynak a tényezői kétfelől, teljesen egyre megy, és az arány előállítható
mind az első tényező kicsinyítése, mind a második megnövelése révén; s
csakígy, hogy minden szenvedés tulajdonképpen ama torzviszonyból fakad,
mely az általunk kívánt s elvárt dolgok közt egyfelől, a végül megkapottak
közt másfelől, fennáll, ez a torzviszony azonban nyilvánvalóan a
[166]
megismerésben rejlik,* s jobb belátás folytán maradéktalanul
felszámolható. Ezért mondta Khrüszipposz: δει ζην κατ' έμπειρίαν των φύσει
[167]
συμβαινόντων (Stob. Ed., L. II, c. 7, ρ. 134), vagyishogy éljünk a
világbeli dolgok menetének illő ismeretében. Mert valahányszor egy ember
bárhogy is kijön a sodrából, balsors a földre veri, feldühödik vagy
elcsügged, azt tanúsítja éppen ezáltal, hogy a dolgokat másmilyennek találja,
mint várta volna, hogy tehát tévedés foglya volt, nem ismerte a világot és az
életet, nem tudta, hogy az élettelen természet a véletlen által s ellentételű
célok révén, gonoszságból eredően is gyakran az élő, miként keresztezi
lépten-nyomon az egyén akaratát: vagyis tehát vagy az eszét nem használta,
hogy az életnek ezen mikéntjéről általános tudást szerezzen, vagy az
ítélőerejének van fogyatéka, mert azt, amit általánosságban tud, nem képes az
[168]
egyedi esetben újra felismerni, s ezért ez meglepi, kihozza sodrából.*
Ekképpen minden élénk öröm is tévedés, agyrém, hiszen semmiféle elért óhaj
nem elégíthet ki tartósan, s mert minden birtokolhatás és boldogság a
véletlennek meghatározatlan időre szóló kölcsöne, s ezért a következő órán
akár vissza is követelhető. És minden fájdalom egy-egy ilyen agyrém tűntéből
fakad: tehát ez is, az is hibás megismerésből: a bölcstől ezért mind az
ujjongás, mind a jajongás távol, és semmi esemény nem zavarja άταραξία-ját.
A sztoa ezen szelleménekés céljának megfelelően kezdi Epiktétosz azzal,
sjutvissza mindegyre arra, mint bölcsességének magvára, hogy valóban meg
kell gondolnunk s különböztetnünk, mi az, ami tőlünk függ, s mi az, ami nem,
ezért ez utóbbit nem is kell számítgatnunk; ami által is bizonyossággal távol
marad tőlünk minden fájdalom, szenvedés és szorongás. Ami viszont tőlünk
függ, ez csak az akarat: és itt történik fokozatos átmenet az erények tanába,
azzal a megállapítással, hogy amiképpen a tőlünk nem függő külvilág határoz
meg boldogságot s boldogtalanságot, így az akaratból fakad az önmagunkkal
való elégedettség vagy elégedetlenség. Utána azonban elhangzik a kérdés,
[169]
hogy vajon a két előbbit vagy a két utóbbit kellene-e a bonum és malum
névvel illetni. Ez tulajdonképpen önkényes volt így, s tetszés szerinti, és nem
tett hozzá semmit sem a dologhoz. Mégis ezen vitatkoztak szüntelenül a
[170] [171]
sztoikusok a peripatetikusokkal és epikureusokkal, szórakoztatták
egymást két teljességgel összemérhetetlen dolog meg nem engedhető
összehasonlítgatásával meg az ebből eredő ellentételezett, paradox
kijelentésekkel, melyeket egymásnak odavetettek. Érdekes összeállítás
[172]
ezekből, a sztoikusok oldaláról nézve, Cicerótól a Paradoxa
 [173]
Zénón, az alapító mintha egészen más úton indult volna el eredetileg.
A kiindulópont nála ez volt: hogy a legfőbb jónak, vagyis a boldogságnak s a
szellem nyugalmának eléréséhez önmagunkkal összhangban kell élnünk.
( ' Ομολογουμένως ζην τούτο δ' έστι καϋ' ένα λόγον και σύμφωνον ζην. –
Consonanter vivere: hoc est secundum unam rationem et concordem sibi
[174]
vivere: Stob. Ed. eth., L. II. c. 7, p. 132. Ugyanott: Άρετήν διάύεσιν
είναι ψυχής σύμφωνον εαυτή περι ολον τον βίον. – Virtutem esse animi
[175]
affectionem secum per totam vitam consentientem, uo., 104. o.)
Mármost mindez persze csak azáltal vált lehetségessé, ha valaki
mindenképpen ésszerűen, fogalmak szerint határozta meg, nem pedig
váltakozó benyomások és szeszélyek követésével hangolta önmagát: mivel
azonban csak cselekvésünk maximái vannak birtokunkban, nem áll
hatalmunkban viszont a külső körülmények vagy a siker meghatározása: így a
mindenkor megőrizhető következetesség érdekében csak amazt s nem ezek
meghatározását tűzhetjük ki célul, ami ismét az erények tanához vezet át.
De már a közvetlen követőinek is túlságosan formai s tartalmilag üres volt
Zénón erkölcsprincípiuma, az összhangban élés. Ezért adtak ennek anyagi
tartalmat a következő toldással: „a természettel összhangban élni”
[176]
( ' Ομολογουμένως τή φύσει ζήν), amit, Sztobaiosz beszámolója szerint,
[177]
elsőül Kléanthész szögezett le, s a dolgot túlságosan ki is tágította
ekképp, a fogalom nagy szférája és a kifejezés bizonytalansága révén. Mert
Kléanthész az egész általános természetről beszélt, Khrüszipposz azonban
[178]
sajátlag az emberi természetről (Diog. Laert., 7, 89). Hogy az ez
utóbbinak kizárólagossággal megfelelő, az lenne ekképp az erény, miként az
állati természet megelégítői az állati ösztönök, aminek révén újra erőteljesen
az erénytanba fordultak át e dolgok, és, törik-szakad, arról volt szó máris,
hogy az etikát a fizika révén alapozzák meg. Mert a sztoikusok mindenütt az
elv egységére törekedtek: amiképpen náluk isten és világ se volt két
különálló.
A sztoikus etika, egészében véve, csakugyan igen becses és tiszteletre méltó
kísérlet, hogy az ember nagy kiváltságát, az észt fontos és üdvös célra
használják, nevezetesen hogy az embert a szenvedések és a fájdalmak minden
élet hozta körülményeiből kisegítsék, utalván:

Qua ratione queas traducere leniter aevum:

Ne te semper inops agitet vexetque cupido,
[179]
Ne pavor et rerum mediocriter utilium spes

és éppen ezáltal magasabb fokon részesítsék őt ama méltóságban, mely,

eszes lény lévén, az állattal szemben megilleti, s amelyről ily értelemben s
nem másmilyenben lehet szó. Ez a sztoikus etikáról alkotott véleményem
hozta, hogy a tárgyat itt, ahol az ész mibenlétét és teljesítményeit tárgyalom,
említenem kellett. Ám ennek az etikának a célja, az ész s egy merőben
ésszerű etika segítsége által, bizonyos fokig bármennyire elérhető legyen is,
miként a tapasztalat is mutatja, hogy azok a tisztán észelvű természetek, akiket
általánosan gyakorlati filozófusoknak neveznek és joggal így, mert amiképpen
a valódi, tehát az elméleti filozófus az életet teszi át fogalomba, ők a
fogalmat életbe, joggal a legboldogabbak; bármennyire így legyen is tehát,
mégis sok hiányzik ahhoz, hogy e nemben valami tökéletes jöjjön létre, s
hogy a helyesen használt ész az élet minden terhe és szenvedése alól valóban
fölmentsen, boldogságra vezéreljen bennünket. Sokkal inkább: tökéletes
ellentmondás van abban, hogy valaki élni akarjon úgy, hogy nem szenved
közben, mely körülményt is a gyakran használt „boldog élet” kifejezésünk
szépen megvilágítja: bizonyára érteni fogja, aki további fejtegetésemet
végigolvassa, mire gondolok. Ez az ellentmondás megnyilvánul már a tiszta
ész etikájában is, azáltal méghozzá, hogy a sztoikus kénytelen, a boldogságos
élethez (mert etikája mindig ez marad) utasításokat adván, az öngyilkosság
ajánlását is beszőni (ahogyan a keleti despoták pompázatos ékszer s háziszer
ajándékai között is ott lelhető mindig egy ékes üvegcse, benne méreg), arra
az esetre nevezetesen, amikor a test szenvedései, melyek semminő tételekkel
és következtetésekkel nem 129 filozofálhatok el, túlnyomóak s
gyógyíthatatlanok immár, egyedüli célja tehát, a boldogság mégis meghiúsult,
és semmi sem marad, hogy a szenvedéstől menekülni lehessen, csak a halál,
melyet azonban akkor, mint bármi más orvosságot, egykedvűen kell fogadni.
Itt erős ellentét nyilvánul meg egyrészt a sztoikus etika, másrészt mind a többi
fent említett etika között, mely utóbbiak az erényt önmagában véve és
közvetlenül, a legsúlyosabb szenvedésekkel együtt is céllá teszik, és nem
akarják, hogy a szenvedésektől menekülendő az ember bevégezze életét;
jóllehet egyik sem tudta kimondani az öngyilkosság elvetésének valódi
alapját, hanem üggyel-bajjal keresgéltek össze csak mindenféle
látszatokokat: a negyedik könyvben ez az okalap, vizsgálódásunk
összefüggésében, adódni fog. De ez az itt nevezett ellentét megnyilvánítja és
igazolja éppen a lényegi, az alapelvben rejlő különbséget a tulajdonképpen
mégiscsak valami sajátos eudemonizmust jelentő sztoa és amaz említett tanok
közt, pedig az eredményekben gyakran találkozik s látszólag rokonságban is
áll a két fél. A fent említett belső ellentmondás azonban, melytől a sztoikus
etika már alapgondolatában sem mentesülhet, abban is megmutatkozik még,
hogy eszménye, az önmagát alakító sztoikus bölcs, sosem válhatott igazán
elevenné, nem lett költői igazsága, megmaradt fás, merev próbabábnak,
semmit se lehet kezdeni vele, maga se tudja, hová s mire ezzel az ő
bölcsességével, akinek tökéletes nyugalma, elégedettsége, boldogsága
egyenesen ellentmond az emberség lényegének, semmiféle szemléleti
képzetet nem ad nekünk róla, mi is az, embernek lenni. Mily másként jelennek
meg, mellé állítva, azok a világelhagyók s önkéntes vezeklők, akiket az indiai
bölcsesség példáz nekünk, s akiket valóságosan is megteremtett, vagy akár a
kereszténység Üdvözítője, ama ragyogó alak, akiben minden oly mélységes
élet, nagy, költői igazság, végsőkig fokozott jelentősség, s aki mégis,
tökéletes erényeinek foglalatában is, szentségében és magasztosságában a
végső szenvedés állapotát mutatja elébünk önmagával.*
MÁSODIK KÖNYV
Ÿ �Ÿ
 A VILÁG MINT AKARAT,
ELSŐ TÁRGYALÁS:
Az akarat objektiválódása

Nos habitat, non tartara, sed nec sidera coeli:

[180]
Spiritus in nobis qui viget, illa facit.
 17. §

Az első könyvben a képzetet csak mint olyat, tehát általános formája felől
vizsgáltuk. Bár ami az absztrakt képzetet, a fogalmat illeti, ez belső tartalma
szerint ugyancsak ismertté vált, amennyiben tudniillik minden ily tartalmát és
jelentését csak a szemléletes képzetre vonatkozva nyeri, anélkül értéktelen s
tartalmatlan lenne. Ekképp egészen a szemléletes képzetre utalva azt kívánjuk
hát, hogy ennek tartalmát, közelebbi meghatározóit s elénk vonultatott
alakzatait is megismerhessük. Különösen fontos lesz számunkra, hogy
tulajdonképpeni jelentéséről is felvilágosítást kapjunk, arról az egyébként
csak érzett jelentéséről, melynek segítségével ezek a képek, bármennyire így
kellene lennie különben, mégsem merőben idegenül és semmitmondóan
húznak el előttünk, hanem közvetlenül szólnak hozzánk, érthetővé válnak, és
olyannyira érdekessé, hogy ez egész lényünket igénybe veszi.
Tekintetünket a matematikára, a természettudományra és a filozófiára
szegezzük, melyek mindegyikétől az remélhető, hogy a kívánt felvilágosítás
egy részét megadják. – Mármost először a filozófiát sokfejű szörnynek
találjuk, amely mindegyik szájával más-más nyelvet beszél. Bár az itt
tekintett pont, a szemléletes képzet jelentése kapcsán nincs valamennyiük
[181]
közt egyet nem értés: hiszen a szkeptikusok és az idealisták kivételével
a többiek lényegében meglehetősen összehangzón szólnak egy objektumról,
mely a képzet alapja lenne, s amely ugyan a képzettől egész léte s lényege
szerint különbözik, közben azért csakúgy hasonlít hozzá megannyi részében,
mint egyik tojás a másikára. Rajtunk mindez így éppen nem segít: mert az
ilyen objektumot a képzettől egyáltalán nem tudjuk megkülönböztetni, hanem
úgy találjuk, hogy mindkettő egy és ugyanaz, hiszen minden objektum
mindörökkön feltételez egy szubjektumot, ezért mégis képzet marad; ahogy az
objektumlétről megtudtuk, hogy a képzet legáltalánosabb formájához tartozik,
ami is éppen az objektumra szubjektumra szakadás. Ráadásul az ok elve,
melyre ennek során hivatkozunk, számunkra szintén csak a képzet formája,
mégpedig az egyik képzet törvényszerű összekapcsolódása a másik képzettel,
de nem a képzetek egész, véges és végtelen sorának kapcsolódása valamihez,
ami nem is képzet lenne, tehát nem is képzelhető. A szkeptikusokról és az
idealistákról pedig fentebb, a külvilág realitásának vitáját tárgyalva, már
ejtettünk szót.
Ha mármost a számunkra csak egészen általánosan, puszta formája szerint
ismertté vált szemléletes képzet óhajtott közelebbi megismerése nyomában a
matematikát kutatjuk, ez utóbbi e képzetekről csak akkor fog szólni nekünk,
ha és amennyiben ezek az időt és a teret töltik ki, vagyis ha nagyságok. A
matematika a Mennyit és a Mekkorát rendkívül pontosan megadja majd,
mivel ez azonban mindig csak relatív, vagyis egyik képzetnek a másikkal való
összehasonlítása, méghozzá csupán abból az egyetlen nagyságszempontból,
ez sem lesz az a felvilágosítás, amelyet főként keresnénk.
Ha végül most a természettudomány tágas, sok mezőre osztott terepére
pillantunk, ennek először is két fő metszetét különböztethetjük meg. Ez a
tudomány vagy alakleírás, amit én morfológiának, illetve
változásmagyarázat, amit etiológidnak nevezek. Elébbi a maradandó
formákat tekinti, utóbbi a változó anyagot, egyik formából a másikba való
átalakulásának törvényei szerint. Az első az, amit, ha nem igazán jól is,
természettörténetnek hívnak, terjedelme egészében: különösen mint botanika
és zoológia ismerteti meg velünk az egyedek szüntelen változása mellett is
megmaradó, szerves s így biztosan meghatározott különféle alakokat,
amelyek a szemléleti képzet tartalmának nagy részét teszik; ezeket
osztályozza, különíti, egyesíti, természetes és művies rendszerek szerint
rendezi el, foglalja fogalmakba, melyek valamennyinek áttekintését és
ismeretét lehetővé teszik. Kimutat, továbbá, egy valamennyiüket átható,
[182]
végtelenül árnyalt analógiát is egészükben és részeikben unité de plan
melynek folyományaképpen olyanok, mintha változatos variációk volnának
egy velük meg nem adott témára. Az anyag ily alakzatokká alakulása, vagyis
az egyedek létrejötte nem fő része a vizsgálatnak, hiszen minden egyedi
létező a hozzá hasonlóból nemzés útján jön létre, s a nemzés, mindenütt
egyképp titokzatos lévén, mindeddig kivonta magát a világosabb
megismerhetés köréből: az a kevés azonban, amit tudunk róla, a fiziológiában
van helyén, s ez már az etiológiai természettudományhoz tartozik. Erre hajlik
már a lényege szerint a morfológiához számítható ásványtan is, különösen ott,
ahol geológia lesz belőle. Tulajdonképpeni etológia mármost a
természettudománynak minden oly ága, amelynél rendre az ok és a
következmény megismerése a fő dolog: ezek azt tanítják, hogyan következik
az anyag egy bizonyos állapotára tévedhetetlen szabály szerint
szükségszerűen egy meghatározott másik: hogyan határoz meg s idéz elő
szükségszerűen egy adott változást egy másik: mely megmutatásnak
magyarázat a neve. Itt leljük elsődlegesen a mechanikát, fizikát, kémiát,
fiziológiát.
Ha azonban átadjuk magunkat okításuknak, hamarosan rájövünk, hogy a
felvilágosítást, amelyet keresünk, sem az etiológiától, sem a morfológiától
nem kapjuk meg. Ez utóbbi számtalan, végtelenül sokféle, mégis valami
félreismerhetetlen családi hasonlóság révén rokon alakzatot vonultat föl
előttünk, oly képzeteket – nekünk azokat –, amelyek ily úton-módon örökké
idegenek maradnak a számunkra, és ha csupán így szemléljük őket, egyformán
érthetetlen hieroglifákként merednek. Az etiología ugyanakkor arra tanít
bennünket, hogy az ok és az okozat törvénye szerint emez az adott
anyagállapot amazt a másikat idézi elő, és ezzel tudományunk az állapotot
már meg is magyarázta, a magáét meg is tette volna. Holott alapjában nem
tesz többet, mint hogy a törvényszerű rendet, mely szerint az állapotok időben
és térben bekövetkeznek, megmutatja, és mindenesetre megtanítja,
melyjelenségnek kell ebben az időben és ezen a helyen szükségszerűen
lezajlania: meghatározza tehát helyüket időben és térben, méghozzá oly
törvény értelmében, amelynek meghatározott tartalmát a tapasztalat tanította,
ám általános formája és szükségszerűsége ettől függetlenül tudható a
számunkra. Valamely jelenség belső lényegéről azonban ezáltal a
legcsekélyebb felvilágosítást sem kapjuk: az ily lényeget természeti erőnek
nevezik, s kívül esik az etiológiai magyarázat körén, mely az ily
erőmegnyilvánulás bekövetkeztének változhatatlan állandóját, valahányszor a
számára ismert feltételek fennforognak, úgy hívja, hogy természeti törvény.
Ez a természeti törvény, ezek a feltételek, ez a bekövetkezés, az adott hely
vonatkozásában az adott időpontban: ez minden máris, amit az etiológiai
magyarázat tud, s valaha is tudhat. Maga az erő, amely megnyilvánul, az
említett törvények szerint bekövetkező jelenségek lényege azonban mind örök
titok marad a számára, merőben idegen és ismeretlen, mind így a
legegyszerűbb és a legbonyolultabb jelenség esetében is. Mert bármennyire
úgy legyen is, hogy az etiología a legtökéletesebben a mechanikában, a
legtökéletlenebbül a fiziológiában érte el célját, azért az az erő, amelynek
következtében egy kő a földre hull, vagy az egyik test a másikat taszítja,
benső lényegét tekintve nem kevésbé idegen s titokzatos nekünk, mint az,
amelyik egy állat mozgását és növekedését eredményezi. A mechanika az
anyagot, a súlyt, az áthatolhatatlanságot, a mozgás lökés általi
közvetíthetőségét, a merevséget stb. mint megmagyarázhatatlant tételezi fel,
természeti erőknek nevezi őket, szükségszerű és szabályos megjelenésüket
bizonyos feltételek mellett természeti törvénynek, és csak ezután kezd
magyarázatukba, ami annyiból áll, hogy híven és matematikailag pontosan
megadja, hogyan, hol, mikor nyilvánul meg bármely erő, és annyiból, hogy
minden neki előforduló jelenséget ezen erők egyikére vezet vissza. Ugyanezt
teszi a maga területén a fizika, a kémia, a fiziológia, csak ezek még többet
tételeznek föl előre, és még kevesebbet nyújtanak. Ennek megfelelően az
egész természet legtökéletesebb etiológiai magyarázata tulajdonképpen csak
a megmagyarázhatatlan erők lajstroma lenne, s ama szabályok biztos
megadása, amelyek szerint azok törvényei időben és térben hatnak, egymásra
következnek, egymásnak helyet adnak: de az így megmutatkozó erők belső
lényegét, mivel a törvény, melyet maga követ, nem vezet oda, mindig
magyarázatlanul kell hagynia, megállva a jelenségnél s annak rendjénél.
Ennyiben egy márványdarab átmetszett síkjához lenne hasonlítható, amely
egymás mellett mutatja a sokféle eret, de nem láttatja velünk az erek futását a
márvány belsejében e felszínig. Vagy ha egy tréfás hasonlatot engedhetek meg
magamnak, mely csattanósabb: az egész természet kiteljesedett etiológiáját
látva, a kutatónak, aki filozófus, mindig úgy kellene éreznie magát, mint
valakinek, aki, nem tudni, hogyan, egy számára teljességgel ismeretlen
társaságba kerül, amelynek tagjai, szép sorjában, mindig egyik a másikát,
bemutatják neki egymást mint jó barátaikat és unokatestvéreiket, úgy, ahogy
kell és illik, ám ő maga közben, ahogy a prezentációnak megannyiszor
„nagyon örvend”, mindegyre feltolulni érzi magában a kérdést: „De hát mi az
ördög közöm van nekem ehhez az egész társasághoz?”
Tehát az etiología sem adhatja meg nekünk ama jelenségekről, melyeket
pusztán képzeteinkként ismerünk, az ezen túlmutató felvilágosítást. Mert
minden magyarázata után is ugyanúgy merő képzetekként állnak ott ezek,
tökéletesen idegenül jelentésüket fel nem tárva előttünk. Ez okszerű
kapcsolódás csak térbe-időbe való belépésük szabályát és viszonylagos
rendjét adja meg, azt azonban, hogy mi is az, ami így jelentkezik, rejtve
hagyja előttünk. Ráadásul az okság törvényének magának csak egy bizonyos
osztály képzeteire, objektumaira terjed ki az érvénye, melynek feltételezése a
jelentését is kizárólagosan adja: ez a törvény tehát, akár e tárgyak
bármelyike, mindig csak a szubjektumra vonatkozva, tehát feltételesen
létezik; amiért is, ha a szubjektumból indulunk ki, tehát a priori, és ha az
objektumból, vagyis a posteriorí, ugyanúgy megismerhető, ahogyan már ezt
Kant tanította nekünk.
Ami azonban most kutatásra ösztönöz bennünket, éppen az, hogy nem
elégszünk meg annak tudásával, hogy képzeteink vannak, hogy ilyenek és
ilyenek, és ennek meg annak a törvénynek alapján, melyeknek általános
kifejezője mindenkor az ok elve, függenek össze. Tudni akarjuk ezeknek a
képzeteknek a jelentését: és azt kérdezzük, vajon ez a világ semmi más, mint
képzet; ebben az esetben lényege-nincs álomként vagy kísérteties légalakként
kellene csak elhúznia szemünk előtt, figyelmünkre sem érdemesen; avagy
még valami más is, ezen kívül is valami, és ha igen, mi ez. Annyi mindjárt
bizonyos, hogy ez a kérdésünkkel kutatott valami a képzettől teljesen és egész
lényege szerint alapvetően eltérő kell hogy legyen, s tőle idegenek ekképp
annak – a képzetnek – formái és törvényei is csakígy; hogy ezért, a képzetből
kiindulva, nem juthatunk el hozzá azoknak a törvényeknek a vezérfonala
mentén, amelyek csak objektumokat, képzeteket kötnek össze egymással,
melyek az ok elvének alakzatai.
Látjuk már itt, hogy kívülről a dolgok lényegéhez sosem férkőzhetünk hozzá:
bárhogyan kutassunk is így, csak képekhez és nevekhez jutunk. Olyanok
vagyunk, mint aki egy kastély körül jár s jár, bejáratot hiába keres, és hébe-
hóba vázlatokat készít a homlokzatokról. És mégis ezt az utat járta előttem
minden filozófus.
 18. §

Valóban, az a keresve keresett jelentés, a számomra csupán képzetemként

szemközti világé, vagy az átmeneté belőle, mint a megismerő szubjektum
puszta képzetéből, abba, ami még ezen kívül lehet, sosem lenne meglelhető,
ha a kutató maga nem volna több, mint a tisztán megismerő szubjektum
(szárnyas angyalfej, testtelen). Hanem a kutató maga is benne gyökerezik e
világban, ott leledzik, méghozzá mint individuum, vagyis annak megismerése,
amely az egész világ mint képzet meghatározó hordozója, mégis
mindenképpen csak közvetítődik egy test által, melynek affekciói, mint
megmutattuk, az értelem számára e világ szemléletének kiindulópontját
jelentik. Ez a test a tisztán megismerő szubjektum mint olyan számára
ugyanafféle képzet, mint a többi, egy objektum az objektumok között:
mozgásait, cselekvéseit ugyanoly mód ismerheti ennyiben, mint minden más
szemléleti objektum változásait, és ugyanolyan idegenek és érthetetlenek is
lennének, ha jelentésük mégis nem valami egészen más módon fejlene ki
előtte. Máskülönben azt látná, hogy cselekvései adott motívumokra valamely
természeti törvény állandóságával következnek be, éppúgy, mint más
objektumok változásai okokra, ingerekre, motívumokra. Ám a motívumok
befolyását nem értené közelebbről, mint bármely más, számára jelentkező
okozat kapcsolatát annak okával. Akkor teste ily megnyilvánulásainak és
cselekvéseinek belső, számára érthetetlen lényegét szintén erőnek,
minőségnek vagy jellegnek nevezné, tetszés szerint, de további bepillantása
nem lehetne ebbe a dologba. Ám itt a helyzet mégsem ez: ellenkezőleg, a
megismerés individuumként jelentkező szubjektumának meg van adva a
rejtély kulcsszava: és ez a szó úgy hangzik, hogy akarat. Ez, és csak ez az,
ami önmaga jelenségéhez kulcsot ad neki, ez mutatja meg, nyilvánítja ki
lényének, tetteinek, mozgásának értelmét, belső hajtóerőit. A megismerés
szubjektumának, amely a testtel való azonossága folytán individuumként lép
fel, ez a test két egészen különböző módon van adva: egyszer mint képzet a
megértő szemléletben, objektum az objektumok között, ezek törvényeinek
alávetve; ugyanakkor azonban még egy egészen másik módon is, mégpedig
mint az a mindenki számára közvetlenül ismert valami, amit az akarat szó
jelöl. Akaratának minden igazi aktusa azonnal és kimaradhatatlanul a testének
is mozgása már: nem akarhatja igazán az aktust, ha nem érzékeli ugyanakkor,
hogy ez a test mozgásaként jelentkezik. Az akarati aktus és a test akciója nem
két objektívan felismert különböző állapot, melyeket a kauzalitás köteléke fűz
egybe, nem ok-okozat viszonyban állnak egymással, hanem ez a kettő egy és
ugyanaz, csak két merőben különböző módon van adva: egyszer egészen
közvetlenül, és egyszer az értelem számára a szemléletben. A test akciója
nem egyéb, mint az akarat objektívak, vagyis a szemléletbe bekerült aktusa.
A továbbiakban látni fogjuk, hogy ez a test minden mozgására érvényes,
nemcsak a motívumok nyomán, de a puszta ingerekre válaszul bekövetkező
önkéntelenekre is, sőt hogy az egész test nem más, mint az objektívak, azaz
képzetté vált akarat: ami a továbbiakban mind kiderül, és világossá válik
majd. Ezért a testet, amelyet az előző könyvben és az ok elvéről szóló
értekezésben, az ott szándékkal egyoldalúan felvett álláspont szerint (amely a
képzeté volt) közvetlen objektumnak neveztem, itt, más szempontból nézve,
az akarat objektitásának hívom. Mondható ezért bizonyos értelemben ez is:
az akarat a test a priori megismerése, és a test az akarat a posteriori
megismerése. Olyan akarati elhatározások, amelyek a jövőre vonatkoznak, az
ész puszta fontolgatásai arról, amit egykor majd akarni fogunk, nem
tulajdonképpeni aktusai az akaratnak: csak a kivitelezés pecsételi meg az
elhatározást, amely addig mindegyre csak megváltoztatható szándék, és csak
az észben, in abstrado létezik. Akarás és tevés csak a reflexióban
különbözik: a valóságban egy. Az akarat minden igazi, valódi, közvetlen
aktusa azonnal és közvetlenül meg is jelenő aktusa a testnek, és ennek
megfelelően minden hatás, amely a testet éri, azonnal és közvetlenül az
akaratot is érő hatás: mint ilyet fájdalomnak nevezzük, ha az akaratnak
ellenére van, jó érzésnek, gyönyörnek, ha az akaratnak megfelel.
Mindkettőnek igen különbözőek a fokozatai. Egyáltalán nincs igaza azonban
annak, aki a fájdalmat és a gyönyört képzetnek nevezi: mert egyáltalán nem
azok, hanem az akarat közvetlen affekciói: jelenségében, a testben
kikényszerült, pillanatnyi akarása vagy nem akarása mind a benyomásnak,
amelyet a test elszenved. Közvetlenül csak puszta képzetnek s ezért az imént
mondottak kivételének tekinteni a testet érő benyomások közül mindössze
néhányat lehet: amelyek nem ösztönzik az akaratot, s amelyek révén ekképp a
test csak a megismerés közvetlen objektuma, mivel szemléletként az
értelemben már közvetett objektum, mint bármi más. Az itt így értettek
ugyanis a tisztán objektív érzékek affekciói, a látásé, a hallásé, a tapintásé,
persze csak amennyiben ezek a szervek a számukra merőben sajátos,
specifikus, természetszerű módon úgy érintődnek, hogy e részek fokozott és
sajátlag módosult érzékenységének rendkívül gyenge ösztönzése támad csak,
olyannyira, hogy az akaratot nem is éri el, hanem, ez utóbbinak kezdeménye
által így nem zavartatván, kizárólag az értelemnek szolgáltat adatokat,
melyekből a szemlélet létrejön. Minden erősebb vagy másfajta érintődés
azonban fájdalma már ezeknek az érzékszerveknek, vagyis szemben áll az
akarattal, amelynek objektitásához tehát ezek is tartoznak. Az ideggyengeség
megnyilvánulása, ha olyan benyomások, amelyek erejének foka csupán ahhoz
volna elegendő, hogy az értelemnek szolgáló adatokká tegye őket, magasabb
fokot érnek el, amelyen már megindítják az akaratot, vagyis fájdalmat vagy jó
érzést keltenek, s a gyakorta pedig részben tompa és körvonalazhatatlan
fájdalom ezért így nemcsak egy-egy hangot, nemcsak valami erős fényt
éreztet velünk gyötrően, hanem általában is beteges, hipochondriás
hangoltságot eredményez, anélkül, hogy világosan felismerhető lenne.
Továbbá test és akarat azonossága egyebek között abban is megmutatkozik,
hogy az akarat minden heves és mértéktelen mozgalma, vagyis minden indulat
közvetlenül rázkódtatja meg a testet s benső működtetőit, zavarja
életfontosságú funkcióinak menetét. Ennek speciális kifejtése megtalálható az
[183]
Akarat a természetben második kiadásának 27. oldalán (a harmadik
kiadásban a 28. oldalon).
Végezetül az a megismerés, amelyhez tudatomat illetően jutok, közvetlen
ugyan, mégsem választható el a testemtől. Akaratomat nem ismerem meg
egészben, sem egységként, sem lényege szerint teljesen, hanem csak az egyes
aktusaiban ismerem meg, tehát az időben, mely testem jelensége, mint minden
objektumé: ezért a test akaratom megismerésének feltétele. Ezt az akaratot
testem nélkül így tulajdonképpen elképzelni sem tudom. Az ok elvéről szóló
értekezésben az akarat, vagy inkább az akarás szubjektuma, a képzetek vagy
objektumok külön osztályaként van feltüntetve ugyan: hanem már ott is láttuk,
miként esik egybe ez az objektum a szubjektummal, vagyis hogyan szűnik meg
[184]
éppenséggel objektumnak lenni: ott ezt az egybeesést κατ' εξοχήν
csodának neveztük: bizonyos módon egész jelen írásunk ennek magyarázata.
Amennyiben akaratomat tulajdonképpen objektumként ismerem fel, testként
ismerem fel máris: akkor viszont újra a képzeteknek amaz értekezésben
felvett első osztályánál vagyok, azaz a valós objektumoknál. A továbbiakban
egyre jobban belátjuk majd, hogy a képzeteknek ez az első osztálya
magyarázatot, megfejtést ott lel éppen a szintugyanott felállított negyedik
osztályban, amely már nem akart tulajdonképpen objektumként szemben állni
a szubjektummal, és hogy ennek megfelelően a motivációnak a negyedik
osztályban uralkodó törvényéből sajátíthatjuk el a kauzalitástörvény első
osztályban érvényes belső lényegének s mind az eszerint történőknek a
megismerését.
Akarat és test most egyelőre bemutatott azonossága, ahogy ez itt az első
példa rá, s ahogy a továbbiakban mindegyre újból történnie kell, csupán
kimutatható, vagyis a megismerés közvetlen tudatából in concreto, az ész
tudásává emelhető vagy az ismeretbe in abstracto átvihető; természete
szerint azonban nem bizonyítható, vagyis közvetett ismeretként egy másikból,
közvetlenből, le nem vezethető, éppen azért, mert maga a legközvetlenebb, és
ha nem mint ilyet fogjuk fel és rögzítjük, hiába várjuk majd, hogy valaha is
közvetettként, levezetett ismeretként nyerjük vissza. Egészen sajátos jellegű
ismeret ez, melynek igazságát éppen ezért a négy osztály egyikébe sem
sorolhatjuk tulajdonképpen, melyeket az ok elvéről szóló értekezésben, 29. §
kk., minden igazság beosztásához felállítottam, nevezetesen a logikai, az
empirikus, a metafizikai vagy a metalogikai rubrikába; mert nem valamely
absztrakt képzet vonatkozása egy másik képzetre, mint mind a többi, és nem
is az intuitív vagy az absztrakt elképzelés szükségszerű formája, hanem egy
ítélet vonatkoztatása arra a viszonyra, amelyben egy szemléletes képzet, a
test áll valami olyannal, ami egyáltalán nem képzet, hanem ettől foto genere
különböző: akarat. Szeretném ezért ezt az igazságot minden egyébbel
szemben kitüntetni, és κατ' εξοχήν filozófiai igazságnak nevezni. Ennek
kifejezését különféleképpen lehet forgatni, mondván: testem és akaratom egy;
vagy amit szemléleti képzetként a testemnek nevezek, nevezem: amennyiben
is ennek merőben eltérő, semmi másikhoz nem hasonlítható módon vagyok a
tudatában akaratomnak; vagy, testem az akaratom objektítása; vagy,
eltekintve attól, hogy testem a képzetem, mégiscsak az akaratom stb.*
 19. §

Ha az első könyvben, belső ellenállással, a saját testünket, miként ennek a

szemlélhető világnak minden más objektumát, a megismerő szubjektum puszta
képzetének neveztük, mostanra immár világossá vált számunkra, mi az, ami
mindenki tudatában megkülönbözteti a saját testének képzetét minden más test
ehhez egyébként teljességgel hasonló képzetétől, nevezetesen az, hogy a test
még egészen más, toto genere különböző módon jelentkezik a tudatban, s ezt
a módot jelöljük az akarat szóval, és hogy éppen ez a kettős megismerés,
melyhez saját testünkről jutunk, adja meg nekünk róla magáról, működéséről
és motivált mozgásáról, csakígy a külső behatások nyomán érzett
szenvedéseiről, egyszóval mindarról, ami nem mint képzet, hanem ezen kívül,
tehát önmagában a test, azt a felvilágosítást, amelyhez semmi más reális
objektum lényegét, működését és szenvedését illetően nem jutunk.
A megismerő szubjektum éppen erre az egy testre való sajátos
vonatkozásával, mely test is e vonatkozáson kívül csak az összes többihez
hasonló módon képzet számára, individuum. A vonatkozás azonban, melynek
révén a megismerő szubjektum individuum, éppen ezért közte s megannyi
képzete közül csak egy közt áll fenn, amiért aztán a szubjektum ennek az
egyetlenegynek nem csupán mint képzetnek, de ugyanakkor egészen más
módon, mint akaratnak van tudatában. Mivel azonban, ha ama különös
viszonytól, amaz egynek s nevezettnek kettős és merőben heterogén
megismerésétől elvonatkoztat; majd egyikük, a test merőben a többihez
hasonlatos képzet: így, hogy mindebben itt tájékozódni tudjon, a megismerő
individuumnak vagy fel kell tételeznie, hogy amaz egy képzet
megkülönböztetője csupán abban rejlik, hogy megismerése csak ezzel az egy
képzettel áll ilyen kettős vonatkozásban, csak ebbe az egy szemléletes
objektumba tekinthet bele egyszerre kétféleképpen, hogy ez azonban nem
magyarázható ennek az objektumnak mind az összes többitől való
különbségével, hanem csak megismerése viszonyának különbségével ehhez
az egy objektumhoz, attól, amilyen viszonyban mind az összes többivel áll;
vagy föl kell tételeznie szintén, hogy ez az egy objektum mind a többitől
lényegien különbözik, egészen egyedülállóan az összes többi között egyszerre
akarat és képzet, a többiek ugyanakkor merőben képzetek, vagyis puszta
fantomok, teste ekképp az egyetlen valóságos individuum a világban, vagyis
az egyetlen akaratmegnyilvánulós, és a szubjektum egyetlen közvetlen
objektuma. Hogy a többi objektum, puszta képzetként tekintve, testéhez
hasonló, tehát mint ez, kitöltik a (mint képzet, maga is csak így lehetségesen
jelenvaló) teret, és úgy hatnak, mint ez a térben, ennyi ugyan bizonyíthatóan
bizonyos, az a priori képzetek számára biztos kauzalitástörvényből, amely
nem hagy okozatot ok híján: de eltekintve attól, hogy az okozatból
mindenképpen csak egy okra lehet következtetni, nem pedig egy ugyanilyen
okra, ezzel még mindig a puszta képzet területén járunk, s a képzetre érvényes
csupán a kauzalitás törvénye, s ezen túl nem vezethet soha. Hogy azonban az
individuum számára csak képzetként ismert objektumok mégis, a saját
testéhez hasonlóan, valamely akarat jelenségei: ez, mint az előző könyvben
már kimondtuk, a külvilág realitására irányuló kérdés tulajdonképpeni
értelme: ezt tagadni, ez az elméleti egoizmus értelme, mely éppen ezáltal
minden jelenséget, a saját individuumán kívül, fantomnak tart, ahogy a
gyakorlati egoizmus ugyanezt gyakorlati vonatkozásban teszi, nevezetesen
csak a saját személyét tartja valóságosan ilyennek, mind a többit pedig merő
fantomnak nézi és kezeli. Az elméleti egoizmust ugyan bizonyítékokkal sosem
lehet megcáfolni: ennek ellenére, a filozófiában sosem lehetett másképp
használni, csak mint szkeptikus szofizmát, tehát mint látszatot. Komoly
meggyőződésként ugyanakkor csak az őrültekházában lenne lelhető: s mint
ilyen ellen nem is annyira bizonyítékok kellenének, hanem gyógymód. Ezért
hát nem is foglalkozunk vele többet, tekintjük így mindössze a szkepticizmus
utolsó erődjének, a mindig polemikus szkepticizmusénak. Ha tehát mindig
individualitáshoz kötött és éppen ebben korlátozott megismerésünk
szükségszerűen azt hozza magával, hogy mindenki csak egy lehet, viszont
minden mást megismerhet, mely korlátozottság teremti meg tulajdonképpen
az igényt a filozófiára, akkor, hiszen épp ezért próbáljuk filozófiával tágítani
megismerésünk korlátait, az elméleti egoizmus velünk itt szembeforduló
szkeptikus érvét egészen kis határerődnek tekintjük, amely mindig
bevehetetlen ugyan, ám a védői sem jöhetnek ki onnét soha, ezért el lehet
haladni mellettük, falaikat minden veszély nélkül a hátunk mögött hagyva.
 Ennek következtében az immár érthetővé emelt kettős, két teljesen heterogén
módon adott ismeretet, melyre saját testünk lényegét s tevékenységét tekintve
szert teszünk, továbbiakban is kulcsnak tekintjük a természetben lévő minden
jelenség lényegéhez, és minden objektumot, amely nem a saját testünk, ezért
nem kettős módon, hanem csak mint tudatunk megannyi képzete van adva, épp
e test analógiájára fogunk megítélni, s ezért feltételezni, hogy ezek, egyrészt,
pontosan úgy, mint a test, képzetek, s ebben vele azonos jellegűek, másrészt
pedig, ha létezésüket mint a szubjektum képzetét félretesszük, az akkor még
hátramaradó valami, benső lényege szerint, okvetlenül ugyanaz lehet csak,
mint amit önmagunknál akaratnak nevezünk. Mert a létezés vagy a realitás
mely más fajtáját tulajdonítanánk a testi világ egyéb részének? Honnét
vennénk az elemeket, amelyekből egy ilyet összeraknánk? Az akaraton és a
képzeten kívül semmi nem ismert s nem is gondolható a számunkra. Ha a testi
világnak, mely közvetlenül csak a mi képzetünkben áll ott, a számunkra
ismert legnagyobb realitást akarjuk tulajdonítani, akkor azt a realitást adjuk
neki így, amelyet mindenki a maga testének szán: mert ez mindenkinek a
legvalóságosabb. De ha mármost ennek a testnek és akcióinak realitását
elemezzük, ebben, azonkívül, hogy a test a mi képzetünk, nem találunk semmi
mást, csak az akaratot: ezzel az ő realitása maga is kimerült. Ezért másnemű
realitást, melyet a testi világhoz fűzhetnénk, sehol nem találhatunk. Ha tehát a
testi világ még valami más is volna állítólag, mint pusztán a mi képzetünk, azt
kell mondanunk: a képzeten kívül, tehát önmagában és legbensőbb lényege
szerint, az, amit önmagunkban közvetlenül mint akaratot lelünk. Azt mondom,
legbensőbb lényege szerint: az akaratnak ezt a lényegét kell először is
megismernünk, hogy azt, ami nem hozzá, hanem sokfokú jelenségéhez tartozik
már, tőle megkülönböztethessük: efféle például, hogy a megismerést motívum
kíséri, mely a meghatározódást is megszabja: ez, mint a továbbiakban
belátjuk majd, nem lényegéhez tartozik, hanem csak világos jelenségéhez
mint állathoz és emberhez. Ha ezért azt fogom mondani: az erő, amely a követ
a föld felé hajtja, lényege szerint, önmagában és minden képzeten kívül,
akarat, úgy ennek a tételnek nem fogjuk azt az eszelős motívumot
tulajdonítani, hogy a kő valamely felismert motívum szerint mozog, mert az
[185] [186] [187]
emberben az akarat szintén megjelenik.* Mármost azonban
mind az eddig ily bevezetőlegesen és általánosságban megmutatottakat
részletesebben és világosabban kívánjuk bizonyítani, megokolni és teljes
terjedelmükben kifejteni.**
 20. §

Mint saját testünk lényege önmagában, mint az, ami ez a test azonkívül, hogy
a szemlélet objektuma, képzet, az akarat, mint mondtuk, először is a test
szándékolt mozgásaiban jelentkezik, amennyiben ugyanis ezek épp az egyes
akarati aktusok láthatóságai, melyekkel közvetlenül és teljesen egyidejűleg
következnek be, mint velük egy és ugyanaz, és csak a megismerhetőség
formája által, amelybe ezek átmentek, képzetté váltak, különbözik tőlük.
Az akarat ezen aktusainak azonban mindig van még egy oka, magukon kívül,
a motívumokban. Ám ez utóbbiak sosem határoznak meg többet, mint azt,
amit ebben az időpontban, ezen a helyen, ezek közt a körülmények közt
akarok: s nem azt, hogy egyáltalán akarok, sem azt, hogy mit akarok
egyáltalán, tehát a maximát, amely egész akarásomat jellemzi. Akarásom
ezért nem magyarázható teljes lényege szerint a motívumokból, hanem ezek
csak megnyilvánulását határozzák meg az adott időpontban, az alkalmat
jelentik csupán, melynek nyomán akaratom megmutatkozik: maga az akarat
azonban kívül marad a motiváció törvényén: ez csak bármely időpontbeli
megjelenését határozza meg szükségszerűen. Csupán empirikus jellegem
feltételezésével elégséges magyarázó oka cselekvésemnek a motívum: ám ha
jellegemtől elvonatkoztatok, s akkor kérdezem, miért akarom egyáltalán ezt
és nem azt, válasz erre nem lehetséges, hiszen csakis az akarat jelensége van
alávetve az ok elvének, nem az akarat maga, melyet ennyiben ok nélkülinek
kell nevezni. Feltételezem itt Kant tanának ismeretét az empirikus és az
[188]
intelligíbilis karakterről, valamint a magam idevonatkozó fejtegetéseiét
Az etika alapproblémáiból, 48-58. o., továbbá 178. o. kk. az első (174. kk. a
második) kiadásban, részben a negyedik könyv szól majd itt minderről
bővebben. Itt most csak arra kell felhívnom a figyelmet, hogy valamely
jelenségnek a másik általi megalapozottsága, jelen esetünkben tehát a
motívum által a tetté, egyáltalán nincs ellentétben azzal, hogy lényege
önmagában akarat, amelynek magának semmi oka, miközben az ok elve,
valamennyi alakzatában, formája csak a megismerésnek, érvénye tehát
mindössze a képzetre, a jelenségre, az akarat láthatóságára terjed ki, s nem
erre magára, amely láthatóvá lesz.
Ha tehát testemnek minden akciója valamely akarati aktus jelensége, és
ebben az aktusban, adott motívumok mellett, akaratom maga egyáltalán s
egészében, tehát karakterem nyilatkozik meg ismét, úgy minden akció
elkerülhetetlen feltétele és meghatározója is az akarat jelensége kell hogy
legyen: mert az akarat megjelenése nem függhet valamitől, ami ne
közvetlenül s kizárólag csak általa, vagyis ami számára így netán
véletlenszerű lenne, miáltal magának az akaratnak a megjelenése is
véletlenszerűvé válna: ez a bizonyos meghatározó azonban az egész test
maga. Ennek magának tehát már az akarat jelenségének kell lennie, és
akaratomhoz egészében, vagyis az én intelligibilis jellegemhez, melynek
jelensége az időben az én empirikus jellegem, úgy kell viszonyulnia, ahogy a
test egyes akciói az akarat egyes akcióihoz. Tehát az egész test nem lehet
más, mint láthatóvá lett akaratom, magának az én akaratomnak kell lennie,
amennyiben ez szemléleti objektum, az első osztály képzete. Ennek
igazolásaként már kifejtettük, hogy a testemet érő minden hatás azonnal s
közvetlenül az akaratomat is érinti, és ebből a szempontból fájdalom vagy
gyönyör, alacsonyabb fokán kellemes vagy kellemetlen érzés a neve, s arról
is volt szó, hogy megfordítva: az akarat minden heves mozgása, vagyis az
indulat és a szenvedély a testet megrázkódtatja, funkcióinak menetét zavarja.
Bár, ha igen tökéletlenül is, testem keletkezéséről s valamivel alkalmasabban
már a fejlődéséről és fenntartásáról etiológialag is számot lehet adni, s ez
épp a fiziológia: ám ez csak annyira magyarázza meg témáját, amennyire a
motívumok a cselekvést megmagyarázzák. Amennyire tehát a mindenkori
cselekvésnek a motívum általi megokolása és ugyanennek szükségszerű
következése ebből nem áll vitában azzal, hogy a cselekvés egyáltalán s
lényege szerint csak egy önmagában ok nélküli akarat jelensége, csakily
kevéssé van kárára a test funkcióinak fiziológiai magyarázata ama filozófiai
igazságnak, hogy ennek a testnek az egész létezése és funkcióinak teljes sora
objektivációja csak épp annak az akaratnak, amely ugyanezen test külső
akcióiban a motívumok mértéke szerint jelenik meg. Hiszen a fiziológia is
éppen ezeket a külső akciókat, a közvetlen, szándékolt mozgásokat próbálja a
szervezetben lévő okokra visszavezetni, például az izmok mozgását nedvek
odaáramlásából magyarázni („mint egy nedvessé vált kötél összehúzódását”,
 [189]
mondja Reli Archiv für Physiologie, 6. kötet, 153. o.); de ha
feltételezzük is, hogy valóban alapos ilyféle magyarázathoz jutnának, ez
akkor se szüntetné meg a közvetlen bizonyosságú igazságot, hogy minden
[190]
szándékolt mozgás (functiones animales) valamely akarati aktus
[191]
jelensége. Ugyanígy: a vegetatív élet (functiones naturales, vitales)
fiziológiai magyarázata, bármeddig terjedjen is, bontakozván, nem szünteti
meg azt az igazságot, hogy ez az egész ilyképp kialakuló állati élet maga is az
akarat jelensége. Egyáltalán, mint fentebb taglaltuk, semmiféle etiológiai
magyarázat nem adhat meg többet, mint valamely jelenség szükségszerűen
meghatározott helyét az időben és a térben, szükségszerű bekövetkeztét
ugyanígy, szilárd szabály szerint; ezzel szemben minden jelenség belső
lényege mindig megmagyarázhatatlan marad ezen az úton, s minden etiológiai
magyarázat feltételezi csak ezt már eleve, s jelöli olyan nevekkel, mint erő
vagy természeti törvény, vagy ha cselekvésről van szó, karakter, akarat.
Jóllehet mármost minden egyes cselekvés, a meghatározott karaktert
feltételezve, a jelentkező motívumra szükségszerűen következik be, s jóllehet
a növekedés, a táplálkozás folyamata és minden változás egyáltalán az állati
testben a szükségszerűen ható okok (ingerek) szerint zajlik, azért mégis: a
cselekvések egész sora, következésképpen minden egyes cselekvés is, s
ugyanígy ezek meghatározója, a test egésze maga, mely végbeviszi őket,
következésképpen a folyamat is, amely által s amelyben a test itt van, mindez
nem más, mint az akarat jelensége, láthatóvá válása, objektitása az
akaratnak. Ezen nyugszik az emberi és állati test tökéletes megfelelése az
emberi és állati akaratnak egyáltalán, ahhoz hasonlatosan, de azt messze
felülmúlva, ahogyan egy szándékkal készített szerszám hordozza készítőjének
akaratát, és ezért jelenik meg úgy, mintha célszerűség volna, vagyis a test
teleológiai magyarázhatósága. A test részeinek ezért teljességgel meg kell
felelniük ama fő kívánságoknak, melyek révén az akarat megnyilvánul,
ezeknek látható kifejezése kell hogy legyen mindegyik: fogak, garat és
bélcsatorna maga az objektivált éhség, a nemi szervek objektiválják a nemi
ösztönt, a markoló kezek, siető lábak az akarat már közvetettebb
törekvésének felelnek meg, melyet jelenítenek. Ahogy az általános emberi
forma az általános emberi akaratnak, így felel meg az individuálisan
módosult akaratnak, a karakternek az egyes emberben az individuális testet
öltés, mely ezért mindenképpen s egy ízig megannyi részében jellegzetes és
[192]
kifejező. Igencsak figyelemreméltó, hogy ezt már Parmenidész, a
következő, Arisztotelész által (Metaph. III, 5) idézett verssorokban kifejezte:

˝Ως γαρ έκαστος έχει κράσιν μελέων πολυκάμπτων,

Τώς νόος άνθρώποισι παρέστηκεν το γαρ αυτό
˝Εστίν, όπερ φρονέει, μελέων φύσις άνθρώποισι
Και πάσιν και παντί· το γαρ πλέον έστι νόημα.

Ut enim cuique complexio membrorum flexibilium se habet, ita mens

[2]
hominibus adest; idem namque est, quod sa pit, membrorum natura
hominibus, et omnibus et omni: quod enim plus est, intelligentia est.*
[193]
 21. §

Ha mármost, mind e vizsgálódások révén, in abstracto is, következésképp

világosan és bizonyossággal, megformálódott az az ismeret, amely in
concreto, vagyis érzésként közvetlenül mindenkiben megvan, hogy tehát saját
jelenségének önmagában vett lényege, azé a jelenségé, amely képzetként neki
[194]
mind cselekedetei, mind ezek maradandó szubsztrátuma által, amely a
teste, megnyilvánul, az ő akarata, amely tudatának legközvetlenebbjét adja,
mint olyan azonban nem oldódik bele teljességgel a képzetnek ama
formájába, amelyben objektum és szubjektum egymással szemközt áll, hanem
oly közvetlen módon nyilvánul meg, ahogy szubjektumot és objektumot nem
lehet egészen világosan megkülönböztetni, ám mégsem egészében, hanem
csak egyes aktusaiban tárul fel az individuumnak magának: aki, mondom
tehát, velem erre a meggyőződésre jutott, annak ez, teljességgel önmagától, az
egész természet legbensőbb lényegének felismeréséhez kulcs lesz, mivel a
felismerő ezt a meggyőződést most már mindazon jelenségekre átteheti,
amelyek nem mint sajátjai, közvetlen megismerésként a közvetett mellett,
hanem csak ez utóbbiban, tehát merőben egyoldalúan, csupán képzetként
vannak adva. Nemcsak a magáéhoz egészen hasonló jelenségekben, mint
emberek és állatok, ismeri el majd legbensőbb lényükként emez akarat
jelenlétét, hanem a folytatódó reflexió odáig vezeti el, hogy azt az erőt is,
amely a növényekben hajt s vegetál, sőt az erőt, melynek révén a kristály
formázódik, azt, amelyik a mágnest az Északi-sark felé fordítja, azt, amelynek
ütése a heterogén fémek érintéséből éri, azt, amelyik az anyagok vonzásaiban
s választásaiban mint futamodás és keresés, mint elválás és egyesülés
jelentkezik, mi több, végül még a nehézkedő súlyt is, mely minden anyagban
oly roppantul törekszik, a követ a föld felé, a földet a nap felé vonja — ezt
mind csupán a jelenségben különbözőt, benső lényegük szerint azonban
azonosat ismeri fel, mint azt a számára oly intimül s minden egyébnél jobban
ismertet, amit ott, ahol a legvilágosabban lép elő, akaratnak neveznek. A
reflexiónak ez az alkalmazása az csupán, mely nem hagy megmaradni minket
ajelenségnél, hanem átvezet a magánvalóhoz. Ajelenség képzet, és semmi
más: minden képzet, bármiféle legyen is, minden objektum – jelenség.
Magánvaló azonban csak az akarat: mint ilyen azonban semmiképp sem
képzet, hanem totogenere ettől különböző: az akarat az, amitől minden
képzet, minden objektum, a jelenség, a láthatóság, az objektítás van. Az
akarat a legbensóje, a magja minden egyesnek és ugyanígy az egésznek:
megjelenik minden vakon ható természeti erőben, és megjelenik az ember
fontolt cselekvésében is, mely kettőnek nagy különbözősége is csak a
jelenség fokát, nem a megjelenőnek lényegét érinti.
 22. §

Ez a magánvaló, hogy tartós formulaként a kanti kifejezést megőrizzük,

mely mint olyan már sosem objektum, éppen mert minden objektum megint
csak az ő pusztajelensége, nem maga többé, ahhoz, hogy mégis objektíven
gondolható legyen, nevet és fogalmat valamely objektumtól kellett hogy
kölcsönözzön, valami bármiképpen objektíven adottól, következésül az
egyikjelenségétől: ám ez utóbbi, hogy megértés pontjául szolgálhasson, nem
lehet másmelyik, mint valamennyi ily jelenség közül a legtökéletesebb,
vagyis a legvilágosabb, a leginkább kibontakozott, a megismerés közvetlen
fényében álló: ez pedig épp az ember akarata. Megjegyzendő mindazonáltal,
[195]
hogy itt azért csak egy denominatio a potiorit használunk, amelynek
révén épp ezért az akarat fogalma nagyobb kiterjedéshez jut, mint amiben
eddig része volt. Az azonos felismerése a különféle jelenségekben és a
különbözőé a hasonlókban, ez épp, mint Platón oly gyakran megjegyezte, a
filozófiához szükséges feltétel. Eddig azonban nem ismerték fel a
természetben törekvő és ható valamely erő lényegének és az akaratnak az
azonosságát, és ezért a sokféle jelenséget, mely mind csak ugyanannak a
genusnak különböző faja, nem ily mivoltában tekintették, hanem mint
heterogént: ezért nem is létezhetett e genusfogalom jelölésére szó. Magam a
genust ezért az adott nembe foglalt fajok elsődlegesei után nevezem el,
melyeknek hozzánk közeli, közvetlen megismerése mind a többinek közvetett
megismeréséhez vezet. Ezért azonban mindegyre tartó félreértés foglya
maradna, aki nem lenne képes az itt követelt fogalombővítést végrehajtani,
hanem az akarat szón továbbra is csak az ezzel eddig egyedül jelölt fajt, a
megismerés által vezérelt, kizárólag motívumok, mi több, éppenséggel
absztrakt motívumok, vagyis az ész vezetésével megnyilvánuló akaratot
értené, amely, mint mondtuk, az akaratnak csupán a legvilágosabb
megnyilvánulása. Épp ennek a jelenségnek a számunkra közvetlenül ismert
legbensőbb lényegét kell merőben gondolatban tisztán kiválasztanunk, ezt
azután ugyanezen lényeg minden gyengébb, homályosabb jelenségére
átvinnünk, ami által az akarat fogalmának kívánt bővítését végrehajtjuk.
Ellenkező módon értene azonban félre engem az, aki netán azt gondolná, hogy
végül is egymindegy, az akarat szóval vagy bármely más szóval jelöljük-e
minden jelenségnek ezt a magában való lényegét. Ez az eset állna fenn, ha
minden magánvaló olyasmi lenne, aminek a létezésére csupán
következtethetünk, s amit kizárólag közvetetten és csak in abstracto
ismernénk meg: akkor, persze, lehetne nevezni, ahogy akarnánk: a név egy
ismeretlen nagyság puszta jeleként állna ott. Most azonban az akarat szó,
mely a számunkra, varázsszóként, a természet minden dolgának legbensőbb
lényegét tárná fel, semmiképp sem ismeretlen nagyságot jelöl, nem
következtetésekkel elért valamit, hanem mindenképp közvetlenül megismertet
s olyannyira ismerőst, hogy így mi azt, hogy az akarat mi is, sokkal jobban
tudjuk és megértjük, mint különben, akármi legyen is, bármi mást. Eddig az
akarat fogalmát az erő fogalma alá sorolták; ezzel szemben én épp fordítva
teszem, és azt akarom, hogy minden természetbeni erőt akaratként
gondoljanak. Senki ne higgye, hogy ez szóharc lenne, vagy közömbös;
ellenkezőleg, ez így a lehető legjelentősebb és a lehető legfontosabb. Mert az
erő fogalomnak, mint minden másnak, végül az objektív világ szemléletes
ismerete, azaz a j elenség, a képzet képezi alapját, és ebből is merítődik.
Onnét absztrahálódik, ahol az ok és az okozat az uralkodó, tehát a szemléleti
képzetből, és az ok okiétét jelöli éppen, azon a ponton, ahol etiológiailag ez
semmiképp sem magyarázható tovább, hanem épp minden etiológiai
magyarázat szükségszerű előfeltétele. Ezzel szemben az akarat fogalom az
egyetlen, minden lehetséges között, amelynek eredete nem a jelenségben, nem
a puszta szemléleti képzetben lelhető, hanem belülről jön, mindenki
legközvetlenebb tudatából ered, amelyben ez a saját individuuma, lényege
szerint, közvetlenül, bármi forma nélkül, még szubjektum és objektum
formája nélkül is, megismer s van egyszersmind ő maga, mert itt a megismerő
és a megismert egybeesik. Ha ezért az erő fogalmát az akaratéra vezetjük
vissza, valóban ismeretlenebbet vezettünk vissza ismertebbre, sőt az egyetlen
olyanra, ami számunkra közvetlenül és minden ízében ismert, és
megismerésünket igen jelentősen bővítettük. Ha ezzel szemben, mint eddig
történt, az akarat fogalmat az erőé alá szubszumáljuk, lemondunk az egyetlen
közvetlen megismerésről, melyhez a világ lényegét illetően juthatunk, hiszen
elmerülni hagyjuk egy olyan fogalomban, amelyet a jelenségből
vonatkoztattunk el, s amellyel ezért soha nem juthatunk túl a tapasztalat körén.
 23. §

Az akarat mint magánvaló teljességében különbözik önmaga jelenségétől,

és merőben szabad ennek minden formájától, amelyeket csak akkor ölt fel, ha
megjelenik, s amelyek ezért csak objektitásít érintik, tőle magától idegenek.
Már minden képzet legáltalánosabb formája sem illik rá, az objektumé, amely
valami szubjektum számára van; még kevésbé az ennek alárendeltek, amelyek
összességének közös kifejezése az ok elve, ahová tudottan tartozik idő és tér
is, következésképp a csak ezek által meglévő s lehetővé vált sokféleség. Ez
utóbbi tekintetben, a régi, tulajdonképpen skolasztikából kölcsönzött
[196]
kifejezéssel az időt és a teret princípium individuationisnak fogom
nevezni, kérem ezt megjegyezni egyszer s mindenkorra. Mert csak az idő és a
tér által jelenik meg a lényege és fogalma szerint egy s ugyanaz mégis
különbözőként, sokaságként egymás mellett és után: ezek következésképpen a
princípium indivíduationis, ez tárgya a skolasztikusok oly sok töprengésének
és vitatkozásának, amit a Suareznél (Disp. 5, sect 3.) együtt lelünk. Az akarat
mint magánvaló, a mondottak következtében, kívül esik az okelv minden
alakzatának területén, következésképpen eleve nincs oka, jóllehet minden
jelensége merőben alá van vetve az ok elvének: mentes továbbá minden
sokságtól, holott jelenségei az időben és a térben megszámlálhatatlanok:
őmaga Egy: de nem úgy, ahogy valamely objektum egy, melynek egysége csak
a lehetséges pluralitás ellentétében ismerszik fel: s nem is, ahogy a fogalom
egy, mely csak a sokságból absztrahálva jön létre: hanem az akarat Egy, mint
az, ami időn és téren, a princípium individuatonis körén, vagyis a pluralitás
lehetőségén kívül van. Csak ha mindez az akarat jelenségeinek és különféle
manifesztációinak itt következő vizsgálata révén teljességgel világossá válik
a számunkra, akkor fogjuk ama kanti tan értelmét maradéktalanul átlátni, hogy
tudniillik idő, tér és okság nem a magánvaló illetősége, hanem csak a
megismerés megannyi formája.
Az akarat ok nélküli mivoltát valóban ott ismerték fel csakígy, ahol a
legvilágosabban manifesztálódik, tehát mint emberi akarat, s ezt szabadnak,
függetlennek nevezték. Ugyanakkor azonban, az akaratnak magának ez ok
nélkülisége miatt, figyelmen kívül hagyták a szükségszerűséget, melynek az
akarat jelenségei mindenütt alá vannak vetve, s a tetteket szabadnak
nyilvánították, holott nem azok, hiszen minden egyes cselekvés szigorú
szükségszerűséggel a motívumnak a karakterre való hatásából következik.
Minden szükségszerűség, mint már mondtuk, a következmény viszonya az
okhoz, s ezen túl semmi egyéb. Az ok elve minden jelenség általános
formája, és az ember a cselekedeteiben, mint minden más jelenség,
szükségképpen ennek van alávetve. Mivel azonban az öntudatban az akarat
közvetlenül és önmagában ismerszik fel, ebben a tudatban rejlik a szabadság
tudata is. Csak azt nem veszik észre, hogy az individuum, a személy nem
akarat mint magánvaló, hanem már az akaratjelensége, mint ilyen már
determinálva van, és bekerült a jelenségformába, az ok elvébe. Ebből ered
az a bámulatos tény, hogy magát mindenki a priori teljesen szabadnak tartja,
minden cselekedetében is, és úgy véli, bármelyik pillanatban új életvitel
várhatja, vagyis más emberré lehet. Csak épp a posteriorí, a tapasztalat
révén csodálkozva kell látnia aztán, hogy nem szabad ő, hanem a
szükségszerűség alávetettje, s hogy minden feltett szándék s reflexió ellenére
sem változtatja cselekvését, és élete kezdetétől a végéig ugyanazt a saját
maga által is helytelenített karaktert kell megvalósítania, a magára vett
szerepet mintegy végigjátszva. Nem folytathatom itt ezt a vizsgálatot ekképp,
mert, etikai lévén, ez írás más helyére tartozik. Itt közben csak arra szeretnék
utalni, hogy az önmagában ok nélküli akarat jelensége mint olyan mégis alá
van vetve a szükségszerűség törvényének, vagyis az ok elvének, hogy az a
szükségszerűség tehát, amellyel a természet jelenségei bekövetkeznek, meg
ne ütköztessen bennünket, amikor bennük az akarat manifesztációit ismerjük
fel.
Eddig az akarat jelenségeinek csak azokat a változásokat tekintettünk,
amelyeknek semmi más oka, csak valamely motívum, azaz egy képzet; ezért a
természetben kizárólag az embernek és, persze, az állatoknak tulajdonítottak
akaratot; mert a megismerés, az elképzelés mindazonáltal, ahogy más helyütt
már említettem, az állatlét igazi és kizárólagos jellegvonása. Hanem hogy az
akarat ott is hat, ahol nem vezérli megismerés, a legközelebbről látjuk az
állatok ösztönén és művészeti hajlamain.* Hogy képzeteik vannak, s
megismernek, itt nem is kerül számításba, mert a cél, amelyre ilyképp hatnak,
mintha felismert motívum lenne, mindeközben merőben felismeretlen marad
előttük; ezért cselekvésük itt motívum nélkül történik, nem vezeti képzet, és
legelsődleg s a legvilágosabban mutatja nekünk, hogyan tevékeny minden
megismerés nélkül is az akarat. Az egyéves madárnak semmi képzete nincs a
tojásokról, melyek számára fészket épít; a fiatal póknak a zsákmányról,
melyhez hálóját szövi; sem a hangyalesőnek a hangyáról, melynek először ás
kis vermet; a szarvasbogár lárvája lukat rág a fába, amelyben átalakulása
végbemegy, s kétakkorát, ha hím bogár lesz belőle, mint ha nőstény, hogy, az
első esetben, helye legyen a szarvainak, melyekről még semmi képzete. Az
állatok ilyes tevékenységében tehát nyilvánvaló, hogy mint más cselekedeteik
során is, az akaratuk működik: ám ez vakon működő akarat, melyet kísér
ugyan felismerés, de nem vezérel. Ha eljutunk egyszer annak belátásához,
hogy a képzet mint motívum nem szükségszerű és lényegi feltétele az akarat
tevékenységének, akkor már az akarat tevékeny hatását könnyebben ismerjük
fel olyan esetekben is, ahol ez kevésbé feltűnő, s így például majd a
csigaházát ugyanoly kevéssé fogjuk valami tőle idegen, de ismerettől vezérelt
akaratnak tulajdonítani, amiképpen az a ház sem idegen akarat általjön létre,
amelyet magunk építünk, hanem a miénk révén, és mindkét házat a mindkét
jelenségben objektiválódó akarat művének tekintjük, mely bennünk
motívumok szerint, a csigában még vakon, kifelé irányuló építési ösztönként
munkálkodik. Ugyanez az akarat bennünk is munkál sokféleképp vakon:
testünknek minden olyan funkciójában, amelyet nem ismeret vezérel, minden
vitális és vegetatív folyamatában, az emésztésben, a vérkeringésben, a
kiválasztásban, a növekedésben, a reprodukcióban. Nemcsak a test akciói
akarati jelenségek, hanem, mint fentebb megmutattuk, maga a test is egy ízig
az, objektivált akarat, konkrét akarat: minden, ami benne végbemegy,
szükségképpen az akarat által megy végbe, jóllehet ezt az akaratot itt nem
vezeti megismerés, nem határozza meg motívum, hanem vakon hát, oly
indítékok nyomán, melyeknek ebben az esetben inger a neve.
Okozónak a szó legszorosabb értelmében az anyag azon állapotát nevezem
ugyanis, amely, miközben egy másik állapotot szükségszerűen előidéz, maga
ugyanoly nagy változást szenved el, mint az általa okozott változás, s amit a
„hatás és ellenhatás kiegyenlíti egymást” szabállyal szokás kifejezni.
Továbbá a tulajdonképpeni okozó által a hatás ugyanolyan arányban nő, mint
az okozó maga, az ellenhatás ehát ugyancsak megint; így aztán, ha ismeretes a
hatás fajtája, az ok intenzitásának fokából – az okozásából – mérhető és
kiszámítható a hatás – az okozat – foka, és fordítva. Az ilyen indítéknak
nevezhető tényezők hatnak a mechanika, a kémia körének minden
jelenségében, és a többi, röviden, szervetlen testek megannyi változásánál,
azért ingernek nevezem azt az okozót, amely maga a hatásának megfelelő
semmilyen ellenhatást nem szenved el, s amelynek intenzitása semmiképp
sem jár fok szerinti párhuzamban a hatás intenzitásával, imit az okozatot —
nem is lehet ezért amannak alapján mérni: ellenkezőleg, az ingernek egy kis
növelése igen nagy növekedést eredményezhet a hatásban, vagy fordítva, az
addigi hatást teljességgel megszüntetheti stb. Ilyen jellegű minden hatás, mely
szerves testeket nint olyanokat ér: ingerekre történik tehát, nem puszta
indítékokra, hogy az állati élet minden tulajdonképpen szerves és vegetatív
változása végbemegy. Az inger azonban, ahogy bármi indíték vagy motívum
csakígy, nem határoz meg többet, csupán az időben és térben ható erők
megnyilvánulásának kezdőpontját, ám korántsem a megnyilvánuló erő
lényegét, melyet, előző levezetésünk szerint, akaratinak ismerünk fel, s ennek
tulajdonítjuk ezért a test mind tudattalan, mind tudatos változásait. Az inger a
közvetítő közeg, az átmenet a megismerésen keresztülment kauzalitás, vagyis
a motívum, illetve a szorosabb értelemben vett indíték között. Az egyes
esetekben hol a motívumhoz, hol az indítékhoz van közelebb, ám
mindeközben mégis különbözik mindkettőtől: így például a nedvek
felszállása a növényekben ingerhatásra történik, s nem magyarázható puszta
indítóokokkal, sem a hidraulika, sem a hajszálcsövesség törvényeivel: mégis
támogatják ez utóbbiak is, és egyáltalán, a tiszta okozó alapú változás igen
[197]
közel van már. Ugyanakkor a Hedysarum gyrans és a
[198]
Mimosapudica mozgásai, bár még csak puszta ingerekre következnek
be, nagyon hasonlítanak már a motívummozgásra, már-már átmenetet
képeznek ehhez. A pupilla szűkülése a növekvő fényre ingerhatás, de átmegy
már motívum nyomán bekövetkező mozgásba, azért következik be ugyanis,
mert a túl erős fény a retinát fájdalmasan érintené, s hogy ezt elkerüljük,
szűkítjük pupillánkat. Az erekció indítéka motívum, mivel képzet a kiváltó,
mégis ingerek szükségszerűségével hat: vagyis nem lehet ellenállni neki,
hanem el kell távolítani, hogy hatástalanná tegyük. Ugyanígy áll a dolog az
émelyítő tárgyakkal, amelyek hányingert keltenek. Egészen más jellegű,
hatékony átmeneti fok az ingermozgás és a felismert motívum szerinti
cselekvés között az állatoknál épp fentebb említett ösztön. Másik ilyen
átmeneti esetnek tekinthetjük már-már a lélegzetvételt: vita folyt róla ugyanis,
hogy az akart vagy az akaratlan mozgások közé tartozik-e, vagyis hogy
tulajdonképpen motívumra vagy ingerre történik-e valójában, s eszerint talán
a kettő közti félúton leledzik. Marshall Hall (On the diseases ofthe
[199]
nervoussystem, 293. §. kk.) vegyes funkciónak nyilvánítja, ugyanis
részben a cerebrális (akaratlagos), részben a spinális (önkéntelen hatású)
idegek befolyása érvényesül benne. Mindeközben végül mégis a motívumra
bekövetkező akarat megnyilvánulások körébe kell sorolnunk: mert más
motívumok, például puszta képzetek is rávehetik az akaratot, hogy
akadályozza vagy gyorsítsa, és, mint minden akaratlagos cselekvésnek, az a
látszata, hogy teljességgel abbahagyhatnánk, s szabad elhatározásból
megfulladhatnánk. Ezt meg is tehetnénk valóban, mihelyt valami más motívum
az akaratot oly erősen határozná meg ilyesképp, hogy a levegőigény
[200]
sürgetését semmibe vehetné. Némelyek szerint Diogenész valóban így
vetett véget az életének (Diog. Laert. VI. 76.). Állítólag négerek is járnak el
[201]
így (F. B. Osiander: Az öngyilkosságról [1813], 170-180. o.). Erős
példája lenne ez mindenesetre az absztrakt motívumok hatásának, vagyis a
tulajdonképpeni ésszerű akarás fölényének a pusztán állatival szemben. Hogy
a lélegzést legalábbis részben cerebrális tevékenység határozza meg, erre
utal az a tény, hogy a cián avval öl elsődleg, hogy az agyat megbénítja, és
ekképp közvetetten akadályozza a légzést: ha azonban a légzést
mesterségesen biztosítják, míg az agy nevezett bénultsága megszűnik, nem áll
be a halál. Egyszersmind itt mellesleg a lélegzetvétel szolgáltatja nekünk a
legszemléletesebb példát arra, hogy motívumok ugyanolyan erős
szükségszerűséggel hatnak, mint az ingerek s a szó szorosabb értelmében vett
puszta indítékok, és csak ellentételezett motívumok által, ahogy nyomásra a
taszítás hat így, helyezhetők hatályon kívül: mert a lélegzésnél az abbahagyás
lehetőségének látszata aránytalanul halványabb, mint más, motívumokra
bekövetkező mozgásoknál; mert a motívum ott nagyon sürgető, nagyon közeli,
kielégítése a végrehajtó izmok fáradhatatlansága miatt igen könnyű,
rendszerint nem akadályozza semmi, és az egészet az egyén legrégibb szokása
támogatja. És mégis, tulajdonképpen minden motívum ugyanazzal a
szükségszerűséggel hat. Az a felismerés, hogy a motívummozgás
szükségszerűsége az ingermozgáséval közös, megkönnyíti számunkra annak
belátását, hogy az is, ami a szerves testben ingerre s teljesen törvényszerűen
zajlik le, benső lényege szerint mégis akarat, amely bár önmagában való, de
valamennyi jelenségében az ok elvének, vagyis a szükségszerűségének van
alávetve.* Ezért nem fogunk megállni ott, hogy az állatokat mind
cselekvésükben, mind egész létezésükben, testi valójukban és
szervességükben akarati jelenségnek látjuk, hanem a magában való dologi
lényegnek ezt a csak nekünk megadatott közvetlen megismerését a növényekre
is kiterjesztjük, melyeknek valamennyi mozgása ingerekre következik be,
mivel az ismeret hiánya s az ekképp meghatározott motívummozgásé jelenti
az egyetlen lényegi különbséget állat és növény közt. Azt tehát, ami a növény
képzetét illetően, a puszta vegetáció körében vakon hajtó erőnek mutatkozik,
önmagában vett lényege szerint akaratnak tekintjük így, s elismerjük épp
annak, ami a magunk jelenségalapját képezi, ahogyan ez tevékenységünkben,
de már testünk egész létezésében magában is megnyilvánul.
Már csak az utolsó lépést kell megtennünk, kiterjeszteni szemlélétmódunkat
mindazon erőkre is, amelyek a természetben általános, változhatatlan
törvények szerint hatnak, melyeknek megfelelően mindazon testek mozgása
bekövetkezik, amelyek, merőben szervek híján, az inger fogadására semmi
érzékenységgel, a motívumhoz semmi megismeréssel nem bírnak. A dolgok
önmagában vett lényegének megértéséhez tehát a kulcsot, melyet csak a
magunk lényének közvetlen megismerése adhatott meg nekünk, a szervetlen
világ eme jelenségeihez is használnunk kell, melyek minden közül a
legtávolabb állnak tőlünk. Ha ezeket most akkor kutató pillantással
szemléljük, ha a roppant, feltarthatatlan kényszert látjuk, amellyel a vizek a
mélyek felé törnek, az állhatatosságot, amellyel a mágnes mindegyre az
Északi-sark pontja felé fordul, a vágyat, amellyel a vas hozzá repül, a
hevességet, amellyel az elektromosság pólusai újraegyesülést akarnak, s
amelyek, pontosan mint az emberi kívánságok, az akadályok által csak
fokozódnak; ha azt látjuk, hogyan bomlik alakzatává gyorsan és hirtelen a
kristály, a képződés szabályszerűségével, melynek bősége nyilvánvalóan
csak a merevedés által megragadott s megtartott és pontosan meghatározott
törekvés a különféle irányokba; ha a sokféleséget nézzük, ahogyan a testek, a
folyékonyság halmazállapota által felszabadulva és a merevség kötelékéből
kioldva egymást keresik, egymástól futamodnak, egyesülnek és szétválnak; ha
végül egészen közvetlenül érezzük, hogy az a bizonyos teher, amely a föld
tömege felé törekedvén, testünket akadályozza mindeközben, szüntelenül
ránehezedik, nyomakodva, egyetlen önigyekezetét követve: mindekképpen hát
nem kíván tőlünk különösebb képzelőerő-feszítést, hogy akár ily nagy
távolságról is újra felismerjük saját lényegünket, azt a bizonyosat, mely
bennünk a megismerés fényénél követi céljait, itt viszont, jelenségeinek
leggyengébbjeiben, csak vakon, tompultan, egyoldalúan és változhatatlanul
törekszik, jóllehet, mert mindenütt egy és ugyanaz, amiképpen a hajnal első
pirkadása is a dél sugaraival közösen viseli az égi nap nevét, itt is, mint ott,
az akarat nevet kell hogy viselje, mely is azt jelöli, ami a világban minden
dolog magánvalója és minden jelenség egyedüli magva.
A távolság azonban, sőt a teljes különbözés látszata a szervetlen természet
jelenségei és a tulajdon lényegünk bensőjeként felfogott akarat közt elsődleg
az egyik jelenségfajta maradéktalanul meghatározott törvényszerűsége és a
másik látszólag szabályt nem ismerő önkénye között jelentkező kontrasztból
fakad. Mert az emberben hatalmasan jelentkezik az individualitás:
mindenkinek saját karaktere van: ezért ugyanaz a motívum nem hat
mindenkire ugyanoly erővel, és ezer mellékkörülmény, melynek az
individuum tág megismerési szférájában helye van, mások számára azonban
ismeretlen marad, módosítja hatását; ezért csupán a motívumból nem
határozható megélőre a cselekvés, hiszen hiányzik a másik ismeret, az egyéni
karakteré s a vele járó megismerésé. Ezzel szemben a természet erőinek
jelenségei szolgálnak a másik véglettel itt: általános törvények szerint hatnak,
eltérés nélkül, egyéniség nélkül, nyíltan tárt körülmények közt, a
legpontosabb elrendelés meghatározottjaiként, és ugyanaz a természeti erő
önmaga jelenségeinek milliójában is pontosan ugyanoly módon mutatkozik.
Hogy ezt a kérdést felderítsük, hogy az egyetlen s oszthatatlan akarat
azonosságát megannyi bármi különböző jelenségében, a leggyengébbikben és
a legerősebbikben egyképp kimutassuk, először is azt a viszonyt kell
szemügyre vennünk, amelyben az akarat mint magánvaló önmaga
jelenségéhez, vagyis a világ mint akarat a világhoz mint képzethez áll, ami
által is a legalkalmasabb út nyílik meg a számunkra e második könyvben
tárgyalt tárgyunk mélyebbre hatókutatásához.*
 24. §

A nagy Kanttól megtanultuk, hogy idő, tér és kauzalitás, a maguk egész

törvényszerűségét és mindenformájuk lehetőségét tekintve, jelen vannak
tudatunkban, merőben függetlenül az objektumoktól, melyek bennük
megjelennek, melyek tartalmukat teszik, vagy más szóval: hogy ugyanúgy
föllelhetőek, ha a szubjektumból, ugyanúgy, ha az objektumból indulunk ki;
ezért egyazon joggal tekinthetők a szubjektum szemléletmódjainak vagy az
objektum jellemzőinek, amennyiben objektumról, Kantnál jelenségről, tehát
képzetről van szó ekképp. Tekinthetők ezek ugyanakkor az objektum és a
szubjektum oszthatatlan határát képező formáknak is: ezért minden
objektumnak bennük kell megjelennie ugyan, de a szubjektum, a megjelenő
objektumtól függetlenül, csakígy teljességgel birtokolja s áttekinti őket.
Hanem ha mármost az e formákban megjelenő tárgyak nem üres fantomok,
hanem jelentéshordozók: akkor olyasmire kellene utalniok, valami olyas
kifejezésének kellene lenniök, ami nem megint, mint maguk, objektum, képzet,
csak viszonylagosan, vagyis valamely szubjektum számára létező; hanem ami
bármi ily vele lényegi meghatározóként szembenállótól s annak formáitól
függetlenül létezve, nem képzet tehát, hanem magánvaló. Eszerint legalább
megkérdezhető lenne: vajon e képzetek, ez objektumok azonkívül s attól
eltekintve, hogy képzetei s objektumai a szubjektumnak, bármi egyebek is
még? S ugyan mik lennének akkor ily értelemben? Mi ez az ő a képzettől toto
genere különböző oldaluk? Mi a magánvaló? Az akarat: ez volt válaszunk,
melyet azonban mostanra itt félretolok.
Bármi legyen is a magánvaló, Kant helyesen következtetett, hogy idő, tér és
kauzalitás (amit később rendre azok elvének alakzataiként ismertünk fel,
magát az okelvet pedig a jelenség formáinak általános kifejezéseként) nem
lehet meghatározója, hanem csak járuléka, miután a magánvaló maga képzetté
vált, vagyis csak jelenségéhez tartozhatnak, nem hozzá magához. Mert mivel
a szubjektum önmagából, minden tárgytól függetlenül ismeri fel s konstruálja
őket teljesen, ezek szükségképpen a képzetléthez mint olyanhoz
kapcsolódnak, s nem ahhoz, ami képzetté lesz. S ugyanígy: a képzetnek mint
olyannak a formái, nem pedig tulajdonságai annak, ami ezeket a formákat
öltötte. Adva kell lenniök már a puszta szubjektum-objektum ellentéttel (nem
a fogalomban, hanem a tényszerűségben), következésképp csak közelebbi
meghatározója lehet a megismerés formájának egyáltalán, amelynek
legáltalánosabb meghatározója maga ez az ellentét. Ami mármost a
jelenségben, az objektumban megint idő, tér és kauzalitás által meghatározva
van, miközben az csak ezek által képzelhető, nevezetesen sokság, az
egymásután és az egymásmelleit okán, váltakozás és maradandóság, a
kauzalitástörvény okán, és a kauzalitás előfeltételével elképzelhető anyag,
végezetül minden megint csak ezek révén képzelhető – ez mind együttesen
annak, ami itt megjelenik, ami a képzet formájába foglalódik, lényeg szerint
nem sajátja, hanem csak magának ennek a formának függesztvénye.
Megfordítva viszont a jelenségben az, ami nem határozódik meg idő, tér és
okság által, sem ezekre vissza nem vezethető, sem ezekkel nem
magyarázható, éppen az lesz, amiben a megjelenő, a magánvaló
megnyilvánul. Ennek következtében mármost a legtökéletesebb
megismerhetőség, vagyis a legnagyobb világosság, tisztaság és a kimerítő
megokolhatóság szükségképp csak ahhoz járul, ami a megismerésnek mint
olyannak már sajátja, tehát a megismerés formájához, nem pedig ahhoz, ami
önmagában nem lévén képzet, nem lévén objektum, csak e formákba
foglalódva vált megismerhetővé, azaz képzetté, objektummá. Tehát csak az,
ami egyedül függ a felismertségtől, a képzctléttől egyáltalán, s mint olyantól
(nem pedig attól, amit megismernek, s aminek elébb képzetté kellett válnia),
ami tehát mindennek, amit megismernek, különbség nélkül része lesz, amit
éppen ezért ugyanoly megfelelőnek találunk, ha a szubjektumból, ha az
objektumból indulunk ki – csak ez biztosíthat majd maradék nélküli,
elégséges, teljességgel kimerítő, végső alapjáig tiszta megismerést. Ez utóbbi
viszont nem egyébben áll, mint minden jelenség számunkra a priori tudott
formáiban, amelyeket közösleg az ok elveként lehet kimondani, melynek a
szemléleti megismerésre (amivel itt kizárólag dolgunk van) vonatkozó
alakzata az idő, a tér és a kauzalitás. Csak rájuk épül a teljes tiszta
matematika és a tiszta természettudomány apriori. Ezért csupán ezekben a
tudományokban nem talál a megismerés semmi sötétet, nem ütközik
megmagyarázhatatlanságba (oknélküliségre, azaz akaratra), tovább le nem
vezethetőre; mely szempontból is maga Kant, mint mondottuk, ezeket a
megismeréseket elsődlegesen, sőt a logika mellett kizárólagosan akarta
tudományoknak nevezni. Másrészt viszont ezek az ismeretek egyebet se
mutatnak nekünk, mint merő viszonyokat, az egyik képzetnek a másikkal való
relációját, formát, bármi tartalom nélkül. Minden tartalom, amihez
hozzájutnak, minden jelenség, amely e formákat kitölti, tartalmaz valami
teljes lényege szerint tökéletesen már meg nem ismerhetőt, valami másik által
egy ízig már nem magyarázhatót, tehát valami ok nélkülit, aminek
következtében a megismerés evidenciaveszteséget szenved, megfogyatkozik
teljes áttekinthetősége. Ám ez a megokolás alól kitérő épp a magánvaló, az,
ami lényegien nem képzet, nem objektuma a megismerésnek; ha nem csak
amikor már e formákba foglaltatott, akkor vált megismerhetővé. A forma
eredetileg idegen tőle, és sosem válhat teljességgel eggyé vele, a formával,
melyre, a puszta formára nem is vezethető vissza soha, mivel ez az ok elve,
tehát nem okolható meg maradéktalanul. Ezért hát ha minden matematika
kimerítő megismerést nyújt nekünk arról, ami ajelenségekben nagyság,
helyzet, számú, röviden térbeli és időbeli viszony, ha minden etiología
hiánytalanul megadja nekünk a törvényszerű feltételeket, amelyek mellett a
jelenségek, minden meghatározójukkal, időben és térben bekövetkeznek,
mindezek során azonban mégsem tanít többet, csak annyit, hogy megannyiszor
miért is kell az adott jelenségnek épp itt és épp itt most bekövetkeznie: akkor
a matematika segítségével, íme, sosem hatolunk be még a dolgok benső
lényegébe, akkor mindig marad még valami, amihez semmi magyarázat nem
merészkedhet, hanem amit a matematika mindig eleve feltételez, nevezetesen
a természet erőit, a dolgok hatásának meghatározott módját, minden jelenség
minőségétjellegét, az ok nélkülit, mely nem függ a jelenség formájától, az
okelvétől, melytől ez a forma önmagában véve idegen, mely azonban a
formába belefoglaltatódott, s a forma törvénye szerint mutatkozik, mely
törvény azonban épp csak ezt a mutatkozást határozza meg, s nem azt, hogy mi
is mutatkozik, a megjelenésnek csak a Hogyanját, nem a Mijét, csak a formát,
nem a tartalmat. Mechanika, fizika, kémia azokat a szabályokat és
törvényeket tanítja mind, melyek szerint az áthatolhatatlanság, a súly, a
merevség, a folyékonyság, a kohézió, a rugalmasság, a hő, a fény, a vonzások
és választások, a mágnesesség, az elektromosság stb. erői hatnak, vagyis a
törvényt, a szabályokat, melyeket ezek az erők időben és térben való
mindenkori megjelenésük szempontjából követnek: maguk az erők azonban
ennek során, bárhogyan tegyünk is, qualitates occultae maradnak. Mert épp a
magánvaló az, amely, megjelenvén, e jelenségeket felmutatja, maga ezektől
merőben különbözik, bár saját jelenségében az ok elvének mint a képzet
formájának teljességgel alá van vetve, maga azonban sosem vezethető vissza
erre a formára, ezért etiológiailag a végsőkig meg nem magyarázható, soha
maradéktalanul meg nem okolható; jóllehet teljesen érthető, amennyiben ezt a
formát öltötte, vagyis amennyiben jelenség; benső lényege szerint azonban
ezen érthetőség által a legkevésbé sincs megmagyarázva. Ezért minél több
szükségszerűséget hoz magával egy bizonyos megismerés, minél több van
benne abból, ami másképp egyáltalán nem gondolható és nem képzelhető,
mint például a térbeli viszonyok, minél világosabb és kielégítőbb ezért, annál
kevesebb tisztán objektív belső tartalma van, vagy annál kevesebb
tulajdonképpeni realitás van adva benne: és megfordítva, minél több dolgot
kell benne tisztán véletlenszerűnek felfogni, minél több kényszeríti ránk
magát csupán empirikusan adottként, annál több tulajdonképpen objektív és
igazán reális van az ilyen megismerésben; de ugyanakkor annál több
megmagyarázhatatlan is, vagyis másból tovább le nem vezethető.
Persze a célját félreismerő etiología minden időkben arra törekedett, hogy
minden szerves életet kémiai alapra vagy elektromosságra, minden kémiait,
vagyis minőséget, megint mechanizmusra (az atomok alakja általi hatásra)
[202]
vezessen vissza, ezt viszont megint csak részben a phoronomia tárgyára,
ami nem más, mint idő és tér a mozgás lehetőségévé egyesítve, részben a
puszta geometriára, vagyis a térbeli helyzetre (körülbelül úgy, mint ahogy –
joggal – valamely hatás csökkenését a távolság négyzetével, az emelő elvét
pedig merőben geometrikusara konstruálják): a geometria végül
matematikába oldódik, amely a dimenzió egysége miatt az ok elvének
legmegfoghatóbb, leginkább áttekinthető, végsőkig megmagyarázható
alakzata. Tanúsítványok az itt általában jelölt módszerhez: Démokritosz
[203]
atomja, Descartes örvénye, Lesage mechanikus fizikája, aki a múlt
század vége felé mind a vegyi affinitásokat, mind a gravitációt mechanikusan,
lökéssel és nyomással próbálta magyaráznia, miként ez közelebbről látható a
[204]
Lucrèce Neutonien-ből; a Reil-féle forma és keverék mint az állati élet
indítóoka szintén erre hajlik: merőben ilyen jellegű végül az épp most, a
tizenkilencedik század közepén újra felmelegített, tudatlanságból magát
eredetinek ámító nyers materializmus, amely, először is, az életerő stupid
tagadásának jegyében, az élet jelenségeit fizikai és kémiai erőkből
magyarázná, ezeket azonban aztán megint az anyag mechanikus működéséből
megálmodott atomok helyzete, alakja és mozgása révén eredeztetné, s így a
természet minden erejét az ilyen hatás-visszahatásból vezetné le, ilyesmi
lenne a „magánvalója”. Ennek megfelelően még a fény is mechanikus
vibrálása vagy éppen hullámzása lenne valami képzetes és e célból posztulált
éternek, amely, ha megérkezik, a retinán dobol, és ott például 483 billió
dobütés másodpercenként vöröset, 727 billió meg ibolyát adna és így
tovább: a színvakok azok lennének akkor, akik a dobverést számlálni nem
bírnák: ugye? Az efféle otromba, mechanikus, démokritoszkodó, henye és
tolakvó elméletek nagyon is illenek azokhoz, akik ötven évvel a goethei
színelmélet megjelenése után még mindig Newton homogén fényeiben
hisznek, és nem restellik ezt meg is vallani. Tapasztalni fogják, hogy amit a
gyermek Démokritosztól elnéznek, azt a férfinak meg nem bocsátják.
Gyalázatos végük lehet még: hanem akkor aztán csak eloldalognak, mint akik
egyáltalán ott se voltak. Az eredeti természeti ereknek erröl a téves egymásra
visszavezetéséről hamarosan újra szólhatunk majd: itt ennyit. Feltételezve,
hogy ez netán így menne tovább, persze hogy mindennek magyarázata és
megokolása adódna, sőt a végén egyetlen számtanpéldára lenne
visszavezethető, ami azután az igazság templomában a legszentebb volna,
mint amihez, íme, az ok elve szerencsésen elvezetette. De a jelenség minden
tartalma eltűnne, és maradna a puszta forma: az, hogy mi jelenik meg,
visszavezetődne arra, hogyan jelenik meg, és ez a hogyan lenne az a priori
megismerhető, ezért merőben a szubjektumtól függne, ezért egyedül ennek
számára lenne, ezért lenne a végén puszta fantom, képzet és a képzet formája
csakígy, egyre-másra tovább: semmiféle magánvalóra nem lehetne rákérdezni
így már. Ennek megfelelően, ha ez így menne tovább, valóban az egész
világot a szubjektumból vezetnék le, és a valóságban történne meg az, amit
Fichte a maga szélhámoskodásaival látszólag végeredményeként mutatott fel.
Hanem ez azért nem megy így: fantáziaképeket, szofisztikációkat, légvárakat
hoztak létre ilyjegyben, és nem tudományt. Sikerült, és haladás is volt ebben,
igazi, valahányszor sikerült a természet sok és megannyiféle jelenségét
egynéhány eredendő erőre visszavezetni: több, kezdetben különbözőnek
tartott erőt és minőséget származtattak így egymásból (például a
mágnesességet az elektromosságból), s így számukat csökkentették: az
etiología célhoz ér majd, ha a természet minden eredendő erejét mint ily erőt
felismeri, rendezi, hatásuk fajtáit pedig,Vagyis azokat a szabályokat, amelyek
szerint, a kauzalitás vezérfoncia mentén, ajelenségek időben és térben
bekövetkeznek, egymás közt helyüket meghatározzák, e hatásfajtákat tehát
rögzíti: de mindig maradnak akkor még őserők, mindig lesz, feloldhatatlan
maradványként, oly tartalma a jelenségnek, amely nem vezethető vissza a
formájára, tehát nem magyarázható az ok elve alapján valami másból. Mert a
természet minden dolgában van valami, aminek semmi oka soha nem adható,
amire nem lehetséges semmi magyarázat, és nem kereshető hozzá indíték
tovább: ez a dolog hatásának specifikus módja, vagyis épp a létezésének
módja, a lényege. Bár a dolog minden egyes hatásának kimutatható valamely
indítóoka, amelyből az következik, hogy a dolognak éppen most, éppen itt
kell hatnia, de annak, hogy egyáltalán hat, és hogy éppen így hat, soha. Ha
más tulajdonsága nincs, ha napfénybeli porszemecske csupán, akkor is
legalább súlya és áthatolhatatlansága révén mutatja ezt a
megmagyarázhatatlan valamit: ez azonban, mondom, az a számára, ami az
ember számára az akarat, és mint ez, benső lényegét illetően, szintén nincs
magyarázatnak alávetve, sőt önmagában e lényeggel azonos is. Semmi kétség,
az akarat minden megnyilvánulásának, minden egyes aktusának ez időpontban
s ezen a helyen meg lehet lelni a motívumát, amelyre, az adott ember
karakterét ismerve, szükségszerűen bekövetkezik. De hogy az ember jelleme
épp ez, hogy az ember egyáltalán akar, hogy több motívum közül épp ez s
nem valamely másik, mi több, hogy egyáltalán motívum mozgatja akaratát,
ennek oka soha meg nem adható. S ami az ember számára a maga
megmagyarázhatatlan, motivált cselekvésének bánni magyarázatánál eleve
feltételezett karaktere, íme, ez minden szervetlen test számára a maga
lényeges minősége, hatásának mikéntje, melynek megnyilvánulásait külső
hatás hívja elő, míg ellenben e minőséget önmagán kívül semmi nem
határozza meg, tehát nem is magyarázhatja: egyes jelenségei, melyeken át
kizárólagosan látható lesz, az ok elvének vannak alávetve: maga ok nélkül
való. Már a skolasztikusok lényegében jól ismerték fel ezt, s úgy
[205]
nevezték:forma substantialis. (Erről Suarez: Disput. metaph., disp. XV,
sect. 1.)
Ugyanoly nagy, mint megszokott tévedés, hogy a leggyakoribb, a
legáltalánosabb és a legegyszerűbb jelenségek volnának azok, amelyeket a
legjobban értüjjík; holott ezek inkább csak azok, amelyeknek látványához és
a velük kapcsolatos tudatlanságunkhoz leginkább hozzászoktunk.
Ugyanolyképp megmagyarázhatatlan a számunkra, hogy egy kő hull, mint hogy
egy állat mozog. Mint fentebb említettük, úgy vélekedtek, tévesen, hogy a
legáltalánosabb természeti erőkből kiindulva (például: gravitáció, kohézió,
áthatolhatatlanság), belőlük a ritkábbakat, a csupán
körülménykombinációkban hatókat (például: vegyi minőség, elektromosság,
mágnesesség) megmagyarázhatják, végül ezekből megint az állatok
szervezetét és életét, sőt az emberi megismerést és akarást is megértik majd.
Hallgatólagosan belenyugodtak, hogy megannyi qualitas occulta a
kiindulópont, melyeknek megvilágítását egyáltalán nem is óhajtották már,
hiszen ezekre építeni akartak, nem pedig aláásni kívánták. Az ilyesmi, mint
mondottuk, nem sikerülhet. Am, eltekintve ettől, ily épülmény mindig a
levegőben lógna. Mit segítenek az olyan magyarázatok, amelyek végső soron
megint ugyanoly ismeretlenre mennek vissza, amilyen az eredeti probléma
tárgya volt? És a végén amaz általános természeti erők belső lényegéből
többet értünk, mint egy állatéból? Nem ugyanoly felderítetlen az egyik is,
mint a másik? Megokolatlan, mert ok nélkül való, mert a jelenség tartalma, a
Mije, amit sosem lehet a formájára, a Hogyanra, az ok elvére visszavezetni.
Magunk azonban, mert itt nem etiológiát, hanem filozófiát célzunk meg, tehát
nem viszonylagos, hanem feltétlen ismeretet a világ lényegéről, az ellenkező
irányú útra lépünk, kiindulván abból, ami számunkra közvetlenül s a
legteljesebben ismert, amiben jártasak vagyunk, ami a legközelebb van
hozzánk, hogy azután azt értsük meg, ami csak távolian, egyoldalúan és
közvetetten juthat másképp a tudomásunkra: és a leghatalmasabb,
legjelentősebb, legvilágosabb jelenségből akarjuk a tökéletlenebbnek, a
gyengébbnek megismerését. Nekem minden dolognak, a saját testemet kivéve,
csak egy oldala ismert: a képzeté; benső lényege rejtve marad előttem, mély
titok, még akkor is, ha ismerem minden indítóokát, amelyre a változások
bekövetkeznek. Csak ha összehasonlítom azzal, ami bennem végbemegy, ha,
motívum hatására, testem akciót indít, ami a magam külső okok által
meghatározott változásának lényege, így kaphatok, bepillantván, képet arról a
módról, ahogy az élettelen testek az indítóokok hatására megváltoznak, így
érthetem meg, mi is benső lényegük, melynek megjelenéséről számomra az
indítóok ismerete csak az időbeli-térbeli bekövetkezés puszta szabályát adja
meg, semmit tovább. Ezt azért tehetem meg, mert testem az egyetlen olyan
objektum, amelynek nemcsak egyetlen oldalát ismerem – a képzetét –, hanem
a másikat is, melynek neve akarat. Ahelyett tehát, hogy azt hinném, hogy majd
a saját szervezetemet, azután a megismerésemet és akarásomat és motivált
mozgásomat jobban fogom érteni, ha indítóokkal meghatározott mozgásra
vezethetem vissza, ekképp az elektromosságra, a kémiára, a mechanikára:
éppen ellenkezőleg, ha filozófiát keresek, és nem etiológiát, a szervetlen
testek legegyszerűbb s legköznapibb mozgásait, melyeket indítóokok nyomán
látok bekövetkezni, ezeket kell előbb, belső lényegük szerint, megértenem a
magam motivált mozgása alapján, és a megokolatlan erőket, amelyek minden
természeti testben megnyilvánulnak, jelleg szerint azonosnak felismernem
azzal, ami bennem az akarat, és csak fok szerint látnom attól különbözőnek.
Vagyis: az ok elvéről szóló értekezésben felállított negyedik képzetosztálynak
kell kulcsnak lennie számomra az első osztály belső lényegének
megismeréséhez, és a motiváció törvényéből kell a kauzalitás törvényét,
benső jelentése szerint, megértenem.
[206]
Spinoza mondja (Epist. 62), hogy a levegőben elrepítve szálló kő, ha
tudata lenne, azt gondolná: szabad akaratából repül. Ehhez csak azt teszem
hozzá, hogy a kőnek igaza lenne. Az az elrepítés az ő számára az, ami nekem
a motívum, és ami nála mint kohézió, súly, megmaradás az adott állapotban
jelentkezik, lényegét tekintve ugyanaz, amit én magamban akaratnak ismerek
fel, és amit a kő, ha megismerés járhatna vele, szintén így ismerne fel, mint
akaratot. Spinoza az említett helyen figyelmét arra a szükségszerűségre
szegezte, amellyel a kő száll, és ezt akarja, joggal, átvinni egy személy
egyszeri akarati aktusának szükségszerűségére. Magam viszont a benső
lényeget, amely minden reális szükségszerűségnek (vagyis indítóokból
következő okozatnak), mint előfeltétele, ad elsőül jelentést s érvényt, e
lényeget tekintem, melynek az embernél karakter, a kőnél minőség a neve, de
itt is, ott is ugyanaz, s ahol mint közvetlent ismerik fel, úgy hívják: akarat: és
ez a kőben a legalacsonyabb, az emberben a legmagasabb láthatósági,
objektitási fokig jut. Ezt a minden dolgok törekvésében a mi akaratunkkal
azonosat még Szent Ágoston is helyes ráérzessél ismerte fel, s meg nem
állhatom, idéznem kell e dologra vonatkozó naiv fogalmazását: Si pecora
essemus, carnlem vitam et quod secundum sensum ejusdem est amaremus,
idque esset sufficiens bonum nostrum, et secundum hoc si esset nobis bene,
nihil aliud quareremus. Item, si arbores essemus, nihil quidem sentientes,
motu amare possemus: verum tamen id quasi appetere videremur, quo
feracius essemus, uberiusque fructuosae. Si essemus lapides aut fluctus
aut ventus aut flamma vei quid ejusmodi, sine ullo quidem sensu atque
vita, non tamen nobis deesset quasi quidam nostrorum locorum atque
ordinis appetitus. Nam velut amores corporum momenta sunt ponderum,
sive deorsum gravitate sive sursum levitate nitantur. ita enim corpus
pondere, sicut animus amore fertur quocunque fertur (De civ. Dei, XI. 28).
[207]
Érdemes megjegyezni még, hogy már Euler belátta: a gravitáció lényegének
legvégül visszavezethetőnek kell lennie valamely „vágyra és hajlamra”, mely
a testek sajátja (a hercegnőhöz írt 68. levelében). Mi több, épp ez tette kedve
ellenére valóvá a gravitációt ama módjában, ahogyan Newtonnál állt, s ő
maga hajlott rá, hogy ennek módosítását kísérelje meg a korábbi kartéziánus
elméletnek megfelelően, tehát a gravitációt valami éternek a testekre
gyakorolt taszító hatásából levezetve, mert ez „ésszerűbb, s az emberekhez,
kik a világos és érthető alapelveket szeretik”, illőbb lenne. A vonzerőt mint
qualitas occultât száműzni kívánná a fizikából. Ez épp annak a halott
természetszemléletnek, mely az anyagtalan lélek korrelátumaként Euler
idejében uralkodott, megfelelője: figyelemre méltó azonban az általam
felállított alapigazság vonatkozásában, melyet ez a finom elme már akkor a
messziségből előderengeni látott, és jókor megfordítani sietett, s most,
félelmében, mert mind az akkori alapvető nézeteket veszélyeztetve látta, még
a réginél, a már elvetett abszurditásnál is menedéket keresett.
 25. §

Tudjuk, hogy a sokság egyáltalán az idő és a tér által szükségszerűen

meghatározódik, s csak ezekben gondolható, melyeket ily szempontból
princípium individuationisnak nevezünk. Az időt és a teret azonban az ok
elvének alakzataiként ismertük fel, mely elvben ismereteink mind a priori
kifejeződnek, ám az idő és a tér, mint fentebb kifejtettük, épp mint olyanok,
csak a dolgok megismerhetőségéhez, s nem hozzájuk magukhoz járulhatnak,
vagyis csak a mi megismerési formánk, nem a magánvaló tulajdonsága, ami
mint ilyen mentes a megismerés minden formájától, a legáltalánosabbtól is,
mely a szubjektum számára való objektumlété, vagyis oly valami, ami
merőben különbözik a képzettől. Ha mármost ez a magánvaló, amiként azt,
úgy hiszem, elegendőképp bizonyítottam és érthetővé tettem, az akarat, akkor
ez, mint olyan s jelenségétől elkülönülten tekintve az időn és a téren kívül
létezik, így nem ismer sokságot sem, következésképpen egy; hanem, mint már
mondtuk, nem úgy egy, mint valamely individuum vagy fogalom, de mint
olyasmi, amitől a sokság lehetőségének feltétele, a princípium
individuationis idegen. Ama dolgok soksága a térben és időben, melyek is
egytől egyig objektitásai, ezért nem érinti, így marad, ezek ellenére,
oszthatatlan. Nincs úgy, hogy kisebb része lenne, mondjuk, a kőben, nagyobb
egy emberben: mivel a rész és egész viszonya kizárólag a téré, és nincs
értelme tovább, mihelyt e szemléleti formát elhagyja, hanem a Többé és a
Kevésbé is csak a jelenséget, vagyis a láthatóságot, az objektivációt érinti:
ennek magasabb foka van meg a növényben, mint a kőben, az állatban
magasabb, mint a növényben; sőt kilépése a láthatóságba, az objektivációba
oly végtelen sok fokozatú, mint a leghalványabb pirkadat és a legragyogóbb
napsütés, a legerősebb hang és a leghalkabb elcsendülés közti különbség. A
későbbiekben majd visszatérünk a láthatóság fokainak vizsgálatára, melyek
objektivációjához, lényegének képmásához tartoznak. Még kevésbé azonban,
mint amennyire objektivációjának fokozatai közvetlenül érintik, még kevésbé
érinti a jelenségek sokasága e különféle fokokon, vagyis bármi forma vagy
bármi erő egyedi megnyilvánulásainak individuumtömege; mert ez a sokság
közvetlenül idő és tér által határozódik meg, melyekbe maga sosem
foglalódik. Ugyanoly egészként és ugyanoly nagyon megnyilvánul egyetlen
tölgyfában, mint milliónyiakban: számuk, térbeli és időbeli sokszorozódásuk
rá nézve semmiféle jelentőséggel nincsen, hanem csak a sokságot a térben és
időben megismerő s magukat ebben megsokszorozó és szétszórt
individuumokra, melyeknek sokasága maga azonban megint csak jelensége, s
[208]
nem érinti. Ezért azt is megállapíthatnánk, hogy ha, per impossibile,
egyetlenegy lény, legyen az akár a legparányibb, teljességgel
megsemmisítődne, vele az egész világnak tűnnie kellene. Ennek érzésével
mondja a nagy misztikus, Angelus Silesius:

Tudom, hogy nélkülem Isten percnyit sem élhet.

[209]
Pusztulok: kényszerű vége az Szellemének.

Sokféle módon próbálták a világ épületének mérhetetlen nagyságát ki-ki

képzelőerejéhez közelebb vinni, és akkor ez alkalom is volt oly épületes
szemlélődésekre, mint ami a földgolyó viszonylagos kicsinységét illeti: hát
még akkor az emberé; majd megint ennek ellentéteképpen a szellem
nagyságáról szóltak ugyanezen parányi emberben, aki ezt a világnagyságot
előteremteni, megérteni, sőt mérni is tudja, és mind a többi. Szép és nemes!
Mindeközben nekem, a világ mérhetetlenségének szemlélésekor, a
legfontosabb ez: hogy a magában való lényeg, melynek jelensége a világ —
bármi legyen is maga –, igazi valóját ilyképpen nem húzhatta s oszthatta szét
a határtalan térben, hanem ez a végtelen kiterjedés kizárólagosan a
jelenségéhez tartozik, maga viszont a természet minden Balgában, minden
élőben egészként és osztatlanul jelen van; ezért nem veszítünk semmit, ha
valamely egyetlenegynél megállapodunk, és az igazi bölcsesség nem is érhető
el azáltal, hogy a határtalan világot bemérnénk, vagy, ami még célszerűbb
lenne akkor már, ha a végtelen teret személyesen berepülnénk; hanem sokkal
inkább azzal, hogy valamely egyetlenegyet egészében felderítünk,
megkísérelvén tökéletesen megismerni és megérteni annak igazi és
tulajdonképpeni lényegét.
 Ennek megfelelően, mint itt Platón minden növendékének a dolog önereje
folytán világos lehet már, a következő könyv részletes vizsgálódásának tárgya
ez lesz: hogy az akarat objektivációjának ama különféle fokai, melyek,
számtalan individuumban kifejezve, ezeknek elérhetetlen mintaképeiként vagy
mint a dolgok örök formái állnak, nem lépvén maguk az időbe és a térbe, az
individuumok közegébe; hanem szilárdak, nincsenek alávetve változásnak,
örökké léteznek, létrejönniök ehhez sosem kellett; míg amazok keletkeznek és
elmúlnak, mindig létrejönnek csak, sosem léteznek igazán; hogy, mondom, az
akarat objektivációjának ezek a fokozatai nem egyebek, mint a platóni ideák.
Csak előzetesen jegyzem meg itt ezt, hogy a továbbiakban az idea szót ebben
az értelemben használhassam, mely szó is nálam ekképp mindig az eredeti, a
Platón által adott jelentésében értendő, s korántsem gondolok vele azokra a
skolasztikusán dogmatikus észből fakadt absztrakt produkciókra, melyeknek
jelöléséhez Kant a Platón által már birtokba vett s igen célszerűen használt
szót ugyanoly oda nem illőn, mint jogtalanul, visszaélésszerűen alkalmazta.
Magam tehát ideán minden határozott és szilárd fokát értem az akarat
objektivációjának, amennyiben az akarat magánvaló, s ezért a sokságtól
idegen, mely fokok az egyes dolgokhoz mindenképpen úgy viszonyulnak, mint
örök formáik vagy mintaképeik. Ama híres platóni dogma legrövidebb és
legtalálóbb kifejezését Diogenész Laertiosz adja nekünk (III, 12): ό Πλάτων
φησι έν τη φύσει τάς ιδέας έστάναι καϋάπερ παραδείγματα· τα δ'άλλα
ταύταις έοικέναι τούτων ομοιώματα καθεστώτα. (Plato ideas in natura
velut exemplaria dixit subsistere; cetera his esse similia, ad istarum
[210]
similitudinem consistentia.) A Kant-féle visszaélésről a továbbiakban
nem veszek tudomást: az arról szükségesek a függelékben lelhetők.
 26. §

Az akarat objektivációjának legalacsonyabb fokaként a természet

legáltalánosabb erői állnak előttünk, melyek részben ott jelennek meg kivétel
nélkül minden anyagban, mint súly, áthatolhatatlanság, részben megoszlanak
az egyáltalán adott anyagok közt, ekképp némelyikük ilyen, másikuk amolyan
specifikusan különböző anyagon uralkodik, mint merevség, folyékonyság,
rugalmasság, elektromosság, mágnesesség, vegyi tulajdonságok s mindenféle
minőség. Ezek önmagukban az akarat közvetlenjelenségei, akár az emberi
cselekvés, mint olyanok ok nélkül valók, mint az emberi karakter, csak egyes
jelenségeik vannak az ok elvének alávetve, mint az emberek tettei, maguk
azonban sosem nevezhetők sem okozatnak, sem oknak, hanem előzetes és
elöljáró feltételei épp ezek mindegyikének, a maguk lényege nyilvánul meg s
bontakozik ki azután az okok és okozatok által. Ezért értelmetlenség, ha
valaki a súly bármi okára vagy az elektromosságéra kérdez: ezek eredendő
erők, melyeknek megnyilvánulásai, igaz, ok és okozat szerint történnek, úgy,
hogy megannyi jelenségüknek van oka, amelyik megint efféle jelenség, s
megadja a feltételét, hogy itt annak az erőnek nyilvánulnia, időben és térben
kifejeződnie kell; maga az erő azonban semmiképp sem okozata valamely
oknak, nem oka semmi okozatnak. Ezért téves az ily mondás is: „a súly az
oka, hogy a kő hull”; hanem itt a föld közelsége az ok, az húzza magához a
követ. Vegyük el onnét a földet, és a kő nem fog hullani, jóllehet súlya
megmaradt. Maga az erő teljességgel kívül van az okok és okozatok láncán,
mely feltételezi az időt, lévén hogy csak ennek vonatkozásában van jelentése:
az erő azonban az időn is kívül van. Az egyedi és egyszeri változásnak
mindig ugyanilyen egyedi és egyszeri változás az oka, nem pedig az erő,
amelynek mindez csak megnyilvánulása. Mert az, ami valamely oknak,
bármily számtalanszor jelentkezzék is, megannyiszor hatékonyságot
kölcsönöz, a természeti erő, mely mint olyan ok nélkül való, vagyis
teljességgel kívül van az indítóokok láncán, egyáltalán, az ok elvének terepén
és fdozófiailag úgy ismerik fel, mint az akarat közvetlen objektivitását, mely
akarat az egész természet Önmagábanja; az etiológiában azonban – itt: fizika
– mint eredeti erőt mutatják ki, tehát mint qualitas occultát.
Az akarat objektivitásának felső fokain azt látjuk, ahogyan az individualitás
jelentősként előlép, különösen az embernél, mint az egyénkarakterek nagy
különbözősége, vagyis mint teljességes személyiség, kifejeződve külsődleg
is már az erős rajzolatú individuális fiziognómiával, mely a test-mivolt
egészét magába fogja. Ez az individualitás ily fokon egyetlen állatnak sem
sajátja; csupán a legmagasabb rendű állatok mutatnak belőle egy árnyalatnyit,
mely fölött azonban a fajtajelleg uralma még eléggé merő, éppen ezért
csekély náluk az egyéni fiziognómia kifejlettsége is. Minél lejjebb szállunk
így, annál inkább elvész az individuális jelleg a faj általános vonásai között,
végül csak ezek fiziognómiája marad meg. Ismerjük nem pszichológiai
karakterét, s ebből pontosan tudjuk, mi várható az individuumtól; ezzel
szemben az emberi nem s fajok minden egyéne külön tanulmányozásra és
magyarázatra tarthat igényt, ahol is azután már csak azért is kell a legnagyobb
nehézségekkel számolnunk, mert az eljárás bármi valódi biztonságosságát
megkérdőjelezheti az ész későbbi közbeavatkozása révén érvényesülő
színlelés képessége. Valószínűleg az emberi nemnek mind a többitől való
különbözésével függ össze, hogy az agy barázdái és tekervényei, melyek a
madaraknál még merőben hiányoznak, és a rágcsálóknál igen gyengék, s még
amúgy a magasabb rendű állatoknál is sokkal szimmetrikusabban s
állandóbbként vannak adva a két féltekén minden individuumban, mint az
[211]
embernél.* Továbbá az embert minden állattól különböztető
tulajdonképpeni egyéni jelleg jelenségének kell tekintenünk, hogy a nemi
ösztön az állatoknál minden észrevehető válogatás nélkül keresi kielégülését,
míg ez a kiválasztás az embernél, méghozzá valami minden reflexiótól
független, ösztönös módon, oly roppantul felfokozódott, hogy hatalmas
szenvedélyek fokáig csaphat fel. Míg tehát minden ember úgy tekintendő,
mint az akarat valamely különösen meghatározott és karakterizált jelensége,
sőt bizonyos fokig mint egy sajáttag idea, az állatoknál ez az individuális
karakter egészében hiányzik, mert csak a fajnak van sajátos jelentősége, és
ama jelleg nyoma mindinkább eltűnik, minél messzebb áll a faj az embertől, s
végül a növények az individualitásnak semmi más jegyét nem mutathatják fel,
csak olyanokat, amelyek a talaj, az éghajlat vagy más véletlenszerűségek
külső, kedvező vagy kedvezőtlen befolyásaiból vezethetők le
maradéktalanul: így tűnik el aztán a természet szervetlen birodalmában
minden individualitás. Csupán a kristály tekinthető még bizonyos fokig
egyénnek: különböző irányokba ható törekvések egysége, melyet merevség
lepett meg, maradandóvá téve ezzel a nyomokat: magva-alakjának halmazata
ekképp, melyet egységgé egy idea köt össze, pontosan ahogy egy fa is
halmazat abból az egyetlen sarjadó rostból, amelyik minden levélbordában,
minden levélben, minden ágon megmutatkozik, ismétlődik, és bizonyos fokig
ezek mindegyike önálló növénysarjnak tekinthető, mely parazita mód a
nagyobból táplálkozik, úgyhogy a fa, a kristályhoz hasonlóan, kisebb
növények rendszeres halmazata, bármennyire is csak az egész jelentheti egy
oszthatatlan idea, vagyis az akarat objektiváció e meghatározott fokának
kiteljesedett megjelenését. Ugyanannak a kristálynemnek az individuumai
azonban nem mutathatnak fel másféle különbséget, csak amilyet a külső
véletlenszerűségek hívnak elő: sőt minden nemet tetszés szerint lehet nagyobb
vagy kisebb kristályokká továbbkristályosítani. Individuum mint olyan
azonban, tehát egyéni karakternyomokkal létező, a szervetlen természetben
már korántsem lelhető fel. Ennek minden jelensége már általános természeti
erők megnyilvánulása itt, vagyis az akarat objektivációjának oly fokaié,
amelyek (mint különben a szerves természetben) egyáltalán nem az idea
egészét részben kifejező individualitások különbözőségének közvetítése által
objektiválódnak, hanem egyes-egyedül a fajban fejeződnek ki, ez utóbbi meg,
merőben eltérések nélkül, minden egyes-egyedi jelenségben. Mivel idő, tér,
sokság és ok általi meghatározottság nem az akarat sajátja, nem is az ideáé
(az akarat objektivációjának fokáé), hanem csak ennek egyes jelenségeié,
ezért egy-egy ilyen természeti erőnek mint például a nehézségi erőnek, vagy
az elektromosságnak, milliónyi jelenségében pontosan ugyanoly módon kell
megmutatkoznia, és csupán a külső körülmények módosíthatják a jelenséget.
Lényegének ezt az egységét minden jelenségében, e változhatatlan állandót
mindenkori megjelenésében, ha a kauzalitás vezérfonala mentén az ezt
szolgáló feltételek adva vannak, természeti törvénynek nevezzük. Ha egy
ilyen törvény a tapasztalat révén egyszer már ismeretes, a természeti erő,
melynek jellegét kimondja és rögzíti, jelenségét tekintve előre pontosan
meghatározható és kiszámítható általa. Ám az akarat objektivációjának
alsóbb fokain álló jelenségeknek ez a törvényszerűsége éppen az, amely rang
dolgában olyannyira megkülönbözteti őket ugyanezen akarat jelenségeitől,
melyek az objektiváció magasabb, tehát egyértelműbb fokain állanak itt,
vagyis állatokban, emberekben s tevékenységükben nyilvánulnak meg, ahol is
az egyéni jelleg ily-oly erősségű jelentkezése és a motívumhatás, melynek
alapja, mivel a megismerésben rejlik, a néző számára gyakran marad
láthatatlan, a két jelenségjelleg benső lényegazonosságát eddig merőben
félreismertette.
A természeti törvények tévedhetetlensége, ha az egyedi jelenségből s nem
az ideából indulunk ki, valami meglepőt, sőt olykor hátborzongatót is hord
magával. Csodálkozunk szinte, hogy a természet egyetlen alkalommal sem
feledkezik meg saját törvényeiről: hogy, például, ha valamely természeti
törvénynek sajátja, hogy általa bizonyos anyagok összetalálkozásakor, adott
feltételek mellett vegyi kapcsolódás, gázfejlődés, égés következik be; akkor,
íme, ha a feltételek összejönnek, történjék ez akár a mi elrendezésünkben
vagy merőben a véletlen folytán (ahol is a pontosságot a váratlanság még
meglepőbbé teszi), ma vagy ezer ével ezelőtt is, azonnal s habozás nélkül
ugyanaz a meghatározott jelenség lép fel. Ezt a csudálatos dolgot a
legélénkebben ott tapasztaljuk ama ritka, csak igen összetett
körülményrendszer folyományaképpen bekövetkező, ám ilyenek fennálltakor
előre jelződő jelenségeknél: így például, hogy ha bizonyos fémek váltakozva
érintkeznek egymással, és valami savas nedvvel, ezüstlapocskák e két véglet
közt, hirtelen zöld lángra lobbannak: vagy hogy hasonló körülmények közt a
kemény gyémánt szénsavvá változik át. A természeti erők
szellemjelenésszerű mindenütt jelenvalósága lep meg bennünket ilyképp, és
ami a mindennapi jelenségek kapcsán nem tűnik fel, itt észrevesszük, hogy
tudniillik ok és okozat közt az összefüggés tulajdonképpen ugyanoly
titokzatos, mint az, amelyik költötten létezik valamely varázsige s a szellem
között, amely azután, hívására annak, szükségképpen megjelenik. Ezzel
szemben, ha eljutottunk a filozófiai megismerés ama mélyéig, hogy valamely
természeti erő az akarat objektivációjának egy bizonyos foka, vagyis azé a
valamié, amit magunkban is benső lényegünkként ismerünk fel, és hogy ez az
akarat önmagában és jelenségétől s annak formáitól elkülönöződve, az időn
és a téren kívül leledzik, és ezért az ezek által meghatározott pluralitás nem
őt magát közvetlenül illeti objektivációjának, vagyis az ideának fokán, hanem
már csak ennek jelenségeit, a kauzalitás törvénye pedig csak időre és térre
vonatkoztatva hord jelentést, tudniillik ezekben határozza meg az akarat
manifesztációját mindannyiszor jelentő különféle ideák sokasodott
jelenségeinek helyét, szabályozza rendjüket, ahogy bekövetkezniök kell: ha
tehát, mondom, e fölismerésben Kant nagy tanítása feltárta előttünk belső
értelmét, vagyis hogy tér, idő és okság nem a magánvalót illetik, hanem csak
a jelenséget, csak megismerésünk formáit jelentik, nem pedig a magánvaló
milyenségét: akkor fogjuk belátni, hogy ama csodálkozásunk valamely
természeti erő hatásának törvényszerűsége és pontossága láttán, milliónyi
jelenségének tökéletes egyformasága nyomán, ezek bekövetkeztének
tévedhetetlenségén, csak a gyermek csodálkozásához hasonlatos, vagy a
[212]
vademberéhez, aki először néz fazettás üvegen át virágot, és bámul,
mily tökéletesen egyforma az a sok példány virág, és mindegyiknek külön-
külön meg akarja számolni szirmait.
Minden általános, eredendő természeti erő tehát benső lényege szerint az
akarat objektivációja egy-egy alacsony fokon: minden ilyen fokot örök
ideának, nevezünk, platóni értelemben. A természeti törvény pedig az idea
vonatkozása jelensége formájára. Ez a forma az idő, a tér és a kauzalitás,
melyeknek mindegyike szükségszerű és széttéphetetlen összefüggésben és
vonatkozásban áll a másikával. Az idő és a tér által sokszorozódik az idea
számtalan jelenséggé: a rendet azonban, mely szerint a sokféleségnek ezek a
formái jelentkeznek, az okságtörvény rögzíti szilárdan: ez utóbbi mintegy a
különféle ideák jelenségei közti határpontok normája, mely szerint tér, idő és
anyag elosztódik köztük. Ez a norma ezért szükségszerűen vonatkozik az
egész létező anyag azonosságára, mely mindama különböző jelenségek közös
szubsztrátuma. Ha ezek nem lennének mind arra a közös anyagra utalva,
melynek birtokán osztozniuk kell, nem lenne szükség ilyen törvényre igényeik
meghatározásához: valamennyien egyidejűleg s egymás mellett tölthetnék ki
végtelen időn át a végtelen teret. Mivel azonban az örök ideák minden ily
jelensége ugyanarra az anyagra utalódik, ezért kellett szabály a
megjelenésükhöz s a megszűnésükhöz: másképp egyik sem adna helyet a
következőnek. Ilymód a kauzalitás törvénye lényegien összekapcsolódik a
szubsztancia állhatatosságáéval: mindkettő csak kölcsönösen a másikától
kapja jelentését: ám csakígy viszonyul hozzájuk a tér s az idő is. Mert az
ellentételezett meghatározások puszta lehetősége ugyanazon az anyagon, ez az
idő: ugyanazon anyag megmaradásának puszta lehetősége minden
ellentételezett meghatározó közepette, ez a tér. Ezért neveztük az előző
könyvben az anyagot idő és tér egyesülésének; ez az egyesülés mutatkozik
meg a szubsztanciamegmaradás járulékelemeinek váltakozásában, melynek
általános lehetősége épp a kauzalitás vagy a létrejövés. Mondottuk is ezért,
hogy az anyag egy ízig kauzalitás. Az értelmet az okság szubjektív
korrelátumának értelmeztük, és azt mondtuk, az anyag (tehát az egész világ
mint képzet) csupán az értelem számára létezik, az értelem a feltétele,
hordozója, szükségszerű korrelátuma. Mindezt itt csak mellesleg
emlékeztetőül arra, amit az első könyvben kifejtettünk. A dolog teljes
megértéséhez a két könyv benső összeegyezéseinek figyelembevétele
szükséges: mivel azt, ami a való világban elválaszthatatlan egységet alkot,
mint a világ két oldala, az akarat és a képzet, e két könyv szétszakította, hogy
elszigetelten aztán mindegyiket annál világosabban ismerhesse meg.
Talán nem fölösleges, ha egy példa révén még közelebbről megvilágítjuk,
miként is van a kauzalitás törvényének csupán az időre és a térre s a kettejük
egyesülésében álló anyagra vonatkozólagos jelentése; meghatározójaként
ama határoknak, melyekszerint a természeti erők jelenségei ezek birtokát
osztják egymás között, míg az eredeti természeti erők maguk, közvetlen
objektivációiként az akaratnak, mely mint magánvaló az ok elvének nem
alávetettje, kívül vannak mind a formákon, melyeken belül bármi etiológiai
magyarázatnak kizárólagos érvényes jelentése lehet, s mert ez így van, nem is
vezethet soha a természet belső lényegének megértéséhez. Gondoljunk el
ebből a célból, mondjuk, egy gépet, melyet a mechanika törvényei szerint
konstruáltak. Vassúlyok adják meg nehézkedésükkel a mozgás kezdő
nyomatékát, rézkerekek a merevségük révén ellenállnak, taszítják és lendítik
egymást s az emelőkart áthatolhatatlanságuk következményeképpen stb. Itt a
nehézség, a merevség, az áthatolhatatlanság megannyi eredendő,
magyarázatlan erő: a mechanika csak ama feltételeket adja meg, amelyek
közepette s azt a módot, ahogyan a meghatározott anyagot a meghatározott
helyen s időben e megnyilvánulásuk s jelentkezésük révén uralmukba hajtják.
Most, mondjuk, gyakoroljon hatást a súlyok vasára egy erős mágnes,
legyőzvén bennük a nehézkedést: a gép mozgása elakad, az anyag pedig
azonnal valami más természeti erő színtere lesz, s erről az erőről szólva az
etiológiai magyarázat ismét csupán bekövetkezésének fellételeit tudja
megadni: a mágnesességről beszélünk. Vagy illesszük most a gép rézlapjait
cinklemezekre, vezessünk közéjük savas nedvességet: s a gép emez anyagára
megint más eredendő erő hat, a galvanizmus, ez hajtja uralmába a maga
törvényeivel, jelenségeivel ez nyilvánul meg rajta, s ezekről az etiología
szintén nem tud egyebet megadni, mint a körülményeket, amelyek közt a
törvényeket, ahogyan megmutatkoznak. Most növeljük a hőmérsékletet,
adjunk mindezekhez tiszta oxigént: az egész gép elég, vagyis megint egy
merőben másik természeti erő, a kemizmus jelenti be megtagadhatatlan
igényét itt és most erre az anyagra, nyilvánul meg rajta mint idea, mint az
akarat objektivációjának meghatározott foka. Az így keletkezett fémmész
kötődjék most savhoz: só jön létre, kristályosodás indul: jelenségei ezek egy
másik ideának, mely maga ismét merőben megokolhatatlan, miközben
jelenségeinek bekövetkezése azoktól a feltételektől függött, amelyeket az
etiología megadhat. A kristályok kopnak-pusztulnak, más anyagokkal
keverednek, vegetáció sarjad e talajból; új akaratjelenség – és így lenne
követhető nevezett anyag a végtelenségig, hogy láthassuk, miként jut felette
gyakorolható jogaihoz hol az egyik, hol a másik természeti erő, hogyan
ragadja meg mind elmaradhatatlanul ezen anyagot, jelentkezvén ekképp, s
lényegét nyilvánítván rajta. Ennek a jognak a meghatározóit, a pontot az
időben és a térben, amikor és ahol e jog érvényesülhet, a kauzalitástörvény
adja meg de az erre alapozott magyarázat nem is terjed tovább. Maga az erő
az akarat jelensége, és mint ilyen, nincs az okelv alakzatainak alávetve, tehát
ok nélkül való. Kívül van minden időn, mindenütt jelenvaló, és mintha
állhatatosan várná a körülmények bekövetkeztét, melyek közepette felléphet,
és valamely anyagot, az ezen addig uralkodó, erők háttérbe szorításával,
birtokba vehet. Minden idő csak jelensége számára létezik, magában
jelentesteién: évezredekig szunnyadnak anyagukban a kémiai erők, míg a
reagensek érintése felszabadítja őket; akkor színre lépnek: ám az idő csak e
jelenségek számára létezik, nem maguknak az erőknek. Évezredekig szunnyad
a galvanizmus a rézben és a cinkben, s ezek nyugton hevernek az ezüst
mellett, melynek mihelyt hárman egymással a megkövetelt feltételek között
érintkeznek lángra kell lobbannia, eltűnnie. Még a szerves tartományban is
azt látjuk hogy egy száraz gabonaszem három évezreden át őrizheti azt a
szunnyadó erőt, amely végre kedvező körülivények bekövetkeztén növényt
szökkent fel belőle.*
Ha mármost e vizsgálódás világossá tette számunkra a különbséget a
természeti erő s megannyi megnyilvánulása között, ha beláttuk, hogy a
természeti erő maga az akarat, objektivációjának e bizonyos fokán, a
jelenségeké azonban az idő s a tér révén a sokság, és a kauzalitás törvénye
nem más, mint az egyes jelenségek helyének meghatározása abban: akkor
megértjük Malebranche tanításának tökéletes igazát és mély értelmét mind az
alkalomszerű okokkal, causes occasionelles kapcsolatosan. Nagyon megéri a
fáradságot, hogy e tanítását, melyet kiváltképp a Recherches de la
[213]
vérité hatodik könyve i násodik részének harmadikfejezetében és a hátul
[214]
e fejezethez csatolt éclaircissements-ban ad elő, jelen fejtegetéseimmel
összevessük, és a két tan tökéletes egyezését, a gondolatmenet oly nagy
különbözése ellenére, lássuk. Sőt csodálnom kell, hogy Malebranche,
merőben a pozitív dogmák foglyaként, melyeket kora ellenállhatatlanul
rákényszerített, ily gúzsban is, ily terhek alatt ennyire szerencsés üdvvel s
helyesen találta meg az igazságot, melyet azután ama dogmákkal, legalábbis a
nyelvükkel, egyesíteni tudott.
Mert az igazság hatalma hihetetlen nagy és mondhatatlanul makacs.
Felleljük gyakori nyomait különböző korok és országok legbizarrabb, sőt
legabszurdabb dogmáiban is, méghozzá sokszor különös társaságban,
ámulatos keverékben, és mégis. Olyan az igazság akkor, mint a növény, amely
nagy kövek halma alatt csírázik, mégis kikapaszkodik a fényre, kemény
erőfeszítéssel, sok kerülő úttal és tekervénnyel, alakja torzul, maga sápad,
csenevészesedik – ám a fényre csak kijut.
Malebranche mindenképpen igazat mond: minden természeti indítóok csak
alkalmi ok, alkalmat ad, indítékot az egy és oszthatatlan akarat jelenségéhez,
mely akarat is minden dolgok Önmagábanja, s fokonkénti objektiválódása az
egész látható világ. Csak a jelentkezést, a láthatóvá válást ezen a helyen és
ebben az időpontban: ezt idézi elő az ilyen ok, és ez függ tőle, ennyi, nem
pedig a jelenség egésze, nem belső lényege: ez utóbbi maga az akarat,
amelyre az ok elve, alkalmaztatván, vonatkozik, s amely ennélfogva ok nélkül
való. A világon egyetlen dolognak sincs létezésoka kizárólagos jelleggel s
egyáltalán, hanem csak olyan oka, melynek következtében a dolog épp itt és
épp most itt van. Hogy egy kő miért mutat hol nehézkedést, hol merevséget,
hol elektromosságot, hol vegyi tulajdonságokat, ez indítóokoktól, külső
ráhatásoktól függ, ezekből magyarázható: e tulajdonságoknak azonban, tehát
egész lényegének, mely e tulajdonságok ösz-szegében áll, következésképp
mind e megadott módokon megnyilvánul, hogy a kő tehát egyáltalán ilyen,
amilyen, hogy egyáltalán létezik, ennek nincsen oka, ez csak az ok nélkül való
akarat láthatóvá válása. Tehát minden ily ok alkalmi ok. Így találtuk ezt a
megismerés nélküli természetben: ugyanúgy van azonban mindez, ahol nem
indítóokok vagy ingerek, hanem motívumok határozzák meg a jelenségek
bekövetkezését, vagyis az állatok és az emberek cselekedeteiben. Mert itt is,
ott is ugyanaz az akarat jelenik meg, manifesztációjának foka szerint igen
különbözően, ennek jelenségeiben megsokszorozódva, s ezek vonatkozásában
az ok elvének alávetve, önmagában szabadon mindettől. A motívumok nem az
ember karakterét határozzák meg, csak e karakter jelenségét, tehát a tetteket;
az ember életpályájának külső alakját, nem annak benső jelentését s
tartalmát: ezek a karakterből fakadnak, amely az akarat közvetlen jelensége,
tehát ok nélkül való. Hogy miért gonosz az egyik és miért jó a másik ember,
ez nem függ motívumoktól és külső behatástól, például tanoktól vagy
prédikációktól, ebben az értelemben egyszerűen megmagyarázhatatlan.
Hanem hogy egy gonosz ember gonoszsága kis igazságtalanságokban, finom
fondorlatokban, alávaló köznapi gaz-emberkedésben nyilvánul-e a maga
szűkebb körén, vagy hogy az ilyen aztán népeket hódít elnyomóként, világot
dönt jajba-bajba, milliók vérét ontatja ki: ez jelenségének külső formája, a
lényegtelenje, és azoktól a körülményektől függ, melyekbe a sors ezt az
embert helyezte, a környezeti tényezőktől, a külső befolyásoktól, a
motívumoktól; ám ennek az embernek a döntése, hogy miért követte ezeket a
motívumokat, belőlük nem magyarázható: az akaratból ered,
melynekjelensége az illető. Erről a negyedik könyvben. Azt a módot, ahogyan
a jellem kialakítja tulajdonságait, teljességgel ahhoz hasonlíthatjuk,
amiképpen az ismerettelen természet bármely teste mutatja a magáéit. A víz
víz marad mind a benne foglalt tulajdonságokkal; hogy azonban csendes
tóként tükrözi-e partját, vagy hogy habzón szirtnek ront-e, netán
mesterségesen szökkentve keresi a magasságokat, ez a külső indítóokoktól
függ; az egyik változat ugyanoly természetes a víznek, mint a másik, ám
aszerint, hogy mik a körülmények, mutatja maga a víz az egyik vagy a másik
módot, mindegyikre egyképp kész, de mindegyik esetben hű marad önmaga
karakteréhez, ezt nyilvánítja egyre csak. Ekképp fog megnyilvánulni minden
körülmények között minden emberi jellem is: hanem a jelenségek, melyek
ebből erednek, mindig aszerint változnak, ahogy a körülmények.
 27. §

Ha mármost a természet erőivel s ezek jelenségeivel kapcsolatos eddigi

vizsgálódásaink megvilágították számunkra, meddig mehet el az okokkal
történő magyarázat, s hol kell abbamaradnia, ha nem akar oly balga
törekvésnek rabja lenni, hogy minden jelenség tartalmát az adott puszta
formára vezetné vissza, amikor is a végén semmi más nem maradna, csak
forma: így most már általánosan is meghatározhatjuk, mit követeljünk minden
etiológiától. Fel kell kutatnia mindenjelenséghez a természetben az
indítóokokat, vagyis ama körülményeket, melyek között a jelenségek
mindenkor fellépnek: így azonban az igen változatos körülmények közt
sokféle alakot öltő jelenségeket vissza kell vezetnie arra, ami minden
jelenségben munkál, s az okozónál feltételezve van, a természet eredendő
erőire, jól megkülönböztetvén, hogy vajon a jelenségekbeli különbség az erő
különbözéséből származik-e, vagy csak ama körülmények különbségéből,
melyek közepette az erő megnyilvánul, és óvakodnia kell ugyanakkor attól is,
hogy netán különböző erőkjelenségének tartsa, ami egyugyanazon erő
megnyilvánulása, csak épp másmilyen körülmények közt, és fordítva,
egyetlen erő megnyilvánulásának, ami eredetileg különböző erőkhöz tartozik.
Itt közvetlen ítélőerőnekkell hatnia, ezért hogy oly kevesen képesek a
fizikában a felismeréseket, mind azonban a tapasztalatokat szaporítani. A
restség és a tudatlanság arra hajlamosít, hogy túl hamar hivatkozzunk
eredendő erőkre: ezt mutatják az iróniát közelítő hatású skolasztikus túlzások
az entitásokban s quidditásokban.* Semmit sem kívánok oly kevéssé, mint
ezek bármi visszahonosításának támogatását! Ahelyett, hogy valami fizikai
magyarázatot megadnánk, ugyanoly kevéssé szabad az akarat
objektivációjára hivatkoznunk, mint Isten teremtő erejére. Mert a fizika
okokat kíván, az akarat azonban sosem ok: viszonya a jelenséghez egyáltalán
nem az ok elvét követi, hanem ami önmagában akarat, másrészt az képzet,
vagyis jelenség, mint ilyen azokat a törvényeket követi, amelyek a jelenség
formáját teszik: itt például minden mozgásnak, jóllehet mindig akarati
jelenség, mégis valami oka kell hogy legyen, amelyből, meghatározott idő és
hely vonatkozásában, tehát nem általánosan, nem belső lényege szerint,
hanem egyes egyedi jelenségként magyarázandó. Ez az indítóoka kőnél
mechanikus, az ember mozgásánál motívum: de sosem hiányozhat. Ezzel
szemben az általános, vagyis egy bizonyos fajtájú jelenségek közös lényege,
az, aminek feltételezése nélkül az indítóokból való magyarázatnak se értelme,
se jelentése nem volna, ez az általános természeti erő, melynek a fizikában
qualitas occultaként kell megmaradnia, éppen mert itt az etiológiai
magyarázat véget ér, és a metafizikai kezdődik. Az okok és okozatok lánca
azonban sosem szakad meg semmi eredendő erő révén, amelyre hivatkozni
lehetne, nem nyúlik vissza erre, mint netán első láncszemére, hanem a lánc
legközelibb szeme csakúgy, mint a legtávolabbi, feltételezi már az eredendő
erőt, és másképp nem is magyarázhatna meg semmit. Okok és okozatok egy
bizonyos lánca a legkülönbözőbb erők jelensége lehet, melyeknek láthatóvá
válását fokról fokra vezéreli, miként azt fentebb egy fémből készült gép
példáján megvilágítottam, de ezeknek az eredendő, egymásból le nem
vezetendő erőknek a különbözősége semmiképp sem szab'tja meg az okoknak
ama láncát, az összefüggést valamennyi láncszemük közt. A természet
etiológiája és a természet filozófiája sosem szakítja meg egymás
folyamatosságát, hanem párhuzamosan halad a kettő, ugyanazt a tárgyat
különböző nézőpontokból vizsgálva. Az etiológia azokról az indítóokokról
ad számot, amelyek az egyes egyedi, megmagyarázandó jelenséget
szükségszerűen előidézték, és mint valamennyi magyarázatuknak alapja,
felmutatja az általános erőket, amelyek mindezekben az okokban és
okozatokban munkálnak, pontosan meghatározza ezeket az erőket, számukat,
különbségeiket, majd az összes hatásukat, az okozatot rendre, melyben
mindegyik erő, a körülmények különbözőségének mértékszabása szerint,
különbözőképp megjelenik, mindig a maga sajátos jellegének megfelelően,
melyet tévedhetetlen szabály szerint alakít ki, s az ily szabálynak a neve
természeti törvény. Mihelyt a fizika mindezt majd megannyi vonatkozásban
maradéktalanul teljesíti, eléri önmaga teljes jelentését: amikor nem lesz
többé ismeretlen erő a szervetlen természetben, és olyan okozat sem, melyről
be ne bizonyították volna, hogy meghatározott körülmények között, egy
természeti törvénynek megfelelően, nem valamelyik ilyen erő jelensége.
Ennek ellenére minden természeti törvény csak a természetből ellesett
szabály, amely szerint, adott körülmények között, mihelyt ezek
bekövetkeznek, a természet mindannyiszor eljár: ezért lehet aztán a természeti
törvényt mindenképpen úgy meghatározni, mint valamely általánosan
[215]
kimondott tényt, un fait généralisé ami szerint is az összes természeti
törvény bemutatása végeredményben hiánytalan ténylajstrom lenne aztán. A
természet egészének vizsgálatát ekképp a morfológia teljesítené ki, amely a
szerves természet minden maradandó alakzatát felsorolja, összehasonlítja és
rendezi; az egyedi lény megjelenésének okáról keveset mondhat, hiszen ez
mindeneknél a nemzés, melynek elmélete magánjáró, és ritka esetben a
[216]
generado aequivoca Ez utóbbihoz tartozik azonban, szigorúan véve, az
a mód is, ahogyan az akarat objektitásának minden alacsony foka, tehát a
fizikai és kémiai jelenségek sora egyenként bekövetkezik, és e bekövetkezés
föltételeinek megadása: íme, az etiología feladata. A filozófia viszont
mindenütt, tehát a természetben is, csak azt vizsgálja, ami általános: az
eredeti erők maguk itt a tárgyai, és felismeri bennük az akarat
objektivációjának különböző fokait, az akaratét, mely ennek a világnak a
benső lényege, az Önmagábanja, s e világot a filozófia, ha az akarattól
eltekint, a szubjektum puszta képzetének nyilvánítja. Ha viszont mármost az
etiología, ahelyett, hogy előmunkálatokat végezne a filozófiához, s tanaihoz
példák általi alkalmazást biztosítana, úgy tartja inkább, hogy célja minden
eredeti erő eltagadása egyetlenegy kivételével, a legáltalánosabbéval,
amelyik például akár az áthatolhatatlanságis lehet, melynek alapvető értését
beképzeli, következésképpen mind a többit erőnek erejével erre vezetné
vissza: így megfosztja magát saját alapjától, s igazság helyett csak tévedést
szolgáltathat. A természet belső tartalmát kiszorítja most a forma, mindent a
ráhatás körülményeinek tulajdonítanak, a dolgok belső lényegének semmit.
Ha ez ily úton csakugyan sikerrel járna, úgy, mint már mondtuk, végül
egyetlen számtanpélda megoldaná a világ rejtélyét. Ezt az utat azonban akkor
járjuk, ha, mint már említettem, minden fiziológiai hatást formára és elegyre,
tehát például elektromosságra, ezt azután kemizmusra, amit megint
mechanikára vezetnénk vissza. Ez utóbbi eljárás volt egyebek között
Descartes hibája, és az atomisztikusoké, akik a világtestek mozgását
valamely fluidum taszítására, a minőségeket az atomok összefüggésére és
alakjára vezették vissza, és azon voltak, hogy a természet minden jelenségét
merőben az áthatolhatatlanság és a kohézió fenomenájaként magyarázzák. S
bár innen visszahőköltek aztán, mégis, ugyanezt az utat járják napjainkban az
elektromosság, a kemizmus és a mechanizmus fiziológusai, az egész életet s a
szervezet minden funkcióját makacsul ezek alkotóelemeinek „formájából és
elegyéből” akarván megmagyarázni. Hogy a fiziológiai magyarázat célja a
szerves életnek a fizika által tárgyalt általános erőkre való visszavezetése
[217]
volna, kimondottan ezt találjuk még Meckelnél (Archív für Physiologie,
[218]
1820, 5. köt., 185. o.). Lamarck is (Philosophie zoologique, 2. köt., 3.
fej.) úgy magyarázza az életet, mint a hő s az elektromosság merő hatását: la
calorique et la matière électrique, suffisent parfaitement pour composer
[219]
ensemble cette cause essentielle de la vie (16. o.). Ekképp hát végül is
a hő és az elektromosság lenne a magánvaló, az állat- és a növényvilág meg
ennek jelensége. E vélemény abszurd mivolta rikoltóan előtűnik a műben
(306. o., kk.). Köztudott, hogy újabb időkben mindezek az oly gyakran
szétpukkant nézetek megújuló nyerseséggel jelentkeztek ismét. Ha
közelebbről nézzük, alapjuk végeredményben az a feltételezés, hogy az
organizmus csak halmazata oly fizikai, kémiai és mechanikai erőknek,
amelyek itt, véletlenül összetalálkozván, a szervességet létrehozták mint
bármi további jelentés nélküli természeti játékot. Valamely állat vagy ember
organizmusa így, filozófiailag tekintve, nem lenne egy sajátos idea kifejezője,
tehát nem volna maga is az akarat objektitása közvetlenül, egy adott
magasabb fokon, hanem épp csak azok az ideák jelennének meg benne,
amelyek az akaratot az elektromosságban, a kemizmusban, a mechanizmusban
objektiválják: az organizmus ezért mind az ily erők találkozásából annyira
véletlenszerűen fuvintódna össze, ahogy felhőkből vagy cseppkőformákból
képzelünk ember- vagy állatalakokat, s így önmagában nem is volna érdekes
aztán. Közben, persze, mindjárt látni fogjuk, bizonyos határok között mégis
mennyire megengedett és hasznos is a fizikai és kémiai magyarázatok
alkalmazása a szervezetre; megmutatom ugyanis, hogy az életerő a szervetlen
természet erőit használja és hasznosítja ugyan, de nem belőlük áll; ahogy a
kovács sem merő kalapács és üllő. Ezért még a legeslegegyszerűbb növényi
élet sem magyarázható effélékből, például a hajszálcsövességből és a befelé
irányuló ozmózisból; az állati életről nem is szólva. A következő vizsgálódás
utat tör majd számunkra ehhez az eléggé bonyolult feltáráshoz.
 Bár mind ez elmondottak jegyében a természettudomány tévelygése, ha az
akarat objektitásának magasabb fokait az alacsonyabbakra akarja
visszavezetni; mivel az eredendő és önmagukban meglévő lermészeti erők
félreismerése és tagadása ugyanoly hibás, mint a tulajdonképpen létező erők
feltétlen elfogadása, ahol ismeretesebben csak egy jelenségfajta jelentkezik.
Joggal mondja ezért Kant, hogy képtelenség azt remélni, hogy a fűcsomónak
[220]
Newtonja akad majd, vagyis oly valaki, aki a fűcsomót visszavezetné
ama fizikai és kémiai erők jelenségeire, melyeknek véletlenszerű
konkretizálódása lenne akkor, merő természeti játék tehát, a fűcsomó, s benne
semmiféle tulajdonképpeni idea nem jelenne meg, vagyis az akarat egy
magasabb és különösképpeni fokon közvetlenül nem mutatkozna, hanem csak
ugyanúgy, ahogy a szervetlen természet jelenségeiben, s véletlenül e
formában épp. A skolasztikusok, akik effélét korántsem engedélyeztek volna,
merő joggal mondhatták, hogy ez a forma subslantialis teljes eltagadása,
[221]
ennek lealacsonyítása a forma accidentalis szintjére. Mert Arisztotelész
aforma substantialis fogalmával pontosan azt jelöli, amit én az akarat
objektivációfokának nevezek valamely dologban. Másrészt viszont nem
hagyható figyelmen kívül, hogy minden ideában, vagyis a szervetlen
természet minden erejében és a szerves természet minden alakzatában egy és
ugyanazon akarat nyilvánul meg, tehát foglalódik a képzet formájába, az
objektitásba. Egységének ezért minden jelenségének valami benső rokonsága
révén is meg kell nyilvánulnia. Ez mármost az objektitás legfelsőbb fokain
jelentkezik, ahol a teljes jelenség nyilvánvalóbb, vagyis a növény- és az
állatvilágban, minden forma általánosan átfogó analógiájában, az
alaptípusban, amely minden jelenségben újralelhető: ezért lett ez a kiváló,
századunkban a franciák által felfedezett zoológiai rendszerek vezérelve, s
lelHegteljesebb bizonyságát az összehasonlító anatómiában, mint l'unité de
[222]
plan, l'uniformité de í'élément anatomique. Ennek fellelése okvetlenül
fő elszánása vagy legalább a legdicséretesebb törekvése volt a
[223]
természetfilozófiák schellingi iskolájának, melyeknek még bizonyos
érdemei is vannak ebben; jóllehet sok esetben ez a természetbeli
analógiavadászatuk merő élcelődéssé fajult. Ám joggal mutatták ki az
általános rokonságot és családjegyű hasonlóságot a szervetlen természet
ideáiban is, például az elektromosság és a mágnesesség között, melyeknek
azonossága később bizonyosuk, a vegyi vonzás és a nehézségi erő közt stb.
Főként arra hívták fel a figyelmet, hogy a polaritás, vagyis valamely erő
felbomlása két minőségileg különböző, ellentétes, újbóli egyesülésre törekvő
tevékenységre, ami a szemben álló irányokba való széttagolódásban
többnyire térbelileg is megnyilvánul, a természet csaknem minden
jelenségének alaptípusa, a mágnestől a kristályon át az emberig. Kínában
mindazonáltal ez a felismerés a legősibb idők óta elfogadott tény, jin és a
[224]
jang ellentétének tanába foglalva. Sőt, mert a világ minden dolga
ugyanannak az akaratnak az objektitása, következésképpen benső lényege
szerint azonos, így nemcsak az a bizonyos félreismerhetetlen analógia kell
hogy meglegyen köztük, minden tökéletlenebbikben nemcsak már a
legközelebbi tökéletesebbnek a nyoma, utalása, alapja kell hogy mutatkozzék,
hanem, mivel mind e formák csak a világhoz mint képzethez tartoznak, még az
is feltehető, hogy a képzet legáltalánosabb formáiban, a jelenségvilágnak
ebben a tulajdonképpeni alapállványzatában ott van már, tehát a térben és
időben is, mindannak alaptípusa, utalása, kezdeménye, ami a formákat kitölti
jelen van fellelhetően s kimutathatóan. Ennek mintha homályos felismerése
[225]
volna az, ami a kabalának és a püthagoreusok minden matematikai
filozófiájának, de a kínaiakénak is aJi kingben eredetét szolgáltatta: és a
schellingi iskolában, sokféle törekvésében, mely a természet minden
jelenségének analógiáját mutatná fel, itt is lelünk néhány, bár szerencsétlen
kísérletet arra nézve, hogy a tér és az idő puszta törvényeiből természeti
törvényeket vezessenek le. Miközben nem tudható, mily mértékben fogja
realizálni még majd mindkét törekvést egy zseniális koponya.
Ha tehát ajelenség és a magánvaló különbsége ezzel nem hagyható
figyelmen kívül, s ezért a minden eszmében objektivált akaratot (mert
objektitásának meghatározott foka van) nem szabad eltorzítani az egyes ideák
identitásává, melyekben az akarat megnyilvánul, s ezért például a vegyi vagy
az elektromos vonzás sosem vezethető vissza a nehézkedés vonzerejére,
jóllehet belső analógiájuk felismerszik, s az elébbiek mintegy ez utóbbi
magasabb hatványának tekinthetők; s bár az állatok mindegyikének felépítése
analógiát mutat |ogosan, csakígy nem szabad a fajokat összekeverni, és
azonosnak nyilvánítani, vagy netán a tökéletesebbeket a tökéletlenebbek
válfajainak; ha tehát, végezetül, a fiziológiai funkciók sem vezethetők is
vissza kémiai vagy fizikai folyamatokra, mindazonáltal, bizonyos korlátok
közt, ennek az eljárásnak az igazolására azért komoly valószínűséggel
feltehetők a következők.
Ha az akarat objektivációjának alacsonyabb fokán, tehát a szervetlenben
számos jelenség konfliktusba kerül egymással, mikor is az okság
vezérfonalán haladva mindegyik az adott anyagon uralomra törne: ebből az
összecsapásból egy magasabb eszme jelensége ered, amely az előtte
megvoltakat, a tökéletlenebbeket mind legyőzi, ámde úgy, hogy ezeknek
lényegét alárendelt módon meghagyja, s annak analogonját fogadja magába; s
ez a folyamat épp a jelenséggé vált akarat minden ideabeli azonosságából és
a mind magasabb objektivációra való törekvéséből érthető. Ezért például a
csontok megszilárdulásában a kristályosodás analóg jelenségét láthatjuk
félreismerhetetlenül, eredetileg a mészben uralkodó kristály képződését,
jóllehet a csontosodás maga sosem vezethető vissza kristályosodásra.
Gyengébben mutatkozik az analógia a hús szilárdulásában. Így a nedvek
keveredése az állati testben és a szekréció is a vegyi elegyülésnek s
kiválasztásnak analogonja, sőt ama törvények hatnak itt tovább, csak épp
alárendelten, erőteljesen módosulva, magasabb rendű idea alávetettjeiként,
ezért puszta kémiai erők a szervezeten kívül sosem eredményeznek ily
nedveket, hanem

Encheiresin naturae, ez a vegytani név,

[226]
Maga csúfja a kémia, s nem tudja, miképp.

Az akarat több alacsonyabb rendű eszméje vagy objektivációja lelett aratott

ily győzelemből eredő magasabb rendű eszme, épp azáltal, hogy mindegyik
legyőzöttnek a hatványozott analogonját loglalja magába, új karakterhez jut
merőben: az akarat egy új, nyilvánvalóbbjelleggel objektiválódik: eredetileg
generatio aequivoca révén keletkezik, majd a meglévő csírához
asszimilálódva, szerves nedv, növény, állat, ember. Tehát az alacsonyabb
jelenségek összecsapásából kialakul a magasabb rendű, a valamennyiüket
elnyelő, egyszer smind valamennyiük törekvését is magasabb fokon
megvalósító új. Uralkodik tehát így itt már a törvény: serpens, nisi serpentem
[227]
comederit, non fit draco.
Szerettem volna, ha sikerülhet nekem itt a bemutatás világossága által e
gondolatoknak az anyaghoz tapadó sötétjét meghaladnom: ám most már jól
látom, hogy az olvasó személyes szemléletének is jócskán segítségemre kell
sietnie, hogy megértetlenség vagy félreértettség ne legyen a sorsom. Az adott
nézet szerint az organizmusban kimutathatók ugyan a kémiai és fizikai
hatásjellegek nyomai, de maga az organizmus ezekből nem magyarázható:
mert nem ezeknek az erőknek az együtthatása révén, tehát nem
véletlenszerűen létrejött jelenség, hanem magasabb idea, mely amaz
alacsonyabb rendűeket mind felülkerekedő asszimilációval vetette alá
önmagának; mert a minden ideában objektiválódó egy akarat, a lehető
legmagasabb rendű objektivációra törekedve, itt jelenségének alacsonyabb
fokait, ezek konfliktusa után, feladja, hogy azután egy magasabb fokon annál
hatalmasabban jelenhessen meg. Nincs harc nélküli győzelem: ahogy a
magasabb idea vagy akaratobjektiváció csak az alacsonyabb leküzdése által
teremtődhet meg, elszenvedi ezek ellenállását, melyek, bár szolgálatra hajtva,
mindegyre törekszenek még, hogy lényegük független és teljes
kifejeződéséhez jussanak. Ahogy a mágnes, mely vasat emel, szüntelen
küzdelmet folytat a súly nehézkedésével, mely, mint az akarat legalacsonyabb
objektivációja, eredendő jogot formál e vasdarab anyagára, mely állandó
harcban a mágnes még erősödik is, mert az ellenállás mintegy fokozottabb
erőkifejtésre kényszeríti, ugyanígy folytat minden jelenség, s így az akarati
jelenség is, mely az emberi szervezetben megnyilvánul, állandó harcot a sok
fizikai és kémiai erő ellen, melyek, alacsonyabb eszmékként, korábbi jogot
formálnak az anyagra. Ezért hanyatlik le a kar, ha egy darabig a nehézkedés
leküzdésével a magasba tartottuk: ez az oka, hogy az egészség kellemes
érzése, mely az önmaga tudatában lévő szervezet ideájának győzelmét fejezi
ki ama fizikai és kémiai törvények felett, melyek eredetileg a test nedvein
uralkodnak, oly gyakran szenved megszakítást, sőt tulajdonképpen mindig
kísérőjelenségeként tűr bizonyos kisebb vagy nagyobb kellemetlenséget, mely
ezeknek az erőknek az ellenállásából ered, s melynek révén életünk vegetatív
része mindegyre összefonódik valami csöndes szenvedéssel. Ezért hat
nyomasztólag az emésztés minden animális funkcióra, mert az életerő egészét
igénybe veszi, hogy a természet vegyi erőit asszimilációval legyőzze. Innen
egyáltalán a fizikai élet terhe, az alvás és végül a halál szükségszerűsége,
amikor is aztán, befejezésül, a körülmények így kedvező hatására, a leigázott
természeti erők a még a szüntelen győzelembe is belefáradott szervezettől a
tőlük elragadott anyagot újra visszanyerik, s lényegük akadálytalan
kifejtésének lehetőségéhez érkeznek el. Ezért úgy is mondható, hogy az ideát,
melynek képmása, minden organizmus csak akkor mutatja meg magával, ha
elvonjuk azt az erőrészét, amelyet az anyagot tőle elvitatni akaró alacsonyabb
eszmék legyőzésére fordít. Alkalmasint ez lebegett Jákob Böhme szeme előtt,
amikor valahol ezt mondta: minden emberi és állati test, de minden növény is
tulajdonképpen félig halott. Mindig aszerint, hogy mennyire sikerül
leküzdenie az akarat objektitásának alacsonyabb fokait kifejező természeti
erőket, lesz az organizmus tökéletesebb vagy gyarlóbb kifejezése önmaga
ideájának, vagyis áll közelebb vagy távolabb az ideálhoz, amely a maga
nemében a szépséget megilleti.
így a természetben mindenütt viszályt, harcot látunk, a győzelem
váltakozását, s éppen ebben ismerhetjük fel még világosabban az akaratra
jellemző belső, önmagával való, lényegi kettősséget. A megmaradó anyagnak
mindegyre váltania kell formáját, ugyanis a kauzalitás vezérfonalán
mechanikai, fizikai, kémiai, szerves jelenségek tolakodnának előtérbe mohón,
elszakítva egymástól az anyagot, mert mindegyikük a maga eszméjét akarja
megnyilvánítani. Ez a viszálykodás az egész természeten végigkövethető, sőt
a természet maga épp ebből áll: εί γαρ μή ήν το νεΐκος έν τοις πράγμασνν, έν
αν ήν άπαντα, ώς φήσιν Εμπεδοκλής, (nam si non inesset in rebus
contentio, unum omnia essent, ut ait Empedocles. Arist. Metaph. B. 5.):
[228]
hiszen ez a viszály maga csak az akarat önmagával való lényegi
meghasonlásának nyilvánulása. Ez az általános harc a legvilágosabban az
állatvilágban válik láthatóvá, melynek tápláléka a növényvilág, s ahol
ugyanakkor minden állat is megint zsákmánya és tápláléka lesz egy másiknak,
tehát az anyagnak, amelyben azok ideája megtestesült, egy újabb
anyagféleség megjelenése érdekében át kell adnia helyét, ekképp minden
állat csak egy másik, idegen állat állandó felszámolása révén őrizheti a maga
meglétét; így az akarat, az élni akarás mindegyre önmagát emészti, és
különböző alakokban önmaga tápláléka, míg végül az emberi nem, mert mind
a többi felett uralkodik, a természetet a maga használatára termett
produktumnak tekinti, ám ugyanez a nem, mint a negyedik könyvben látni
fogjuk, maga is harcban, akarata önmeghasonlásában nyilvánul meg a
[229]
legborzasztóbb egyértelműséggel, s lesz homo homini lupus
Mindeközben ugyanezt a viszályt, ezt a legyőző felülkerekedést csakígy az
akarat objektitásának alacsonyabb fokain is felismerjük. Sok rovar (főleg
[230]
Ichneumonida) rakja tojásait más rovarok lárváinak bőrére, sőt testébe,
melyeknek lassú szétroncsolása a kikelő új ivadékok első műve azonnal. A
fiatal kis polip, mely a régiből úgy nő ki, mint egy ág, és később leválik, már
ez előtt is küzd a régi ellen a kínálkozó zsákmányért, és ezt akár egymás
szájából is kiragadják (Trembley: Polypod. II., 110. o. és III., 165. o.). E
nemben a legkirívóbb példát mégis a buldoghangya szolgáltatja
Ausztráliában: ha ugyanis ezt a rovart kettévágjuk, harc kezdődik a fej- és a
farokrész között: amaz harapva támad, ez viszont derekasan védekezik,
szurkálván a fejrészt: a küzdelem fél óráig is eltart, amíg mindkét fél el nem
pusztul, vagy a többi hangya el nem cipeli őket. A dologra minden ily
alkalommal sor kerül. (Howitt leveléből a W. Journal-ban, közli Galignani
Messengere, 1855. nov. 17.) A Missouri partján látni néhol egy-egy hatalmas
tölgyet, amelynek törzsére és ágaira óriás vadszőlőinda fut fel bőségesen,
átfonja, mintegy megbéklyózza és összekötözi a fát, amelynek így el kell
pusztulnia: mintha megfojtanák. Ugyanezt láthatjuk már a legalacsonyabb
fokokon is, például ahol szerves asszimiláció révén víz és szén növényi
nedvvé vagy növény vagy kenyér vérré változik, s ekképp mindenütt, ahol a
vegyi erőknek egyetlen, alárendelt hatásmódra való korlátozódása által állati
szekréció megy végbe; azután a szervetlen természetben, amikor például
sarjadó kristályok találkoznak, s egymást úgy zavarják, hogy nem mutathatják
[231]
végül a tiszta kikristályosodott formát, ahogy csaknem minden drúza az
akarat efféle viszálya az objektivációnak ezen az igen alacsony fokán; vagy
ha egy mágnes a vasra átkényszeríti mágnesességét, hogy eszméjét ekképpen
is nyilvánítsa, vagy ha a galvanizmus a vonzásokat és választásokat legyőzi, a
szilárd kapcsolódásokat bomlasztja, a kémiai törvényeket olyannyira
feloldván, hogy valamely, a negatív póluson elbomlott só sava a pozitív
pólushoz kényszerül át, anélkül, hogy az alkáliákkal, melyeken áthatol,
kapcsolatra lépne, vagy akár csak a lakmuszpapírt, melyet érint, pirosasra
színezné. Nagy méretekben ezt a központi égitest és a bolygó viszonya
példázza: a bolygó, jóllehet alapvetően függ a központi égitesttől, mindegyre
ellenáll, akár a kémiai erők a szervezetben; ebből adódik a centripetális és a
centrifugális erő állandó feszültsége, mely a világ egészét mozgásban tartja, s
maga is kifejezése már annak az általános, az akarat jelenségét tekintve
lényegi harcnak, amelyet fentebb vizsgáltunk. Mivel ugyanis a testeket kivétel
nélkül egy akarat jelenségeinek kell tekintenünk, az akarat pedig
szükségszerűen törekvésként nyilvánul meg: egyetlen, gömbbé tömörült
világtest eredendő állapota sem lehet a nyugalom, hanem csak a mozgás, az
előretörekvés a végtelen térben pihenőt s célt nem ismerve. Ezzel nem áll
szemben sem a tehetetlenség törvénye, sem a kauzalitásé: mivel ennek itt az
anyag mint olyan a nyugalom és a mozgás vonatkozásában közömbös, így hát
a mozgás ugyanúgy lehet eredeti állapota az anyagnak, mint a nyugalom; ezért
aztán, ha mozgásban találjuk az anyagot, ugyanúgy jogosultak vagyunk
feltételezni, hogy e mozgást a nyugalom valamely állapota előzte meg, és a
mozgás bekövetkeztének okára kérdezni, mint fordítva, ha nyugalomban
leljük, az ezt megelőző mozgást tételezhetjük fel, kérdezhetünk
felszámolódásának okára. Ekképpen nem kell első indítótaszítást keresnünk a
centrifugális erőhöz, mert ez az erő a bolygóknál, Kant és Laplace hipotézise
szerint, ama központi égitest eredeti lorgásának maradványa, amelyiktől a
bolygók, annak összehúzódása folytán, elszakadtak. Ám magának annak
lényeges a mozgás: forog mindegyre, repül közben a végtelen térben, vagy
köröket ró esetleg egy nagyobb, számunkra láthatatlan központi test körül. Ez
a nézet teljességgel egybeesik az asztronómusoknak a központi nap létezésére
vonatkozó feltételezésével, csakígy egész naprendszerünk észlelt
elmozdulásával, vagy talán ama teljes csillaghalmazéval is, amelyikhez
napunk tartozik, s ebből végezetül minden állócsillag, köztük a központi nap
távolodó elmozdulására is következtetni, aminek, persze, a végtelen térben
semmi jelentősége nem marad (mert a mozgás .iz abszolút térben a nyugalom
állapotától nem különbözik), és éppen ezáltal, ahogyan már közvetlenül is a
cél nélküli törekvés és repülés tévén, lesz kifejezőjévé annak a
semmisségnek, valamely végső, elérendő cél hiányának, melyet itt, könyvünk
végén, az akarat minden jelenségében megnyilvánuló törekvéseként kell majd
elismernünk; ezért kell azután megint csak a végtelen térnek és végtelen
időnek betöltenie az akarat összes jelensége számára a legáltalánosabb és
leglényegibb formák szerepét, lévén ez összes jelenség az akarat teljes
lényegének kifejezéshordozója. Végül az összes akarati jelenség számításba
vehető egymás elleni harcát már a puszta anyagban mint olyanban szemlélvén
felismerhetjük, amennyiben ugyanis Kant helyesen fejezte ki ez anyag
lényegét mint taszító- és vonzerőt; úgyhogy az anyag meglétét merőben az
egymás ellen törekvő erők harcában kell keresnünk. Mármost ha
elvonatkoztatunk az anyag minden kémiai különbözőségétől, vagy ha az okok
és okozatok láncolatába oly mélyen gondolunk vissza, képzelőleg, hogy még
semmiféle vegykülönbség adva nincsen, akkor megkapjuk a puszta anyagot, a
világot egyetlen golyóvá tömörítve, melynek életét, vagyis
akaratobjektivációját a vonzó- és a taszítóerő közti harc teszi, az előbbi mint
nehézkedés hat, mindenfelől a középpont felé törekedve, utóbbi mint
áthatolhatatlanság, jellemezze akár merevség, akár rugalmasság, amannak
ellenállva, s ezt az állandó törekvést és ellenállást az akarat objektitásának
tekinthetjük a lehető legalacsonyabb fokon, már ott az akarat karakterét
kifejezve.
Ekképp látnánk tehát, a legalsó fokon, hogy az akarat vak kényszerként,
sötét, tompa törekvésként fejeződik ki, távol minden közvetlen
megismerhetőségtől. Objektivációjának ez legegyszerűbb, leggyengébb
fajtája. Mint ily vak kényszer és megismeréstelen törekvés, így jelenik meg
azonban végig az egész szervetlen természeten, mind az őskezdeti erőkben,
melyeknek felkutatására és törvényeik megismerésére a fizika és a kémia
vállalkozik, s melyeknek mindegyike egészen azonos jellegű és törvényszerű,
egyéni jelleget nyomokban sem mutató jelenségek millióiban mutatkozik meg,
sokszorozódva merőben az időn s a téren át, vagyis a princípium
individuationis révén, ahogy valamely képet az üveg fazettái
megsokszoroznak.
Fokról fokra világosabban objektiválódván, az akarat azért a
növényvilágban is, ahol már nem tulajdonképpeni indítóokok, hanem ingerek
jelentik a jelenségek kötelékét, csak merőben megismeréstelen, sötét
hajtóerőként hat, s csakígy még az állati jelenség vegetatív részében, minden
állat létrejöttében és kialakulásában, valamint ezek belső ökonómiájának
fenntartásában, ahol szintén mindegyre csak merő ingerek határozzák meg a
jelenséget szükségszerűen. Az akarat objektitásának mind feljebb
elkövetkező fokozatai vezetnek végül ahhoz a ponthoz, ahol az ideát
megjelenítő individuum a maga asszimilálandó táplálékát nem tudná merő
ingermozgás révén megszerezni; mert az ilyen kiváló inger mindig
bevárandó, itt azonban a táplálék sajátlag meghatározott, és a jelenségek
egyre fokozódó sokfélesége folytán a tülekvés és a kavargás oly nagy lett,
hogy azok egymást zavarják, és a véletlen, melytől a merőben csak
ingerhatásra mozgó egyed a táplálékát várni kényszerülne, túlságosan
kedvezőtlenül alakulna már. A táplálékot ezért meg kell keresni, ki kell
választani, ama ponttól fogva, hogy az állat a tojásból vagy az anyai testből,
ahol megismeréstelen vegetált, kikerül. Ezért válik itt szükségessé a motivált
mozgás, s emiatt aztán a megismerés, mely tehát úgy jelentkezik, mint az
akarat objektivációjának ezen a fokán megkívánt segédeszköz, μηχανή, az
egyed fenntartása és a faj továbbélése érdekében. Úgy jelentkezik, hogy az
[232]
agy vagy valamely nagyobb ganglion képviseli, amiképpen az önmagát
objektiváló akaratot minden más törekvésében vagy rendeltetésében egy-egy
szerv, vagyis a képzet számára szervként mutatkozik ily módon.* Csupán
ennek a segédeszköznek – μηχανή – megléte révén állhat előttünk egy
csapásra a világ mint képzet, valamennyi formájával, objektummal és
szubjektummal, idővel, térrel, soksággal és kauzalitással. A világ most
megmutatja másik oldalát. Eddig csupán akarat volt, most ugyanakkor képzet
is, a megismerő szubjektum objektuma. Az akarat, mely eddig a sötétben,
végső biztossággal és tévedhetetlenül követte ösztönét, ezen a fokon fényt
lobbantott magának, eszközül, mely szükségessé vált, hogy felszámolja ama
hátrányt, mely jelenségeinek tülekvéséből és bonyolult jellegéből épp a
legtökéletesebbek számára támadott volna. Az eddigi tévedhetetlen biztosság
és törvényszerűség, mellyel az akarat a szervetlen és a pusztán vegetatív
természetben hat, arra épült, hogy kizárólag eredeti lényének megfelelően,
mint vak kényszer, akarat, ilyképp volt tevékeny, nem segítette, ám nem is
zavarta egy második, merőben másmilyen világ, a világ mint képzet, amely
csak képmása ugyan az ő maga lényegének, mégis egészen más természetű, s
most belenyúl az ő jelenségeinek összefüggésébe. Ezzel meg is szűnik ezek
tévedhetetlen biztossága. Az állatok ki vannak téve már a látszatnak, a
megtévesztődésnek. Mindeközben csak szemléleti képzeteik vannak,
nincsenek fogalmaik, nincsenek reflexióik, ezért a jelenhez kötődnek, nem
tudják figyelembe venni a jövőt. Úgy látszik, mintha ez az ész híján való
megismerés nem lenne minden esetben elegendő a maga céljához, s olykor
mintegy pótlólagos kisegítést igényelt volna. Mert azt az igen érdekes
jelenséget figyelhetjük meg, hogy az akarat vak működése és a megismerés
által megvilágított akaratműködés ajelenségek két fajtájában is mintha igen
meglepő módon átnyúlna egymás területére. Az egyik eset: azt találjuk, hogy
az állatok szemléletes megismerés és motívumai által vezérelt cselekvésében
ott van egy ilyen, effélék nélkül, tehát csak a vakon ható akarat
szükségszerűségével végbevitt cselekvés is, nevezetesen a művészeti
ösztöncselekvésben, melyet sem motívum, sem megismerés nem vezérel még,
s így mind az ilyesmi úgy tűnik fel, mintha éppenséggel absztrakt, ész jellegű
motívumok munkálnának általa. A másik: ezzel ellentétes eset, ahol, épp
ellenkezőleg tehát, a megismerés fénye hatol be a vakon munkáló akarat
műhelyeibe, megvilágítván az emberi szervezet vegetatív funkcióit: ez pedig
a magnetikus telepátia. Végül mármost ott, ahol az akarat önmaga
objektivációjának legmagasabb fokára érkezett, az értelemjegyű felismerés,
amely már az állatoké is, s amelynek az érzékek az adatokat szolgáltatják, s
ebből származik a merőben a jelenhez kötött puszta szemlélet, nem elégséges
immár: a bonyolult, sokoldalú, művelve alakítható, rendkívül rászorult és
számtalan sérülésnek kitett lény, az ember, hogy fennmaradhasson, kénytelen
kettős ismerettel megvilágítódni, a szemléleti ismerethez így ennek mintegy
hatványos foka is kell, hogyjáruljon, annak reflexiója: az ész mint az
absztrakt fogalmak megteremtésének képessége. Ezzel megjelent a fontoló
gondolkodás, amelyben ott az áttekintés jövőre és múltra, és, ennek
következtében, lehetséges az előre megfontolt, a jelentől független cselekvés
latolása, gondja, képessége, végül a saját akarati döntés teljességgel világos
tudata szintugyanekképp. Ha már a puszta szemléleti megismeréssel belépett
a színre a látszat s a mcgtévesztődés lehetősége, minek következtében is
odalett a megismerés nélküli akaratcselekvés addigi tévedhetetlensége, ezért,
továbbá, az ösztönnek és a művészetösztönnek kellett, megismerés híján való
akaratmegnyilvánulásokként is, az ismeret által irányítottak közepette, az
akarat segítségére sietnie, úgy akkor, íme, az ész színre lépésével az
akaratmegnyilvánulások ama biztossága és tévedhetetlensége (mely a másik
végponton, a szervetlen természetben, éppenséggel szigorú
törvényszerűségként jelentkezik) csaknem teljességgel veszendőbe ment: az
ösztön merőben hátrahúzódik, a fontolás, mely most minden mást
helyettesíteni hivatott, megszüli (mint az első könyvben kifejtettük) az
ingadozást és a bizonytalanságot: lehetségessé válik a tévedés, mely sok
esetben akadálya az akarat adekvát objektivációjának tettek által. Mert bár az
akarat már a karakterben felvette határozott és megmásíthatatlan irányulását,
melynek megfelelően az akarás maga tévedhetetlenül, motívumkezdeményűen
fellép, azért a tévedés csak meghamisíthatja ennek megnyilvánulásait,
ugyanis tévmotívumok lépnek fel valódiakként, melyeket azután kiiktatnak
[233]
így:* például ha a babona képzelt motívumokat hoz fel, melyek az
embert egy bizonyos cselekvésre rákényszerítik, amely is annak a módnak,
ahogyan akarata a meglévő körülmények között egyébként megnyilvánult
[234]
volna, éppenséggel ellentmond. Agamemnón megöli leányát; fösvény
alamizsnát ad merő egoizmusból, reménykedvén a valamikori százszoros
visszajutalmaztatásban stb.
A megismerés egyáltalán, akár az észjegyű, akár a pusztán szemléleti,
eredetileg tehát magából az akaratból indul ki, objektivációja magasabb
fokainak lényegéhez tartozik, mint puszta μηχανή, eszköze az individuum s a
faj fenntartásának csakúgy, mint a test hármely szerve. Eredetileg tehát az
akarat szolgálatában, az akarati célok véghezvitelére meghatározva, a
megismerés csaknem mindvégig merőben az akarat szolgálatában áll
továbbra is: ekképp minden állatban s majdnem minden emberben. A
harmadik könyvben látni fogjuk mégis, hogyan vonhatja ki magát egyes
emberekben a megismerés e szolgálattétel alól, hogyan vetheti le igáját,
hogyan állhat meg az akarás bármi szolgált célja nélkül tisztán önmagában s
önmagának mint a világ merő tiszta tükre, amelyből a művészet fakad, végül
a negyedik könyvben, hogy a megismerésnek e módja által, ha ez visszahat
azután az akaratra, miként következhet be épp ez utóbbinak önfelszámolása,
vagyis a lemondás, mely a végső célja, legbenső lényege minden erénynek és
szentségnek, s megváltása a világnak.
 28. §

Vizsgáltuk ama jelenségek nagy sokféleségét és különbözőségét, melyekben

az akarat objektiválódik; mi több, láttuk egymás ellen vívott végtelen s
kiengesztelhetetlen harcukat. És mégis, íme, egész eddigi taglalásunk
következményeképpen, az akarat maga, mint magánvaló, semmiképp sem
merül ki ebben a számszerű sokságban, e váltakozásban. Az eszmék (a
platóni ideák) különbözősége, vagyis az objektiváció megannyi fokozata, az
egyéniségek tömege, melyekben ezek mindegyike megmutatkozik, a formák
harca az anyagért: ez mind nem az ilyképp vett akaratot érinti, csupán
objektivációjának útját-módját, s csak ezáltal van közvetett kapcsolatban
vele, melynek révén aztán lényegének képzetszempontú kifejezéséhez
tartozik. Mint a laterna magica sok és sokféle képet mutat, jóllehet ugyanegy
a láng, mely valamennyinek láthatóságot kölcsönöz, ekképp a sokszerű
jelenségtömegben, mely egymás melletti sorjázás formájában a világot
betölti, avagy egymásutániságban mint esemény egymást kiszorítja, mégis az
egy akarat a megjelenő, melynek láthatósága, objektitása ez mind így, s
amely mozdulatlan marad a változásokban: ez maga csak a magánvaló; hanem
minden objektum márjelenség, fenomén, hogy Kant kifejezését használjuk.
Jóllehet az emberben leli (platóni) ideaként önmaga legvilágosabb és
legtökéletesebb objektivációját az akarat, azért ez egymagában mégsem
fejezheti ki teljes lényegét. Az ember eszméje, hogy önmaga kellő jelentése
és jelentősége szerint mutatkozhassak, nem állhat elszigetelten és
magányosan, hanem kíséretében kell hogy legyen mind az összes lefelé
vezető fok, az állatok és a növényvilág alakzatain át egészen a szervetlenig:
csak ezek egészülnek ki együtt az akarat teljes objektivációjává; ezeket
feltételezi összességükben az ember ideája úgy, ahogyan a fa virágai a
leveleket, ágakat, a törzset és a gyökereket feltételezik: ezek alkotják azt a
piramist, amelynek csúcsa az ember. Valamint, ha valakinek kedvesek a
hasonlatok, azt mondhatjuk: jelensége oly szükségszerűen kíséri az emberét,
ahogy a teljes fényt követik a félárny fokra-fokai, melyek által maga végül a
teljes sötétbe vész: vagy az emberi hangvilágot is használhatjuk ily alapul,
mondván: az állat s a növény az ember leszálló kvintje és terce, a szervetlen
világ a lenti oktáv. Ez utóbbi hasonlat teljes igazsága azonban akkor
világosul csak meg a számunkra, ha majd, a következő könyvben, a zene mély
jelentését próbáljuk feltárni, s kiderül, hogy a magasztos, iramló hangok
összefüggésében haladó dallam bizonyos értelemben mint az embernek a
reflexióban összefüggéshez jutó életét s törekvésvilágát ábrázoló együttesség
[235]
tekinthető, ugyanitt s ugyanekkor az összefüggéstelen ripiahangok és a
nehézkesen mozgó basszus, melyekből mind a zene teljességéhez szükséges
harmónia kiindul, a természet további, állati és megismerés nélküli részeit
példázzák. Ám mindezekről majd a maguk helyén, ahol nem lesz paradox
csengése a dolognak. Azt találjuk azonban, hogy az akarat adekvát
objektitásától el nem választható ama belső szükségszerűség, mely
ajelenségek fokozataié, ugyanennek egészében egy külső szükségszerűség
által fejeződik ki, nevezetesen azzal, amelyiknek révén önmaga
fenntartásához az embernek az állatokra van szüksége, ezeknek fok szerint
egyiknek megint a másikára, azután a növényekre, ezeknek újfent a talajra, a
vízre, a kémia elemeire, elegyeikre, a bolygókra, a Napra, a rotációra és a
[236]
körözésre e körül, az ekliptika ferde dőlésszögére stb. Alapjában ez
mind abból fakad, hogy az akaratnak önmagából kell táplálkoznia, mivel
kívüle semmi sincsen, és ez egy éhes akarat. Innét a hajsza, a szorongás és a
szenvedés.
Amiképpen az akarat mint magánvaló egységének megismerése csupán
ajelenségek végtelen különbözése és sokfélesége révén ad igazi
felvilágosítást a természet minden produktumának csodálatos,
félreismerhetetlen analógiájáról, arról a családjegyű hasonlatosságról, mely
ezeket ugyanazon, bár meg nem adott téma variációiként tünteti fel: így fog
majd a világ minden részének az iméntiekben tárgyalt harmóniájára, lényegi
összefüggésére irányuló, mélyreható és világos megismerésünk igaz és
elégséges bepillantást nyújtani számunkra minden szerves természeti
produktum belső lényegébe és tagadhatatlan célszerűségének jelentésébe,
melyeket ezek tárgyalásakor és megítélésekor egyenesen a priori
feltételezünk.
Ez a célszerűség kettős természetű: egyrészt belső, azaz valamely
organizmus minden részének olyképp rendezett összehangolódása, hogy
annak s nemének fenntartása is ezen áll, s ezért így az ily rendszer céljaként
is értelmeződik. Másrészt viszont a célszerűség külső, nevezetesen a
szervetlen természet viszonya a szerveshez egyáltalán, vagy épp a szerves
természet egyes részeinek viszonya egymáshoz, ami a szerves természet
egészének vagy csak egyes résznemeinek fennmaradását lehetővé teszi, s
ezért mint e cél eszköze áll megítélésünk előtt.
A belső célszerűség mármost a következőképpen kerül figyelmünk
összefüggésébe. Ha az eddigiek következtében nyilvánvalóan a természet
alakzatainak minden különbözősége és az individuumok minden számszerű
sokasága csupán az akarat objektitásához és ennek formájához tartozik, nem
pedig az akarathoz magához, szükségképpeni folyománya ennek, hogy az
akarat oszthatatlan, és minden jelenségben teljességgel ott lévő, bármennyire
különböző legyen is az akarati objektivációk foka, egy-egy (platóni) idea. A
könnyebb felfoghatóság kedvéért e különböző ideákat az akarat egyedi s
önmagában egyszerű aktusainak tekinthetjük, melyekben az akarat lényege
többé-kevésbé kifejeződik: az individuumok viszont az ideák jelenségei,
tehát megint ez aktusoké, időben és térben és multiplicitásban. Mármost az
objektitás legalacsonyabb fokain az ilyen aktus (vagy idea) a jelenségben is
megőrzi egységét; míg a magasabb fokokon ahhoz, hogy megjelenjék,
állapotok és alakulások egész sorára van szüksége az időben, melyek mind
összevéve teljesítik ki csupán lényegének kifejezését. Így például az az
eszme, amely bármi általános természeti erőben megnyilvánul, mindig csak
egyszerű kifejeződés, még ha e mérték a külső viszonyokat tekintve
másmilyennek mutatkozik is: máskülönben azonossága nem is lenne
bizonyítható, hiszen ez épp a pusztán a külső viszonyokból fakadó
különbségek elkülönítése révén történhetik. Ugyanígy a kristálynak csak egy
életmegnyilvánulása van, a növekedése, mely később a megdermedett
formában, annak a pillanatnyi életnek holt tetemében kapja teljesen elégséges
és kimerítő kifejezését. Hanem már a növény azt az ideát, amelynek
jelensége, nem egyszerre és nem egyetlen egyszerű megnyilvánulással fejezi
ki, hanem szervek fejlődésének egymásutánjával az időben. Az állat nemcsak
egyféle módon, gyakran igen különböző alakzatok sorjázásával
(metamorfózis) alakítja ki szervezetét: hanem ez az alak maga, bár az akarat
objektitása már e fokon nem elegendő még, hogy eszméjét tökéletesen
kifejezze, ellenkezőleg, ezt csak az állat különböző cselekvései egészítik ki
majd, amelyekben empirikus karaktere, az egész fajon belül ugyanaz,
megnyilvánul, s így végre az idea teljes kinyilvánítása lesz, minek során is ez
utóbbi már az egész organizmust alapfeltételeként előtételezi. Az embernél,
minden individuumban, ott van már sajátlagosan az empirikus karakter (sőt
mint a negyedik könyvben látni fogjuk, egészen a faj jellegének teljes
felszámolásáig, nevezetesen az egész akarás önfelszámolásáig így). Az, amit
a szükségszerű időbeli kibontakozás és az ezzel meghatározott, egyedi
cselekvésekre való széttagozódás révén empirikus jellegnek ismerünk fel,
elvonatkoztatva a jelenségnek ettől az időbeli formájától, ez az intelligíbilis
karakter: ez a kifejezés Kanttól származik, aki a szabadság és a
szükségszerűség közti viszony megjelenésének e különbözését kimutatva,
vagyis azt, ahogy tulajdonképpen a magánvaló s ennek időbeli jelensége
[237]
különbözik, elsődleg tanúsítja halhatatlan érdemeit.* Az intelligíbilis
karakter egybeesik tehát az ideával, még sajátosabban az eredendő akarati
aktussal, amely az eszmében megnyilvánult: ennyiben tehát nemcsak minden
ember empirikus jellege, de minden állatfajé is, sőt minden növényi fajé, mi
több, a szervetlen természet valamennyi őseredeti ereje is egy intelligíbilis
karakter jelenségének tekinthető, vagyis egy időn kívüli, oszthatatlan akarati
aktusénak. Mellesleg felhívnám itt a figyelmet arra a naivitásra, mellyel
minden növény önmaga egész karakterét kifejezi s nyíltan feltárja a puszta
alak által, megnyilvánítja csakígy teljes létét és akarását, s hogy ettől oly
érdekes a növényi fiziognómia; míg az állatot már, hogy ideája szerint
felismerhessük, tevékenységében és törekvesében kell megfigyelni, az embert
egy ízig felderíteni s próbára tenni, lévén hogy az ész magas fokú színlelésre
teszi képessé. Az állat ugyanannyival naivabb az embernél, mint a növény az
állatnál. Az állatban az életakarást mintegy mezítlenebbül látjuk, mint az
emberben, ahol már oly sok megismerés öltözteti, s ráadásul még a színlelés
képessége is leplezi, így aztán valódi lényege csak véletlenszerűen és
szórványosan bukkanhat elő. Egészen meztelenül, bár sokkal gyengébben is, a
növényben mutatkozik meg, a meglét vak, puszta kényszertörekvéseként,
melynek semmi valódi célja. Mert a növény első pillantásra és teljes
ártatlansággal nyilvánítja meg önmaga egész lényegét, s ez az ártatlanság
egyáltalán nem szenved fogyatkozást attól, hogy a nemi szerveket, melyek
minden állatnál a legeldugottabb helyeken bújnak meg, a növény fenn a
csúcson hordozza jól láthatóan. A növényeknek ez az ártatlansága az
ismeretnélküliségen alapszik: a bűn sosem az akarásban rejlik, hanem a
megismeréssel párban járó akarásban. Minden növény elsősorban is a
hazájáról mesél, ennek éghajlatáról, és ama talaj természetéről, amelyből ő
sarjadott. Ezért már kis gyakorlattal is könnyen meghatározhatjuk, hogy
valamely növény, ha egzotikus is, a trópusi vagy a mérsékelt égöv vidékéről
származik-e, és hogy vízben nő-e, vagy mocsáron, hegyen vagy pusztán.
Ezenkívül azonban még minden növény elmond valamit fajtájának sajátlagos
akaratáról is, és olyasmit közöl, ami semmi egyéb nyelven nem volna
kifejezhető.
De most az elmondottak alkalmazásáról a szervezetek teleológiai
vizsgálatának szempontjából, amennyiben is belső célszerűségüket illeti. Míg
a szervetlen természetben a mindenütt egyetlen akarati aktusnak tekintendő
idea egyetlen és mindenkor azonos megnyilvánulással mutatkozik is, és ezért
azt mondhatjuk, hogy itt az empirikus karakternek közvetlenül része adatik az
intelligíbilisben, azzal mintegy egybeesvén, amiért azután itt belső
célszerűség sem mutatkozhat; míg ezzel szemben minden organizmus, egymás
utáni fejlődési fokokon végighaladva, ami különböző részek egymás melletti
sokféleségével határozódik meg, fejezi ki ideáját, tehát empirikus karaktere
megnyilvánulásainak summája csak az összefoglalódásban kifejezője az
intelligíbilisnek: azért a részeknek ez a szükségszerű egymásmellettisége és a
fejlődés egymásutánja csak nem számolja fel a megjelenő idea, a
megnyilvánuló akarati aktus egységét: ellenkezőleg, ez az egység itt leli meg
kifejezését az említett részek és fejlődési fokok szükségszerű
kölcsönviszonya és összekapcsolódása révén, a kauzalitás törvénye szerint.
Mivel az egyetlen és oszthatatlan s éppen ezért önmagával teljes összhangban
álló akarat az, amely az idea egészében mint valamely aktusban
megnyilatkozik, jelenségének, bár részek és állapotok különféleségében
oszlik szét, mégis ezek egy ízig való összhangjával kell amaz egységet ismét
megmutatnia: történik pedig ez mind a részek egymással való
vonatkozáskapcsolata és egymástól való függősége által, minek révén az idea
egysége a jelenségben is helyreállítódik. Ennek folyományaképpen mármost
az organizmus különböző részeit és funkcióit mint egymás kölcsönhatásos
eszközeit s céljait ismerjük fel, magát az organizmust azonban mint
valamennyinek végcélját. Adódik ebből, hogy az önmagában véve egyszerű
idea széttagolódása az organizmus részeivé és állapotaivá egyfelől, másfelől
pedig egységének újbóli helyreállása a részekés funkciók szükségszerű
összefonódásával, azáltal, hogy egymás okai és okozatai, tehát eszközei és
céljai, adódik mindebből, hogy nem a megjelenő akaratnak mint olyannak,
nem a magánvalónak, hanem csak jelenségeinek a térben, időben és
kauzalitásban (mint az ok elvének, a jelenség formájának alakzatai), ezeknek
sajátlag s lényegi tulajdona mindez. A világhoz mint képzethez tartoznak, nem
a világhoz mint akarathoz: ahhoz a módhoz, ahogyan az akarat objektum lesz,
vagyis képzet, objektitásának ezen a fokán. Aki követni tudta e talán kicsit
nehézkes fejtegetés értelmét, most értheti meg tulajdonképpen Kantnak azt a
tanítását is, mely arra vonatkozik, hogy mind a szervesnek célszerűsége, mind
a szervetlennek törvényszerűsége elsődleg a magunk értelme révén
plántálódik a természetbe, ezért mindkettő csak a jelenséget, nem pedig a
magánvalót illeti. A fentebb említett csodálkozás a szervetlen természet
törvényszerűségének tévedhetetlen állandója nyomán lényegében azonos
azzal, melyet a szerves természet célszerűsége láttán érzünk: mert mindkét
esetben csak az eredeti és eredendő egység látványa lep meg bennünket, az
ideáé, mely a jelenség számára a sokság és különbözés formáját öltötte.*
Ami mármost, a fentebb készített beosztás szerint, a célszerűség másik
fajtáját, a külsőt illeti, amelyik nem az organizmusok belsó' ökonómiájában,
hanem abban a támogatásban és segítségben mutatkozik, amelyet kívülről,
mind a szervetlen természettől, mind pedig egymástól kapnak: ennek
magyarázata általánosan ugyancsak az épp kifejtettekben keresendő, hogy
tudniillik az egész világ, minden jelenségével, ugyanannak az egy és
oszthatatlan akaratnak az objektitása, az idea, mely más ideákhoz úgy
viszonyul, mint a harmónia az egyes hangokhoz, ezért az akarat ezen
egységének az akarat minden jelenségének egymással való összhangjában is
meg kell mutatkoznia. Csak épp sokkal világosabbá tehetjük ezt a felismerést,
ha a különböző természetrészek külső célszerűségének és összhangjának
jelenségeit egymásköztiségükben valamivel közelebbről megvizsgáljuk, mely
taglalás is az elébbjárókra szintugyanígy fényt vetít majd utólag. Ehhez
azonban a legalkalmasabban a következő analógia vizsgálatával érkezünk el.
Minden egyes ember karakterét, amennyiben végképp individuális, és nem
merőben a faj fogalmában foglaltatik, sajátos ideának foghatjuk fel, amely az
akarat egy bizonyos, adott jellegű objektivációs aktusának felel meg. Ez az
aktus maga lenne akkor intelligíbilis karaktere, empirikus karaktere pedig
ugyanennek jelensége. Az empirikus karaktert merőben az intelligíbilis
karakter határozza meg, mely utóbbi is ok nélkül való, vagyis magánvalóként
az ok elvének (a jelenségformájának) alá nem vetett akarat. Az empirikus
karakter az, amely egy életpálya során az intelligíbilis karakter képmását
adja, és nem is lehet másmilyen, mint amilyet ennek lényege megkíván.
Hanem ez a meghatározás az említett életpályának csak a lényegijére terjed
ki, a lényegtelenjére nem. Ehhez a lényegtelenhez tartozik azoknak az
eseményeknek és cselekvéseknek a közelebbi meghatározása, melyek anyagot
adnak az empirikus karakter megmutatkozásához. Ezeket külső körülmények
határozzák meg, melyeket a motívumok adják, amikre a karakter a maga
természetének megfelelően reagál, és mert igen különbözőek lehetnek,
befolyásuk szerint kell alakulnia az empirikus karakterjelenség külső
alakzatának, tehát az életpálya meghatározott tényszerű vagy történeti
alakzatának. Ez igen különböző lehet aztán, még ha a jelenség lényege, a
tartalma azonos marad is: így például lényegtelen, hogy dióra vagy koronára
megy-e a játék: hanem hogy a játék során csal-e valaki, vagy becsülettel
műveli a dolgot, ez már lényeg: emezt az intelligíbilis karakter, amazt a külső
befolyás határozza meg. Amiképpen egyetlen téma is száz változatban
mutatkozhat, ugyanígy egyetlen jellemfajta is száz különféle életpályát ölthet.
De bármily különböző legyen is a külső befolyás, azért csak, bárhogy
alakuljon is, az életpályában kifejeződő empirikus karakternek az
intelligíbiliset pontosan kell objektiválnia, vagyis objektivációját hozzá kell
igazítania a tényszerű körülmények készen lelt anyagához. A külső
körülményeknek a lényegében a karakter által meghatározott életpályára
gyakorolt befolyásához valami analógot kell feltételeznünk mármost, amikor
azt akarjuk elgondolni, ahogy az akarat, objektivációjának eredeti aktusában,
meghatározza a különböző ideákat, amelyekben objektiválódik, vagyis
mindenfajta természeti lény különböző alakzatait, amelyekbe a maga
objektivációját elosztja, s amelyeknek egymással szükségképpen kapcsolatot
kell fenntartaniok a jelenségben. Fel kell tételeznünk, hogy egyugyanazon
akarat valamennyi jelensége között valami általános kölcsönös
alkalmazkodás és közeledés zajlott le egymást illetően, minek során azonban,
mint hamarosan világosabban látjuk majd, minden időmeghatározás
elhagyandó, lévén hogy az idea kívül van az időn. Eszerint minden
jelenségnek igazodnia kellett a körülményekhez, melyek közt fellépett,
ezeknek viszont megint csak amahhoz, még ha időben ez sokkal későbbi
 [238]
ponton következik is; és mindenütt látjuk ezt a consensus naturae-t
Minden növény ekképpen felel meg talajának s égaljnak, minden állat
elemének és táplálékát tevő zsákmányának, s többé-kevésbé védelemre is
számíthat természeti ellenségeivel szemben; megfelel a szem a fénynek s
törésviszonyainak, a tüdő és a vér a légnek, az úszóhólyag a víznek, a fóka
szeme közegének változásaihoz illő, a teve gyomrának vizet tartalmazó sejtjei
az afrikai sivatagok szárazságához, a tengervízhez a Nautilusnak a tölcsére,
amellyel hajtja magát, és így tovább a legspeciálisabb és legbámulatosabb
külső célszerűségekig.* Mármost persze itt el kell vonatkoztatni minden
időviszonytól, hiszen ilyenek csak az idea jelenségét érinthetik, magát az
ideát nem. Ennek megfelelően eme magyarázati mód visszamenőlegesen is
használható, és nemcsak annyi tételezhető fel, hogy minden faj a lelt
tárgyakhoz igazodott, hanem hogy ezek az időben megelőzőleges
körülmények maguk ugyanígy tekintettel voltak a később még érkezett
lényegre. Mert egy és ugyanaz az akarat, amelyik az egész világban
objektiválódik: nem ismer időt, mert az ok elvének ez az alakzata sem
magához, sem eredeti objektitásához, az ideákhoz nem tartozik hozzá; hanem
csak azt a módot ismeri, ahogyan ezeket az individuumok, maguk is
múlandóságukban, felismerik, vagyis csak az ideák jelenségét. Ezért jelenlegi
vizsgálódásunkkor, mely annak módjára irányul, ahogyan az akarat
objektivációja az ideákba szétoszlik, az időrend merőben jelentőség nélküli,
és azok az ideák, melyeknek jelenségei, az okság törvényének, melynek
alávetettjei, megfelelően, időrendben korábban jelentkeztek, ezzel nem
kerültek előnyösebb helyzetbe azokkal szemben, amelyeknekjelensége
később jelentkezett, amelyek sokkal inkább éppenséggel az akarat
legtökéletesebb objektivációi, melyekhez a korábbiaknak ugyanúgy
alkalmazkodniuk kellett, mint azoknak emezekhez. Tehát a bolygók futása, az
ekliptika hajlása, a Föld forgása, a szilárd szárazföldek és a tengerek
eloszlása, az atmoszféra, a fény, a hő és mind a hasonló jelenségek, melyek a
természetben azt teszik, amit a harmóniában az alapbasszus, sejtőn igazodtak
az élőlények eljövendő nemzedékeihez, melyeknek hordozói s megtartói
lesznek. Csakígy idomult a talaj a növények táplálásának feladatához, ezek az
állatokéhoz, bizonyos állatok megint más állatokéhoz, aminthogy ez az
alkalmazkodás épp megfordítva is végbement. A természet minden része
készséges a másikával, mert egy az akarat, amelyik valamennyiükben
megjelenik, az időrend azonban ez akarat eredeti és egyedül adekvát
objektitása. (e kifejezést magyarázza meg a következő könyv), az ideák
számára merő idegen. Még most, amikor a fajoknak csak fennmaradniuk kell,
nem létrejönni, még most is látjuk olykor a jövőbelire irányuló,
tulajdonképpen az időrendtől mintegy elvonatkoztató természeti
gondoskodást, a már meglévő idomulását ahhoz, ami eljövendő lesz.
Ekképpen épít fészket a madár a fiókáinak, akikről még nem is tud; a hód
épületen munkálkodik, melynek célja homályban van előtte; a hangya, a
hörcsög, a méhek rendre készleteket gyűjtenek, mert jön a számukra
ismeretlen tél; a pók, a hangyaleső mintha fontolt csellel készítené elő a
csapdát a leendő, nekik még ismeretlen zsákmány számára; rovarok oda
rakják tojásaikat, ahol a leendő ivadékok táplálékot találnak. Amikor a
[239]
virágzás idején a kétlaki Valisneria nőnemű virága kiengedi szárának
spiráltekervényeit, melyeknek segítségével addig a vízfenékhez tapadt, s
ekképp most a felszínre emelkedik, épp ugyanekkor szakad le ugyancsak a
vízfenéken a maga kurta száráról a hímnemű virág, s így, élete
feláldozásával, a felszínre jut, ahol a nőnemű virágot úszkálván megkeresi,
mely utóbbi a bekövetkező megtermékenyítés után, spiráljának
visszatömörítése révén ismét lesüllyed a fenékre, hol majd termését
[240]
létrehozza.*
Itt sem hagyhatom említés nélkül a már említett szarvasbogárlárvát, amely,
ha hím, a lyukat a fában kétakkorára vájja, mint ha nőstény, hogy a leendő
szarvaknak helye legyen. Egyáltalán, az állatok ösztönvilága szolgáltatja
egyébbeni természetteleológiánk legjobb magyarázatait. Mert ahogy az ösztön
cselekvés, hasonlóan a célfogalmak valamelyikéhez, és mégis efféle fogalom
nélküli, így a természetnek minden képződménye is hasonlatos a célfogalom
szerintiekhez, és mégis merőben fogalom híján való. Mert a természet külső
és belső teleológiájában az, amit mi kénytelenek vagyunk eszköznek és
célnak gondolni, mindenütt csak a mi megismerési módunk számára térbe és
időbe széttagozódó egységjelensége az önmagával eladdig egybehangzó
egyetlen akaratnak.
Mindeközben a jelenségeknek ez az ily egységből fakadó kölcsönös
alkalmazkodása és igazodása mégsem tudja kiiktatni a fentebb bemutatott, a
természet általános harcában megjelenő belső ellentmondást, mely az akarat
sajátja. Ez a harmónia csak addig terjed, amíg a világnak s lényegének
fennállását lehetővé teszi, ezek ugyanis rég alászálltak volna, ha nincs ily
összhang. A harmónia ezért csak a fajok állagára terjed ki egyenként, csakígy
az általános életfeltételekre; de már nem az egyedekre. Ha tehát így, e
harmónia és igazodás következtében, a szerves világban a fajok és a
szervetlenben az általános természeti erők egymás mellett fennállván
egymást még kölcsönösen támogatják is, azért mindezzel szemben csak
megmutatkozik a minden eszme által objektiválódó akarat belső
ellentmondása megannyi faj individuumainak szüntelen irtóháborújában,
szintugyanígy a természeti erőkjeknségeinék egymással való örökös
küzdelmében, ahogyan erről fentebb már volt szó. Ennek a harcnak a
tömegszínpada és tárgya az anyag, amelyet az említettek kölcsönösen
elragadnának egymástól, amiképpen tér és idő, egyesülésük a kauzalitás
formája által tulajdonképpen szintén anyag, mint az első könyvben
megmutattuk.*
 29. §

Fejtegetéseimnek második fő részét itt abban a reményben zárom, hogy

amennyiben ez egy még sosem volt gondolat közlésekor, mely gondolat is
ezért az őt elsőül létrehozó individualitás nyomaitól egészen mentes nem
lehet, tehát amennyiben ez megvalósítható, sikerült közölnöm azt a világos
bizonyosságot, hogy ez a világ, amelyikben élünk és létezünk, egész lényegét
tekintve, egy ízig akarat, és ugyanakkor egy ízigképzet: hogy ez a képzet már
mint olyan is formát tételez fel, nevezetesen objektumot és szubjektumot,
következésképpen relatív; és ha azt kérdezzük, mi az, ami e forma
felszámolása után, s mindazon alárendeltjeié után, melyeket az ok elve fejez
ki, megmarad még, ez mint a képzettől totogenere különböző nem lehet más,
mint akarat, amely tehát a tulajdonképpeni magánvaló. Mindenki magára lel
ebben az akaratban, amelyben a világ benső lényege áll, amiképpen
megtalálja magát a megismerő szubjektumban is, melynek képzete az egész
világ, mely utóbbi ennyiben csak az ő tudatára mint szükségszerű hordozójára
nézve mondhat magáénak létezést. Mindenki tehát ebben a kettős nézetben
maga a világ, a mikrokozmosz, leli a világ mindkét oldalát egészen s
hiánytalanul saját magában. És amit így saját lényegeként megismer, ugyanez
meríti ki az egész világ lényegét is, a makrokozmoszét: tehát a világ is,
akárcsak ő, egy ízig akarat és egy ízig képzet, és ezen túlmenően semmi
nincs. Ekképp látjuk egybeesni itt Thalész filozófiáját, aki a makrokozmoszt
[241]
és Szókratészét, aki a mikrokozmoszt vizsgálta, mivel mindkettőnek
objektuma ugyanannak mutatkozik. A két első könyvben közölt megismerés
azonban kimerítőbb teljességhez s ezzel nagyobb bizonyossághoz is jut a még
következő két könyv által, melyekben remélhetőleg megleli az elégséges
választ néhány olyan kérdés is, amely eddigi vizsgálódásaink során világosan
vagy kevésbé világosan felmerülhetett.
Mindeközben egy ilyen kérdés itt még sajátlag külön taglalásra vár, lévén
hogy tulajdonképpen csak addig vethető fel, amíg nem hatoltunk be még az
eddig taglaltak értelmébe teljesen, s éppen ezért ennek megvilágítását
szolgálhatja. A következőről van szó. Minden akarat valaminek az akarása,
van ennek az akarásnak egy objektuma, egy célja: mit akar hát végül is, vagy
mire törekszik az az akarat, amelyik számunkra a világ magában való
lényegeként mutatkozik meg? Ez a kérdés, mint oly sok más még, a
magánvalónak a jelenséggel való összetévesztésére épül. Ez utóbbira
vonatkozik csupán, s nem vonatkozik az elébbire, az ok elve, melynek
alakzata a motiváció törvénye is. Mindenütt csakjelenségeknek mint
olyanoknak, egyedi dolgoknak adható meg az oka, sosem magának az
akaratnak, sem az ideának, amelyen az akarat adekvátan objektiválódik. Így
kereshető a természetben minden egyes mozgásnak vagy egyáltalán
változásnak valami indítóoka, tehát oly állapot, amely a jelenséget vagy a
változást szükségszerűen előidézte; sosem kereshető oka azonban a
természeti erőnek, amely abban ajelenségben és mégszámtalan más
hasonlóban megnyilatkozik: és ezért teljes értelmetlenségjózanul fontoló
gondolkodás híja, ha valaki a nehézkedés, az elektromosság stb. indítóokára
kérdez. Csak ha például bebizonyosodna, hogy a nehézkedés, az
elektromosság nem eredendő, sajátlagos természeti erő, hanem megjelenési
módja csupán egy általánosabb, már megismert természeti erőnek, akkor
lehetne rákérdezni az okra, mely azt eredményezi, hogy ez a bizonyos
természeti erő a nehézkedés vagy az elektromosság jelenségét létrehozza.
Mindezt fentebb bőségesen tárgyaltam. Mármost ugyanígy van valamely
megismerő individuum (maga is csak az akarat mint magánvaló jelensége)
minden egyes akarati aktusának szükségképpeni motívuma, amely nélkül ez
az aktus nem következne be: de ahogyan a matematikai ok csupán azt a
meghatározást tartalmazza, hogy ebben az időben, ezen a helyen, ebben az
anyagban ennek vagy annak a természeti erőnek kell megnyilvánulnia, így a
motívum is csak olyképp határozza meg a megismerő lény akarati aktusát,
mint ebben az időben, ezen a helyen, ily körülmények közt egészen egyedit;
korántsem azt azonban, hogy ez a lény egyáltalán akar, és hogy ily módon
akar: ez intelligíbilis karakterének kifejezése, amely, mint az akarat maga, a
magánvaló, ok nélküli, minthogy az ok elvének területén kívül leledzik. Ezért
vannak minden embernek is mindenkor céljai és motívumai, melyekkel
cselekvéseit vezérli, és minden tettéről mindenkor számot tud adni: de ha
megkérdeznék, miért van az, hogy ő egyáltalán akar, vagy hogy miért akar
létezni egyáltalán; nem tudna választ adni, hanem inkább a kérdést nem
érezné sehova se illőnek, és éppen ebben fejeződne ki tulajdonképpen az a
tudata, hogy ő maga semmi egyéb, csak akarat, melynek akarása tehát magától
értetődik, és csak egyes aktusaiban igényli, minden időpontra nézve, a
motívumok általi közelebbi meghatározást.
Valójában minden cél, minden határ távolléte tartozik az önmagában vett
akarat lényegéhez, mert ez az akarat végtelen törekvés. Érintettük ezt már
fentebb a centrifugális erő említésekor: s nyilvánul ez a legegyszerűbben az
akarat objektitásának legeslegalacsonyabb fokán, nevezetesen a
nehézkedésben, melynek állandó törekvése s lehetséges végcéljának oly
leplezetlen képtelensége nyilvánvaló. Mert ha, akarata szerint, minden létező
anyag egyetlen ormótlan tömbbé egyesülne is: ennek belsejében a súly, a
nehézkedés a középpont felé igyekezve még mindig kénytelen volna harcolni
az áthatolhatatlansággal mint merevséggel vagy rugalmassággal. Az anyag
törekvése ezért mindig csak akadályozódhat, soha és semmikor be nem
teljesülhet és ki nem elégülhet. Ám ugyanez a helyzet az akarat minden
jelenségének minden törekvésével. Minden elért cél új pályafutás kezdete
megint, és így tovább a végtelenségig. A növény a csírából a szárral s
levelekkel virágig s termésig emeli jelenségét, ám a termés megint csak
kezdete egy új csírának, egy új egyednek, mely ismét befutja a régi pályát, és
így tovább a végtelen időn át. Csakígy az állat életfolyama: ennek
csúcspontja a nemzés, melynek elérése után az elébb volt egyed élete gyorsan
vagy lassan hanyatlani kezd, miközben a természet új élete a faj
fennmaradását biztosítja, és ugyanazt a jelenséget megismétli. Sőt ez
állandósult törekvéskényszer s váltakozás puszta jelenségének tekinthető
minden organizmus anyagának szüntelen megújulása, amit a fiziológusok
most már nem tekintenek annyira a mozgás során elhasznált anyagszerűség
szükséges pótlásának, hiszen a gép alkalmasinti elhasználódása semmiképp
sem lehet egyenértéke a tápláló matéria kitartó odaáramlásának: örökös
létrejövés, végtelen folyam tartozik az akarat lényegének
megnyilvánulásához. Ugyanez mutatkozik végül az emberi törekvésekben és
kívánságokban is, amelyek mindig az akarás végső céljaként bűvészkedik
elénk teljesülésüket, mihelyt azonban elérték, magukat is másképp látják, a
dolgot hamar felejtik, régiségként, s tulajdonképpen mindig, ha nem éppen
önállósultan, tűnt tévesztésként félretolják; örülnek, ha maradt épp valami
kívánni- és törekednivaló még, hogy a vágyból a kielégülésbe s ebből aztán
az újabb vágyba az átmenet játéka, melynek gyors menetét boldogságnak, a
lassút szenvedésnek hívják, fennmaradjon, ne akadjon meg olyképp, ahogyan
az a rettentő, életet dermesztő unalomban, a meghatározott tárgy nélküli
[242]
tompult vágyakozásban, a gyilkos languor-ban mutatkozik. Mindezek
következtében az akarat, ahol megismerése fényt derít, mindig tudja, mit akar
itt és most, ám sosem tudja, mit akar egyáltalán: minden egyes egyedi
aktusnak megvan az elérendő célja, az egész akarásnak nincs célja: csakúgy,
ahogyan minden egyes egyedi természeti jelenség ezen a helyen, ebben az
időpontban való bekövetkeztének is valami elégséges ok a meghatározója,
ám a benne manifesztálódó erőnek egyáltalán nincs oka, mert az ily erő a
magánvalónak, az ok nélkül való akarásnak a jelensége. Az akarat egyetlen
önismerete egészében pedig az egészében vett képzet, az egész szemlélt világ
összessége. Ez az akarat objektitása, ez kinyilvánítódása, ez tükre. Amit
ebbéli tulajdonságában közöl, az lesz további vizsgálódásunk tárgya.*
HARMADIK KÖNYV
Ÿ �Ÿ
 A VILÁG MINT KÉPZET,
MÁSODIK TÁRGYALÁS:
Az ok elvétől független képzet: a platóni idea:
a művészet objektuma

Tí τό δν μεν άεί, γένεσιν δέ ούκ έχον;

και τί τό γιγνόμενον μεν και άπολλΰμενον,
[243]
οντως δέ ουδέποτε őv;
 30. §

Miután az első könyvben puszta képzetként, szubjektum objektumaként

bemutatott világot a második könyvben a másik oldaláról vizsgáltuk, s úgy
találtuk, hogy akarat, mely maga mutatkozik mindakként, ami még a képzeten
kívül a világ; így neveztük, ennek a felismerésnek megfelelően, a világot mint
képzetet, mind egészében, mind részeiben, az akarat objektitásának, ami is
ekképp azt jelenti: az objektummá, azaz képzetté vált akarat. Emlékszünk,
továbbá, hogy az akarat ilyen objektivációjának számos, de meghatározott
foka volt, melyeken mindegyre fokozódó világossággal és teljességgel vált
képzetté az akarat lényege, mutatkozott tehát objektumként. E fokokon
viszontláthattuk megint Platón ideáit, amennyiben ugyanis e fokok épp
valamennyi természeti, mind szervetlen, mind szerves erőnek meghatározott
fajai vagy eredeti, nem változó formái és tulajdonságai, s szintugyanígy a
természeti törvények szerint megnyilvánuló általános erők. Ezek az ideák
tehát összességükben számtalan egyedben és egyediségben mutatkoznak meg,
és e képmásaikhoz mintegy példaképként viszonylanak. Az ilyen
individuumok sokasága csak az időn s téren át, oksági keletkezésük s
elmúlásuk révén képzelhető, mely formák mindegyikében az ok elvének
különböző alakzatait ismerjük fel, mely minden végesség, minden
individuáció végső princípiuma, és a képzet általános formája, ahogyan az az
individuum mint olyan megismerésébe bekerül. Az eszme viszont nem
foglalható ebbe a princípiumba: ezért nincs sem soksága, sem váltakozása.
Míg az individuumok, melyekben az eszme megnyilvánul, számtalanok és
feltartóztathatatlanná válnak és elmúlnak, az eszme maga változatlanul áll
mint egy s ugyanaz, és az ok elvének nincs rá nézve jelentősége. Mivel
azonban e princípium csak a forma, amelyet a szubjektum minden
megismerése ölt, amennyiben individuumként megismerő, az ideák is
teljességgel ennek mint olyannak megismerési szféráján kívül vannak. Ezért
ha az ideáknak a megismerés objektumává kell válniok, ez csak a megismerő
szubjektum individualitásának megszüntetésével történhet. Az erre vonatkozó
közelebbi és részletes magyarázatok foglalkoztatnak bennünket mármost az
elkövetkezőkben.
 31. §

Előtte azonban még a következő igen lényeges megjegyzés hadd álljon.

Remélem, hogy az előző könyvben sikerült megformálnom azt a
meggyőződést, hogy amit a kanti filozófiában a magánvalónak neveznek, s
ami ugyanott mint oly jelentős, de homályos és paradox tan jelentkezett,
legelsődleg azonban ama mód által, ahogy Kant bevezette, nevezetesen az
okozatból az okra irányuló következtetéssel, mint botránykő, úgy állt ott, sőt
filozófiája gyenge oldalának minősült, hogy, mondom, ez, ha egészen más
úton jutunk el hozzá, nem azon, amelyiken mi haladtunk, nem egyéb, mint az
akarat, e fogalomnak a megadott módon kitágított s meghatározott
szférájában. Remélem továbbá, hogy az előadottak nyomán nem támad kétely,
hogy a világ önmagábanját tevő akarat objektivációjának meghatározott
fokain éppen az ismerszik fel, amit Platón az örök ideáknak avagy a
[244]
változhatatlan formáknak (εί'δη) nevezett, melyek, tana központi,
ugyanakkor leghomályosabb és legparadoxabb dogmájának elismerve,
töprengés, vita, gúny és tisztelet tárgya volt, oly igen különböző felfogású
főké, évszázadok során át.
Mármost ha a mi számunkra az akarat a magánvaló, az idea pedig az ily
akarat közvetlen objektitása egy adott fokon, akkor Kant magánvalóját és
[245]
Platón ideáját, mely az ő számára kizárólagosan όντως όv, a Nyugat e
két legnagyobb filozófusának két nagy, homályos paradoxonét, ha azonosnak
nem is, azért igen közel rokonoknak látjuk, különbségüket pedig csupán
egyetlen meghatározóban. Sőt e két nagy paradoxon, éppen azért, mert
minden belső összhang és rokonság ellenére is, megalkotóik oly rendkívül
eltérő egyénisége okán, oly merőben különbözően hangzik, egymás legjobb
kommentárja kölcsönösen, hasonlítván így két egészen különböző úthoz,
melyek azonban ugyanazon egy célt érik el. Ez igen röviden megvilágítható.
Nevezetesen, amit Kant mond, lényege szerint a következő: „Idő, tér és
kauzalitás nem a magánvaló meghatározói, hanem csak ennek jelenségéhez
tartoznak, lévén csupán megismerésünk formái. Mivel azonban minden
sokság és minden keletkezés s elmúlás csakis az idő, a tér és a kauzalitás
révén lehetséges, következik, hogy azok is mind csak a jelenséghez,
semmiképp sem a magánvalóhoz kapcsolódnak. Mivel azonban
megismerésünket e formák határozzák meg, a tapasztalat egésze csak a
jelenség megismerése, nem a magánvalóé: ezért hát törvényei sem
érvényesíthetők a magánvalóra. Saját énünkre is kiterjed ez elmondottak
érvénye, s ezt az ént így csak jelenségként ismerjük meg, és nem aszerint, ami
lehet.” Ez tehát, a figyelembe vett fontos szempontból, Kant tanának értelme
és tartalma. Mármost Platón viszont ezt mondja: „E világ dolgainak,
melyeket érzékeink észlelnek, egyáltalán nincs igazi léte: örökké csak
lesznek, de sosincsenek: relatív létük van csupán, összességükben csak az
egymáshoz való viszonyukban s e viszony által léteznek: létezésüket ezért
valójában meg nem létnek nevezhetjük. Következésképpen nem is igazi
[246]
megismerés objektumai (επιστήμη), mert ily megismerése csak annak
lehet, ami önmagában véve s mindenkor ugyanazon a módon létezik: ezek
viszont csak egy érzet által kezdeményeződött valaminek tartás objektumai
[247]
(δόξα μετ' αίσοήσεως άλογου). Amíg tehát ezeknek érzékelésére
korlátozódunk, oly emberlényekhez hasonlítunk, akik egy sötét üregben
megkötözve ülnek, s még a fejüket sem forgathatják, és semmi egyebet nem
látnak, csak a mögöttük lobogó tűz fényében velük szemközt a falon ama
valódi dolgok árnyképét, amelyeket köztük s a tűz között elvonultatnak, és
még egymásnak, sőt saját maguknak is csak ezt a fajta árnyát látják a falon.
Bölcsességük pedig az volna, hogy a tapasztalatból megismert árnysorrendet
előre megmondják. Ami viszont egyedül nevezhető valóban létezőnek (οντως
[248]
ov), mert mindig van, de sosem válik, sem múlik: amaz árnyképek
valós ősképei; az örök ideák, minden dolgok ősformái. Ezekkel nem jár
számszerű sokság: mert mindegyik a maga lényege szerint csak egy, lévén
maga az az őskép, amelynek képmásai vagy árnyai mind a vele azonos nevű,
egyedi, mulandó magafajtájú dolgok. És nem jár velükkeletkezés és elmúlás
sem: mert valóban létezőé k, nem pedig valamivé valóak vagy elmúlóak,
mint tünékeny képmásaik. [Ebben a két tagadó meghatározásban azonban
szükségszerűen ott az a feltételezés, hogy időnek, térnek és okságnak sem
jelentése, sem érvénye nincs a számukra, ezekben nincsenek jelen.] Róluk
ezért nincs tulajdonképpeni ismeret, hiszen ilyennek csak az lehet objektuma,
ami mindig és minden szempontból (tehát önmagában véve) létezik: nem az,
ami hol van, hol nincs, aszerint, hogyan nézzük.” – Ez Platón tanítása.
Nyilvánvaló, és nem igényel további bizonyítást, hogy a két tan belső”
értelme pontosan ugyanaz, s hogy a látható világot mindkettő olyan
jelenségnek nyilvánítja, amely önmagában semmis, és csak a benne
kifejeződő (egyiknél a magánvaló, a másiknál az idea) által van jelentése és
rejtett realitása, mely utóbbi valódi létezőtől azonban, mindkét tan
értelmében, merőben idegenek ama jelenség legáltalánosabb és leglényegibb
formái. Kant, hogy tagadja e formákat, közvetlenül magukat absztrakt
kifejezésekbe foglalta, s az időt, teret és kauzalitást, mint a jelenség puszta
formáit, egyenesen eltávolította a magánvalótól: Platón ezzel szemben nem
jutott el a legfelsőbb kifejezésig, és e formákat csak közvetve távolította el
ideáitól, mindazt, ami csak e formák révén lehetséges, épp az ideák által
tagadván, nevezetesen a hasonló jellegűek sokságát, a keletkezést és az
elmúlást. Ráadásként hadd szemléltessem még egy példával ezt a figyelemre
méltó és fontos egyezést. Álljon előttünk egy állat, teljes
élettevékenységében. Platón azt fogja mondani: „Ennek az állatnak nincs
igazi létezése, csupán látszólagos, amely állandó valamivé válás,
viszonylagos létezés, neve lehet egyképp nemlét vagy lét. Valóban létező
csupán az idea, mely ebben az állatban képmásra lel, vagy az állat
[249]
önmagában (αυτό τό θηρίον), mely nincs függőségben semmivel, hanem
[250]
önmagában vett létező (καϋ' εαυτό, άει ωσαύτως), nem vált s alakult,
nem végzi, hanem mindig ugyanoly módon van (άει őv, και μηδέποτε ούτε
[251]
γιγνόμενον, ούτε άπολλύμενον). Mármost amennyiben ez állatban
felismerjük a maga ideáját, teljességgel mindegy és semmi jelentősége már,
hogy ez az állat van most előttünk, vagy ezer évvel ezelőtt élt őse, továbbá
hogy itt van-e, vagy egy távoli országban, hogy ily vagy oly módon,
pozitúrában, tevékenységben mutatkozik-e, hogy végül fajának emez vagy
amaz az egyede-e éppen, mindez semmis, és csak a jelenséget érinti: csak az
állat ideájának van valódi léte, ez valódi megismerés tárgya.” – így Platón.
Kant körülbelül ezt mondaná: „Ez az állat jelenség az időben, térben és
kauzalitásban, melyek együttesen a megismerési képességünkben rejlő a
priori feltételei a tapasztalat lehetőségének, s nem a magánvaló
meghatározói. Ezért ez az állat, ahogyan ebben az adott időpontban, ezen a
meghatározott helyen, mint a tapasztalat összefüggésében, vagyis okok s
okozatok láncán ezzé vált s ugyanígy szükségszerűen mulandó individuumot
érzékeljük, nem magánvaló, hanem csupán az ismeretünk vonatkozásában
érvényes jelenség. Hogy mármost aszerint, ami önmagában véve lehet,
következésül minden időbeli, térbeli és okságbeli meghatározótól
függetlenül, megismerhessük, ehhez másféle megismerési módra volna
szükség, mint amilyen a számunkra egyedül lehetséges, tehát mint az érzékek
s az értelem általi.”
Hogy Kant kifejezését a platónihoz közelebb vigyük, azt is mondhatnánk:
idő, tér és kauzalitás intellektusunknak azon kész eszközei, melyek által a
tulajdonképpeni egyetlen létező lényeg akármilyen fajtája megmutatkozik
számunkra, sokságaként a hasonló, mindegyre újból kialakuló és elmúló
lényeknek, végtelen sorjázásban. A dolgok felfogása nevezett kész eszközök
által és szerint az immanens felfogás; az viszont, amelyik a dolog
mibenlétének tudatára jut, a transzcendentális. Ehhez in abstracto a tiszta
ész kritikája által jutunk: ám kivételes esetben intuitívan is bekövetkezhet. Ez
utóbbi az én hozzátétem, melyet éppen a jelen harmadik könyvben próbálok
megvilágítani.
Ha Kant tanítását valaha is, ha Platónt Kant óta tulajdonképpen megértették
s felfogták volna, ha a két nagy mester tanainak belső tartalmán s értelmén
hűen s komolyan elgondolkoztak volna, nemcsak az egyiknek
szakkifejezéseivel hajigálózván, a másiknak a stílusát parodizálván: el nem
maradhatott volna rég a felismerés, hogy e két nagy bölcs mely igen
összhangban van egymással, s hogy a két tan tiszta jelentése, célpontja
mindenképpen azonos. Akkor nemcsak hogy nem hasonlítgatták volna Platónt
mindegyre Leibnizhez, akire szelleme igazán nem épült, vagy éppenséggel
egy még élő, ismert úrhoz,* mintha a régmúltak e nagy gondolkodójának
[252]
maneseit akarnák bosszantani, hanem egyáltalán sokkal messzebbre
jutottak volna, mint ahol most járnak, vagy éppen nem estek volna vissza oly
gyalázatosan, ahogy ez utóbbi negyven év példája mutatja: nem hagyták
volna, hogy ma ez, holnap az a szélhámos vezesse őket orruknál fogva, az oly
jelentőséggel beköszöntő 19. századot nem vezették volna be
Németországban filozófiai komédiázásokkal, melyeknek színtere Kant
sírjának közvetlen környéke volt (ahogy az ókoriak jártak el olykor a maguk
halottünnepein), más nemzetek jogosult gúnyolódásának közepette, hiszen a
komoly, éppenséggel inkább merev némethez az ilyesmi egyáltalán nem illik.
De az igazi filozófusok tulajdonképpeni közönsége oly csekély, hogy még az
értő tanítványokat is csak takarékosan termik nekik a századok. Είσι δή
ναρθηκοφόροι μεν πολλοί, βάκχοι δέ γε παϋροι. (Thyrsigeri quidem multi,
[253]
Bacchi vero pauci.) Η ατιμία φιλοσοφία δια ταΰτα προσπέπτωκεν, οτι
ού κατ' άξίαν αυτής άπτονται οΰ γαρ νόϋους έδει άπτεσθαι, άλλά γνησίους.
(Eam ob rem philosophia in infamiam incidit, quod non pro dignitate
ipsam attingunt: neque enim a spuriis, sed a legitimis erat attrectanda.)
[254]
Plat.
A szavak után jártak, e szavak után: a priori képzetek, a szemlélet és a
gondolkodás tapasztalattól független tudatos formái, a tiszta
értelem.ősfogalmai” stb. — és azt kérdezték így mármost, hogy Platón ideái,
melyek szintén ősfogalmak volnának, és emlékei az igazán létező dolgok még
az életet előző szemléletének, körülbelül ugyanazok tehát, mint Kantnál a
szemlélés és a gondolkodás formái, melyek a priori vannak tudatunkban: e
két merőben heterogén tant: a kantit, a formákét, amelyek az individuum
megismerését a jelenségre korlátozzák, és a piatónit, az ideákét, melyek
megismerése épp e formákat tagadja kifejezetten – ezt az ennyiben
diametrálisan ellentétes tant, mivel kifejezéseik egy kicsit hasonlítanak,
figyelmesen egybevetették, tanakodtak rajtuk, vitáztak egyformaságuk felől,
majd a végén úgy találták, hogy mégsem lennének azonosak, és arra a
következtetésre jutottak, hogy Platón eszmetana és Kant észkritikája
semmiben sem egyezik.* De elég ebből.
 32. §

Eddigi vizsgálódásaink értelmében, bármily sok belső egyezést mutasson is

Kant és Platón, bármily azonos legyen is a cél, mely előttük lebegett, vagy a
világnézet, amely filozofálásra ösztökélte őket s vezérelte ebben, az idea és a
magánvaló csak nem egy és ugyanaz a számunkra: hanem inkább az idea
csupán közvetlen s ezért adekvát objektitása a magánvalónak, amely maga
azonban az akarat, az akarat, amennyiben még nem objektiválódott, még nem
vált képzetté. Mert a magánvalónak, éppen Kant szerint, szabadnak kell
lennie mind a megismeréshez mint olyanhoz járuló formáktól: és (mint a
függelék rámutat) hibája csak Kantnak, hogy ezekhez a formákhoz nem
sorolta oda, valamennyi többi előtt, az egy-szubjektum-számára-való-
objektum-létet, hiszen épp ez az első és legáltalánosabb formája minden
jelenségnek, vagyis képzetnek; ezért nyomatékkal el kellett volna vennie
magánvalójától az objektumlétet, nagy, hamar feltárt következetlenségét
elkerülendő. A platóni idea viszont szükségszerűen objektum, megismert
tárgy, képzet, és éppen ezzel, de csak ezzel, különbözik a magánvalótól.
Csupán a jelenségnek azokat az alárendelt formáit hagyta el, melyeket mind
az ok elvében értünk, vagy éppenséggel még nem foglalódott ezekbe; de az
első és legáltalánosabb formát megőrizte, a képzetét egyáltalán, a szubjektum
számára való objektumlétét. Az ennek alárendelt formák (melyeknek
általános kifejezője az ok elve), ezek sokszorozzák az ideát egyes és mulandó
individumokká, melyeknek száma az idea szempontjából merőben közömbös.
Az ok elve tehát az a forma, amelybe az idea foglalódik, amikor a
szubjektumnak mint individuumnak a megismerésébe bekerül. Az egyedi, az
ok elve szerinti dolog tehát csak közvetett objektivációja a magánvalónak
(mely az akarat), mely között s közte még ott áll az idea mint az akarat
egyedüli közvetlen objektitása, nem öltvén semmi más, a megismerést mint
olyat jellemző formát, csak a képzetét egyáltalán, vagyis az egy szubjektum
számára való objektumlétét. Ezért is egyedül az idea az akarat lehetőség
szerint leginkább adekvát objektitása, vagy a magánvalóé, vagy maga az
egész magánvaló, csak épp a képzet formájában: és itt az alapja Platón és
Kant nagy egyezésének, jóllehet, a legszigorúbban véve, az, amiről
beszélnek, nem ugyanaz. Az egyes egyedi dolgok azonban nem egészen
adekvát objektitásai az akaratnak, hanem ez az objektitás itt már
elhomályosul ama formák által, melyeknek közös kifejezője az ok elve,
melyek azonban feltételétjelentik a megismerésnek, ahogyan ez az individuum
mint olyan számára lehetséges. Valójában, ha megengedett, hogy valamely
lehetetlen előfeltételezésből következtessünk, már egyáltalán nem egyes
dolgokat vagy eseményeket ismernénk meg, és változást se és sokságot se,
hanem csak eszméket, csak amaz egyetlen akarat, az igazi magánvaló
objektivációjának fokait fognánk fel tiszta, meg nem zavart ismerettel,
[255]
következésképpen világunk egy nunc stans lenne; ha nem lennénk, a
megismerés szubjektumaként, egyszersmind individuumok vagyis ha
szemléletünk nem volna közvetítve egy test által, amelynek affekcióiból
kiindul, s amelyik maga csak konkrét akarás, az akarat objektitása, tehát
objektum az objektumok között, és mint ilyen, úgy, ahogy a megismerő
tudatba bekerül, ezt csak az ok elvének formáiban teheti, következésképpen
az időt s mind a többi formát, melyet ez az elv kifejez, már feltételezi és
ezáltal bevezeti. Az idő csupán ama részekre osztott és szétdarabolt nézet,
melyet valamely individuális lény az ideákról alkothat, melyek időn kívüliek,
tehát örökkévalóak: ezért mondja Platón, hogy az idő az örökkévalóság
[256]
mozgalmas képe: αιώνος είκών κινητή ό χρόνος.*
 33. §

Mivel tehát individuumokként nincs másmilyen megismerésünk, csak

amelyik az ok elvének van alávetve, ez a forma viszont az ideák
megismerését kizárja, bizonyos így, hogy ha az egyes dolgok megismerésétől
az ideák megismeréséig emelkedhetünk, ez csak azáltal történhet, hogy a
szubjektumban változás megy végbe, mely az objektum teljes, nagy módbeli
váltódásának megfelelő s azzal analóg, s amelynek jóvoltából a szubjektum,
amennyiben ideát ismer meg, többé nem individuum.
Emlékszünk rá az előző könyvből, hogy a megismerés egyáltalán maga is az
akarat magasabb fokú objektivációjához tartozik, és az érzékenység, az
idegek, az agy, miként a szerves lény többi része, az akarat kifejezése az
akarat objektitásának ezen a fokán, és ezért az általa keletkező képzet
szintugyanúgy van szolgálatára rendelve, mint ezúttal bonyolultabb
[257]
(πολυτελέστερα) céljainak kitűzéséhez, a sokféle szükségletű lény
fenntartásához szükséges eszköz (μηχανή). Eredetileg tehát, és lényege
szerint, a megismerés az akarat számára mindenképpen hasznos, és ahogy a
közvetlen objektum, amely az okság törvényének alkalmazása révén a
megismerés kiindulópontja lesz, csak objektivált akarat, ilyképp marad mind
az ok elvét követő megismerés az akarattal közelebbi vagy távolabbi
kapcsolatban. Mert az individuum a maga testét objektumként találja az
objektumok közt, mind amelyekhez a testnek az ok elve szerinti sokféle
viszonya és kapcsolódása van, melyeknek vizsgálata tehát mindig
visszavezet, közelebbi vagy távolabbi úton, a testéhez, vagyis akaratához.
Mivel az objektumokat az ok elve hozza ily vonatkozásba a testtel s ekképp
az akarattal, az ez utóbbit szolgáló megismerés is egyes-egyedül arra fog
törekedni, hogy az objektumokból épp az ok elve által tételezett viszonyokat
ismerje meg, vagyis ezek változatos vonatkozásait a térben, időben és
okságban ily mód felderítse. Mert csak ezek révén érdekes az individuumnak
az objektum, vagyis így van viszonya az akarathoz. Ezért, hogy az akaratot
szolgáló megismerés az objektumokból tulajdonképpen semmi többet nem
ismer meg, csak relációikat, az objektumokat csak annyiban ismeri meg,
amennyiben ezek ily időpontban, ezen a helyen, efféle körülmények közt, ez
okoknál fogva, ilyen és ilyen hatásokkal léteznek, egyszóval mint egyes
egyedi dolgok: és ha ezeket a relációkat megszüntetnénk, a megismerés
számára az objektumok is eltűnnének, éppen mert semmi mást nem ismert
meg belőlük, csak ezeket. Azt sem tagadhatjuk, hogy amit a tudományok a
dolgokból szemlélnek, lényegében szintén nem más, mint csupa efféle, vagyis
a relációik, az idő és a tér viszonyai, a természetes változások kiváltó okai,
az alakzatok összevetése, az események motívumai, vagyis merő vonatkozás.
Ami a közönséges megismeréstől elválasztja a tudományokat mégis, az
csupán a formájuk, a rendszerességük, a megismerés megkönnyítése minden
egyes egyedinek, fogalmak alá rendelésével, az általánosba való összefogása
által, s ekképp elért teljességük. Minden relációnak mármost csak
viszonylagos megléte van: például minden lét az időben megint nemlét is:
mert az idő éppen csak az, ami által ugyanannak a dolognak ellentétes
meghatározói lehetnek: ezért minden időbeli jelenség úgy van, hogy aztán
megint csak nincs: mert ami kezdetét elválasztja a végétől, az épp csak idő,
lényegében tovatűnő, állagtalan és viszonylagos, neve itt tartam. Az idő
azonban legáltalánosabb formája minden objektumnak az akaratot szolgáló
megismerésben, a megismerés minden többi formájának őstípusa.
A megismerés általában mindig alávetettje az akarat szolgálatának, hiszen
erre a szolgálatra termett, mi több, az akaratból úgy szökken ki, mint a
törzsből a fej. Allatoknál soha fel sem számolható a megismerésnek ez az
akaratszolgáló szerepe. Az embereknél ilyen felfüggesztés csak kivételesen
fordulhat elő, mint mindjárt közelebbről is látni fogjuk. Ezt a különbséget
ember és állat közt külsőleg kifejezi a fej és a test egymás közti
arányviszonyainak különbözősége. Az alsóbbrendű állatoknál fej és törzs
még összenőve, különbözés nélküljelentkezik: minden állat feje a földnek
szegeződik, ahol az akarat objektumai lelhetők: még a magasabb rendű
állatoknál is sokkal egybeszabottabb a fej és a törzs, mint az embernél, hol is
a fej mintha függetlenül volna ráhelyezve a testre, hordoztatja csak magát
vele, s nem szolgálja, úgy tűnik fel. Ezt az emberi kiváltságot a legmagasabb
[258]
fokon a belvederei Apolló testesíti meg: a múzsák istenének messze
körbetekintő feje oly szabadon áll a vállakon, hogy a testtől merőben
függetlenedni látszik, mintha nem nyomasztaná többé annak semmi gondja.
 34. §

Az elmondottak szerint lehetséges, de csakis kivételnek tekinthető átmenet

az egyes dolgok köznapi megismeréséből az idea megismeréséhez hirtelen
történik, ilyenkor a megismerés kiszakítja magát az akarat szolgálatából,
ekképp a szubjektum megszűnik pusztán individuálisnak lenni, és most már a
megismerés tiszta, akarattalan szubjektuma, amely többé nem követ az ok
elve szerint relációkat, hanem az adott objektumra irányuló szilárd
kontemplációba merül, minden mással való összefüggésén kívül, nyugszik,
ebben feloldódik teljesen. Hogy ez világossá váljon előttünk, részletes
taglalása szükséges, melynek hökkentő mivoltán egyelőre túl kell tenni
magunkat, mígnem a jelen írásban közlendő gondolatok teljes összefoglalása
után az ily mozzanat magától is eltűnik.
Ha a szellem ereje olyképp fölemel minket, hogy a dolgok szokvány
szemléletmódját elhagyva nem csupán az egymás közti viszonylataikat
kutatjuk, melyek végső célja mindig a saját akarathoz való viszony, tehát nem
az ok elvének alakzatait követve a Hol, a Mikor, a Miért és a Minek az
érdekes a számunkra a dolgokból, hanem egyes-egyedül a Mi; s nem hagyjuk
azt sem, hogy az absztrakt gondolkodás, az ész megannyi fogalma töltse ki
tudatunkat, hanem mindezek helyett szellemünk teljes erejét a szemlélődésnek
adjuk, ebben egészen elmerülünk, és tudatunk merő nyugalmas kontempláció
az épp jelen lévő természeti tárgyra vonatkozóan, legyen az táj, fa, szikla,
épület vagy akármi, és közben, a nyelv találó kifejezésével élve, teljesen
belefeledkezünk a tárgyba, vagyis megfeledkezünk individuumunkról,
akaratunkról, és maradunk mindössze puszta szubjektum, az objektum tiszta
tükre; úgy, mintha a tárgy kizárólagosan volna jelen, anélkül, aki észleli, és
így a szemlélőt nem lehet elválasztani a szemlélettől, hanem a kettő eggyé
válik, a tudat egészét merőben kitölti egyetlen szemléletes kép, s kívüle
másnak nincs is ott hely, ha tehát ilyképp az objektum kilép minden rajta
kívülihez fűződő viszonyából, a szubjektum az akarattal való megannyi
relációjából: akkor az, amit így megismerünk, már nem az egyedi dolog mint
olyan, hanem az idea, az örök forma, az akarat közvetlen objektitása e fokon:
és éppen ezáltal az, aki e szemléletbe belemerül, nem individuum többé: mert
épp az individuum merült el teljesen az ily szemléletbe: hanem akkor az
ember tiszta, akarattalan, fájdalomtalan, időtlen szubjektuma a
megismerésnek. Ez a most még oly feltűnő fordulat (melyről nagyon jól
[259]
tudom, hogy a Thomas Paine-től származó kijelentést du sublime au
[260]
ridicule il riy a qu'unpas – igazolja) a következőkben fokról fokra
világosabb lesz s kevésbé hökkentő. Ez lebegett Spinoza előtt is, amikor
leírta: mens aeterna est, quatenus ressub aeternitatis specie concipit. (Eth.
[261] [262]
V, pr. 31, sehol.)* Az ilyen kontemplációban az egyes dolog egy
csapásra nemének ideája, lesz, a szemlélő individuum pedig a megismerés
tiszta szubjektuma. Az individuum mint olyan csak egyes egyedi dolgokat
ismer meg, a megismerés tiszta szubjektuma csak ideákat. Mert az
individuum a megismerés szubjektuma annak az akarat egy bizonyos
jelenségére való vonatkozásában, ezt szolgálva. Ez az egyedi akaratjelenség
mint olyan az ok elvének alávetettje, minden alakzatában: minden erre
vonatkozó megismerés tehát az ok elvét is követi, és az akarat céljainak nem
is felel meg más, csak ez, amelyiknek mindegyre viszonya van az
objektumhoz. A megismerő individuum mint olyan és az általa megismert
egyes egyedi dolog mindig valahol van, valamikor van, láncszem az okok és
okozatok láncolatában. A megismerés tiszta szubjektuma és korrelátuma, az
idea kilépett az ok elvének valamennyi formájából; az időnek, a helynek, a
megismerő individuumnak és a megismerendő individuumnak nincs a
számára jelentése. Csupán ha egy megismerő individuum a leírt módon a
megismerés tiszta szubjektumává s ugyanevvel a szemlélt objektum ideává
emelkedik, akkor lép elő a világ mint képzet teljességgel és tisztán, s megy
végbe az akarat teljes objektivációja, mivel csak az idea lehet az akarat
adekvát objektitása. Az idea objektumot és szubjektumot egyazon módon
foglal magába, mert ezekjelentik egyetlen formáját: benne pedig mindkettő
tökéletes egyensúlyt tart: és ahogy az objektum itt semmi más, csak a
szubjektum képzete, így a szubjektum is, ahogy a szemlélt tárgyban teljesen
felolvad, magává e tárggyá válik, és az egész tudat nem más, mint ennek
legvilágosabb képe. Éppen ez a tudat, ahogy az akarat objektitásának
valamennyi fokát vagy ideáját, sorjázva, rajta átengedve gondoljuk, ez teszi
tulajdonképpen az egész világot mint képzetet. Minden idők és terek egyes
egyedi dolgai nem mások, mint az ok elve (az individuumok mint olyanok
megismerésformája) által megsokszorozott és ezáltal a maguk tiszta
objektitásában megzavart eszmék. Amiképpen ha az idea előlép, benne nem
különböztethető meg már szubjektum és objektum, mert csak ahogy ezek
egymást kölcsönösen kiteljesítik és áthatják, akkor jön létre az idea, az akarat
adekvát objektitása, a tulajdonképpeni világ mint képzet: ugyanígy nem
különbözik egymástól az ennek során megismerő és a megismert individuum,
mint magánvaló. Mert ha a tulajdonképpeni világtól mint képzettől egészen
eltekintünk, nem marad meg más, csak a világ mint akarat. Az akarat az idea
önmagábanja, mely idea is az akaratot tökéletesen objektiválja, az akarat,
továbbá, az egyes egyedi dolog és az ezt megismerő individuum
önmagábanja, melyek tökéletlenül objektiváljak az akaratot. Akaratként, a
képzeten és minden formáján kívül, egy és ugyanaz a kontemplált
[263]
objektumban és individuumban, mely utóbbi ebben a kontemplációban
fellendülve mint tiszta szubjektum az akarat tudatára ébred: a kettő ezért
önmagában véve nem különbözik egymástól: mert önmagukban ez a kettő így
az akarat, mely itt önmagára ismer, és csak mint az a mód, ahogyan ez az
ismeretévé válik, vagyis csak a jelenségben lesz, ennek formája, vagyis az ok
elve következtében, sokság és különbözőség. Ahogy én magam az objektum
nélkül, a képzet nélkül nem lehetek megismerő szubjektum, hanem puszta vak
akarat vagyok csupán, ugyanígy nem lehet nélkülem, a megismerés
szubjektuma nélkül a megismert dolog objektum, hanem csak puszta akarat
marad, vak törekvéskényszer. Ez az akarat önmagában, vagyis a képzeten
kívül, az enyémmel egy és ugyanaz: csak a világban mint képzetben, melynek
formája mindenkor legalább szubjektum és objektum, válunk ketté mint
megismert és mint megismerő individuum. Mihelyt a megismerés, a világ
mint képzet megszűnik, egyáltalán nem marad fenn már más, mint puszta
akarat, vak törekvéskényszer. Ez, hogy objektitáshoz jusson, képzetté legyen,
egy csapásra mind szubjektumot, mind objektumot tételez: hogy azonban az
objektitás tiszta, teljes, adekvát objektitása legyen az akaratnak, az
objektumot ideaként tételezi, mentesen az ok elvének formáitól, a
szubjektumot mint a megismerés tiszta szubjektumát, mentesen minden
individualitástól és akaratot szolgáló készségtől.
Aki mármost a mondott módon annyira elmélyed s belevész a természet
szemléletébe, hogy már csak mint tisztán megismerő szubjektum van jelen,
éppen ezáltal döbben rá közvetlenül, hogy ő mint ilyen a világ feltétele, tehát
hordozója, csakígy minden objektív létezésé, mivel ez immár a magáétól
függőnek mutatkozik. Bevonja tehát a természetet önnönmagába, úgyhogy már
csak saját lénye akcidenciájának érzi. Ebben az értelemben mondja Byron:
231

Are not the mountains, waves and skies, a part

[264]
Of me and qf my soul, as I of them?*

Hanem aki ezt érzi, ugyan hogy is tarthatná magát, ellentétben a múlhatatlan
természettel, abszolút mulandónak? Sokkal inkább annak tudata fogja
megragadni, amit a Véda Upanisadok mondanak ki ekképp: Hae omnes
creaturae in totum ego sum, etpraeter me aliud ens non est. (Oupnek'hat, I,
[265]
122.)**
 35. §

Ha mélyebben akarunk bepillantani a világ lényegébe, elkerülhetetlenül

szükséges, hogy megtanuljuk megkülönböztetni az akaratot mint magánvalót
önmaga adekvát objektitásától, majd a különböző fokokat, melyeken ez
utóbbi világosabban és kiteljesültebben jelentkezik, vagyis magukat az
ideákat az eszmék puszta jelenségétől az ok elvének, az individuumok
korlátozott megismerési módjának alakzataiban. Akkor majd egyetérthetünk
Platónnál, aki csak az ideáknak tulajdonít valódi létezést, ugyanakkor a
térbeli-időbeli dolgoknak, ennek az individuum számára valós világnak csak
látszólagos, álomszerű egzisztenciát ismer el. Akkor be fogjuk látni, hogyan
nyilatkozik meg az egy és ugyanazon idea oly sok jelenségben, s mutatja a
megismerő individuumnak maga lényegét mindig csak részletekként, az egyik
oldalát a másik után. Akkor magát az ideát is megkülönböztetjük attól a
módtól, ahogyan jelensége az individuum megfigyelésénektárgya lesz, magát
azt lényeginek, ez utóbbiját lényegtelennek látván. Ezt mind elébb a
legcsekélyebb példán, majd a legnagyobbon kívánjuk vizsgálni.
Ahogy a felhők vonulnak, azok az alakok, melyeket öltenek, nem
lényegeseik, azok közömbösek a számukra: hanem hogy mint rugalmas gőz,
összepréselődnek a szél lökéseitől, tovaűzetnek, kiterjednek,
szétszaggatódnak; ez, íme, természetük, ez a bennük objektiválódó erők
lényege, ez az idea: csak az individuális megfigyelő számára vannak a
mindenkori figurák. A patak, mely köveken átbukdácsolva fut lefelé medrén,
közömbös az örvények, hullámok, habképződmények iránt, melyeket láttat, s
ezek nem lényegesek a számára: hogy a nehézkedési követi, hogy
rugalmatlan, teljességgel eltolható, formátlan, átlátszó folyadékként
viselkedik; ez lényege: ez, ha szemléletileg ismerjük fel, az idea: csak
számunkra, míg individuumokként vagyunk megismerők, vannak ama
képződmények. Az ablak üvegét a jég a kristályosodás törvényeit követve
futja be, ezek nyilatkoztatják meg az itt fellépő természeti erő lényegét, az
ideát; hanem a fák s virágok, melyek képződnek mindeközben, lényegtelenek,
csak számunkra valók. Ami felhőkben, patakkal, kristályok által így
megjelenik, leggyengébb visszhangja csak amaz akaratnak, mely a növényben
teljesebben, az állatban még teljesebben s az emberben a legteljesebben
jelentkezik. De minden objektivációs fokozatnak csak a lényegese teszi az
ideát: szemben vele mind ezeknek az ok elve alakzatai szerint kibontakozó
jelenségeknek sokasága és változatossága; ez mind lényegtelen az ideának, ez
mind csak az individuum megismerése számára van, csak ennek számára
realitás. Ugyanez érvényes szükségszerűen annak az ideának a
megvalósulására is, amelyik az akarat legteljesebb objektitása:
következésképpen az emberi nem története, az események tömkelege, a korok
változása, az emberi élet formai sokszerűsége a különböző országokban s
évszázadokban, mindez csak az idea megjelenésének véletlen formája, nem
ehhez magához tartozik, melyben az akarat adekvát objektitása egyedül rej
lik, hanem csak ama jelenséghez, mely az individuum megismerésének
körébe eshet, és az ideától ugyanolyan idegen, lényegtelenül távoli, számára
éppoly közömbös, mint a felhőknek az általukjelenítgetett figurák, a pataknak
az örvény s a habalakzatsor, a jégnek a fája s virágja.
Aki mindezt felfogta így, és meg tudja különböztetni az akaratot az eszmétől,
ezt megint a jelenségétől, annak számára a világ eseményeinek csak annyiban
van jelentősége, hogy ezek ama betűk, amelyekből az ember eszméje
kiolvasható: ennyiben, korántsem önmagukban. Nem fogja együtt hinni
másokkal, hogy az idő valóban bármi újat s jelentőset is létrehozhatna, hogy
az idő által vagy éppen az időben bármi eleve valós kezdhetne létezni, vagy
éppen hogy magának az időnek mint egésznek kezdete és vége, terve és
fejlődése volna, és hogy netán az lenne a végcélja, hogy az épp legutóbbi,
harminc éve élő nemzedék (ennek felfogása szerinti) tökéletessé válását
szolgálhassa. Ezért az ily ember nem fog, Homérosszal, egész Olümposzt
népesíteni istenekkel, kik az idő eseményeit igazgatják, sem pedig,
[266]
Ossziánnal, nem tartja majd a felhőalakzatokat egyéniséges lényeknek,
hiszen, mint mondottuk, amazoknak s emezeknek egyképp csak a bennük
megjelenő idea vonatkozásában van jelentésük. Az emberi élet változatos
alakzataiban és az események szüntelen váltakozásában maradandónak és
lényeginek az ilyen ember csak az eszmét tartja majd, az ideát, melyben az
élet akarásának legtökéletesebb objektitása lelhető, és amely csak különféle
oldalait mutatja az emberi nem tulajdonságaiban, szenvedélyeiben,
tévedéseiben és jeles kiváltságaiban, önzésben, gyűlöletben, szeretetben,
félelemben, vakmerésben, könnyelműségben, tompultságban, ravaszságban,
elmeélben, zsenialitásban stb., melyek így mind ezerféle alakzattá
(individuumokká) összefutva és megdermedve, mindegyre a világ kis és nagy
történetét mutatják, ahol is mindegy, hogy a mozgást diók vagy koronák
motiválják már. Az ily ember, végezetül, úgy találja majd, hogy a világban
[267]
minden úgy valahogy van, ahogy Gozzi drámáiban, hol is mindig
ugyanazok a személyek lépnek fel, ugyanoly szándékkal és ugyanegy sorssal:
a motívumok és az események, persze, minden darabban mások s mások; de
az események szelleme azonos: az egyik darab személyei nem is tudnak
semmit a másikbeli dolgokról, holott maguk ott ágáltak: ezért, mind a korábbi
darabok megannyi tapasztalata ellenére, Pantalone nem ügyesebb vagy
bőkezűbb, Tartaglia nem lelkiismeretesebb, Brighella nem jószívűbb, és
Colombina sem vált erkölcsösebbé.
Tegyük fel, hogy egyszer megengedtetne nékünk egy tisztább pillantás a
lehetőség birodalmába s túlnanra mind az ok és okozat láncolatán át, s hogy a
föld szelleme előlépne, és egyetlen képben mutatná számunkra a legjelesebb
individuumokat, világok világosítóit s hőseit, akiket a véletlen még
tevékenységük idejének bekövetkezte előtt tönkrezúzott – akkor a nagy
eseményeket, melyek a világtörténelmet megváltoztatták volna, a
legmagasabb fokú kultúrát s felvilágosultságot hozván egész korszakoknak,
ha nem gátolja létrejöttüket a legvakabb véletlen, a legjelentéktelenebb
vakeset, végül így látnánk nagy individuumok fenséges erőit, melyek egész
világkorokat termékenyítettek volna, ám félrevezette őket a tévedés vagy a
szenvedély, esetleg a szükségszerűség, s így pazarolták magukat méltatlan
vagy terméketlen tárgyakra, hitvány játszadozásra netán csak: ha mindez
szemünk elé tárulna, borzadnánk és sopánkodnánk világméretű korok ily
eltékozolt kincseshalmainak láttán. De a föld szelleme mosolyogna, így
mondaná: „A forrás, melyből ezek az individuumok és erőik fakadnak,
kimeríthetetlen s végtelen, akár az idő és a tér: mert mint minden jelenség e
formái, azok is csupán jelenségei, láthatóságai az akaratnak. A végtelen
forrást így véges mérték ki nem merítheti: ezért, hogy minden csírájába fojtott
esemény vagy mű számára, visszatérés lehetőségeként, nyitva áll még a
fogyatkozástalan teljes végtelenség. A jelenségek e világában éppoly kevés
igazi veszteség lehetséges, mint igazi nyereség. Az akarat maga létezik: ez a
magánvaló, ez minden jelenség forrása. Önmegismerése és az ebből adódó
igenlés vagy tagadás az egyetlen önmagában vett esemény.”*
 36. §

A történelem az események fonalát követi: pragmatikus, amennyiben ezeket

a motiváció törvénye szerint vezeti le, mely törvény is a megjelenő akaratot
ott határozza meg, ahol ezt a megismerés fénye világítja. Objektitásának
alacsonyabb fokain, ahol az akarat még megismerés nélkül hat, jelenségei
változásainak törvényeit a természettudomány mint etiología vizsgálja,
maradandójukat mint morfológia, mely csaknem végtelen témáját fogalmakkal
könnyíti magának, összefoglalván az általánost, hogy a különöst ebből
levezesse. Végül a puszta formákat, melyekben a szubjektum mint individuum
megismerése számára az ideák soksággá kiterjedetten jelennek meg, tehát az
időt és a teret, a matematika vizsgálja. Mindezek tehát, melyeknek közös neve
tudomány, ekképp az ok elve különböző alakzatainak nyomában járnak,
marad témájuk a jelenség, annak megannyi törvénye, összefüggése s mind az
ezekből adódó viszonyok sora. Hanem a megismerésnek mely fajtája
foglalkozik a világnak minden viszonylatán így kívül s ezektől függetlenül
álló egyedül valódi lényegesével, a világjelenségeinek valódi belső
tartalmával, a semmi váltakozásnak alá nem vetettel, azért mindenkoron
azonos igazsággal felismerttel, egyszóval az ideákkal, amelyek a magánvaló,
az akarat közvetlen és adekvát objektitásai? A művészet, a géniusz műve. A
művészet ismétli meg a tiszta kontempláció által felfogott örök és a világ
minden jelenségeinek lényegesét s maradandóját, és aszerint, hogy mi az az
anyag, melyben ez ismétlést végrehajtja, lesz képzőművészet, poézis vagy
zene. Egyetlen eredete az ideák megismerése; egyetlen célja e megismerés
közlése. Míg a tudomány, a négy alakzatú ok s okozat nyugalmat s maradandó
állagot nem ismerő folyamát mindegyre követve, ugyanígy utalódik minden
elért céljánál tovább s tovább, és nem érhet el sem végcélt, sem teljes
kielégülést, amiképpen a futó sem érkezhet ama ponthoz, ahol a felhők a
láthatárt érintik; a művészet eközben mindenütt a célnál van. Mert kiragadja
kontemplációjának objektumát a világ menetének folyamából, s az objektum
elszigetelten állhat így előtte: és ez az egyes egyedi, ami amaz áramlásban
oly tünékeny kis rész volt, a művészet számára az egésznek lesz a
képviselője, a térbeli és időbeli végtelen soknak egyenértéke: ezért a
művészet megáll az egyetlenegynél: megállítja az idő kerekét: eltűnnek
számára a viszonylatok: objektuma csakis a lényegi, az idea. A művészetet
ezért egyenesen így jellemezhetjük: a dolognak az ok elvétőlfüggetlen
szemlélési módja, ellentétben az épp ezen elv nyomában járó szemléléssel,
mely a tapasztalat útja s a tudomány. A szemlélésnek ez utóbbi módja
végtelen, horizontálisan futó vonalhoz hasonlítható, az előbbi pedig az ezt
tetszés szerinti ponton metsző függőlegeshez. Az ok elvét követő szemlélési
mód: az ésszerű, s ez érvényes és ez segít a gyakorlati életben csakúgy egyes-
egyedül, mint a tudományban: az okelv tartalmától eltekintő szemlélési mód
viszont a zseniális, amely a művészetben érvényes, és segít ugyanily
kizárólagossággal. Az előbbi Arisztotelész szemlélési módja, a második,
egészében, Platóné. Az előbbi hatalmas viharhoz hasonlít, amely kezdet s cél
nélkül száguld, mindent megdönt, mozgat, magával ragad; a második a
nyugodt napsugárhoz, mely ennek a viharnak az útját keresztezi, s ez nem hat
rá semmivel. Az előbbi a vízesés számtalan, roppant mozgásban részes
cseppje, amelyek állandóan változnak, nem pihenvén egy pillanatig sem: a
második az e tomboló kavargáson csendben pihenő szivárványt idézi.
Csak a fentebb leírt, az objektumban merőben feloldódó, tiszta
kontemplációban foghatók fel ideák, és a. géniusz lényege épp az ily
kontemplációra való túlnyomó képességben áll: mivel pedig ez a saját
személy és a saját vonatkozások teljes elfelejtését kívánja, a zsenialitás nem
más, mint a legtökéletesebb objektivitás, vagyis a szellem objektív
irányultsága, szemben a szubjektívval, a saját személyre, vagyis az akaratra
irányulóval. Ennek értelmében a zsenialitás az a képesség, hogy valaki tisztán
csak szemlélőként álljon, a szemlélésben elveszszen, azt a megismerést
pedig, amely eredetileg kizárólagosan az akarat szolgálatára volna, e
szolgálatból kivonja, vagyis a maga érdekét, akarását, céljait teljesen
figyelmen kívül hagyja, ekképp saját személyiségéről egy ideig merőben
lemondjon, hogy így tisztán megismerő szubjektum maradjon, nem
homályosuló világszem: méghozzá nemcsak pillanatokra, hanem tartósan, s
annyi fontolással is, amennyi ahhoz szükséges, hogy a felfogottakat
kidolgozott művészettel visszaadnia lehessen, és „azt, ami ingatagjelenség
[268]
lebegése, szilárdítsa tartós gondolatokban”. Olyan ez, mintha azért,
hogy a géniusz valamely individuumban megjelenhessen, ez utóbbinak az
individuális akaratszolgálatához elégségeset messze meghaladó mértékű
megismerési erőben lenne része; s a megismerésnek ez a felszabadult
többlete most akarattól tiszta szubjektummá, a világ lényegének fénylő
tükrévé lesz. Ebből magyarázható a nyugtalanságig terjedő élénkség némely
zseniális egyénben, lévén hogy a jelen ritkán lehet elégítőjük, hiszen
tudatukat nem tölti ki: ez adja nekik azt a pihenést nem ismerő törekvést, az új
s szemlélésre méltó objektumok szüntelen keresésének indítékát, azt a
csaknem soha ki nem elégült vágyat, hogy magukhoz hasonló, magukhoz illő
lényeket leljenek, akiknek kifejezhetik önmagukat: míg a köznapi földlakó,
akit a szokványjelen teljességgel kitölt s elégít, ebben fel is oldódik, és a
magához hasonlókat mindenütt megtalálja, s a mindennapi élet ama
boldogsága jut osztályrészéül, amit a zseni sosem ismerhet. A zsenialitás
lényegi alkotórészeként ismerték fel a fantáziát, sőt olykor azonosnak is
tartották a kettőt: az előbbi felismerés helyes, utóbbi vélelem
megalapozatlan. Mivel a zseninek mint olyannak objektumai az örök eszmék,
a világnak s minden jelenségének maradandó, lényegi formái, az idea
megismerése azonban szükségszerűen szemléleti, nem pedig absztrakt,
ekképp a géniusz megismerése a maga személye számára valóságosan adott
objektumok eszméire korlátozódna, függne a körülmények láncolatától,
melyek azokat hozzá eljuttatták; így lenne ez, ha fantáziája nem tágítaná
láthatárát messze a személyes tapasztalat valóságán túlra, nem tenné képessé
őt magát arra, hogy abból a kevésből, amit tényleges tapasztalással
felfoghatott, mind a többit is megkonstruálja, s így az életnek csaknem
valamennyi lehetséges képét önmaga előtt elvonultassa. Ráadásul a
valóságos objektumok szinte mindig nagyon hiányos példányai a bennük
megmutatkozó ideának: ezért van szüksége a zseninek a fantáziára, hogy a
dolgokban ne csak azt lássa, amit a természet ténylegesen alkotott, hanem
aminek megalkotásán fáradozott volna, amit azonban formáinak egymás közti,
az előző könyvben említett harcai miatt mégsem tudott létrehozni. Erre a
későbbiekben, a szobrászat tárgyalásakor, visszatérünk. A fantázia tehát
bővíti a géniusz látókörét, túl a személye számára a valóságban kínálkozó
objektumokon, méghozzá mind a minőséget, mind a mennyiséget tekintve.
Ezért a képzelet szokatlan ereje a zsenialitást hasznosan kíséri, sőt
alapfeltétele is lehet. Másrészt a nagy képzelőerő egyáltalán nem tanújele a
zsenialitásnak; a zsenialitástól igencsak távol eső emberekben élhet roppant
fantázia. Mert ahogy valamely valóságos objektumot kétféle ellentétes módon
szemlélhetünk: merőben objektíven, zseniálisan, eszméjét felfogva, vagy
közönségesen, pusztán más objektumokhoz és a magunk akaratához való
okelvszerű viszonylatai szerint; ilyképp bármely fantazmát is két módon
nézhetünk: az elsőnekjegyében amaz eszme megismerésének eszköze,
melynek közlése a műalkotás; a második esetben a fantazmát arra használják
hogy légvárakat építsenek, melyek az önösségnek és a személyes szeszélynek
kedveznek pillanatnyi megtévesztéssel s üdítéssel, miközben is az így
összekapcsolt fantazmáknak tulajdonképpen mindig csak a relációi kerülnek
felismerésre. Az, aki ily játékot űz, fantaszta: ama képeket, melyek magányos
felüdülését szolgálják könnyen elegyíti a valóba, s így épp ez utóbbira lesz
képtelen; fantáziájának bűvészkedéseit le is írja talán, s így születnek minden
nemben a közkeletű regények, amelyek a szerzőikhez hasonlókat s a
szélesebb közönséget elszórakoztatják, az olvasó ugyanis a hősök helyébe
képzelheti magát, az ábrázolási módot igen „hangulatosnak” találhatja.
A közönséges ember a természetnek e gyári terméke, amilyet naponta ezret
és ezret létrehoz, az ilyen ember, mint mondtuk, a minden értelemben teljesen
érdek nélküli szemlélésre, ami a tulajdonképpeni kontempláció, legalábbis
tartósan nem képes: figyelmét csak annyiban tudja a dolgokra szegezni,
amennyiben ezeknek, ha csak igen közvetve is, vonatkozásuk van az ő
akaratával. Mivel e szempontból, amely mindig csak a viszonylatok
megismerését követeli, a dolog absztrakt fogalma elégséges, sőt többnyire
maga többet is ér, így a köznapi ember nem időzget el hosszasan a puszta
szemléletnél, tekintetét sem nyugtatja sokáig egy-egy tárgyon, hanem
mindennek, amit csak megpillant, gyorsan megkeresi fogalmát, amelybe az
besorolható, miképpen a lomha ember a széket keresi nyomban, s azután nem
is érdekli tovább a dolog. Ezért van aztán, hogy mindennel oly hamar kész
van, műalkotásokkal, a természet szép tárgyaival s az életnek tulajdonképpen
mindenütt jelentős látványával megannyi jelenetében. Ám ő nem időzik el:
hanem csak élete útját keresi, ezen túl csak az olyasmit, ami valaha is ilyképp
útja lehet, tehát topográfiai jegyzetelést végez a szó legtágabb érteimében:
magának az életnek a szemlélésével nem vesztegeti idejét. A zseni azonban,
akinek megismerő ereje, ama többlet révén, akaratának szolgálatát egy-egy
időre megtagadja, magának az életnek szemlélésével tölt időt így, arra
törekszik, hogy minden dolognak az eszméjét ragadja meg, ne a dolog más
dolgokhoz való viszonyát: emiatt gyakran elhanyagolja saját életútjának
figyelembevételét, s így többnyire eléggé ügyetlenül jár ezen az úton. Míg a
köznapi ember számára a maga megismerési képessége a lámpás, amely az
útját megvilágítja, a zseniálisnak a nap az, amely nyilvánvalóvá teszi a
világot. Hogy az életbe ily eltérő módon pillantanak, hamarosan a külsejükön
is mutatkozni fog. Az olyan embert, akiben a géniusz él és hat, tolakvás
nélkül bár, de kitünteti őt azzal, hogy élénken s ugyanakkor szilárdan a
szemlélődés, a kontempláció jegyeit hordozza, amiképpen ezt ama néhány
zseniális főnek, kiket a természet oly számos milliók közt hébe-hóba
megteremtett, képmása mutatja; míg a másikak pillantásából, ha épp nem
tompult vagy józan, mint többnyire, könnyen tűnhet elő a kontempláció igazi
ellentéte, a fürkészés. Ennek értelmében tehát valamely fő „zseniális
kifejezése” abban áll, hogy benne a megismerés határozott túlsúlya nyilvánul
az akarással szemben, következésképpen oly megismerésé is, amelyiknek
semmiféle akarással nincs kapcsolata, vagyis tiszta megismerés fejeződik ki
így. Ezzel ellentétben, a szokvány mód túlnyomó számú főkön az akarás
kifejezése uralkodó, és azt látjuk, hogy a megismerés mindig csak az akarás
ösztönzésére indul meg, vagyis csupán motívumokra irányul.
Mivel a zseniális megismerés vagy az ideamegismerés az, amelyik az ok
elvét nem követi, az viszont, amelyik igen, az az életben okosságot és
eszességet nyújt, és a tudományok létrehozója, a zseniális individuumok oly
fogyatékokkal járnak, amelyek a megismerés utóbb említett módozatainak
elhanyagolásából eredeztethetők. Itt azonban az a megszorítás szükséges,
hogy amit e vonatkozásban említeni fogok, csak annyiban érinti őket,
amennyiben s ha éppen ténylegesen a zseniális megismerési mód az
„uralkodó” rajtuk, és ez korántsem áll minden pillanatukra, hiszen a nagy, bár
spontán feszültség, amely az eszmék akarattól független felfogásához
nélkülözhetetlen, utóbb szükségszerűen megint alábbhagy, nagy közökkel lép
fel, melyek során e zseniálisak már, mind hibáik, mind erényeik tekintetében,
a többi emberhez meglehetős hasonlóan állnak. Ennek okán a géniusz
[269]
tevékenységét kezdetektől inspirációnak tekintették, vagyis, mint ez az
elnevezés is mutatja, az individuumtól magától független, emberen felüli
lényeg hatásának, amely csak időszakonként veszi birtokba az egyént. Az,
hogy zseniális individuumok nem szívesen szegezik figyelmüket az ok
elvének tartalmára, elsődleg a lét okelvének vonatkozásában mutatkozik,
viszolygásukban a matematikától, melynek szemlélete a jelenség
legáltalánosabb formáira irányul, a térre s az időre, melyek maguk csak az
okelv alakzatai, s ezért merőben ellenkezője ama szemlélésnek, mely
egyenesen csak a jelenség tartalmát, a benne kifejeződő ideát keresné,
minden viszonylattól függetlenül. Ezenkívül még a matematika logikai
taglalásmódja azért is ellenére lesz a géniusznak, mert e tudomány, a
tulajdonképpeni értő bepillantást elzárva, nem ad kielégülést, csupán
következtetésláncolatot a megismerés okelvét követve, s ennek során a
szellem valamennyi erői közül leginkább az emlékezetet veszi igénybe, hogy
tudniillik a korábbi tételek, melyek a hivatkozás alapját képezik, mindenkor
rendelkezésre álljanak. A tapasztalat azt is igazolta, hogy a művészetbeli
nagy zsenik nem büszkélkedhettek matematikai talentummal: sosem volt senki
[270]
abban is, ebben is kiváló. Alfieri meséli, hogy ő maga például soha
még Euklidész negyedik tételét sem bírta megérteni. Goethének épp elégszer
a szemére vetették matematikai ismereteinek fogyatékát színelméletének
értetlen ellenfelei: itt, persze, ahol nem a hipotetikus adatok szerinti számolás
és mérés volt a lényeg, hanem az ok s okozat alapján nyerhető közvetlen
értelmi megismerés, a szemrehányás olyannyira nem volt helyénvaló épp,
hogy a vádaskodók ítélőerejének teljes hiányát ugyanúgy feltárta, mint egyéb
[271]
Midasz-kijelentéseik. Hogy még ma, csaknem fél évszázaddal a goethei
színelmélet megjelenése után, s még Németországban is, zavartalanul
ülhetnek katedráikon a Newton-hívő széltolók, s továbbra is merő komoly
arccal szónokolnak a hét homogén fényről és különböző tűrhetőségükről,
egykor ezt az emberiség nagy intellektuális jellemvonásai közt általában s a
németségét illetően sajátlag, emlegetni fogják még. Ugyanezen fentebb
említett ok magyarázhatja azt a csakígy ismert tényt, hogy, épp a
fordítottjáról, kiváló matematikusok csekély mértékig fogékonyak a
szépművészet alkotásai iránt, ami különösen naivul fogalmazódik meg ama
[272]
francia matematikus ismert anekdotájában, ki is Racine Iphigeniájínak
[273]
elolvastán vállvonogatva: kérdezte: Qu'est-ce que cela prouve? Mivel,
továbbá, az okosságot tulajdonképpen a kauzalitás és a motiváció
törvényénekjegyében álló viszonylatok éles felfogása teszi, a zseniális
megismerés azonban nem a viszonylatokra irányul, az okos ember, ha és
jóllehet az, nem lesz zseniális, s a zseni, ha és jóllehet az, nem lesz okos.
Végül, a szemléleti megismerés egyáltalán, melynek terepén az idea
mindenképp lelhető, az ésszerűvel vagy absztrakttal, melyet a megismerés
okelve vezet, merőben szemben áll. Köztudottan ritkán tapasztalható az is,
hogy nagy zsenialitás túlnyomó észokossággal állna párban, sokkal inkább
épp fordítva, zseniális egyének gyakran szenvednek heves érzelmi hatások s
esztelen szenvedélyek alávetettjeiként. Ennek oka nem az ész gyöngesége,
hanem, részben, az a szokatlan energia, mely ama teljes akaratjelenségé, ami
a zseniális individuum, s amely minden akarati aktus hevessége által
nyilvánul meg, részben pedig a szemléleti ismeret túlsúlya, érzékek s értelem
révén, az absztrakt felett, határozott irányulás ezért a szemléletire, melynek
náluk a végsőkig energikus benyomása a színtelen fogalmakat olyannyira
átsugározza, hogy már nem is ezek vezérlik a cselekvést, hanem a hatás, ám a
cselekedet éppígy esztelen lesz: vagyis a jelen benyomása túl erős rajtuk,
elragadja őket a megfontolatlanság, az indulat, a szenvedély terepére. Ezért
az is, hogy, s egyáltalán, mert megismerésük részben kivonta magát az akarat
szolgálatából, beszélgetés során kevésbé gondolnak a személlyel, akihez,
inkább a dologgal, amiről beszélnek, s amely élénken lebeg szemük előtt;
ezért nem fogják érdekből, a dologgal kapcsolatos objektív beszámoló és
ítélet érdekében, elhallgatni mindazt, amit elhallgatni pedig okosabb lenne
stb. Ezért hajlanak, végül, a monológra, s egyáltalán, sok oly gyengeséget
mutathatnak, melyek valójában az őrületet közelítik. Hogy a zsenialitásnak és
az őrületnek van oly oldala, mellyel egymásnak határosai, sőt ahol egymásba
át is mennek, gyakori megfigyelés, sőt a költői lelkesedést is nevezték már az
őrület egy fajtájának: amabilis insania, mondja erről Horatius (Od. III, 4),
[274] [275]
s Wieland az Oberon bevezetőjében „édes őrület”-ről szól. Maga
Arisztotelész is mondott volna, Seneca tanúsítványa szerint, ilyet: Nullum
magnum ingenium sine mixtura dementíae fuit (id.: De tranq. anim. 15,
[276]
16). Platón, a sötét üreg fentebb idézett mítoszában (De rep. 7)
ugyaneffélét azzal fejez ki, hogy ezt mondja: akik a barlangüregen kívül az
igazi napfényt és a valóban létező dolgokat (az ideákat) látták, utána a
barlangüregben már látni képtelenek, mert szemük elszokott a sötéttől, ott az
árnyképeket lenn többé jól fel nem ismerik, s ezért, tévedéseikkor,
kigúnyolják őket a többiek, akik sosem jártak távol az üregből s az
árnyképektől. A Phaidroszban (317. o.) egyenesen azt mondja azután, hogy
 [277]
bizonyos őrület nélkül meg nem lehet igazi költő, sőt (327. o.) hogy
mindenki, aki a mulandó dolgokban az örök ideákat felismeri, őrültnek tűnik
fel. Cicero is idézi: Negat enim sine furore Democritus quemquam poetam
[278]
magnum esse posse; quod idem dicit Plató (De divin. I. 37). S végül
Pope mondja:

Great wits to madness sure are near allied,

[279]
And thin partitions do their bounds difiden*

Különösen tanulságos ebből a szempontból Goethe Torquato Tassója., ahol

ő nemcsak a géniusz szenvedését, lényegi mártíromságát mint olyat, de a
zseninek mindegyre őrületbe való átmenetét is megmutatja. Végezetül a
zsenialitás és az őrület közvetlen érintkezését igen zseniális emberek
életrajzírói is tanúsítják, például Rousseau, Byron, Alfieri esetében, csakígy
mások életének anekdotái; másrészt meg kell említenem, hogy
elmegyógyintézeteket gyakran látogatván, találkoztam némely
szubjektumokkal, kik félreismerhetetlenül jelentős adottságokat árultak el
magukról, ám ha zsenialitás tekintett is ki az őrületük mögül, ez utóbbi itt
maradéktalanul felülkerült. Ezt nem lehet véletlennek tekinteni, mert az
őrültek száma, egyrészt, viszonylag csekély, másrészt a zseniális individuum
mintegy minden szokásos becslés felett ritka, a természetben csak a
legnagyobb kivételként mutatkozó jelenség; erről meggyőzhetjük magunkat
már avval is, ha a valóban nagy zseniket, akiket az egész művelt Európa az
ókortól kezdve a mai időkig felvonultathat, s ahova csak azokat számítjuk,
akik műveik révén mindörökre maradandó értékkel gazdagították az
emberiséget, mondom, ha ezeket egyenként felsoroljuk, majd számukat
összehasonlítjuk azzal a harmincévenként megújuló kétszázötvenmillióval,
ahányan Európában egyébként állandóan élnek. Sőt azt sem akarom említetlen
hagyni, hogy ismertem némelyeket, akiknek szellemi fölényét ha nem is
igazán jelentősnek, de határozottnak láttam, s akik ugyanakkor a bolondság
enyhe jegyeit hordták magukon. Ezek alapján azt a látszatot nyugtázhatnánk,
hogy az intellektusnak a szokott mérték feletti bármi fokozása már,
abnormitásként, őrültségre hajlamosít. Mindeközben szeretném előadni
röviden a zsenialitás és az őrület közti rokonság tisztán intellektuális
alapjáról vallott véleményemet, bízván, hogy e taglalás a zsenialitás
tulajdonképpeni lényegének magyarázatához (lévén itt ugyanis arról a
szellemi tulajdonságról szó, amelyik kizárólagosan képes valódi műalkotások
létrehozására) hozzájárul majd. Miért is azonban szükséges magának az
őrületnek némi rövid magyarázata.*
Tiszta és teljes betekintéshez az őrület lényegébe, annak helyes és pontos
fogalmához, hogy az őrülteket az egészséges elméjűektől tulajdonképpen mi
különbözteti meg, tudomásom szerint még mindig nem jutottak. Az őrültektől
nem vitatható el sem az ész, sem az értelem: mert beszélnek s szót értenek
gyakran igen helyesen következtetnek: a jelen lévő dolgokat is általában
helyességgel tekintik, belátják ok és okozat összefüggését. A látomások, mint
például a lázas fantazmagóriák, az őrületnek nem szokásos tünetei: a delírium
a szemléletet hamisítja, az őrület a gondolatot.
Az őrültek ugyanis többnyire nem tévednek a közvetlen jelenvalóság
ismeretét illetően; tévbeszédük kuszasága mindig a távollévőre és múltbélire
vonatkozik, s csak ezáltal így ennek a jelennel való kapcsolatára. Ezért
számomra úgy tűnik fel, mintha a betegség főként az emlékezetet támadná
meg itt; méghozzá nem úgy, hogy merőben elveszítenék memóriájuk: mert sok
mindent tudnak könyv nélkül olykor ők, felismernek rég nem látott
személyeket; nem, a dolog inkább úgy áll, hogy az emlékezet szálai
elszakadoznak, a memória folyamatossága odalesz, s nem lehetséges a
számukra többé így az egyenletes és összefüggő visszaemlékezés a múltakba.
A múlt egyes jelenetei helyesen állnak ott, mintha az egyedei jelen lennének;
de visszaemlékezésük hézagos, s ezeket a réseket töltik ki ők aztán
kitalációkkal, melyek, ha egyre ugyanazok, fixa ideákká lehetnek; akkor ez
megrögzött őrültség, melankólia; vagy mindannyiszor változgatóak,
pillanatnyi ötletek, ez meg a bolondság, fatuitas. Ezért olyan nehéz az őrültet,
ha a bolondokháza lakója lesz, kifaggatni korábbi életpályájáról.
Emlékezetében egyre több valótlanság keveredik a valóhoz. Jóllehet a
közvetlen jelent helyesen ismeri fel, meghamisítja ezt is a vélt múltat illető
fiktív összefüggéssel: ezért tartják magukat az őrültek, s tartanak másokat is,
oly személyekkel azonosnak, akik csupán az ő képzelgett múltjukban
leledzenek, némely ismerőst nem ismernek fel újra, s így, noha a
jelenlévőkről téves képzetük van, csupa téwiszonyt hangoztatnak a
távollevőket illetően. Ha az őrület magas fokra hág, teljes emlékezetvesztés
áll be, minek következtében is az őrült semmiféle tekintettel nem lehet semmi
távollévőre vagy múltbélire, s akkor már merőben a pillanatnyi hangulatok
meghatározottja lesz, összefüggésben ama fikciókkal, melyek, fejében, a
múltakat kitöltik: ilyenkor, ha nem figyelmeztetjük állandó erőfölényünkre,
egy pillanatig sem lehetünk biztonságban felőle, bántalmazásra vagy
gyilkolásra is képes. Az őrültben és az állatban lévő megismerésnek közös
vonása, hogy mindkettő a jelenre korlátozódik: de ami megkülönbözteti őket,
ez: hogy az állatnak tulajdonképpen nincs képzete a múltról mint olyanról,
bár a múlt a szokás médiuma révén az állatra is hat, ezért például a kutya
évek múltán is felismeri egykori gazdáját, vagyis ennek látványa a
megszokott benyomással éri, de az azóta eltelt időről nincs emléke: ezzel
szemben az őrült in abstracto ott hurcol az eszében mindig egy darab múltat
is, csak épp hamisat, amelyik csupán az ő számára létezik, méghozzá vagy
mindenkor, vagy épp csak most: ennek a hamis múltnak a befolyása
akadályozza meg abban, hogy a felismertjelent jól használja, amit pedig az
állat megtesz. Hogy heves szellemi szenvedés, némely váratlanul
bekövetkező, borzalmas esemény őrületet eredményezhet, a következőképpen
magyarázom magamnak. Minden ilyen szenvedés mindig mint valós esemény
korlátozódik a jelenre, tehát csak mulandó, s ennyiben még mindig nem
mértéktelenül súlyos: túlcsapóan naggyá csak akkor válik, ha tartós fájdalom:
de mint ilyen, megint csak gondolat, s leledzésének helye ezért az emlékezet;
ha mármost valamely efféle bánat, egy ilyen fájó tudás vagy emlék annyira
gyötrelmes, hogy egyszerűen elviselhetetlennek tűnik fel, s az individuumot
maga alá gyűrné – akkor folyamodik az ily igen szorongatott természet az
őrülethez, mint az élet megmentésének utolsó eszközéhez: az ennyire
megkínzott szellem mintegy szétszaggatja emlékezetének szálait, a réseket
kitölti fikciókkal, és az erejét meghaladó fájdalom elől az őrületbe menekül –
mintha valaki az üszőktől megtámadott végtagját levágja, és művégtaggal
helyettesíti. Példának erre, íme, tekintsük az őrjöngő Akhilleuszt, Lear királyt
és Opheliát: mert az igazi géniusz teremtményeit, akikre itt, lévén általánosan
ismertek, hivatkoznunk lehet, a valóságos élő lényekkel így egy sorba
helyezhetjük: egyébként a mindennapok gyakori tapasztalatai is ugyanezt
mutatják. Gyenge analogonja a fájdalomból az őrületbe való átmenetnek ez
alábbi, hogy valami kínos emléket, mely hirtelen ránk tör, magunk is gyakran
egy-egy hangos megnyilvánulással vagy heves mozdulattal próbálunk
elhessenteni, elterelni róla figyelmünket, erőnek erejével másra vagy
semmire sem összpontosítani.
Ha mármost a jelzettek szerint azt látjuk, hogy az őrült a jelen egyes
egyedijének teljét s a múltnak is némely részét helyesen ismeri fel, de az
összefüggést, a viszonylatokat félreismeri már, ezért téved és kuszán beszél,
íme, ez az a bizonyos érintkezési pontja a zseniális individuummal; mert ez
utóbbi is, amikor a viszonylatok ismeretét, ahogyan az az ok elve szerint
lenne, elhagyja, hogy a dolgokban csak ideájukat lássa s keresse, ezek
szemléletesen megnyilatkozó lényegét megragadja, melyre vonatkozván
egyetlen dolog a saját egész nemét képviseli, és ezért, mint Goethe mondja,
[280]
egy eset ezret érvénnyel ér – mindennek következtében a zseniális is
figyelmen kívül hagyja a dolgok összefüggésének megismerését:
szemlélődésének egyetlen objektuma vagy az általa túlzott elevenséggel
felfogott jelen oly éles fényben jelenik meg, hogy a lánc többi szeme,
melyekkel pedig összetartozik, mintegy homályba borul, és ebből származnak
oly jelenségek, amelyek az őrületéivel rég felismert hasonlatosságot
mutatnak. Azt, ami az egyes egyedien létező dolgokban csak tökéletlenül és
módosulásokkal gyengítődve van jelen, a géniusz szemlélése annak ideájává,
tökéletesévé fokozza fel: ő mindenütt a szélsőségest látja, és épp ezáltal
válik cselekvése is szélsőségessé: nem tudja eltalálni a helyes mértéket,
hiányzik belőle a józanság, és az eredmény a kifejtettekkel azonos.
Tökéletesen felismeri az ideát, de nem az individuumokat. Ezért, mint
megállapították, egy költő az embert mélyen s alaposan ismerheti, az
embereket már csak igen gyatrán, könnyű rászedni őt, játékszer a
fondorlatoskodó kezében.*
 37. §

Mármost jóllehet a mi bemutatásunk szerint a géniusz ama képességben áll,

hogy az ok elvétől függetlenül, s ezért az egyes egyedi dolgok helyett,
melyeknek létezése csak a viszonylatban van, ezeknek ideáit ismerje meg, s
ezekkel szemben maga az eszme korrelátuma legyen, tehát többé nem
individuum, hanem a megismerés tiszta szubjektuma: akkor hát ennek a
képességnek, csekélyebb s eltérő fokon, minden más emberben is ott kell
lakoznia; másképp ugyanúgy úgy, ahogy műalkotásokat létrehozni nem tudnak,
élvezni sem tudnák ezeket, s egyáltalán, a szép s a magasztos iránt nem volna
semmi fogékonyságuk, sőt esetleg e szavaknak értelme sem lenne a számukra.
Ezért tehát minden emberben, már ha nincsenek olyanok, akik semennyiben
sem ismerik az esztétikai tetszés érzését, fel kell tételeznünk ezt a képességet,
hogy a dolgokban a dolgok eszméit fedezik fel, s ezzel pillanatnyilag
lemondanak saját személyiségükről. A géniuszt itt csak ennek a megismerési
módnak sokkal magasabb foka és hosszasabb tartama helyezi előbbre, ez
teszi lehetővé számára mindeközben azt a megőrzött józanságot, mely
elengedhetetlen, hogy az ilyképp megismertet majd valamely szabadon
választott mű megalkotásával elismételje, mely ismétlés is a műalkotás. Ez
utóbbi által közli a felfogott eszmét másokkal. Az eszme eközben változatlan
s ugyanaz marad, ezért az esztétikai tetszés lényegileg egy és ugyanaz, legyen
kiváltója bár a művészet valamely alkotása vagy közvetlenül a természet és
az élet szemlélete. A műalkotás csak könnyítő eszköze annak a
megismerésnek, amelyben az említett tetszés áll. Hogy a műalkotásból az
idea könnyebben elébünk tárul, mint közvetlenül a természetből és a
valóságból, ennek oka az, hogy a művész, aki csupán az ideát ismerte meg, s
nem a valóságot immár, művében szintén csak a tiszta ideát ismételte el,
kiválasztotta a valóságból, elhagyott körüle minden zavaró
véletlenszerűséget. A művész a maga szemével hagy bennünket a világba
pillantani. Hogy ilyen szeme van, hogy a lényeget, a dolgoknak minden
vonatkozáson kívülijét ismerheti fel, ez épp a géniusz veleszületett
adománya; hogy azonban képes ezt az adományt nekünk is kölcsönözni, szeme
világát ennyiben nekünk adni: ez megszerzett eszköze, ez a művészet
technikai része. Ezért most majd, miután elöljáróban az esztétikai
megismerési mód belső lényegét a legáltalánosabb alapvonalaiban
megmutattam, az itt következő filozófiai vizsgálódás arra lesz hivatva, hogy a
szépet s a magasztosát mind a természetben, mind a művészetben
egyszersmind tárgyalja, s e párost szét ne válassza megint. Hogy mi megy
végbe az emberben, ha a szép, a magasztos megérinti, ezt vesszük szemügyre
elsőül: hogy ez az érintés a természetből jön-e közvetlenül, az életből
merítve, vagy az ember csak a művészet közvetítése által lesz részesévé, nem
jelent lényegi különbséget, csak külsődlegeset.
 38. §

Az esztétikai szemléletmódban két elválaszthatatlan alkotórészre leltünk:

az egyik az objektum megismerése, nem mint egyedi dologé, hanem mint
platóni ideáé, vagyis mint ami a dolgok ezen egész nemének maradandó
formája; a másik a megismerő öntudata, nem mint individuumé, hanem mint a
megismerés tiszta, akaratlan szubektumáé. A feltétel, mely mellett a két
alkotórész mindig egyesülten jelentkezik, az ok elvéhez kötött megismerési
mód elhagyása volt, mely mód ugyanakkor mind az akarat szolgálatához,
mind a tudományhoz az egyedüli alkalmatos. Látni fogjuk azt is, hogy a szép
szemlélése által kiváltódó tetszés is e két alkotórészhói fakad, méghozzá hol
az egyikből inkább, hol a másikból, aszerint, hogy mi az esztétikai
kontempláció tárgya.
Minden akarás szükségletből fakad, tehát hiányból, tehát szenvedésből.
Ennek vet véget a beteljesülés: hanem egyetlen beteljesült kívánsággal
szemben legalább tíz marad teljesületlen: továbbá a vágyakozás hosszan tart,
a követelések a végtelenbe futnak; a beteljesülés rövid, és szűken méretik.
Sőt maga a végső kielégülés is csak látszólagos: a teljesült kívánság
nyomban egy újabbnak csinál helyet; amaz egy már felismert, ez egy még
felismeretlen tévedés. Tartós, mindegyre maradandó kielégülést az akarás
semmi elért objektumától nem várhatunk: az ilyesmi mindig csak a koldusnak
adott alamizsnához hasonlít, mely ma megmenti életét, hogy holnapjával
hosszabbítsa kínját. Ezért hát, amíg tudatunkat az akaratunk tölti meg, amíg a
kívánságok sürgető kényszerének adjuk át magunkat, mind a reménynek s
félelemnek vele, míg az akarás szubjektumai vagyunk, sosem lesz részünk
tartós boldogság vagy nyugalom. Ha bármit űzünk, vagy bármi elől futunk, ha
balsorstól rettegünk, vagy élvezetre törekszünk, lényegében mindegy ez is, az
is: gondunk a szüntelenül követelőző akarattal, mindegy, mely alakban,
tartósan megtölti s nyugton nem hagyja tudatunkat; nyugalom nélkül azonban
semmiféle igazi jól-lét nem képzelhető. Ekképp az akarás szubjektuma
 [281] [282]
mindegyre ott leledzik Ixión forgó kerekén, a Danaidák szitájával
[283]
merítget, s maga az örök szomjtól epedő Tantalosz.
Amikor azonban valami külső indíték vagy belső hangoltság egyszerre
kiemel bennünket az akarás végtelen folyamából, a megismerést az akarat
rabszolgálatából kiszakítja, figyelmünket többé nem az akarás motívumára
irányítja, hanem a dolgokat az akarati vonatkozásoktól függetlenül fogja fel,
tehát érdek nélkül, szubjektivitás nélkül, tisztán objektíven szemléli őket,
teljes odaadással, amennyiben is puszta képzetek, s nem amennyiben
motívumok: akkor az az akarás első útján keresett, de mindig tovairamló
nyugalom egyszerre magától beáll, s mi tökéletesen jól érezzük magunkat. Ez
az a fájdalom nélküli állapot, melyet Epikurosz a legfőbb jóként s az istenek
állapotaként dicsért: mert akkor, erre a pillanatra, megszabadulunk az akarat
sivár kényszerétől, az akarás dologházi munkájának sabbatját ünnepeljük,
Ixión kereke csitultan nyugszik.
Ez az állapot azonban éppen az, amelyiket fentebb írtam le mint az idea
megismeréséhez szükségeset, mint tiszta kontemplációt, a szemlélésben való
feloldódást, az objektumba való beleveszést, minden individualitás
elfelejtését, az ok elvét követő s csak viszonylatokat felfogó megismerési
mód feloldását, mikor is, egyidejűleg s elválaszthatatlanul, a szemlélt egyes
egyedi dolog a maga nemének ideájává, a megismerő individuum az akarat
nélküli megismerés tiszta szubjektumává emelkedik, s mindkettő mint olyan
kívül áll már az idő folyamán és minden más viszonylaton. Egymindegy
akkor, hogy valaki a börtön vagy a palota ablakából látja lemenni a napot.
Belső hangoltság, a megismerés túlsúlya az akarással szemben, minden
környezetben képes az ilyesmi előidézni ezt az állapotot. Tanúsítják ezt ama
jeles németalföldiek, akik az ily objektív szemléletet a legjelentéktelenebb
tárgyakra irányították, és objektivitásuknak s szellemi nyugalmuknak a
csendéletté emeltek tartós emlékművet, melyet a néző nem szemlélhet minden
meghatottság nélkül, hiszen a művész nyugodt, csendes, minden akarattól
mentes kedélyállapotát láthatja viszont, amely szükséges volt ahhoz, hogy ily
jelentéktelen dolgokat ily objektíven szemlélhessen, ily figyelmesen vehessen
szemügyre, és ezt a szemléletet ennyirejózan fontolással ismételhesse el: s
miközben a kép a nézőt is ily állapotban való részvételre hívja fel,
meghatottsága gyakran még fokozódik is ama nyugtalan, heves akarással
megzavart kedélyállapot ellentéte által, mely ott pillanatnyilag az övé. Ily
szellemben festettek tehát tájképfestők a végsőkig jelentéktelen tájbéli
[284]
tárgyakat – Ruisdael különösképpen említésre méltó így –, s érték el
ezzel még örvendetesebben ezt a hatást.
Ennyit tesz egymagában a művészkedély benső ereje: de megkönnyítik a
dolgát, kívülről adnak támogatást az ily objektív kedély-hangoltságnak a
készséges megfelelésű objektumok, a szemlélésükre hívó, sőt erre szinte
felszólító bőséges természeti szépségek. A természetnek, valahányszor csak
feltárul hirtelen a szemünk előtt, csaknem mindig sikerül bennünket, ha
csupán pillanatokra is, kiszakítania a szubjektivitásból, az akarat
rabszolgálatából, és a tiszta megismerés állapotába helyeznie. Ezért, hogy a
szenvedélyektől vagy gondtól-bajtól gyötört ember is a természetre vetett
egyetlen szabad pillantás nyomán oly hirtelen felüdül, felderül, új erőre kap:
a szenvedélyek vihara, a kívánság és a félelem szorítása, az akarat minden
kínja szinte valami csodálatos módon elcsitul. Mert abban a pillanatban,
amikor az akarástól megszabadítva átadtuk magunkat a tiszta, akarattalan
megismerésnek, mintegy valami másik világba léptünk át, ahol már semmi,
ami akaratunkat nyugtalanítja, s bennünket ezzel oly hevesen rázkódtat, többé
nem létezik. A megismerésnek ez a felszabadulása mindebből ugyanoly fokig
s ugyanoly teljességgel kiemel bennünket, mint az alvás és az álom:
boldogság és boldogtalanság eltűnt: nem vagyunk individuumok többé,
feledve mindez, vagyunk már csupán a megismerés tiszta szubjektumai:
egyetlen világszemként vagyunk ott csak, ami minden megismerő lényből
pillant, de csak az emberben válhat merőben függetlenné az akarat
szolgálatától, ami által az individualitás minden különbsége olyannyira
eltűnik, hogy már mindegy is, a néző szem egy hatalmas királyé-e vagy egy
meggyötört koldusé. Mert se boldogságot, se keservet nem viszünk át ama
határon. Ily közel van hozzánk mindegyre egy terep, ahol mentesülünk minden
keservünktől, de kinek van ereje hozzá, hogy hosszasan tartózkodjék ott?
Mihelyt ezeknek az így tisztán szemlélt objektumoknak bármi vonatkozása
támad akaratunkhoz, személyünkhöz, ennek újbóli tudatosulásával véget ér a
varázs: visszaesünk abba a megismerésbe, amelyiken az ok elve az úr, nem
ismerjük fel többé az ideát, csak az egyes egyedi dolgot látjuk, ama lánc
szemét, melybe mi is tartozunk; és minden keservünk eluralkodik rajtunk
megint.
 A legtöbb ember, mivel az objektitás, vagyis a zsenialitás merőben távoli
tőlük, csaknem mindig ezen az állásponton áll. Ezért nincsenek szívesen
kettesben a természettel: társaság kell nekik, legalább egy könyv társasága.
Mert megismerésük megmarad az akarat szolgálatában: a tárgyakban így az
akaratukat illető alkalmasinti vonatkozásokat keresik, és mindennél, aminek
nincs ily vonatkozása, megszólal: bensőjükben, akár valami basszus
alaphang, a szünetlen, vigasztalan „Mi hasznom nekem ebből”: ezzel pedig a
magányban a legszebb környezet is elkezd sivárnak, komornak, idegennek és
ellenségesnek látszani a számukra.
Az akarattalan szemlélés e boldogsága végezetül az is, amelyik a múltakra
és távolokra oly csodás varázst terít, s ezeket megszépítő fényben állítja
elénk, az öncsaláséban. Mert ahogy rég elmúlt napokat, melyeket valami
távoli helyen éltünk meg, így újra felidézünk, csakis az objektumok azok,
melyeket képzeletünk visszahívhat, s nem az akarat szubjektuma, mely a maga
gyógyíthatatlan szenvedését akkor ugyanolyképp hurcolta magával, mint
most: hanem ezek feledésbe merültek, mert közben újabbaknak adták át
helyüket. Mármost az emlékezés objektív szemlélése ugyanúgy hat, mint
ahogyan ajelenbéli hatna, ha képesek lennénk elérni, hogy magunkat
meghaladva, akarattalan adjuk át neki magunkat. Ez az oka, hogy különösen
ha valamely baj a szokásosnál jobban aggaszt bennünket, múltbéli s távoli
jelenetek hirtelen támadt emléke mintegy elveszett paradicsomként suhan el
előttünk. Csupán az, ami objektív volt, s nem az individuális-szubjektív hívja
vissza a fantáziát, s mi beképzeljük magunknak, hogy az az objektív ott akkor
ugyanoly tiszta volt, akaratviszonylatok bármi homályosító hatása nélkül
állhatott előttünk, ahogyan a képe most a képzeletben: holott pedig az
objektumok kapcsolódása az akaratunkhoz akkoriban ugyanúgy kínt okozott
nekünk, mint most. A jelen lévő objektumok csakúgy kivonhatnak bennünket
minden szenvedésünk köréből, mint a távoliak, mihelyt tiszta objektív
szemlélésükig emelkedünk, s így képesek vagyunk előhívni azt az illúziót,
hogy csupáncsak emez objektumok s nem mi magunk vagyunk jelenvalóak:
akkor, a bajos éntől megszabadulva, a megismerés tiszta szubjektumaiként
teljességgel egyek leszünk ezekkel az objektumokkal, és amennyire ezeknek
idegen minden bajunk, olyképp lesz az, ily pillanatokban, nekünk magunknak
is. Akkor csak a világ mint képzet létezik, a világ mint akarat eltűnt.
 Mind e dolgok tárgyalásával így azt szeretném, ha világossá vált volna,
milyen jellegű s mily nagy a része az esztétikai tetszésben épp e tetszés
szubjektív meghatározódásának, nevezetesen hogy a megismerést az akarat
szolgálatából kiszabadítsuk, önmagunkat individuumként felejtsük, tudatunkat
a megismerés tiszta, akarattalan, időtlen, minden relációtól független
szubjektumává emeljük. Az esztétikai szemlélésnek ezzel a szubjektív
oldalával együtt, mint szükséges korrelátum, mindig jelentkezik ugyanennek
objektív oldala is, a platóni idea intuitív felfogása. Mielőtt azonban ennek s a
művészet ezzel kapcsolatos teljesítményeinek közelebbi vizsgálatába
merülnénk, célszerű elidőznünk még valamelyest az esztétikai tetszés
szubjektív oldalánál, hogy ennek szemlélését, a magasztosnak egyedül tőle
függő s épp módosulása által létrejövő benyomásán kiteljesültebben
tárgyaljuk meg. Ekkor érjük el majd az esztétikai tetszés ilyképpeni
szemlélésének valódi egészét az objektív oldal vizsgálata által.
Az eddigiekhez azonban addig még a következő megjegyzendők tartoznak. A
fény a dolgok legörvendetesebbike, szimbólumává lett minden jónak s
üdvhozónak. Minden vallásban az örök üdvöt jelöli, a sötétség pedig a
[285]
kárhozatot. Ormuzd a legtisztább fényben lakozik, Ahriman az örök
[286]
éjben. Dante Paradicsomiban körülbelül ugyanaz a kép, mint a londoni
[287]
Vauxhallban, lévén hogy mind az üdvözült lelkek fénypontokként
jelennek meg, s ezek szintúgy szabályos alakzatokká állnak össze. A fény
távolléte közvetlenül elszomorít bennünket; visszatérte megörvendeztet: a
színek közvetlenül felkeltik az élénk kellemesség érzetét, s ha áttetszőék, ez
az érzet a legmagasabbra fokozódik. Mindezeknek oka csupán az hogy a fény
a korrelátuma és a feltétele a legtökéletesebb szemléletes megismerési
módnak, az egyetlennek, amelyet közvetlenül semmiképp sem az akarat indít.
Mert a látás, akár a többi érzék affekciója, önmagában, közvetlenül s a
maga érzéki hatása révén korántsem képes az érceinek semmi kellemességére
vagy kellemetlenségére a szervben, vagyis nincs közvetlen kapcsolata az
akarattal; ilyesmi már csak az értelemből fakadó szemléletnek lehet sajátja,
mely akkor azután az objektumnak az akarathoz való viszonyában rejlik. A
hallásnál ez már másképpen van: hangok kelthetnek közvetlen fájdalmat, és
közvetlenül érzéki módon, harmóniai vagy dallambéli vonatkozás nélkül is
kellemesek lehetnek. A tapintás, mely egy a test egészének érzékelésével,
még inkább alávetettje az akarat ezen közvetlen befolyásának: létezik
azonban még fájdalom- és gyönyörmentes tapintás is. A szagok viszont
mindmegannyiszor vagy kellemesek, vagy kellemetlenek: az ízek még inkább.
Ez a két érzékünk fonódik össze tehát a legalapvetőbb függésben az akarattal:
ezért számítanak a legkevésbé nemeseknek, s nevezte őket Kant szubjektív
érzékeknek. A fény láttán érzett örömünk tehát valójában csak a legtisztább és
legtökéletesebb szemléletes megismerési mód objektív lehetőségének öröme
így, és mint olyan abból vezethető le, hogy a tiszta, a minden akarástól
megszabadított s elválasztott megismerés ropppantul örvendetes, és már mint
ilyen is komoly arányban részese az esztétikai élvezetnek. A fénynek ebből a
szemléletéből vezethető le továbbá akkor ama hihetetlen nagy szépség, amit
objektumok vízbeli tükröződésének tulajdonítunk. A testek egymásra
gyakorolt hatásának legkönnyedebb, leggyorsabb, legfinomabb módja,
amelynek messze a legtökéletesebb és legtisztább érzékeléseinket
köszönhetjük: a visszavert fénysugarak által kiváltott hatás: íme, ez válik
számunkra itt merőben áttekinthetővé és teljessé, okban s okozatban egyképp,
méghozzá nagyban: ezért hát a nyomában érzett esztétikai örömünk, amely
lényegében teljességgel az esztétikai tetszés szubjektív alapján nyugszik,
gyökereiből a tiszta megismerés és útjai felett érzett öröm sarjad.*
 39. §

Mindezen szemlélődésekhez mármost, melyek az esztétikai tetszés

szubjektív részét voltak hivatva kiemelni, e tetszést tehát, amennyiben öröme
ez a tiszta, szemléletes megismerésnek mint olyannak, az akarat ellentéteként,
mindezekhez csatlakozik itt, velük közvetlen összefüggésben, a következő
magyarázat: ama hangoltságról, melyet afenséges érzésének neveztek el.
Megállapítottuk már fentebb, hogy a tiszta szemlélés állapotába úgy
kerülhetünk a legkönnyebben, ha a tárgyak ennek elébe jönnek, vagyis
sokszerű, egyszersmindjól meghatározott alakjukkal könnyen válnak ideájuk
képviselőivé, ami éppen, objektív értelemben, a szépséget teszi. Elsődleg a
szép természetnek van meg ez a tulajdonsága, s így még a legérzéketlenebb
emberből is kikényszerít legalább valami futó esztétikai tetszést: sőt feltűnő
is, hogy különösen a növényvilág mennyire felhív bennünket ily esztétikai
szemléletre, mintegy rákényszerítvén erre magát, úgyhogy azt mondhatnánk,
ez a készség azzal áll összefüggésben, hogy ezek a szerves lények maguk,
ellentétben az állati testekkel, nem közvetlen objektumai a megismerésnek,
így rászorulnak az idegen, megértő individuumra, hogy a vak akarás
világából a képzet világába léphessenek, miért is mintegy e belépésre
vágyakoznak, hogy általa legalább közvetetten elérhessék, amit közvetlenül
elérniök nem adatott. Ezt a merész s talán a rajongással határos gondolatot
magam egyébként inkább nyitva hagyom egészen, ugyanis csak a természet
[288]
igen bensőséges és odaadó szemlélése lehet kiváltója vagy igazolója.*
Míg a természetnek ez a készséges mivolta, ama formáinak jelentősége és
világossága, amelyekből a bennük egyénítődött eszmék könnyedén
megszólítanak minket, míg tehát mindez az, ami a puszta viszonylatok
akaratszolgáló megismeréséből az esztétikai kontemplációba áthelyez, s ezzel
a megismerés akarattól mentes szubjektumává emel: addig tehát mindvégig
csupán a szép hat ránk, és a szépség érzése váltódik ki. Ela viszont azok a
tárgyak, melyeknek jelentős alakzatai tiszta kontemplációra hívnak
bennünket, az emberi akarattal szemben egyáltalán, ahogyan ez utóbbi a maga
objektivitásában, az emberi testben megnyilvánul, ellenséges viszonyban
állnak, az akarat ellen vannak, a maguk minden ellenállást megszüntető
fölényükkel fenyegetik, vagy saját mérhetetlen nagyságukkal semmivé törpítik
az akaratot; a szemlélő azonban mégsem erre az akaratával szemben
feltolakvó ellenséges viszonyra szegezi figyelmét; hanem, bár ezt is érzékeli
s észlelve elismeri, tudásával elfordul tőle, s közben akaratától s ennek
viszonyaitól erőnek erejével elszakítja magát, s csak a megismerésnek
áldozván, épp ezeket az akaratra nézve félelmes tárgyakat kontemplálja
nyugodtan, a megismerés akarattalan szubjektumaként, felfogván csak minden
viszonylattól idegen ideáikat, ezért szívesen időzvén náluk szemlélődésben,
következésképpen önmaga fölé, személyén, akarásán és minden akaráson
túlra is emelkedik ekképp: akkor a fenséges érzése hatja át, ő maga a feljebb
emelkedés állapotában leledzik, s ezért nevezik az ily állapotot
kezdeményezve kiváltó tárgyatfenségesnek. Ami tehát ennek érzését a
szépség érzésétől megkülönbözteti: hogy a szépnél a tiszta megismerés
küzdelem nélkül győzedelmeskedett, ugyanis az objektum szépsége, vagyis
annak a maga eszméje megismerését megkönnyítő jellege az akaratot s az
ennek szolgálatában robotoló, viszonyt kifejező megismerést ellenállás
nélkül s így észrevétlenül távolította el a tudatból, melyet is a megismerés
tiszta szubjektumaként hagyott hátra, úgyhogy az akaratnak emléke sem
maradt: ezzel szemben viszont a fenségesnél a tiszta megismerésnek ezt az
állapotát csupán azzal érhetjük el, ha tudatosan és erőszakkal kiszakadunk
ugyanazon objektumnak a tudathoz fűződő, kedvezőtlennek felismert
kapcsolataiból, s ezt a szabad, tudatosodással kísért felemelkedés
eredményezi, melynek során fölébe kerekedünk az akaratnak s a rá vonatkozó
megismerésnek. Ezt a felemelkedést nemcsak hogy kivívni kell tudatosan,
hanem fenntartani is ugyanígy kell, ezért kíséri mindig az akaratra való
emlékezés, igaz, nem az egyes egyedi individuális akarás ez, mint amilyen a
vélelem vagy a kívánság, hanem az emberi akarás egyáltalán, amennyiben
objektitása, az emberi test révén általánosan kifejeződik. Ha valamely valós,
egyes egyedi akarat-aktus tudatosulna most, a tárgy részéről fennforgó
valóságos és személyes fenyegetés és veszély révén, az így ténylegesen
mozgásba jövő individuális akarat hamar fölénybe kerülne megint, a fenséges
benyomása odaveszne, átadná helyét a szorongásnak, amelyben az
individuum önmegmentési törekvése minden más gondolatot háttérbe
szorítana. Jelentősen hozzájárulhat néhány példa az esztétikai-fenséges ezen
elméletének megvilágításához, kétségtelesítéséhez; ugyanakkor e példák a
fenséges érzésének fokbeli eltéréseit is mutatják majd. Mivel ugyanis a
fenséges a széppel, alapvető meghatározását tekintve, vagyis hogy tiszta, az
akarattól független megismerési folyamat, s ezzel együtt, szükségképpen, az
ok elvének minden viszonylatán kívül álló ideák megismerése, a fenséges
tehát a széppel egy ízig azonos, és csak egy toldalék által, nevezetesen a
kontemplált tárgynak az akarattal szembeni ellenséges viszonyát felismertként
meghaladva különbözik a szép érzésétől: így, aszerint, hogy az említett
toldalék erős, hangos, sürgető, közeli-e, avagy csak gyenge, távoli,
utalásszerű, a fenségesnek több fokozata különböztetődik meg, sőt a széptől a
fenséges felé vezető átmeneteké is. Megfelelőbbnek tartom, ha a bemutatás
érdekében előbb ezeket az átmeneteket s egyáltalán a fenséges benyomásának
gyengébb fokozatait szemléltetem a példáimmal, jóllehet azok, akiknek
esztétikai fogékonysága csekély, s fantáziája nem élénk, csupán az ily
benyomás magasabb, világosabb fokainak később következő mutatványait
érthetik majd, azokhoz kell tartaniok is magukat, meghagyván mindettől
függetlenül ugyanezen benyomás elébb sorolandó, kevésbé intenzív fokozatú
példáit az őket illető helyen.
Ahogy az ember egyszerre maga az akarás féktelen és sötét kényszere (jelzi
ezt, gyújtópontjaként, a nemi szervek pólusa), és a tiszta megismerés örök,
szabad, derűs szubjektuma (mit is az agy pólusa jelöl), ilyképp, ennek az
ellentétnek megfelelve, a nap egyidejűleg a fény forrása, a legtökéletesebb
megismerési mód, s épp ezáltal a legörvendetesebb dolgok meghatározója, és
forrása a hőnek, az élet külső feltételének, vagyis az akarat minden
jelenségének, ezek legmagasabb fokán. Ami ezért az akaratnak a hő, az a
megismerésnek a fény. A fény éppen ezért a legkülönb gyémánt a szépség
koronáján, és minden szép tárgy megismerésére a legdöntőbb befolyással
van: jelenléte, egyáltalán, elengedhetetlen feltétel; kedvező beállítása a
legszebb dolog szépségét is fokozza. Kegye mindenekelőtt azonban az
építészeti szépet növeli, ott ekképp a legjelentéktelenebb is a legszebb
tárggyá válik. Nézzük csak szigorú tél idején, amikor a természet általánosan
megdermed, hogyan verődnek vissza az alacsonyan álló nap sugarai
kőtömbökön, világítanak, de nem melegítenek, tehát csak a legtisztább
megismerés módjának kedveznek nem az akaratnak: így jutunk, a fénynek e
szép hatását nézve e tömbökön, mint minden más szépség látványától is, a
tiszta megismerés állapotába, amely azonban itt, enyhén emlékeztetve
ugyanezen sugarak egyébkénti melegének hiányára, tehát az éltető
princípiuméra, már bizonyos fokig emelkedettebbé tesz minket, többet vár
tőlünk, mint puszta akarat-érdeket, csendes felszólítást érzünk, maradnánk
meg a tiszta megismerésben, fordulnánk el minden akarástól, s épp ez lenne
akkor így az átmenet a szép érzéséből a fenségesébe. A fenségesnek
legcsekélyebb lehelete ez a szépen, mely utóbbi itt csak elenyésző fokon
jelentkezik. Szinte ugyanilyen gyenge példa a következő.
Helyezkedjünk el valamely igen magányos vidéken, ahol korlátlan a
láthatár, teljesen felhőtlen az ég, a fák s a növények körül rezzenetlen a
levegő, állat sehol, ember sehol, víz nem fut, mélységes a csönd: olyan az
efféle környezet, mintha felhívás lenne komolyságra, kontemplációra,
kapcsolatszakításra minden akarással s ennek ínségeivel; maga ez a
körülmény azonban már a magasztosság színezetét adja egy ily egyszerűen
csak magányos és mélységes nyugalmú környezetnek. Mivel ugyanis a
szüntelen törekvést s elérést igénylő akarat számára nem nyújt semmi
objektumot, kedvezőt csakúgy nem, mint előnytelent, marad csupán a tiszta
kontempláció állapota, és aki erre nem képes, degradáltan megszégyenítve és
visszaszorítva lesz áldozata a nem foglalkoztatott akarat ürességének, az
unalom kínjának. Megadja ekképp a magunk intellektuális értékének mértékét
is, melyre vonatkozóan általában sem rossz mérce az, hogy mily fokig
vagyunk képesek elviselni vagy szeretni a magányt. Az így lefestett környezet
tehát a fenségesnek, alacsony fokon, jó példája, mivel benne a tiszta
megismerésnek a maga nyugvó és mindennel megelégedő állapotához,
kontrasztként, az örök igyekvést igénylő tudat függő és szegényes mivoltára
való emlékezés elegyül. Ez a fenségesnek az a neme, amely Észak-Amerika
belső vidékein a végtelen prérik látványával fogad bennünket.
Hanem mármost csupaszítsunk le egy ily vidéket, növények se legyenek ott,
csak pőre sziklák, akkor, hogy teljességgel hiányoznak a megélhetésünkhöz
szükséges szervességek, az akarat egyenesen szelídre vált: a pusztaság
félelmetes jelleget ölt; hangulatunk inkább tragikusra fordul: a felemelkedés a
tiszta megismeréshez az akarat érdekeitől való határozottabb elszakítással
megy végbe, s ahogy a tiszta megismerés állapotában kitartunk, világosan
szembeszökő a fenségesség érzete.
 Még fokozottabban eredményezheti ezt a következő környezet. A természet
viharos mozgásban, fényárnyak, fenyegető fekete zivatarfelhők; rettentő, pőre,
függélyes-meredek szirtek, melyek torlódásaikkal a kilátást is elzárják;
habzó, zúgó vizek; teljes sivárság; a völgyszakadékok szűk terein jajongva
jár a szél. Függőségünk, küzdelmünk az ellenséges természettel, ezen
megtörő akaratunk most szemléletesen mutatkozik: míg azonban nem válik
túlnyomóvá a magunk személyes fenyegetettsége, hanem megmaradhatunk az
esztétikai szemlélődésnél, a természetnek e küzdelmén, a megtört akaratnak e
képén a megismerés tiszta szubjektuma áttör, s nyugodtan, megrázkódtatás
nélkül, nem érintetvén (unconcerned) fogja fel épp ama tárgyak révén,
amelyek az akarat számára fenyegetőek s rémségesek, az ideákat. Éppen
ebben a kontrasztban rejlik a fenséges érzése.
De még hatalmasabb lesz a benyomás, ha a felbőszült természeti erőket
nagyban szemlélhetjük, ha ugyanezen a vidéken egy zuhatagos folyó
tombolása teszi lehetetlenné, hogy akár a saját hangunkat is halljuk; vagy ha a
tágas, vihar korbácsolta tenger partján állunk: házmagasságú hullámok
emelkednek és hullnak, verődnek éles szirtekhez nagy erővel, vetik
habpermetűket a magas égbe, a vihar üvölt, a tenger bömböl, villámok
szaggatják a felhőfeketeséget, mennydörgés zaja harsogja túl a szelet s a
vizet. Akkor, e jelenet rettenthetetlen nézőjében, a legvégső világossággal
tárul fel a tudat kettőssége: az illető egyszerre érzi magát individuumnak,
esendő akaratjelenségnek, mit amaz erők legcsekélyebb csapása szétzúzhat,
érzi, mily tehetetlen a hatalmas természettel szemközt, mely függőség rabja, a
véletlen játékszere, tűnő semmi, a rettentő elemek közegében; másrészt
ugyanakkor ő az örök nyugalmú szubjektum, a megismerésé, s így, mint az
objektum meghatározója, hordozza ezt az egész világot, a természet rettenetes
harca csak az ő képzete, maga pedig az ideákat nyugalomban felfogva,
minden akarástól és szükségelszenvedéstől szabad és idegen. A fenségesnek
maradéktalan benyomása ez. Kiváltója itt az egyént megsemmisítéssel
fenyegető, vele szemben minden összehasonlíthatáson felül fölényben álló
erő látványa.
Egészen más módon jöhet létre ez, ha térben s időben valami merő
nagysággal találkozunk melynek mérhetetlene az individuumot semmivé
törpíti. Az első válfajt dinamikus-, a másodikat matematikai-fenségesnek
nevezhetjük, megtartva Kant meghatározásait és helyes beosztását, jóllehet e
hatás belső lényegének magyarázatában tőle egészen eltérünk, s nem
engedünk ott semmi részesedést a skolasztikus filozófiából vett erkölcsi
reflexióknak vagy hiposztázisoknak.
Ha teljesen belefeledkezünk a világ idő- s térbeli nagyságának
szemlélésébe, ha az elmúlt évezredeken s az eljövendőkön tűnődünk, vagy
akár ha az éji égbolt oly számtalan világot hoz valóságosan a szemünk elé, s
így a világ mérhetetlen mivoltával hat tudatunkra, magunkat semmivé törpülni
érezzük, individuum mivoltunkban, eleven testként, mulandó
akaratjelenségként cseppnek érezzük magunkat az óceánban, tűnőben,
semmivé szétfoszlóban. Ugyanakkor azonban a saját semmisségünknek ily
kísértetével, az ily hazugságos képtelenséggel szemben felkél az a közvetlen
tudat, hogy végeredményben mind e világok csak a mi képzetünkben léteznek,
csak ama tiszta megismerés örök szubjektumának módosulataiban, amelynek
magunkat ott tudjuk, ha az individualitást feledhetjük, s amely minden világok
és minden korok szükségképpeni, meghatározott hordozója. A világ roppant
nagysága, mely az imént még nyugtalanított bennünket, most bennünk
nyugszik: tőle való függőségünk feloldódik tőlünk való függőségében.
Mindez azonban nem kerül be azonnal a reflexióba, hanem csak érzett
tudatként mutatkozik, hogy az ember valamilyen értelemben (amelyet csak a
filozófia tár föl) egy a világgal, ezért annak mérhetetlensége nem nyomasztja,
hanem fölemeli. Érzett tudata ez annak, amit a Védák Upanisadjai oly
változatos fordulatokkal fejeznek ki, elsődleg a már fentebb idézett mondás
formájában: Hae omnes creaturae in totum ego sum, et praeter me aliud
[289]
ens non est (Oupnek'hat, 1. köt., 122. o.) Felülemelkedés ez a magunk
individuuma fölé, a fenségesnek érzése.
Egészen közvetlen módon ér bennünket a matematikai-fenségesnek ez a
benyomása már egy oly tér által is, amelyik a világ épületéhez képest kicsiny
ugyan, azáltal azonban, hogy számunkra közvetlenül érzékelhetővé vált, s
mind a három dimenziójával, teljes nagyságával hat ránk, minek
következménye, hogy a magunk testének mértéke már-már végtelenül
kicsinynek tűnik fel. Üres térben sosem támadhat ily érzetünk, nyílt térben
sem, hanem csak minden irányú dimenzióban határolt, ilyképp érzékelhető
térben, amilyen a Szent Péter-székesegyház Rómában vagy a Szent Pál
Londonban. A fenséges érzése itt úgy támad, hogy saját testi valónk tűnő
semmivé válása nyilvánul meg számunkra egy olyas nagyság által, amely,
másrészt, szintén csak a mi képzetünkben leledzik, s amelynek hordozói mi
megismerő szubjektumként vagyunk, tehát ezúttal is, mint mindenütt,
kontrasztként jön létre a fenséges, s áll az egyik oldalon a magunk valójának
mint individuumnak, mint akarati jelenségnek jelentéktelensége és függő
mivolta, a másikon magunk tudata mint a megismerés tiszta szubjektumáé.
Még a csillagos ég boltíve is, ha reflexiótlanul tekintjük, úgy hat csupán, mint
az a kőkupola, nem a maga igazi nagyságával: hanem a látszólagosával csak.
Szemlélésünk némely tárgya azzal váltja ki a fenségesség érzetét, hogy mind
térbeli nagyságuk, mind magas koruk, tehát időbeli tartósságuk okán semmivé
törpülni érezzük magunkat mellettük, és mégis élvezettel merítünk el
nézésükbe: ilyenek az igen magas hegyek, az egyiptomi piramisok, a roppant
régi, kolosszális romok.
Sőt fenségességmagyarázatunk az etikai szférára is kiterjeszthető,
nevezetesen arra, amit fenséges – emelkedett – jellemnek neveznek. Ugyanis
ennek forrása szintén az, hogy az akarat nem kerülhet izgalomba oly tárgyak
által, melyeknek különben ily izgalom kiváltására módjuk lenne, hanem a
megismerés marad fölényben. Az ilyen jellem ennek megfelelően az
embereket merőben objektíven tekinti majd, s nem oly viszonylatok szerint,
amelyekben akaratával állhatnának: fel fogja ismerni így például hibáikat,
még ellene irányuló gyűlöletüket és igazságtalanságukat is, ám ettől benne
korántsem támad ellenük gyűlölség: szerencséjüket úgy nézi, hogy irigységet
nem érez; felfigyel jó tulajdonságaikra, de nem kívánja, hogy akár ezekkel is
közelebbi kapcsolata legyen; érzékeli a nők szépségét, de nem kívánja őket.
Személyes szerencséje vagy szerencsétlensége nem vált ki belőle
erőteljesebb indulatokat, inkább úgy lesz mindezzel, ahogy Hamlet jellemzi
Horatiót:

for thou hast been

As one, in suffering all, that suffers nothing;
A man, thatfortune's buffets and rewards
Hast ta'en with equal thanks...
[290]
(III. felv. 2. sz.)*
 Mert saját életpályáját s ennek minden esetét-balesetét kevésbé tekinti
individuálisnak, mint inkább az emberiség sorsának egyáltalán, s ennek
következtében inkább megismerőlegesen s nem szenvedőlegesen viselkedik.
 40. §

Mert az ellentétek megvilágítják egymást, hadd legyen ez itt a helye ama

megjegyzésnek, hogy a fenséges ellentéte olyasvalami, amiről első
pillantásra ezt nem is gondolnánk: a csábos. Ezen olyasmit értek, ami az
akaratot avval, hogy a megkaphatóságot, a beteljesülést közvetlenül elébe
tárja, fel is izgatja. Míg a fenséges érzése úgy támadt, hogy valamely tárgy,
amely egyenesen kedvezőtlen volt az akaratnak, tiszta kontempláció
objektumává lett, s ez így akkor, állandóan távolodva az akarattól és érdekei
fölé emelkedve maradandó állapot, s ez teszi éppen a hangulat fenségességét,
a csábos a nézőt kivonja a tiszta kontemplációból, mely a szép minden
felfogásához szükséges, úgy méghozzá, hogy akaratát, ennek közvetlenül
megfelelő tárgyakkal, szükségszerűen felizgatja, így a néző nem maradhat a
megismerés tiszta szubjektuma, hanem az akarás rászoruló, függő
szubjektumává válik. Hogy a derűs fajta szépséget szokás szerint
mindmegannyiszor csábosnak nevezik, helyes megkülönböztetési képesség
fogyatéka révén túltágított fogalom, s ezt magam teljességgel kiiktatnám, sőt
feltétlenül helytelenítem is. A megadott s kifejtett értelemben a művészet
terén a csábosnak két fajtáját látom, s mindkettőt méltatlannak tartom a
művészethez. Az egyik, igen alacsony szinten, a németalföldiek csendéletén
található meg, ha e műnem oda tévelyedik, hogy az ábrázolt tárgyak
ennivalófélék, melyek megtévesztő élethűségükkel étvágyat gerjesztenek, ami
nagyon is az akarat izgatása, s a tárgyra vonatkozó minden esztétikai
kontemplációnakvége. A festett gyümölcs ily nemben még elfogadható, lévén
a virág folytatása, formája és színe révén szép természeti termék, melynek
láttán nem kell szükségképpen az ehetőségére gondolni; ám sajnálattal kell
látnunk gyakran, s megtévesztő természethűséggel, feltálalt s enni való
étkeket, osztrigát, heringet, tengeri rákot, vajas kenyeret, ivásra csábító sört,
bort stb., ami merőben elvetendő. A történeti tárgyú festészetben és a
szobrászatban a csábost a meztelen alakok jelentik, melyeknek pozitúrája,
félig öltözöttsége, egész kezelésmódja is arra irányul, hogy a nézőt kéjenc
kedvre izgassa, ami a tisztán esztétikai szemlélésnek azonnal véget vet, tehát
éppen a művészet célja ellenében hat. Ez a hiba pontosan az imént a
németalföldieknél feddettnek a megfelelője. Az ókoriak, miközben pedig
alakjaik szépek és teljességgel mezítelenek, majdnem mindig mentesek e
vétségtől, mert a művész tisztán objektív, az eszményi széptől áthatott
szellemmel alkotott, nem pedig a szubjektív, sivár testi vágy kívánalmai
szerint. A csábos tehát a művészetben mindenütt elkerülendő.
Van azután egy bizonyos negatívan csábos válfaj is itt, amely még
elvetendőbb, mint az iméntiekben tárgyalt pozitív csábos: és ez a negatív
válfaj az undorító. Ugyanúgy, mint a tulajdonképpeni csábos, felébreszti a
néző akaratát, szétrombolván ezzel a tiszta esztétikai szemlélést. Igaz,
ilyenkor heves nem akarás, ellenkezés váltódik ki: ez riasztja az akaratot,
viszolygásának tárgyait tárván elébe. Ezért csakhamar felismerték, hogy a
művészetben az ilyesmi végképp megengedhetetlen, jóllehet itt még a rút is,
ha nem undorító, a maga helyén eltűrhető lehet, mint a későbbiekben majd
látni fogjuk
 41. §

Tárgyalásunk menete szükségessé tette, hogy a fenséges vizsgálatát ide

iktassuk be, ahol a szépséget még csak felerészben, csak az egyik, a
szubjektív oldala felől vettük szemügyre. Mert ennek a szubjektív oldalnak
épp csupán egy sajátos módosulása az, ami a fenségest a széptől elválasztja.
Hogy tudniillik a tiszta akarattalan megismerés állapota, melyet minden
esztétikai kontempláció feltételez s megkíván, az objektumot oda- s bevonván
körébe, ellenállás nélkül, az akaratnak a tudatból való merő eltűnésével,
tehát mintegy magától állt-e be; avagy ki kellett vívni ezt az állapotot azáltal,
hogy szabadon és tudatosan az akarat fölé emelkedtünk, miközben a
kontempláció tárgya maga kedvezőtlen, ellenséges viszonyban állt az
akarattal, s ennek függelékévé válni a kontempláció megszűntét jelentette
volna: ez a különbség a szép és a fenséges között. Az objektumban nem
különböznek lényegesen: mert az egyik esetben az esztétikai szemlélet
objektuma nem az egyedi dolog, hanem az ebben megnyilvánulásra törekvő
idea, vagyis az akarat adekvát objektitása egy meghatározott fokon:
szükségszerű, hozzá hasonlóan az ok elvének köréből kivont korrelátuma a
megismerés tiszta szubjektuma, amiképpen az egyes egyedi dolog
korrelátuma a megismerő individuum, s itt már mind a kettő az ok elvének
körében lelhető fel.
Amikor egy tárgyat szépnek nevezünk, azt mondjuk ki ezzel, hogy esztétikai
szemléletünk objektuma, ami így két mozzanatot foglal akkor magába,
egyrészt mindjárt, hogy megpillantása objektívvá tesz bennünket, vagyis hogy
a tárgyat szemlélve önmagunknak már nem mint individuumnak, hanem mint a
megismerés tiszta, akarattalan szubjektumának vagyunk a tudatában; másrészt
pedig, hogy a tárgyban nem az egyedi dolgot ismerjük fel, hanem egy ideát
látunk, ami csak úgy történhetik, ha tárgyszemléletünk nem követi az ok elvét,
önmagán kívül semmihez főződő viszonyt nem tart (mert e viszonyok végül
mindig az akaratunkhoz fűződő viszonyokkal függenek össze), hanem magán
az objektumon nyugszik. Mert az idea és a megismerés tiszta szubjektuma,
szükségszerű korrelátumokként, mindig egyszerre tudatosulnak, s ennek
bekövetkeztekor eltűnik minden időkülönbség is azonnal, ugyanis mindkettő
merőben idegen az ok elvének valamennyi alakzatától, kívüle vannak az
általa létrehozott viszonylatokon, hasonlatosan a szivárványhoz és a
napfényhez, melyeknek semmi részük a hulló cseppek mozgásához és
sorjázásához. Ezért ha például egy fát esztétikailag, vagyis művészi szemmel
nézek, tehát nem a fát ismerem fel, hanem eszméjét, azonnal lényegtelenné
válik, hogy erről a fáról van-e szó vagy ezer évvel ezelőtt virult elődjéről, és
ugyanígy, hogy a szemlélő ez az individuum-e, aki, vagy helyette bárhol
másutt vagy bármi máskor élt vagy élő bármely másik, az ok elvével együtt
az egyes egyedi dolog és a megismerő individuum is megszűnik érvényben
lenni, és nem marad egyéb, mint a megismerés tiszta szubjektuma és az idea,
melyek együtt adják az akarat adekvát objektitását ezen a fokon. És nemcsak
az időből oldozódik el az idea, hanem a térből is: mert nem az előttem álló
térbeli alak, hanem annak kifejezése, tiszta jelentése, előttem feltáruló és
hozzám szóló legbenső lénye az idea tulajdonképpen, és egy ízig ugyanaz
lehet, bármi nagyok legyenek is az alak térbeli viszonyainak eltérései.
Mivel egyrészt mármost minden adott dolog szemlélhető tisztán objektívan
és minden viszonylatrendszertől függetlenül; mivel továbbá, másfelől,
minden dologban az akarat jelenik meg objektitásának valamely fokán, és a
dolog így valamely idea kifejezése: következésképpen minden dolog szép.
Hogy a legjelentéktelenebb tárgy is megengedi a tisztán objektív és
akarattalan szemléletet, s ezáltal szépnek bizonyul, tanúsítja a már fentebb
(38. §) e vonatkozásban említett németalföldi csendéletek példája. Szebbnek
azonban azáltal szebb az egyik dolog a másikánál, ha megkönnyíti a tisztán
objektív szemlélést, ha ennek elébe megy, sőt ezt mintegy kikényszeríti,
amikor is azt mondjuk valamiről, hogy nagyon szép. Ez az eset forog fenn
egyrészt annak révén, hogy e valami, mint egyes egyedi dolog, részeinek igen
világos, tisztán meghatározott, mindenképpen jelentékeny arányaival nemének
ideáját tisztán mondja ki, és neme minden lehetséges megnyilvánulásának
benne egyesülő teljessége által annak ideáját tökéletesen megnyilvánítja,
úgyhogy a szemlélő számára az átmenetet az egyes dologtól az eszméhez,
evvel egyben a tiszta szemlélés állapotát is, igen megkönnyíti; másrészt
valamely objektum különös szépségének kiváltsága abban keresendő, hogy
maga az idea, mely az objektumból hozzánk szól, az akarat objektitásának
magas fokán áll, s ezért rendkívül jelentős és sokatmondó. Ennek
következtében szép az ember minden más előtt, lényének megnyilvánulása
ezért legmagasabb rendű célja a művészetnek. Az emberi alak és az emberi
kifejezés a képzőművészet legjelentősebb objektuma, amiképpen az emberi
cselekvés a poézisben ugyanez. Mégis, minden dolognak megvan a maga
sajátságos szépsége: nemcsak minden szervesnek és valamely individualitás
egységében megmutatkozónak, hanem megannyi szervetlennek, formátlannak,
sőt minden műterméknek is. Mert mindezek megnyilvánítják amaz ideákat,
melyek által az akarat a legalsó fokokon objektiválódik, megadják így a
természetnek mintegy a legmélyebb, elzengő basszus hangjait. Nehézkedés,
merevség, folyékonyság, fény stb.: íme, az ideák, melyek sziklákban,
épületekben, vizekben szólalnak meg. A kertek szépművészete és az
építőművészet nem tehet mást, csak segíthet nekik, hogy tulajdonságaikat
világosan, sokoldalúan és teljességgel kibontakoztathassák, alkalmat adhat
nekik, hogy tisztán nyilvánuljanak meg, ami által is éppen az esztétikai
szemlélésre felszólítanak, s ezt megkönnyítik. Rossz épületek s vidékek,
melyeket a természet elhanyagolt, vagy a művészet elrontott, keveset
nyújtanak ebből, ha ugyan bármit is egyáltalán: ennek ellenére nem tűnhetnek
el ezekből sem egészen a természetnek ez általános alapeszméi. Ezek a
nyomukat kereső szemlélőt itt is megszólítják, és még a rossz épületek s más
hasonlók is alkalmasak lehetnek az esztétikai szemlélésre: anyaguk
legáltalánosabb tulajdonságainak ideái felismerhetőek még rajtuk-bennük,
azzal a különbséggel, hogy művien-művészien nyert formájuk nem a
megkönnyítés eszköze, sokkal inkább akadály, az esztétikai szemlélés
nehezítője. Következésképpen a műtermékek is az ideák kifejezését
szolgálják: épp csak nem a műtermék ideája az, amely általuk megszólal,
hanem az anyagé, amelynek ezt a művi formát adták. A skolasztikusok
nyelvén ez igen kényelmesen kifejezhető két szóval, nevezetesen a
műtermékben forma substantialisinak eszméje, nem pcdig forma
accidentialisáé fejeződik ki, mely utóbbi nem eszmére vezet, hanem csak
valamely emberi fogalomra, amelyikből amaz kiindult. Magától értetődik,
hogy itt a műtermék korántsem a képzőművészet alkotását jelöli. A
skolasztikusok egyébként a fonna substantialison valójában azt értették, amit
magam az akarat objektivációs fokának nevezek valamely dologban. Az
építőművészet tárgyalásakor hamarosan visszatérünk majd az anyag
eszméjének kifejezésére. Nézetünk következtében viszont nem érthetünk egyet
Platónnál, amikor szerinte (De rep., X, 284—285. o., etParmen, 79. o., Bip.
 [291]
kiad.) az asztal és a szék az asztal és a szék ideáját fejezné ki, hanem
azt állítjuk, hogy azokat az ideákat fejezik ki, amelyek puszta anyagukban
már, mint olyanban, megnyilvánulnak. Arisztotelész szerint (Metaph., XI. fej.
3.) azonban Platón maga csupán a természeti lényekből statuált ideákat: ό
Πλάτων έφη, ότι είδη έστιν όπόσα φύσει (Plató dixit, quod ideae eorum
[292]
sutit, quae natura sunt), és az 5. fejezetben azt mondja, hogy a
platonikusok szerint a háznak és a gyűrűnek nincs eszméje. Tény, hogy
Platónnak már legközelebbi tanítványai, mint azt Alkinoosz (Introductio ín
Platonicam philosophiam, 9. fej.) tanúsítja, tagadták, hogy műtermékeknek
ideája volna. Ő ugyanis erről ezt mondja: „Ορίζονται δέ την ιδέα ν
παράδειγμα των κατά φύσιν αίώνιον. Ούτε γαρ τοις πλείστοις των άπό
Πλάτωνος αρέσκει τών τεχνικών είναι ιδέας, οίον άσπίδος ή λύρας, ούτε μην
τών παρά φύσιν, οίον πυρετού και χολέρας, ούτε τών κατά μέρος, οίον
Σωκράτους και Πλάτωνος, άλλ' οΰτε των ευτελών τίνος, οίον ρύπου
κάρφους, ούτε τών προς τι, οίον μείζονος και υπερέχοντος· είναι γαρ τάς
ιδέας νοήσεις θεού αιωνίους τε και αύτοτε-λεϊς.
(Definiunt autem ideam exemplar aeternum eorum, quae secundum
naturam existunt. Nam plurimis ex iis, qui Platonem secuti sunt, minime
placuit, arte factorum ideas esse, ut clypei atque lyrae, neque rursus
eorum, quae praeter naturam, ut febris et cholerae; neque particularium,
ceu Socratis et Platonis, neque etiam rerum vilium, veluti sordium et
festucae; neque relationum, ut majoris et excedentis: esse namque ideas
[293]
intellectiones dei aeternas, ac seipsis perfectas.)
Ez alkalommal említésre kerülhet még egy pont, amelyikben a magunk
ideatana igencsak eltér Platónétól. Ő azt tanítja ugyanis (De rep., X, 288. o.),
[294]
hogy a tárgy, melynek ábrázolására a szépművészet vállalkozna, a
festészet és költészet előképe nem az idea lenne, hanem az egyes egyedi
dolog. Egész eddigi taglalásunk a szöges ellenkezőjét állítja, és Platón
vélekedése ebben annál kevésbé téveszthet meg bennünket, minthogy ez a
forrása ama nagy ember egyik legnagyobb s elismert hibájának, nevezetesen,
hogy lebecsülte és elvetendőnek ítélte a művészetet, különösen a poézist:
erre vonatkozó tévítélete közvetlenül kapcsolódik az idézett helyhez.
 42. §

Visszatérek az esztétikai benyomást illető vizsgálódásunkhoz. A szép

megismerése, semmi kétség, mindig egyidejűleg s szétválaszthatatlan lévőnek
tételezi fel a tisztán megismerő szubjektumot, s a megismert ideát
objektumként. Mégis, az esztétikai élvezet forrása hol inkább a megismert
idea felfogásában rejlik, hol inkább a minden akarástól, ekképp minden
individualitástól s az ebből eredő kínoktól megszabadult tiszta megismerés
boldogságában s lelki nyugalmában: nevezetesen az esztétikai élvezet ez
egyik vagy ama másik alkotóelemének elsődlege attól függ, hogy az intuitívan
felfogott idea az akarat objektitásának magasabb vagy alacsonyabb foka-e.
Így ha esztétikailag szemléljük (a valóságban vagy a művészet médiumán át)
a szép természetet, szervetlen részét vagy vegetációját, valamint az építészet
műalkotásait, túlnyomó lesz a tiszta akarattalan megismerés élvezete, mert az
itt felfogott ideák az akarat objektitásának csupán alacsony fokai, tehát nem
mély jelentőségű és sokatmondó tartalmú jelenségek. Ezzel szemben ha
állatok és emberek képezik az esztétikai szemlélés vagy bemutatás tárgyát, az
élvezet inkább objektív felfogásában rejlik ezen eszméknek, melyek az akarat
legvilágosabb megnyilatkozásai; mert az ilyenek a jelenségek alakja,
gazdagsága és mély jelentősége terén is a legnagyobb változatosságot
mutatják, a legtökéletesebben nyilvánítják az akarat lényegét, legyen az annak
hevessége, borzalmassága, kielégülése vagy megtörése (ez utóbbi a tragikus
ábrázolásokban), végül akár fordulata vagy önfelszámolása, mely utóbbi
különösen a keresztény festészet témája; miként egyáltalán a történelmi
festészet s a dráma objektuma teljes megismeréstől megvilágított akarat
ideája. Vegyük sorra most hát egyenként a művészeteket, hadd juthasson
teljességéhez és világosságához a szépnek ez az éppen felállított elmélete.
 43. §

Az anyag mint olyan nem lehet idea bemutatója. Mert az anyag, mint az első
könyvben megállapíthattuk, egy ízig kauzalitás: léte merőben hatás. A
kauzalitás pedig az ok elvének alakzata: és az idea megismerése lényegien
kizárja ennek az elvnek a tartalmát. Továbbá, a második könyvben azt
találtuk, hogy az anyag az idea minden egyes jelenségének közös
szubsztrátuma, következésképpen összekötő kapocs az idea és a jelenség
avagy az egyes egyedi dolog közt Az anyag tehát, önmagában véve, sem az
egyik, sem a másik oknál fogva nem jeleníthet meg ideákat. A posteriori
azonban ez azzal igazolódik, hogy az anyagról mint olyanról nem lehetséges
szemléleti képzetet alkotni, csak absztrakt fogalmat: amabban ugyanis csupán
azok a formák és minőségek testesülnek meg, amelyeknek az anyag a
hordozója, és amelyekben, mindegyikükben, eszmék nyilvánulnak meg.
Megfelel ez annak is, hogy a kauzalitás (az anyag teljes lényege) önmagában
nem ábrázolható szemléletesen, hanem mindig csak egy meghatározott oksági
összefonódás. Ezzel szemben viszont egy eszme minden jelenségének, lévén
hogy mint ilyen került be az okelv formájába vagy a princípium
individuationisba, az anyagon, annak minőségeként kell megnyilvánulnia.
Ennyiben tehát, mint mondtuk, az anyag a kötőkapocs az idea és a princípium
individuationis közt, ami az individuum megismerésének formája avagy az ok
elve. Platón ezért helyesen járt el, amikor az idea ősjelensége, az egyes
egyedi dolog mellé, melyek ketten egyébként a világ minden dolgát magukba
foglalják, már csak az anyagot állította harmadikként, kettejüktől merőben
[295]
különbözőül (Timaeus, 345. o.). Az individuum, mint az idea jelensége,
mindig anyag. Az anyag minden minősége is mindig valamely idea jelensége,
és mint ilyen, esztétikai szemléletre, vagyis a benne megtestesülő eszme
megismerésére is képes. Érvényes ez az anyag legáltalánosabb minőségeire
is, amelyek nélkül az anyag soha nincsen, és amelyeknek ideái az akarat
leggyengébb objektitásai. Effélék: súly, kohézió, merevség, folyékonyság,
reagálás a fényre stb.
 Ha mármost az építészetet merőben szépművészetként tekintjük,
elvonatkoztatva ama hasznos célokat illető rendeltetésétől, amelyekben az
akaratnak szolgál, s nem a tiszta megismerésnek, tehát nem a mi értelmünkben
vett művészet: nem tételezhetünk fel róla más szándékot, mint hogy amaz
ideákból néhányat, melyek az akarat objektitásának legalacsonyabb fokai,
világosan megjelenítsen: nevezetesen pedig súlyt, kohéziót, merevséget,
keménységet, a kőnek ezeket az általános tulajdonságait, az akaratnak ezeket
a legelső, legegyszerűbb, legtompább láthatóságait, a természet
alapbasszusát; és akkor mellettük a fényt, amely sokban azok ellentétele. Az
akarat objektitásának még ezen az igen alacsony fokán is azt látjuk, hogy
lényege kettősségben nyilvánul meg: mert tulajdonképpen a nehézkedés és a
merevség közti harc a szépművészeti építészet egyetlen esztétikai anyaga: s
hogy ezt sokféleképpen s teljes világossággal megvalósítsa, ez feladata. Ily
feladatokat old meg, ahogy e kiiktathatatlan erőknek a kielégülésük felé
vezető legrövidebb útját elvágja, kerülő utakkal visszafogván őket, amivel a
harc meghosszabbodik, és a két erő kimeríthetetlen törekvése megannyi
módon láthatóvá válik. Az épület egész tömege, ha eredendő hajlamaira
hagynák, egyetlen merő tagolatlan kupac volna, a lehető legszorosabban
tapadván a földtesthez, amely felé a nehézkedő súly, melyként az akarat itt
megjelenik, szüntelenül törekszik, míg a merevség, ugyancsak az akarat
objektitása, ellenáll. De épp ezt a hajlamot, ezt a törekvést akadályozza meg
az építészet abban, hogy közvetlen beteljesüléséhez jusson, s enged számára
csak közvetett kerülő utat. Ezért például a gerenda csak az oszlopok
közvetítésével nyomhatja a földet; a boltívnek önmagát kell hordoznia, és
csak tartópillérei által elégítheti ki a föld tömege felé irányuló törekvését stb.
Ám épp ezeken a kikényszerített kerülő utakon, épp e gátolások által
bontakoznak ki a leginkább s a legsokszerűbben a nyers kőtömbökben lakozó
erők: és ennél tovább az építészet tisztán esztétikai célja nem mehet. Ezért
lelhető valamely épület szépsége is mindenképpen a részek összességének
szembetűnő célszerűségében: nem az ember külső, önkényes célja
szempontjából (ilyképp a mű a haszonjellegű építészethez s nem a
művészihez tartozik); hanem közvetlenül az egésznek a meglétét tekintve,
melyhez minden rész helyének, méretének és formájának oly
szükségképpenién kell viszonyulnia, hogy lehetőleg ha egyetlen részt is
kihúznának, az egész beomoljék. Mert csak ha minden egyes rész annyit
hordoz magán, amennyit illeszkedőleg bír, és mindegyik olyannyira s épp ott
támaszkodik, amennyire s ahol kell, akkor bontakozhat ki a kölcsönhatás, ama
harc a merevség és a nehézkedő súly közt, amely a kő életét,
akaratmegnyilvánulását teszi, s lehet a legtökéletesebben látható, és így
fejeződnek ki egyértelműen az akarat objektitásának ezek a legalacsonyabb
fokai. Ugyanígy szükséges az is, hogy minden rész alakzata meghatározódjék:
célja és az egészhez való viszonya által, nem pedig önkényesen. Az oszlop a
támasztás legeslegegyszerűbb, merőben a cél által meghatározott formája; a
négyszegletű pillér valójában kevésbé egyszerű, bármennyire könnyebb is
véletlenül megcsinálni, mint a kerekded oszlopot. Ugyanígy az ilyen formákat
is, mint a fríz, a gerenda, az ív, a kupola, mindet merőben és teljesen
meghatározza a közvetlen célja, mind önmagának magyarázata ekképp. Az
oszlopfők díszítményei stb. a szobrászathoz s nem az építészethez tartoznak,
ez utóbbi épp csak megtűri az effélét mint járulékot, mely el is maradhat. Az
elmondottak értelmében az építészet valamely művének értéséhez és
esztétikai élvezetéhez elengedhetetlenül szükséges, hogy anyagáról, ennek
súlya, merevsége és kohéziója szerint, közvetlen, szemléletes ismeretünk
legyen, és örömünk, melyet egy ily mű láttán érzünk, hirtelen megcsappanna,
ha arról értesülnénk, hogy az építkezés matériája tajtékkő: mert akkor az
egész olybá tűnne csak nekünk, mint holmi díszlettákolmánya. Csaknem
ugyanígy hatna az a hír, hogy az építmény fából van, miközben mi követ
tételeztünk fel; hiszen ez a körülmény akkor a merevség és a nehézkedő súly
viszonyát, ekképp minden rész jelentését és szükségszerűségét is
megváltoztatná és eltolná, hiszen az említett természeti erőkfaépületeken
sokkal gyengébben nyilvánulnak meg. Ezért nem készülhet végeredményben
fából az építőművészet egyetlen alkotása sem, bármily könnyedén felölt is
mindenfajta formát a fa: elméletünkből ez a körülmény egyenesen következik.
Ha azonban, végezetül, azt kellene hallanunk, hogy az épület, melynek
látványa szemünk örvendeztetné, teljességgel különböző anyagokból áll,
merőben más és más súlyúakból s állagúakból, melyeket azonban a szem nem
különböztethet, akkor az egész épület olyképp lenne élvezhetetlen a
számunkra, mint egy vers, amely ismeretlen nyelven íródott. Mindez azt
bizonyítja éppen, hogy az építészet nemcsak matematikailag hat, hanem
dinamikusan, és ami általa hozzánk szól, nem merő forma és szimmetria,
hanem sokkal inkább a természet alapvető erői ezek, az első eszmék, az
akarat objektitásának legalsó fokai. Az épületnek s részeinek
szabályszerűsége részben minden elemnek az egészhez való közvetlen
célszerűségében áll, részben arra szolgál, hogy az egésznek az
áttekinthetőségét és érthetőségét elősegítse, részben, végül, a szabályszerű
figurációk, a térnek mint olyannak törvényszerűségét megnyilvánítván, a
szépséghez járulnak hozzá. Mindez azonban csak alárendelt értékű és
szükségességű, és semmiképp sem a lényeg, hiszen még a szimmetria sem
elengedhetetlen követelmény: nézzük csak meg, mily szépek tudnak lenni
romok is.
Egészen sajátos viszonyban állnak mármost még ezen felül az építészet
alkotásai a fénnyel, szépségük megkettőződik a teljes napsütésben, ha kék ég
a hátterük és megint egészen más hatást mutatnak holdvilágnál. Ezért kell
figyelembe venni valamely szép építészeti mű létrehozásakor különösképpen
is a fényviszonyokat és az égtájszerintiséget. Mindezt elsődleg az okolja meg
ugyan, hogy a világos és éles fény teszi láthatóvá főként a részeket mind, s
egymáshoz való viszonyukat: ezenfelül magam mégis úgy vélem, hogy az
építészet, miként a nehézkedő súly s a merevség viszonyának ugyanígy a fény
ezen merőben ellentételezett lényegének bemutatására is hivatott. A fény
ugyanis, ahogy a nagy, átlátszatlan, élesen határolt és sokszerű alakzatú
tömegek felfogják, akadályozzák visszaverik, a legtisztábban s a
legvilágosabban bontakoztathatja ki önmaga tulajdonságait a néző nagy
élvezetére, mivel a fény a dolgok legörvendetesebbike, mint a
legtökéletesebb szemléleti megismerési mód alapfeltétele és objektív
korrelátuma.
Mivel mármost azok az ideák, amelyek az építészet által egyértelmű
szemlélet tárgyai lesznek, az akarat objektitásának legalacsonyabb fokai, s
következésképpen annak objektív jelentősége, amit az építészet előttünk
feltár, viszonylag csekély, valamely szép és kedvezően megvilágított épület
láttán támadó esztétikai élvezetünk nem annyira az eszme felfogásában fog
állani, inkább az e felfogással együtt tételeződő szubjektív korrelátumában,
vagyis főként az teszi majd, hogy e nézés sorára szemlélő az individuum
megismerési módjából, mely az akaratot szolgálja, és az ok elvét követi,
kiszakadhat és feljebb emelkedhet, a megismerés tiszta, akarattól mentes
szubjektumának ily szintjére; tehát ott leledzhet a tiszta, az akarás és az
individualitás minden szenvedésétől megszabadított kontemplációban. Ebből
a szempontból az építészet ellentétpárja, a szépművészetek sorában a másik
ily véglet a dráma, amely a legjelentékenyebb eszméket vonultatja fel, ezért
az esztétikai élvezetében az objektív oldal az, amelyik túlnyomó.
Az építészetet a képzőművészettől és a költészettől az különbözteti meg,
hogy nem képmást nyújt, hanem a dolgot magát adja: nem ismételi el őket,
mint amazok a felismert ideát, amely által a művész a nézőnek a maga szemét
kölcsönzi; hanem itt a művész a nézőnek csupán az objektumot igazítja elébe,
elkészítésével megkönnyíti az eszme felfogását, úgy, hogy magát a tényleges
individuális objektumot nyújtja lényének világos és hiánytalan kifejezójeként.
Az építészet műveit igen ritkán idézik tisztán esztétikai célokból úgy, ahogy
a szépművészetek többi alkotását: sokkal gyakrabban rendelik alá őket más, a
művészettől idegen, haszonvalójú céloknak, és az építész nagy érdeme abban
áll, hogy a tisztán esztétikai célokat amaz idegenek alá rendeltetvén is
keresztülviszi, eléri, miközben változatos módokon ügyesen illeszti dolgát a
mindenkori önkényes célhoz, helyesen ítélvén meg, miféle esztétikai-
architektonikus szépség járhat együtt egy szentéllyel, miféle egy palotával,
miféle egy vámházzal stb. Minél alapvetőbben hat valamely kíméletlen
éghajlat, szaporítván a kívánalmakat, a hasznosság szempontjait,
hajthatatlanabbul előírván az elengedhetetlent, annál jobban összezsugorodik
a szép tere s szerepe az építészetben. India, Egyiptom, Görögország és Róma
enyhébb éghajlata alatt a szükségszerűség kívánalmai csekélyebbek, és nem
oly szigorúak maguk sem, így az építészet a legkönnyebben követhette itt
önmaga esztétikai céljait: az északi égtől övezve ezek igencsak
összetöppednek: itt, ahol dobozszerűség, hegyes tető s torony volt a
követelmény, az építészetnek, lévén hogy a maga szépségét csak igen szűk
korlátok közé szorítva fejthette ki, annál inkább élnie kellett a szobrászat
által kínált díszelemekkel, miként ez a gótika építőművészetében ékesen meg
is nyilvánul.
Mármost ha az építészetnek ilyképp a szükségszerűség és a haszonelv
követelményei révén jelentős korlátoztatásokat kell elszenvednie, jelentenek
számára épp ezek erőteljes támaszt is, hiszen műveinek terjedelmét és drága
árát tekintve, csakígy ezek esztétikai hatásmódjának szűk szféráját,
szépművészetként egyáltalán nem tarthatná fenn magát, ha nem volna e körön
kívül mint hasznos és szükségszerű mesterségnek biztos és megbecsült helye
az emberi cselekvések terepén. Ez utóbbi körülmény hiánya akadályozza
azonban a szépművészetek egyikét, hogy testvéreként mellé sorakozhasson,
jóllehet esztétikai szempontból tökéletesen odaillene, kiegészítőjeként: a
vízvezetés szépművészetére gondolok. Mert amit az építészet tesz meg a
nehézkedő súly ideájáért, ahol ez a merevséggel párban jelentkezik, ugyanazt
teszi ez ugyanezért az eszméért, ahol a folyékonyság, vagyis a
formanélküliség, a legkönnyebb eltolhatóság, áttetszőség adatik mellé.
Habzón s zúgón a sziklákon átbukdosó vízesések, csendesen szétporló
[296]
katarakták, magas vízoszlopokként emelkedő szökőkútalkotások és
tiszta tükrű tavak nyilvánítják a folyékonyan nehézkedő anyag eszméjét
ugyanúgy, ahogyan az építészet művei a merev anyag ideáját kifejezik. A
vízvezetés hasznos művelésével a vízvezetési szépművészet nem nyer
támaszt; hiszen ennek célkitűzései az övéivel általában nem egyesíthetők,
ilyesmi legföljebb kivételesen adódik, mint amily példa Rómában erre a
[297]
Cascata di Trev*
 44. §

Amit az akarat objektitásának ezen legalacsonyabb fokai számára az említett

két művészet megad, ezt adja a vegetatív természet magasabb foka számára
bizonyos értelemben a kertművészet. Valamely terep természeti szépsége
javarészt az ott együtt lévő természeti tárgyak sokféleségétől függ, valamint
még attól, hogy ezek mennyire tisztán különülnek el, bontakoznak ki, s
mutatkoznak mégis illő együttesben s váltakozással. E két feltétel az, melyet a
kertművészet segít: hanem ez a művészet korántsem birtokolja oly
magabiztosan anyagát, mint az építészet a magáét, és ezért hatása
korlátozottabb. Az a szép, amit előmutathat, csaknem teljesen a természeté:
maga keveset tehetett hozzá; másrészt a természet kíméletlensége ellen sem
nyújthat igazi védelmet, s ahol a natúra nem a javára, hanem ellenére munkál,
e művészet teljesítménye is csekély.
Amennyiben tehát a növényvilág, amely a művészet közvetítése nélkül
mindenütt esztétikai élvezetet kínál, a művészet objektuma, elsődlegesen a
tájképfestészet körébe tartozik. Ennek területén lelhető vele együtt a
megismerés nélküli természet egyébbeni egésze is. A csendéletnél és a
megfestett merő építészetnél, romoknál, templombelsőnél és efféléknél az
esztétikai élvezetnek a szubjektív oldala a túlnyomó: vagyis ezt illető
örömünk főként nem is közvetlenül a bemutatott ideák felfogásában lelhető,
hanem inkább ennek a felfogásnak a szubjektív korrelátumában, a tiszta,
akarat nélküli megismerésben; mivel ugyanis, mikor a festő a maga szemével
láttatja számunkra a dolgokat, egyszersmind a mélységes szellemi nyugalom
és a teljes akaratcsend egyszerre-érzéséhez és utólagos átérzéséhez is jutunk
ilyképp, mindahhoz, ami szükségeltetett, hogy a megismerés ezekbe az
élettelen tárgyakba elmerüljön, s hogy ezeknek ily szeretettel, vagyis az
objektivitás ennyire magas fokán itt, felfogása lehessen. A tulajdonképpeni
tájképfestészet hatása mármost, egészében, még ily jellegű ugyan, mivel
azonban az ábrázolt eszmék, mint az akarat objektitásának magasabb fokai,
már jelentősebbek és többet is mondanak, az esztétikai tetszés objektív
oldala jobban kidomborodik, egyensúlyt tart a szubjektívval. A tiszta
megismerés mint olyan már nem is egészen a lényeg itt, ugyanily erővel hat a
felismert eszme, a világ mint képzet az akarat objektivációjának egy jelentős
fokán.
Am még sokkal magasabb fokot jelenít meg az állatfestészet és az
állatszobrászat, mely utóbbinak jelentős ókori maradványpéldái ismeretesek,
[298]
mint például lovak, Velencében, a Monté Cavallón, az Elgin-
[299]
reliefeken, és Firenzében is, bronzba s márványba öntve, ugyanitt az
antik vadkan, az üvöltő farkasok, továbbá az oroszlánok a velencei
Arzenálon, és a Vatikánban csakígy egy egész terem, teli többnyire ókori
állatfigurákkal stb. Mindez ábrázolatok esetében az esztétikai tetszés objektív
oldala döntő túlsúlyban van a szubjektívvel szemben. Az ezen ideákat
megismerő szubjektum nyugalma, ki is a maga akaratát elcsitította jelen van
ugyan, mint megannyi esztétikai szemlélés esetében: hatása azonban nem
érződik: mert az ábrázolt akarat nyugtalansága és hevessége érdekel
bennünket. Ez az az akarás, amely a magunk lényének lényegét is teszi, ez
kerül itt szemünk elé oly alakokban, amelyekben jelenségén nem gyakorol
hatalmat, mint bennünk, ajózan fontolás, nem enyhíti hevét, hanem ez a
groteszket és a monstruózust súrolva, erőteljesebb vonásokkal és nagy
egyértelműséggel nyilatkozhat meg, ugyanakkor színlelés nélkül is, naivul és
leplezetlenül, elébünk tárva mindazt, amire az állatok iránti érdeklődésünk
alapozódik. A fajok karakterisztikuma már a növények ábrázolásában
szerephez jutott, ám csak a formákban mutatkozván: itt mindez sokkal
jelentősebb lesz, és nemcsak az alakzatban nyilvánul, hanem cselekvésben,
helyzetben és gesztusban is, jóllehet mindegyre csak a fajbeliség, nem pedig
az egyéniség karaktereként. A magasabb fokú ideáknak ebben a
megismerésében, amihez a festészet révén csak idegen közvetítés által jutunk,
közvetlenül is részünk lehet, ha merőben kontemplatívan szemléljük a
növényeket, s figyeljük meg az állatokat, ez utóbbiakat méghozzá a maguk
szabad, természeti állapotuk elengedettségében. Ezeknek változatos,
csudálatos alakzatait és tevékenységük aktív s passzív formáit objektíven
szemlélve tanulságos leckét kapunk a természet nagy könyvéből, az igazi
Signatura rerum megfejtési művelete ez:* látjuk ekképp az akarat
manifesztációjának megannyi fokát és módját, mely is minden lényben egy és
ugyanaz, mindenütt ugyanazt akarja, ami éppen mint élet, mint meglét
objektiválódik, látjuk ezt végtelen váltakozásban, oly eltérő alakokban,
melyeknek mindegyike idomulás a külső feltételek sokféleségéhez, sok
variációja mintegy ugyanannak a témának. Ha azonban belső lényegükről
akarnánk felvilágosítani reflektív érvénnyel is és egyetlen kifejezéssel a
szemlélőt, legalkalmasabban úgy járhatunk el, hogy ama szanszkrit fogalmat
vesszük elő, mely a hinduk szent könyveiben oly gyakran szerepel, és
[300]
mahavakya, vagyis a nagy szó a neve, íme: „Tat twam asi”, tehát: „ez
az élő lény te vagy”.
 45. §

Hogy azt az ideát, amelyikben az akarat önmaga objektivációjának

legmagasabb fokát éri el, közvetlen szemléletességgel ábrázolja, ez végül a
történeti festészet és a szobrászat nagy feladata. Mindenképpen túlnyomó itt a
szép láttán érzett öröm objektív oldala, a szubjektív pedig háttérbe szorul.
Figyelembe kell venni továbbá, hogy még az ez alatti, közvetlenül következő
fokon, az állatfestészetben is teljességgel egybeesik a karakterisztikus és a
szép: a legkarakterisztikusabb oroszlán, farkas, ló, birka, bika volt
egyszersmind megannyiszor a legszebb is. Ennek oka az, hogy az állatoknak
csak fajtakaraktere van, nincs individuális karakterjellege. Az ember
ábrázolásakor azonban már a fajtajelleg elkülönül az egyéni jellegtől:
amannak a neve szépség (merőben objektív értelmileg), míg emez megtartja a
karakter vagy kifejezés nevét, és elkövetkezik az újabb nehézség: hogyan
lehet ezt a kettőt egyidejűleg ugyanazon individuum által maradéktalanul
ábrázolni.
Az emberi szépség objektív kifejezés, amely az akarat legtökéletesebb
objektivációját jelöli megismerhetőségének legmagasabb fokán, s egyáltalán
az ember eszméje, a szemlélt formában kifejezve tökéletesen. De
bármennyire előtérbe kerül is itt a szép objektív oldala, a szubjektív
mindegyre a kísérője marad: és éppen ezért, mert egyetlen más objektum sem
ragad el bennünket oly gyorsan a tiszta esztétikai szemlélésre, mint a
legszebb emberarc és emberi alak, melyeknek láttán egy pillanat leforgására
már valami kimondhatatlan tetszést érzünk, s mintha felülkerekedhetnénk
önmagunkon és mindenen, ami kínoz minket: ez így tehát csak azáltal
lehetséges, hogy az akaratnak ez a mindennél világosabb és tisztább
megismerhetősége helyez bennünket a legkönnyebben s a leggyorsabban is a
tiszta megismerés állapotába, melyben személyiségünk, akarásunk a maga
állandó gyötrelmével eltűnik, amíg a tiszta esztétikai öröm tart; ezért mondja
Goethe: „Aki az emberi szépséget megpillantja, azt rossznak még szele sem
[301]
érheti: összehangzásban érzi magát önmagával és a világgal.” Hogy
mármost a természetnek sikerülhet a szép emberalak, ezt abból kell
magyaráznunk, hogy az akarat, amikor ezen a legmagasabb fokon egy
individuumban objektiválódik, szerencsés körülmények s a maga ereje által
minden akadályt s ellenállást tökéletesen legyőz, melyek alacsonyabb fokok
akarati jelenségeit szegeznék vele szemközt, effélék a természeti erők is,
melyektől az akaratnak elébb a valamennyiökhöz tartozó anyagot el kell
nyernie s szakítania. Továbbá, az akarat jelenségének a felső fokokon mindig
ott van formájában a sokféleség: már a fa is csak rendszeres halmazata a
számtalanul ismétlődő sarjadó rostoknak: ez az összetevődés feljebb haladva
egyre fokozottabb, és az emberi test egészen különböző részek igen kombinált
rendszere, melyek mindegyikének az egésznek alárendelt, önmagában mégis
[302]
sajátlagos élete van, vita propria: hogy mármost mind e részek épp a
kellő módon vannak az egésznek alárendelve s egymásnak mellé,
harmonikusan működvén együtt az egésznek a megalkotására, és semmi sem
felesleg, semmi sem korcs – ezek mind együtt ama ritka feltételek, melyeknek
eredménye a szépség, a tökéletesen kibontakozott fajtajelleg.
így a természet. De a művészet hogyan? Vélik, a természet másolásával.
Honnan ismerje fel azonban a művész a természet sikerült, utánzandó művét,
hogyan válassza ki a rosszul sikerültek közül, ha ő maga a tapasztalat előtt
nem érzi már, mi a szép? S ezen túl is: hozott létre már a természet valaha is
egy minden részében tökéletesen szép embert? Akkor úgy vélekedtek, hogy a
művésznek a sok emberre külön-külön eloszló szép-részeket kell
összekeresgélnie, ezekből összerakni egy szép egészet: kitekert, józanságot
nélkülöző vélemény. Mert újra itt a kérdés: miről ismerje meg a művész,
hogy épp ezek a formák a szépek, és nem amazok? Azt is látjuk, meddig
jutottak a szépségben a természet utánzása révén a régi német festők. Csak
nézzük meg a mezítelen alakjaikat. Tisztán a posteriorí és merőben csak
tapasztalásból a szépnek semmiféle megismerése nem lehetséges: cz a
megismerés, legalábbis egy részében, mindigflpriori, ámbár egészen más
módon azok, mint az ok elvének számunkra a priori tudott alakzatai. Ez
utóbbiak a jelenség mint olyan általános formáját érintik, ahogy a megismerés
lehetőségét egyáltalán megalapozza, a megjelenés általános, kivétel nélküli
Mikéntjét, és ebből a megismerésből nő ki a matematika és a tiszta
természettudomány: ama másika priori megismerésfajta ellenben, amelyik a
szép bemutatását teszi lehetővé, a jelenségek formája helyett azok tartalmát
érinti, a megjelenés Mikéntje helyett a Mijét. Hogy mindannyian felismerjük
az emberi szépséget, ha látjuk, ám az igazi művészben ez oly világossággal
történik, hogy ő a szépséget úgy mutatja meg, ahogyan sosem látta, és
ábrázolásával felülmúlja a természetet: ez csak azáltal lehetséges, hogy az
akarat, melynek adekvát objektivációját itt a legmagasabb fokán kell
megítélni és meglelni, végül is mi magunk vagyunk. Kizárólag ezáltal él
bennünk ténylegesen annak előlegeződése, amit a természet (amely éppen az
az akarat, amelyik a mi saját lényünket teszi) fáradozva létrehozna; és ezt az
előlegeződést az igazi géniuszban a tudatos fontolásnak azon foka kíséri,
hogy ő ekképp, az egyes egyedi dologban eszmére ismerve, mintegy fél
szóból is érti a természetet, és tisztán kimondja, amit az csak eldadog, s a
forma szépségét, mely annak ezernyi kísérletében is sikerületlen marad, a
kemény márványra rákényszeríti, dolgát a természetével szembeszegezi,
mintha azt kiáltaná oda neki: „Ez volt az, amit te mondani akartál!”, és: „Igen,
ez volt az!”, visszhangozza az értő. Csak így találhatta meg a zseniális görög
az emberi alak őstípusát, így állíthatta kánonul a szobrászat iskolája elébe; és
ugyanígy csak az ilyen előlegezett tudás eredményeképpen lehetséges a
számunkra, hogy a szépet ott, ahol a természetnek egyenkénti esetekben mégis
sikerült megalkotnia, mindannyian felismerjük. Ez az anticipáció, az ideál: ez
az idea, amennyiben legalább félig a priori került már felismerésre, és,
miközben mint olyan az a posteriori a természet által adottnak kiegészítőlég
elébe megy, a művészet számára gyakorlati jelentőségűvé válik. A szép ily a
priori előlegeződése a művészben, amiképpen a posteriori felismerődése az
értőben azért lehetséges, mert a művész és az értő maga a természet
[303]
Onmagábanja, az objektivizálódó akarat. Mert, mint Empedoklész
mondta, csak az ugyanolyan ismeri fel az ugyanolyat: csak a természet értheti
meg önmagát; csak a természet lehet önmaga megmagyarázó]a: de a szellemet
[304]
is csak a szellem foghatja fel.*
Annak a téves, jóllehet a xenophoni Szókratész által hangoztatott
[305]
véleménynek (Stobaei Floríl. Vol. 2. p. 384.), hogy a görögök az emberi
szépség felállított ideálját merőben empirikusan, egyes egyedi szép
testrészek – itt egy térd, ott egy kar – lecsupasztásával és megfigyelésével
fedezték volna fel, van egyébként egy merőben analóg párja a költészetben,
némelyeknek az a feltételezése, hogy például Shakespeare a drámáiban
megjelenő számtalan változatos, oly igaz, oly pontosan megrajzolt, oly
mélyről kimunkált karaktert mind a maga tapasztalatvilágából, az életéből
merítette volna így, s ábrázolta volna tükörként. Nem is igényel taglalást
efféle nézetek képtelensége és abszurditása; nyilvánvaló, hogy amiként a
géniusz a képzőművészet alkotásait csak a szépnek sejtő előlegeződése révén
alkothatja meg, a költészeti alkotások is a jellegzetesnek efféle előlegzett
tudásából építkeznek; jóllehet amott is, itt is szükség van a tapasztalatra,
hiszen minden a priori homályosan tudott dolog csak ennek révén válik
teljesen világossá, így következik el a fontolt, józan bemutatás lehetősége.
Az emberi szépséget a fentebbiekben az akarat legtökéletesebb
objektivációjának neveztük megismerhetősége legmagasabb fokán. A forma
által fejeződik ki: s a forma a térben van csupán, semmiféle szükségszerű
viszonya nincs az időhöz, ahogyan például a mozgásnak van. Ennyiben azt
mondhatjuk: az akarat adekvát objektivációja egy merőben térbeli jelenség
által, ez objektív értelemben a szépség. A növény nem más, mint az akaratnak
egy ilyen merőben térbeli jelensége; mivel semmiféle mozgás,
következésképp így semmilyen idővonatkozás (eltekintve a fejlődésétől) nem
tartozik lényegének kifejezéséhez: puszta alakja mondja ki teljes lényegét,
mutatja egészen nyíltan. Állatnak és embernek a bennük megjelenő akarat
teljes megnyilvánulásához azonban cselekvések egész sorára van szüksége
még, ami által is a bennük lévő jelenség közvetlen idővonatkozáshoz jut.
Mindezt az előző könyvben már tárgyaltuk: jelen vizsgálódásunkhoz a
következővel kapcsolódik. Ahogy puszta térbeli jelensége minden
meghatározott fokon tökéletesen vagy tökéletlenül objektiválhatja az akaratot,
ami éppen a szépséget vagy a rútságot teszi aztán: így felelhet meg az akarat
időbeli objektivációja is, tehát a cselekvés, méghozzá a közvetlen, vagyis a
mozgás a benne objektiválódó akaratnak tisztán és tökéletesen, minden
idegen elegyedés, minden fölösleges vagy minden hiány nélkül, pontosan
csak a mindenkori meghatározott akarati aktust kifejezve – vagy történhetik
mindez éppen fordítva is. Az első esetben a mozgás kecsességgel történik, a
másodikban kecstelenül. Amiképpen tehát a szépség az akaratnak egyáltalán
a megfelelő ábrázolódása, annak merőben térbeli jelensége révén, a
kecsesség az akarat megfelelő ábrázolódása önmaga időbeli jelensége által,
vagyis minden akarati aktus teljességgel helyes és megfelelő kifejezése az azt
objektiváló mozgás és helyzet folytán. Mivel mozgás és helyzet már eleve
[306]
föltételezi a testet, így Winckelmann kifejezése igen helyes és találó,
mikor azt mondja: „A kecsesség a cselekvő személy sajátos viszonya a
cselekvéshez.” (Művei, 1. köt., 258. o.) Magától értetődik, hogy növényeknek
szépség tulajdonítható ugyan, kecsesség már nem, legfeljebb alakilag,
állatnak és embernek azonban mindkettő, szépség és kecsesség is. A
kecsesség, az elmondottakjegyében, abban áll, hogy minden mozgás és
helyzet a legkönnyedebben, a legillőbben és a legkényelmesebb módon
következik be, s így szándékának tisztán megfelelő kifejezése lesz, vagy az
akarati aktusé, minden felesleg nélkül, ami a célt nem szolgáló, értelmetlen
tevés-vevésben nyilvánulna meg, s minden hiányosság nélkül is, aminek
esetleg merevség volna az eredménye. A kecsesség előfeltétele minden tag
helyes aránya, a szabályos, harmonikus testi felépítés, ugyanis csak ezek
birtokában lehetséges minden helyzetben és mozgásban a tökéletes
könnyedség és a szemmel látható célszerűség: tehát kecsességről szó sem
lehet soha a test szépségének bizonyos foka nélkül. A kettő együtt s
összhangban: ez az akarat legvilágosabb jelensége objektivációjának
legmagasabb fokán.
Mint fentebb említettük, az emberiség kitüntetője, hogy a fajta és az
individuum jegyei itt különválnak, úgyhogy, mint az előző könyvben
mondottuk, minden ember bizonyos fokig egy-egy merőben sajátos ideát
képvisel. A művészetek ezért, melyeknek célja az emberiség ideáinak
megjelenítése, a szépség mint a fajta karaktere mellett az individuum
karakterét is hordozhatják, azt, amit főként ugyanígy, karakternek neveznek;
ám ez csak akkor feladatuk, ha a jelleg nem véletlenszerű, nem csupán az
individuum végső egyes egyedisége és sajátossága, hanem az emberiség
eszméjének épp ebben az egyénben különösképp előtűnő jegye, melynek
megjelenítésére az adott individuum ábrázolása akkor így valóban
célszerűleg fontos. Tehát a karaktert, bár mint olyan, individuális, mégis
idealisztikusán kell felfogni, vagyis az emberiség ideájára vonatkozó
jelentőségében egyáltalán (hiszen a maga módján az emberiség
objektivációjához járul hozzá), ez ábrázolási módja is: ezen kívül már
portrézás az, az egyes egyediségnek mint olyannak visszaadása, minden
véletlenszerűjével együtt. És a portrénak is, mint Winckelmann mondja, az
individuum ideáljának kell lennie.
 Az eszményien felfogandó karakter, mely az emberiség ideájának valamely
sajátos oldalát emeli ki, most így láthatóan megmutatkozik, részben méghozzá
a maradandó fiziognómia és testalaköltés által, részben a mulandó indulat és
szenvedély révén, ahogyan megismerés és akarás egymást kölcsönösen
módosítja, s ez mind arcmimikában és mozdulatban nyilvánul. Mivel az
egyén mindig az emberiséghez tartozik, másrészt viszont az emberiség
megannyiszor csak az individuumban, sőt ennek sajátos ideális
jelentőségében lép elő, nem szabad sem a karakterrel a szépséget, sem ezzel
amazt felszámolni: mert a fajtajellegnek az individuum általi felszámolása
karikatúrát, az individuálisnak a fajtajelleg általi megszüntetése pedig
jelentéktelenséget eredményezne. Ezért, hogy az ábrázolás, ha szépséget
céloz meg, mint főleg a szobrászat, ezt (vagyis a fajtakaraktert) mindig
valamelyest módosítja majd az individuális jelleggel, az emberiség eszméjét
mindig egy bizonyos egyéni módon, annak egy sajátos oldalát kiemelve fejezi
ki; mert az emberi individuum mint olyan egy bizonyos módon a saját eszme
méltóságával is jár, és az emberiség eszméje számára éppenséggel lényeges,
hogy mindig sajátos jelentőségű individuumokban fejeződik ki. Ezért látjuk
az ókoriak alkotásainál, hogy az általuk világosan felfogott szépség nem
egyetlen, hanem több, különféle karaktert hordozó alakban fejeződik ki, így
mintegy megannyiszor más oldaláról felfogva s ennek következtében jeleníti
[307] [308]
meg más– s másképp Apollón, Bakkhosz, Héraklész vagy
[309]
Antinoosz: sőt a karakteres a szépet korlátozhatja is, s végül akár
[310] [311]
rútként is nyilvánulhat, mint az ittas Szilénben, a Faunban stb. Ha
viszont a karakterisztikus eljut a fajtajelleg tényleges felszámolásáig, vagyis
a természetellenesig, karikatúra lesz. A kecsességet a karakterisztikum
mindazonáltal még annyira sem korlátozhatja, mint a szépséget: bármi
pozitúrát s mozdulatot követel is a karakter kifejezése, ezt a személyhez
mérten a legcélszerűbben, a legkönnyedebben kell kiviteleznie. Ügyelnie kell
erre nemcsak a szobrásznak és a festőnek, de minden jó színésznek is:
máskülönben itt is karikatúra, eltorzítás, kifacsarás lesz a végeredmény.
A szobrászatban a szépség és a kecsesség marad meg a lényeg. A szellem
tulajdonképpeni karaktere, mely az indulatban és a szenvedélyben
jelentkezik, megismerés és akarat kölcsönjátéka, csak az arckifejezés és a
taglejtés által ábrázolhatóan, elsődleg afestészet tulajdona. Mert bár a
szemek és a színek, melyek a szobrászat terén kívül leiedzenek, jelentősen
hozzáadnak a szépséghez, azért a karakter szempontjából még sokkal
lényegesebbek. Továbbá, a szépség teljesebben kibontakozik a több
szempontú-nézőpontú szemlélésnek: ezzel szemben a kifejezést, a karaktert
egyetlen pontból is teljességgel felfoghatjuk.
Mert a szépség nyilvánvalóan fő célja a szobrászatnak, ezért próbálta
[312] [313]
Lessing azt a tényt, hogy Laokoón nem ordít abból magyarázni,
hogy az ordítás nem egyeztethető össze a szépséggel. Mivel Lessing számára
ez a tárgy egy önálló könyv témája, legalábbis kapcsolódási pontja lett, s
előtte is és utána is oly sokat írtak szintugyanerről, engedtessék meg, hogy itt
epizódszerűen előadjam erre vonatkozó véleményemet, habár egy ily
sajátlagos taglalás tulajdonképpen nem illik egyébként minden módon az
általánosra irányuló vizsgálódásunk összefüggésébe.
 46. §

Hogy Laokoón a híres csoportban nem ordít, ez nyilvánvaló, az általános,

mindegyre visszatérő megrökönyödés pedig, amit ez a körülmény kivált,
bizonnyal onnét ered, hogy az ő helyében valamennyien ordítanánk: és a
természet is így követeli, mivel az ilymód leghevesebb fizikai fájdalom s a
hirtelen fellépő legnagyobb testi félelem minden reflexiót, mely netán valami
hallgatólagos tűrést eredményezhetne, teljességgel kiszorítja a tudatból, és a
természet ordítással teremt teret magának, és ezzel egyértelműen egyszerre
fejezi ki a fájdalmat és a szorongást, hívja a megmentőt, s riasztja el a
támadót. Már Winckelmann hiányolta ezért az ordítás kifejezését: hanem
amikor a művész igazolását kereste, Laokoónt tulajdonképpen sztoikussá
[314]
tette, aki nem tartja magához méltónak, hogy secundum naturam
ordítson, hanem fájdalmához még odahalmozza magának azt a haszontalan
kényszert is, hogy a kín kifejezését magába fojtja. Winckelmann ezért benne
látja „a nagy ember megpróbált szellemét, ki is mártírgyötrelmekkel küzd, s
közben az érzés kifejezését magába fojtani s eltitkolni próbálja: nem tör ki
[315]
hangos ordításban, mint Vergiliusnál, hanem csak lemondó sóhajok
szakadnak fel kebléből” stb. (Művei, 7. köt., 98. o.) Winckelmann e
véleményét bírálta mármost Laokoónjában Lessing, a fentebb megadott
módon, ily javítással: a pszichológiai okalap helyére a merőben esztétikait
fektette le, kijelentvén, hogy a szépség, az ókori művészet princípiuma nem
tűrheti az ordítás kifejezését. Hozzáfűz ehhez egy másik érvet is, tudniillik
hogy merőben átmeneti és tartamot nem tűrő állapotot a mozdulatlan
műalkotásban nem lenne szabad ábrázolni, és ezt száz meg száz találó alakzat
érve cáfolja, ahol a figurák futamát tánc, pörgés, suhanás örökíti hitellel. Sőt
[316]
Goethe a Laokoónról írott dolgozatban, mely a Propyläent megnyitja (8.
o.), egyenesen szükségesnek tartja az ily merőben tovamúló mozzanatok
[317] [318]
kiválasztását. Napjainkban Hirt (Horen 1797, tizedik sz.) döntött
a dologban, mindent a kifejezés végső igazságára visszavezetvén, úgy, hogy
Laokoón nem ordít, mert már ott tart, hogy a fojtogatásba bele fog halni, s
[319]
ordítani itt már nem is bírna. Végezetül Fernow taglalta és vitatta
(Römische Studien, 1. köt., 426. o. kk.) mindhárom véleményt, maga azonban
mindehhez semmit hozzá nem tett, hanem a hármat közvetítette és egyesítette.
Kénytelen vagyok elcsodálkozni, hogy ilyen töprengő elméjű s éles eszű
emberek üggyel-bajjal vonszolnak elő keserves érveket nagy messziről,
pszichológiai, sőt fiziológiai indokolásokhoz folyamodnak, hogy
megmagyarázzanak valamely dolgot, ami pedig anyira egyszerű okon
alapszik, s az elfogulatlan szemlélő számára oly nyilvánvaló; s különösen
hogy Lessing, aki a helyes magyarázathoz igen közel került, ő sem tudta,
megtalálni a tulajdonképpeni lényeget.
Mellőzvén elébb mind a pszichológiai és fiziolgiai magyarázatokat,
melyekkel egyébként messzemenőkig igenlően egyetértek, hogy miért ordít
vagy nem ordít Laokoón, a dolog elsődleg a csoportot tekintve dönthető el,
vagyishogy az, hogy az ordítás ilyképp nem ábrázolható, egyedül ott leli
magyarázatát, hogy effélének az ábrázolása teljességgel a szobrászat terepén
kívül esik: Nem lehetne márványból egy ordító Laokoónt formázni, csupán
egy száját feltépőt, ordítani hiába igyekvőt, oly Laokoónt, akinek torkán akad
[320]
a hang, vox faucibus haesit. A lényeg, következésképp az ordtás hatása
is a nézőre, teljességgel a hangban lelhető meg s nem a száj tatásában
keresendő. Ez utóbbit, az ordítást szükségképpen kísérő jelenséget elébb az
általa létrehozott hangnak kell motiválnia és igazolnia: akkor lesz ez, mint a
cselekmény dolgában karakteres, megengedett, sőt szükséges is, jóllehet a
szépség fogyatkoztatója. Hanem a képzőművészetben, melytől az ordítás
ábrázolása teljességgel idegen, s ahol az ilyesmi lehetetlen ekképp, mégis
bemutatni az ordtás erőszakos, minden vonást s egyébbeni kifejezéselemet
zavaró eszközést, a szájkitátást, valóban értelmetlenségre vallana, hiszen
akkor az történne, hogy az egyebekben sok áldozatot kívánó eszközt
mutatnánk meg, míg ennek oka, vagyis maga az ordítás, továbbá ennek hatása
a kedélyre, ábrázolatlanul maradna. Sőt mi több, ilyen esetben ama
nevetségesség tárulna a szem elé, hogy valamely erőfeszítés merőben
hatástalan marad, s az egész már valóban csak ahhoz a csínytevéshez volna
hasonlítható, amikor valami tréfamester az alvó éji őr tülkét viasszal beönti,
aztán a szundítót magát felriasztja tűzriadóval, s derül szívből a hiábavaló
igyekezeten, hogy a jámbor maga is vészjelzést fújjon.
Ahol viszont az ordítás ábrázolása nem esik kívül az ábrázolóművészet
területén, a dolog teljességgel megengett, mert az igazságot szolgálja, vagyis
az eszme teljes bemutatását. Eképp a költészetben, amely a szemléletes
megjelenítéshez az olvasó képzeletét veszi igénybe: ezért ordít s bömböl
Vergiliusnál Laokoón, mint egy bika, amely elszabadult, miután a bárd
[321]
lesújtott már rá: ezért, hogy Homérosz (Il., XX, 48-53.) Marsot és
Minervát borzalmasan ordíttatja, s ez nem árt isteni méltóságuknak, sőt isteni
szépségüknek sem. Csakígy a színművészetben: Laokoónnak a színpadon
[322]
mindnképen ordítania kellett: és Szophoklész is ordíttatja Philoktétészt
és az ókoriak színpadán ő minden bizonnyal csakugyan ordított is. Efféle
egészen hasonló esetként őrzöm emlékezetemben a londoni színész, a híres
Kemble példáját egy németből fordított darabban, a Pizzarróban, ahol az
amerikai Rollát alakította, egy félvad embert, akink ugyanakkor igen nemes
jelleme volt: ám amikor megsebesült ez, ő hevesen, nagy hangon felordított, s
a hatás sem maradt el, mert igencsak jelegzetesen hozzájárult az igazság
képéhez. Ezzel szemben egy fesett vagy kőbe faragott néma ordító még a
festett zenénél is nevetségesbb volna, mit is már Goethe fedd a Propyläen
lapjain: mivel az ordítás:az egyébbeni kifejezést s a szépséget sokkal inkább
fogyatkoztatja, mint az a zene, mely csak a kezeket s karokat mozgatja meg
ekképp, s mint a személyt jellemző cselekvés tekinthető, ennyiben
alkalmatosan meg is festhető, ha nem kívánja a test túl erős mozgását vagy a
[323]
száj elhúzását: így például Szent Cecília az orgonánál, Raffaello
[324]
hegedűse a római Galleria Sciarrában stb. Mivel hát ekképp a művészet
korlátai miatt Laokoón fájdalmát ordítással nem fejezhette ki, a művész
kénytelen volt alakjának minden egyébbeni kifejezését latba vetni: s ezt a
legnagyobb tökéllyel meg is tette, miként azt Winckelmann (Művei, 6. köt.,
104. és kk. o.) mesterien ábrázolja, kinek remek leírása ezért teljes értékű s
igazságú, mihelyt a sztoikus érzület vélt alapjaitól elvonatkoztatunk.*
 47. §

Mert a kecsesség s mellette a szépség a központi tárgya a szobrászat

kedveli a meztelenséget, és az öltözetet csak annyiban tűri ha ez a formákat
nem fedi el. A drapériát ezért nem lepelként használja, hanem a forma
közvetett ábrázolójának, mely megjelenítési mód is az értelmet igencsak
foglalkoztatja, lévén hogy az ok látványához, vagyis a testi formához csjak a
közvetlenként egyedül adott hatáson, a redőzöttségen át juthat. Ekképp a
szobrászatnak a drapéria bizonyos fokig ugyanaz, ami a festészetben a távlati
rövidítés. Mindkettő utalás, de nem szimbolikus, hanem olyan, hogy ha
sikeres, az értelmet közvetlenül rákényszeríti, szemlélje a jelzettet csakúgy,
mintha az valóságosan adva lenne.
Engedtessék meg nekem, hogy itt mellesleg beiktassak egy példát, mely a
beszédes művészetek hasonlata. Nevezetesen, hogy amiképpen a szép testi
forma a legcsekélyebb öltözetben vagy éppenséggel mezítelenül látható
legelőnyösebb mivoltában, s ezért egy szép ember, ha ízlése van, s ezt még
követheti is, a legszívesebben meztelenül, az ókoriak divatja szerint
mutatkozna mindegyre: ugyanígy minden szép és gondolatokban gazdag
szellem is mindig arra törekszik, hogy a legtermészetesebben, a legkevésbé
keresett módon, a legegyszerűbben fejezze ki magát, ha csak lehetséges a
számára, hogy gondolatait másokkal közölje, megkönnyítendő ezzel is
magányát, amit egy ilyen világban, mint ez, éreznie kell: fordítva viszont, a
szellemi szegénység, a zavarodottság, a torz fondorlat örökké a
legkeresettebb kifejezésekbe és a leghomályosabb fordulatokba öltözne, hogy
így, e nehézkes és bombasztos frázisokba rejtse a maga kis, elenyésző,
józanocska vagy köznapi gondolatait, hasonlóan ahhoz, aki a szépség fenségét
hiányolni kénytelen önmagán, s e fogyatékot ruházattal pótolná, és barbár
pucc, fiitterek, tollak, fodrok, puffok és köpenyek alatt bújtatná meg
jelentéktelenségét vagy rútságát, ebbéli személyét. S ahogy az ilyenek
zavarban vannak, ha meztelenül kell mutatkozniok, ugyanígy volna némely
szerző, ha arra kényszerítenek, hogy pompázatos, ködös könyvét annak
összefogott, világos tartalmára fordítaná le.
 48. §

A történelmi festészet fő tárgya mármost a szépség s a kecsesség mellett

még a karakter, amin értenünk kell egyáltalán az akarat ábrázolását
objektivációjának legmagasabb fokán, ahol az individuum mint az emberiség
eszméjének egy sajátos, kiemelt oldala különös jelentőséghez jut, s ezt nem
merőben az alakkal, hanem mindenfajta cselekvéssel s a megismerésnek és az
akarásnak ezeket kiváltó és kísérő módosulásaival, az arckifejezés s a
gesztusok látványai révén is kifejezi. Mivel az emberiség ideája ily
terjedelemben kell hogy bemutatásra kerüljön, elkerülhetetlen, hogy
sokoldalúsága ne jelentős individuumok révén bontakozzék ki, s ezeknek ily
jellege csupán a jelenetek, események és cselekvések sokfélesége által tehető
szemléletessé. Ezt a véghetetlen feladatot a történelmi festészet mármost
azzal oldja meg, hogy az élet mindenfajta jeleneteit tárja szemünk elé, legyen
ezek jelentősége bár nagy vagy csekély. Sem individuum, sem cselekvés nem
lehetjelentés nélküli: mindegyikben s mindegyik által többé-kevésbé az
emberiség eszméje fejeződik ki. Ezért az emberi élet semminő folyamata nem
zárható ki a festészet köréből. Következésképpen a németalföldi iskola
kiváló festőivel szemben igen igazságtalanul jár el az, aki csupán technikai
képességeiket becsüli, egyebekben viszont lekicsinylően tekint le rájuk, mert
többnyire a mindennapi élet tárgyait ábrázolták, viszont általánosságban csak
a világtörténelem vagy a bibliai históriák dolgait szokás jelentékenynek
tartani. Meg kellene fontolni itt először is amaz igazságot, hogy valamely
cselekmény belső jelentősége a külsőtől merőben független, s a kettő gyakran
jár külön úton. A külső jelentőség a cselekmény fontossága a valóságos
világra s világban gyakorolt hatását illetően; tehát az ok elvét követve. A
belső jelentőség az emberiség eszméjébe nyújtott bepillantás mélysége,
melyet a cselekmény úgy biztosít, hogy emez ideának ritkán előtérbe kerülő
oldalait mutatja fel, olyképp méghozzá, hogy magukat világosan és
határozottan megnyilvánító egyéniségeket bontakoztat ki, célszerűen
elrendezett körülmények segítségével, a maguk valódi sajátosságai szerint. A
művészetben csak a belsőjelentőség számít: a külső a történelemben
érvényes. Egymástól független a kettő, jelentkezhetnek együttesen is, de
mindegyik külön-külön csakígy. A történelem számára roppant fontosságú
cselekmény lehet belsőjelentőségét tekintve igen hétköznapi és közönséges:
és megfordítva, a mindennapi élet valamely jelenete nagy belső jelentőséget
hordozhat, ha benne emberi individuumok, emberi akarások és tettek jelennek
meg a legrejtettebb redőikig világos és nyílt fényben. Rendkívül eltérő külső
jelentőség mellett a belső akár egyenértékű is lehet, így például a belsőt
illetően mindegy, miniszterek vitáznak-e a térképek fölött az országok s a
népek sorsán, vagy parasztok a kocsmában kártya s kocka révén óhajtanák
érvényesíteni igazukat, amiképpen teljesen mindegy, arany- vagy fafigurákkal
sakkozunk-e. Azonkívül: azok a jelenetek és események, amelyek oly sok
millió ember életét teszik, tetteiket s törekvéseiket meghatározván, bajukat s
örömüket okozván, már ezért is épp eléggé fontosak ahhoz, hogy a művészet
tárgyai legyenek, és gazdag változatosságuk révén elegendő anyagot kell
szolgáltatniok az emberiség sokoldalú ideájának kibontakoztatásához. Még a
pillanat illanékonysága is, a pillanaté, melyet a művészet egy ily képen
(manapság zsánerképnek nevezik) rögzített, az is kivált valami halk, sajátos
megindultságot: mert az illékony világ, amely szüntelenül átalakul, egyes
egyedi események által, melyek mégis az egészet képviselik, a festőművészet
révén jut maradandó és tartós képhez, s ezáltal mintha maga az idő állna meg,
s az egyedi fölemelkedne nemének ideájává. Végezetül a történelmi s
külsőleg jelentős témák a festészet számára gyakran azért előnytelenek, mert
épp jelentős elemük nem ábrázolható szemléletesen, hanem csak
hozzágondolandó a műhöz. Ebből a szempontból, egyáltalán, meg kell
különböztetnünk a kép nominális jelentőségét a reálistól: amaz a külső, de
csak fogalomként hozzátevődő jelentés; emez az emberiség eszméjének
oldala, amely a kép által nyilvánul meg a szemléletnek. Nominális jelentőség
így például Mózes megtalálása az egyiptomi hercegnő által: a történelem
számára végtelenül fontos mozzanat, a reális jelentés azonban itt, a
szemlélésnek valósan adott; az, hogy egy lelencgyereket egy előkelő nő
kiment úszó bölcsőjéből, oly eset, amely alkalmasint többször is megtörténik.
Itt egyedül a kosztüm révén ismerheti fel a tudós értő a konkrét történelmi
mozzanatot; ám a kosztüm csak a nominális jelentés viszonylatában érdekes,
a reáliséban közömbös: mert ez utóbbi csak az embert mint olyat ismeri, nem
pedig tetszőleges formáit. A történelemből vett tárgyaknak a puszta
lehetőségéből mentettekkel s így nem individuálisakkal, csupán
általánosságban megnevezőkkel szemben nincs semmi előnyük: mert az
igazán jelentős bennük nem az individuális, nem az egyes egyedi történés
mint olyan, hanem az általános, az emberiség ideájának oldala, amely
kifejeződik általuk. Másrészt, persze, bizonyos történeti tárgyak nem is
elvetendőek ezért: épp csak hogy művészeti szemlélésük lényege sem a festő,
sem a néző részéről nem a bennük rejlő individuálisan egyedi, ami
tulajdonképpen a történelmiséget teszi, hanem az általános, mely
megnyilvánul velük, az idea. Valamint csak olyan történelmi tárgyak
választandók, ahol a lényeg valóban ábrázolható, s nem úgy kell merőben
hozzágondolni: máskülönben a nominális jelentés túlságosan eltávolodik a
reálistól: a kép által csupán gondolt válik a legfontosabbá, evvel a látványt
megrövidíti. Ha már a színpadon sem életképes megoldás, hogy (mint a
francia szomorújátékban) a jeleneteken kívül történjenek meg a lényegi
dolgok, a kép esetében ez nyilvánvalóan még nagyobb hiba. Kimondottan
hátrányosan csak akkor hatnak a történelmi tárgyak, ha a festőt valamely
önkényesen s nem művészeti szempontok szerint megválasztott terepre
korlátozzák, teljességgel hátrányosak pedig akkor, ha ez a terep festői és
jelentős témaelemek dolgában is szegényes, ha például egy kis, elkülönült,
önfejű, hierarchikusan, tehát önkényesen igazgatott, keleti s nyugati kortárs-
népek által megvetett zugoly-nép története, miként a zsidóké. Mivel pedig
köztünk most s valamennyi régi nép közt a népvándorlás úgy van ott, mint a
mostani szárazulatok s a szervezeteiket csak kövülten mutató hajdankoriak
közt a tenger medrének nagy változása: így mindenképpen nagy
szerencsétlenségnek tekinthető, hogy az a nép, amelynek egykori kultúrája a
mi kultúránk elsődleges alapjául kellett hogy szolgáljon, nem az indiaiaké
volt vagy a görögöké, mondjuk, és nem is a rómaiaké legalább, hanem épp
ezen zsidóké. Különösen Itália zseniális 15. és 16. századi festői számára
volt balcsillagzatú, hogy ama szűk körben, amelyre a témaválasztás
kérdéseiben kényszerűen utalva voltak, mindenfajta nyomorúságot kellett
lelniök így: mert az Újtestamentum, történeti részeit tekintve, a festészet
számára szinte még az Ótestamentumnál is kedvezőtlenebb, majd a mártírok
és egyházatyák elkövetkező története éppenséggel szerencsétlen tárgy. Persze
azoktól a képektől, melyeknek tárgya a zsidóság és a kereszténység
történelme vagy mitológiája, nagyon is meg kell különböztetnünk azokat,
amelyeken a kereszténység tulajdonképpeni, vagyis etikai szelleme nyilvánul
meg, oly emberek ábrázolása révén, akik ezzel a szellemmel telítve vannak.
Ezek az ábrázolások valóban a festészet legmagasabb rendű s
legcsodálatraméltóbb teljesítményei: és csak e művészet legnagyobb
[325]
mestereinek kezén, így Raffaellóén és Correggióén, ez utóbbinak főleg
a korai képein sikerültek. Az efféle festmények tulajdonképpen nem
sorolhatók a történelmiekhez: mert többnyire nem eseményt, nem cselekményt
ábrázolnak; hanem csak együtteseket, a szentekkel, magával a Megváltóval,
gyakran még gyermekként, anyjával, angyalokkal stb. Az arcokon, különösen
a szemekben ott az a kifejezés, amely a legtökéletesebb megismerés
visszfénye, nevezetesen azé, amelyik nem egyes egyedi dolgokra irányul,
hanern az ideákra, amelyik tehát már maradéktalanul befogta a világ s az élet
egész lényegét, s ez a megismerés aztán visszahat akaratukra, és ennek
számára nem motívumokat nyújt, mint ama másik fajta, hanem, ellenkezőleg,
[326]
minden akarás kvietívájává tud válni, amelyből a tökéletes rezignáció,
mely a kereszténységnek csakúgy, mint az individuális bölcsességnek
legbensőbb szelleme, minden akarás feladása, az akaratnak, vele ez egész
világ lényegének visszaháramoltatása, feloldása, tehát a megváltás eredt. Így
a művészetnek ezek az örökdicsű mesterei a legmagasabb rendű bölcsességet
fejezték ki alkotásaik által. És itt a csúcsa minden művészetnek, amelyik,
miután az akaratot, ennek adekvát objektitásában, az ideákban minden fokon
végigkövette, a legalacsonyabbaktól, ahol okok, feljebb, ahol ingerek és
végül ahol motívumok voltak az akarat változatos mozgatói és lényegének
kibontakoztatói, amelyik tehát annak ábrázolásával végzi, íme, ahogyan az
akarat szabadon felszámolja önmagát amaz egyetlen nagy kvietíva által,
amely önmaga lényegének legtökéletesebb megismeréséből jelenik meg a
számára.*
 49. §

A művészettel kapcsolatos minden eddigi vizsgálódásunk alapja végig az az

igazság, hogy a művészet objektuma, melynek ábrázolása a művész célja,
melynek megismerése következésképpen csíraként s eredetforrásként műve
előtt kell hogy végbemenjen, valamely idea e szó platóni értelmében, az és
semmi más: nem az egyes egyedi dolog, nem a közönséges felfogás
objektuma; nem is a fogalom, az ésszerű gondolkodás és a
tudományobjektuma. Jóllehet ideában és fogalomban van valami közös,
olyképp, hogy az is, ez is, egységként, valóságos dolgok sokaságát képviseli,
nagy különbségük azonban mindabból, ami az első könyvben a fogalomról és
ebben itt az ideáról elhangzott, világossá és kellően érthetővé vált. Hogy
persze ezt a különbséget már Platón is ily tisztán felfogta volna, nem akarom
korántsem állítani; mi több, az ideákkal kapcsolatos számos példája s ezek
magyarázata merőben csak fogalmakra alkalmazható. Hagyjuk mindezt úgy,
ahogy van, és folytassuk a magunk útját, örvendvén, valahol csak egy-egy
nagy és nemes szellem nyomára bukkanunk már, de ne ezeket a lábnyomokat
kövessük azért, hanem saját célunkat. A fogalom absztrakt, diszkurzív, saját
szféráján belül teljességgel meghatározatlan, csak határai szerint
meghatározott, mindenki számára, akinek esze van, elérhető és felfogható,
szavakkal minden további közvetítés nélkül kifejezhető, meghatározása által
teljesen kimeríthető. Az idea viszont, melyet éppenséggel a fogalom adekvát
képviselőjének is definiálhatunk, mindenképpen szemléletes, és jóllehet
egyes egyedi dolgok végtelen tömegét reprezentálja, mégis alapvetően
meghatározott, az individuum mint olyan sosem ismeri fel, hanem csak az, aki
minden akarás és individualitás fölé emelkedett, a megismerés tiszta
szubjektumává: tehát csak a géniusz számára elérhető, továbbá annak még,
aki többnyire az ily zseni műve által önmaga tiszta megismerési erejét
fokozva zseniálisra hangolódott: ezért az idea nem eleve, hanem csak
feltételesen közölhető, amennyiben is a felfogott s a műalkotásban
megismételt eszme mindenkit csak saját intellektuális értékének mérve szerint
szólít meg; amiért is épp minden művészet legkiválóbb alkotásai, a géniusz
legnemesebb termékei maradnak szükségszerűen örökre csukott könyvek az
emberiség tompa többségének számára, hozzáférhetetlenek, tőle széles
szakadékkal különítettek, amiképpen a fejedelmekkel sem érintkezhet
valóságosan a csőcselék. Bár a legsekélyesebb elmék is tekintélytisztelettel
hivatkoznak az elismerten nagy művekre, méghozzá azért, hogy a maguk
gyengeségét el ne árulják: titkon azért mindegyre csak készen állnak, hogy a
maguk kárhoztató ítéletét kimondják ezek felől, mihelyt felcsillan a reménye,
hogy ilyesmit megtehetnek, anélkül hogy magukat lejáratnák, mikor is rég
leplezett gyűlöletük minden nagy és szép iránt, ami sosem szólt hozzájuk, s
ekképp megalázta őket, s ezeknek szerzői iránt is, örvendetesen szabad teret
nyer. Mert ahhoz, hogy idegen értéket egyáltalán készséggel s szabadon
elismerjünk s érvényesülni hagyjunk, meg kell lenniök a magunk belső
értékeinek. Erre épül minden érdem szerénységének szükségessége,
amiképpen ennek az erénynek aránytalan hangos dicsősége, melyet, minden
nővére közül egyedüliként, valahányszor dicsérni merünk egy így vagy-úgy
kiváló embert, magasztalásába belefűzünk, engesztelésül, s hogy az
értéktelenség haragját csillapítsuk. Mert mi egyéb lenne a szerénység, mint
színlelt alázat, mellyel egy alantasságtól szétpattanásig feszülő világban jeles
tulajdonságokért s kiválóságért koldulnánk azok bocsánatát, kik ily
érdemeket nem mondhatnak magukénak? Mert aki nem tulajdonít magának
kiválóságot, mert valóban nincs is benne ilyen, az nem szerény, csak őszinte.
Az idea az intuitív felfogásunk idő- és térformája révén sokságra széthullt
egység: ezzel szemben afogalom az eszünk absztrakciója által a sokságból
ismét visszaállított egység: ezt úgy nevezhetjük, hogy unitas post rem, amazt,
[327]
hogy unitas ante rem. Végül a fogalom s az idea közti különbséget
hasonlatszerűen is kifejezhetjük, mondván: a fogalom oly halott tároló,
amelyben mindaz, amit beletettünk, ott van valóságosan egymás mellett,
amelyből azonban nem vehetünk ki többet (analitikus ítéletek által), mint
amennyit beleraktunk (szintetikus reflexióval): az idea viszont abban, aki
felfogván befogadta, oly képzeteket kelt, amelyek a vele azonos nevű fogalom
vonatkozásában újak: az idea eleven, fejlődő, nemzőerővel megáldott
organizmushoz hasonlít, amelyik létrehozza, amit nem raktak belé. Mind az
elmondottak következtében mármost a fogalom, bármily hasznos is az
életben, bármily használható, szükséges és hozamos is a tudománynak, a
művészet számára mindörökké terméketlen. Ezzel szemben a felfogott idea
minden igazi műalkotás valódi s egyetlen forrása. Erőteljes eredendőségében
csak magából az életből, a természetből, a világból meríthető, éspedig csakis
a zseni vagy az egy pillanatra zsenialitásig lelkesült ember által. Csak az ily
közvetlen fogantatásból keletkeznek igazi művek, melyek halhatatlan életet
hordoznak magukban. Éppen azért, mert az idea szemléletes, és az is marad, a
művész nem in abstracto van tudatában műve szándékának és céljának; nem
fogalom, hanem eszme lebeg a szeme előtt: ezért tevékenységéről nem is tud
számot adni: dolgozik ő, ahogy az emberek kifejezik magukat, puszta érzésből
s öntudatlanul, sőt ösztönösen. Ezzel szemben az utánzók, a manieristák, az
[328]
imitatores, servum pecus, a művészetben a fogalomból indulnak ki:
megjegyzik maguknak, ami valódi művekből tetszik mind, s ami hat, ezt
világossá teszik, fogalom gyanánt, tehát absztraktként fogják fel, és most már,
nyíltan vagy leplezetten, okos szándékossággal kezdik utánozni. Parazita
növények módjára táplálékukat idegen művekből szívják, és mint a polipok, e
táplálék színét viselik. Sőt még tovább mehetünk hasonlatunkkal,
megállapítván róluk, hogy gépek, melyek mindazt, amit beléjük tesznek, igen
finomra felaprítják s összekeverik ugyan, de meg nem emészthetik, így az
idegen részek mindegyre visszakereshetők, a keverékből kiválasztgatva
elkülöníthetők: a zseni ugyanakkor a szerves, asszimiláló, átalakító és
létrehozó testhez hasonlít. Mert igaz ugyan, hogy az előtte járókon s műveiken
nevelődik és művelődik; megtermékenyülni mégis csupán közvetlenül
magától az élettől s a világtól fog, a szemléletesség benyomása által: ezért
nem ártalmas az eredetiségének a legmagasabb fokú műveltség sem. Mind az
utánzók, mind a manieristák idegen mintateljesítmények lényegét foglalják
fogalmakba; de fogalmak sosem adhatnak műnek benső életet. A kor, vagyis a
mindenkori tompa tömeg maga csak fogalmakat ismer, ezekhez tapad, ezért a
manír műveit gyors és hangos tetszéssel fogadja: ezek a művek azonban pár
év múltán már élvezhetetlenek, mert a kor szelleme, vagyis az uralkodó
fogalmak együttese megváltozott, az tehát, amiben ezek gyökerezhettek. Csak
az igazi művek, amelyeket közvetlenül a természetből, az életből merítenek,
ezek maradnak, mint a természet s az élet is, mindig fiatalok és mindegyre
őserejűek. Mert nem tartoznak semmiféle korhoz, hanem az emberiséghez: és
ahogyan a maguk kora által, melyhez nem óhajtottak idomulni, langyos
fogadtatásban részesülnek, s mert annak mindenkori eltévelyedettségét
közvetetten és negatívan felfedték, későn s kényszeredetten kerültek
elismerésre, mindez okokból el sem avulhatnak, hanem a legkésőbbi
utóidőkben is mindig frissen még s mindegyre újdonat mód szólítanak meg:
akkor már annak sincsenek kitéve, hogy figyelmen kívül hagyják vagy
félremagyarázzák őket, mert megkoronázva és szankcionálva állnak ott ama
néhány, ítéletalkotásra képes fő tetszésnyilvánításainak közepette, kik is
[329]
egyenként, ritkásan elszórva jelennek meg az évszázadok során* letéve
voksukat, melyeknek lassan gyülekező összege a tekintélyt megteremti, mely
merőben egyedül jelenti amaz ítélőszéket, amelyre, az utókorra hivatkozván,
gondolni szoktak. Ezek a lassú sorjában megjelenők, kizárólag ők azok: mert
az utókor masszája s tömege mindenkor ugyanoly torz és tompult lesz s
marad, mint a kortársaké csakígy mindegyre lesz s volt. Olvassuk csak nagy
szellemek panaszait, bármely évszázadból, a kortársakat illetően: mindig
mintha csak ma mondanák el; mert az emberi nem mindig ugyanaz. Minden
időben és minden művészetben a manír foglalja el a szellem helyét, a
szellemét, mély csak egyesek tulajdona: a manír viszont mindiga szellem épp
utoljára itt volt s felismert jelenségének régi, levetett ruhája. Mindezeknek
megfelelően általában az utókor tetszése nem másképp, hanem csak a
jelenkor tetszésének számlájára adódik; és megfordítva.**
 50. §

Ha mármost minden művészet célja ama felfogott idea közlése, amelyik épp
ily közvetítésben, a művész szelleme által, hol is minden idegenszerűtől
megtisztítva és elszigetelve jelenik meg, immár annak számára is
felfoghatóvá válik, aki gyengén fogékony csak, és semmiféle produktivitást
nem mondhat magáénak: ha, továbbá, a művészetben elvetendő a fogalmi
kiindulás, nem fogjuk helyeselhetni, ha egy műalkotást szándékkal és
önhatalmúlag egyetlen fogalom kifejezőjévé rendelnek: ez az eset az
allegóriával. Allegória az a műalkotás, amelyik valami mást jelent, mint amit
ábrázol. De a szemléletes, következésképpen az idea is, közvetlenül s merő
teljességgel mondja ki önmagát, és nem szorul valamely másiknak a
közvetítésére, amely által utalnának rá. Az tehát, amit ily módon valami
teljességgel más által utalás tárgyává tesznek és képviselnek, mert magát nem
tehetik szemléletessé, az mindenképpen valami fogalom. Az allegória által
ezért mindig fogalmat jelölnek, következik ebből, hogy a néző szellemét az
ábrázolt szemléletes képzetről elterelik, el valami egészen másra,
absztraktra, nem szemléletesre, amely teljesen a műalkotáson kívül leledzik:
itt tehát a képnek vagy a szobornak kell megadnia azt, amit az írás, épp csak
sokkal tökéletesebben, megad. Amit mármost a művészet céljának mondunk,
a csak szemléletesen felfogható idea ábrázolása, itt nem célja. Ahhoz
azonban, amit itt megcéloznak, nem is szükséges a műalkotás túlzott
tökéletessége; elegendő, ha azt látjuk, mi is lenne a dolog, mert mihelyt ez
megvan, ott vagyunk a célnál, és a szellemet most átvezetik egy egészen
másfajta képzetre, egy absztrakt fogalomra, amely az előre meghatározott cél
volt. A képzőművészeti allegóriák nem egyebek tehát, mint hieroglifák: a
művészeti értéket, mely egyébként mint szemléletes ábrázolásoknak, kijárhat
nekik, nem mint allegóriák, hanem más jegyűén kapják meg. Hogy Correggo
[330]
Éje, Hannibalo Carraccio Dicsszelletne, Poussin Hórái mindezek tehát
igen szép képek, az teljességgel elválasztandó attól, hogy allegóriák. Mint
allegóriák nem nyújtanak többet holmi feliratnál, sőt inkább még annyit se.
Emlékezhetünk itt megint a kép reális és nominális jelentése közt fentebb tett
megkülönböztetésre. A nominális itt épp az allegorikus mint olyan, például a
Dicsszettem, a reális a valóban ábrázolt: itt egy szép szárnyas ifjú, szép
fiúcskák körberepdesik: ez egy ideát mond ki: ám ez a reális jelentés addig
hat csupán, amíg a nominálisat, az allegorikusát elfelejtjük: ha erre
gondolunk, elhagyjuk a szemléletet, és a szellemet egy absztrakt fogalom
foglalkoztatja: fennforog azonban mindig az ideából a fogalomba való
átmenet. Sőt ez a nominális jelentés, az allegorikus szándék gyakran károsítja
a reális jelentést, a szemléletes igazságot: így például az éj természetellenes
megvilágítása Correggiónál, melynek kivitelezése bármi szépséges,
mégiscsak allegorikus motiválású, és reálisan képtelenség. Ha tehát
allegorikus képnek van is művészeti értéke, azért ez attól, amit allegóriaként
nyújt, merőben elkülönül és független: az ilyen műalkotás egyszerre szolgál
két célt, nevezetesen egy fogalom kifejezését és egy idea kifejezését:
művészeti cél csak ez utóbbi lehet; a másik már idegen cél, játékos üdülés
üdve, hogy egy képet egyszersmind feliratként, hieroglifaként is szolgálatra
fognának, azok számára feltalálva s feltálalva, akiket a művészet
tulajdonképpeni lényege sosem szólíthat meg. Olyan ez a dolog, mint ott, ahol
valamely műtárgy egyszersmind hasznos munkaeszköz is, s így szolgál szintén
kettős célt: például egy szobor, amelyik egyszersmind gyertyatartó vagy
[331]
kariatida, vagy egy dombormű ugyanakkor Akhilleusz pajzsa. A
művészet igaz barátainak sem ez, sem az nem fog tetszeni. Bár az allegorikus
kép épp ebben a minőségében is élénken hat a kedélyre: ugyanezt ugyanilyen
körülmények között bármely felirat is megtenné. Például vegyünk valakit,
akinek lelke mindegyre dicsőséget áhítozik, s meg is rögződik ez óhajában,
mert a dicsőséget a maga jogos tulajdonának tekinti, amit csak addig
vonhatnak meg tőle, amíg birtokának kellő papírjait elő nem teremti: mármost
ez az ember megáll a babérkoronás Dícsszellem előtt: lelke mélyéig hat rá a
látvány, erejét tettre serkenti; ám ugyanez történne, ha egyszerre a „dicsőség”
szót pillantaná meg nagy betűkkel a falon. Vagy ha valaki közzétett egy
igazságot, amelynek vagy a gyakorlati életben, vagy a tudományba bevilágító
fényként volna jelentősége, de nem talál vele hitelre, nos, akkor egy
allegorikus kép, amely az időt ábrázolja, ahogy ez föllebbend a fátylat,
megmutatván a meztelen igazságot, nagy hatást tenne kedélyére: de
ugyanehhez elegendő lenne maga a jelszó is: „Le temps découvre la vérité”.
[332]
Mert ami itt tulajdonképpen hat, mindig csak az absztrakt gondolat,
nem a látvány.
Mármost akkor, ha az elmondottak szerint az allegória a képzőművészetben
hibás, a művészettől merő idegen célokat szolgáló törekvés, végképp
elviselhetetlenné válik már, amennyiben addig vezet, hogy a kényszeredetten
és erőltetetten felvonultatott rejtek-értelmezősdi már tökéletes dőreség. Ilyen
például, ha a teknősbéka a női visszafogottságot lenne hivatott jelképezni,
[333]
vagy ha a Nemezis bekandikál maga leplének mellkivágásán, jelezvén,
[334]
hogy nincs előle rejtve semmi; vagy amikor Bellori oly magyarázattal
hozakodik elő, hogy Carracciónál a Kéj azért visel sárga leplet, mert a festő
jelezni kívánta, hogy örömei ennek hamar fonnyadnak, és sárgák lesznek, mint
a szalma. Ha mármost az ábrázolt s az evvel utalásosán megcélzott fogalom
között semmiféle olyan kapcsolat nincs, amely e fogalomnak való
alárendelésre vagy eszmeasszociációra épülne, hanem jel és jelölt egészen
konvencionálisan, pozitív, véletlenszerűen indokolt tételezés által függ össze
csupán: akkor nevezem az allegóriának ezt a válfaját szimbólumnak. Ekképp
a rózsa a hallgatagság szimbóluma, a babér a dicsőség szimbóluma, a pálma
a győzelem szimbóluma, a kagyló a zarándokság szimbóluma, a kereszt a
keresztény vallás szimbóluma: ide tartozik minden, ami a puszta szín általi
utalás lenne, közvetlenséggel, mint ahogy a sárga a hamisság színe, a kék a
hűség színe. Efféle szimbólumok az életben gyakran hasznosak, de értékük a
művészettől idegen; teljességgel úgy tekinthetőik, mint a hieroglifák vagy épp
a kínai szóírás, és valóban ugyanoda tartoznak, mint a címer, a zöldlomb-
fonatú kocsmacégér, a kulcs, amely a kamarás urat, a bőr, amely a bányászt
ismerteti meg. Ha végezetül bizonyos historikus vagy mitikus személyek vagy
megszemélyesített fogalmak egyszer s mindenkorra rögzített szimbólumok
által válnak ismeretessé, ezeket tulajdonképpen emblémáknak kellene
[335] [336]
nevezni; effélék az evangélisták állatai, Minerva baglya, Párisz
[337] [338]
almája, a remény horgonya stb. Miközben emblémán többnyire
azokat a jelképszerű és egyszerű, mottóval megvilágított ábrázolásokat értik,
amelyek valami morális igazságot hivatottak szemléltetni, s ilyenekből nagy
[339] [340]
gyűjteményeket őriznek (I. Camerarius, Alciatus és mások):
átmenet ez a poétái allegóriához, melyről később még lesz szó a
továbbiakban. A görög szobrászat a szemlélethez fordult, ezért esztétikus; a
hindusztáni a fogalomhoz, ezért csupán szimbolikus.
Az allegóriának ez a művészet lényegét érintő eddigi vizsgálódásainkra
épülő s azzal pontosan összefüggő megítélése szöges ellentétben van
Winckelmann nézetével, aki, távol attól, hogy az allegóriát, miként mi, a
művészet céljától merőben idegennek találja, sőt, azt zavaró valaminek is
olykor, mindenütt épp az allegória szószólója, vagy éppen (Művei, 1. kör.,
55. és kk. old.) a művészet legfőbb céljává „általános fogalmak s nem érzéki
dolgok ábrázolását” teszi meg. Kire-kire rábízzuk, ezt a nézetet fogadja-e el
avagy a másikat. Csak magam épp Winckelmann-nak ezen s hasonló, a
szépnek metafizikáját annak tulajdonképpeni mivoltában érintő nézetei láttán
igen világosan érzem azt az igazságot, hogy a legfogékonyabbak lehetünk a
művészeti szép iránt, s a leghelyesebb ítéletet hozhatjuk ügyében, miközben a
szépnek s a művészetnek lényegéről nem bírnánk azért absztrakt s
tulajdonképpeni filozófiai számvetést adni: csakúgy, ahogy valaki nagyon
nemes és erényes lehet, finom, aranymívesi mérlegek pontosságával latoló
lelkiismerete lehet, miközben a cselekvések etikai jelentőségét filozófiailag
megokolni nem tudja, in abstracto bemutatásukra képtelen.
Egészen más viszonya van azonban az allegóriának a költészethez, mint a
képzőművészethez, s bár emitt elvetendő, a poézisnél nagyon is megengedett
és célszerű. Mert a képzőművészetben az allegória az adott szemlélettől, az
összes művészet tulajdonképpen tárgyától, absztrakt gondolatokhoz vezet el;
a költészetben azonban a viszony fordított: itt a szavakban közvetlenül adott a
fogalom, és a legközelebbi cél az, hogy ettől mindenkor a szemléleteshez
nyíljon átvezető út, mely szemléletesnek is a hallgató képzelete kell hogy
magára vállalja a megjelenítését. Ha a képzőművészetben a közvetlenül
adottról egy másikra történik átvezetés, ez utóbbi mindig szükségszerűen csak
fogalom lehet, hiszen itt az absztraktum nem adható meg közvetlenül, fogalom
pedig nem lehet a műalkotás eredete, fogalomközlés nem lehet sosem a célja.
Ezzel szemben a költészetben a fogalom a matéria, a közvetlenül adott,
amelyet ezért nagyon is elhagyhatunk, hogy valami merőben más szemléletest
hívjunk létre, amelyben a cél elérhető lesz. Valamely költői mű
összefüggésében egy-egy fogalom vagy absztrakt gondolat nélkülözhetetlen
lehet, olyan, amelyik önmagában és közvetlenül semmiféle szemléletességre
nem képes: ezt akkor gyakran valami alája szubszumálható példával teszik
[341]
szemléletessé. Efféle megy végbe minden trópusban, s történik csakígy
mind a metaforákban, hasonlatokban, parabolákban és allegóriákban,
amelyek csupán ábrázolásuk terjedelme és részletessége tekintetében
különböznek egymástól. A beszédes művészetekben ennek okán a hasonlatok
és allegóriák kiválóan hatnak. Mily szépen mondja Cervantes az alvásról,
kifejezvén, hogy ez minden szellemi és testi nyavalyánkból kivon: „az álom a
[342] [343]
köpeny, mely az egész embert beborítja”. Kleist mily szépen
fejezi ki, allegorikusán, azt a gondolatot, hogy filozófusok és kutatók az
emberi nem felvilágosítói:

Éjszaka lámpásuk bolygónkon szertevilágol

mondja versében. Milyen erőteljesen és szemléletesen jellemzi Homérosz a

[344]
balvégzethozó Atét, mondván: „puha lábon jár, nem a földön lép
ugyanisyde fején a halandó földilakóknak” (Il., XLX, 91.). És Menenius
[345]
Agrippa példamcséje a gyomorról és a végtagokról, mely nagy hatást
tett a kivándorolt római népre. Milyen szépen fejez ki Platón már említett
allegóriája a barlangüregről, a republikáról szóló hetedik könyvben,
kezdetén mindjárt, egy igen elvont filozófiai dogmát. Ugyancsak filozófiai
[346]
tendenciájú, mély értelmű allegóriának tekinthető Perszephoné meséje,
ki is azzal, hogy gránátalmába kóstol az alvilágban, az alvilágé marad:
különösen kitetszik az ilyesmi, ha meggondoljuk, mennyire kevés szinte
minden dicséret e példamese ama feldolgozására, amelyet Goethének
köszönhetünk, ki ezt Az érzékenység diadalának epizódjaként alkotta meg.
Három terjedelmes allegorikus művet ismerek: nyilvánvalóan s öntörvényűén
[347]
az a Balthasar Gracianus-féle, páratlan Criticon amely nagy, gazdag
szövevénye az egymáshoz kapcsolódó, rendkívül gazdag értelmű
allegóriáknak, melyek itt morális igazságok derűs öltöztetésére szolgálnak,
ekképp ezek rendkívül szemléletessé válnak, bennünket pedig szerzőjük
kiapadhatatlan leleményével örvendeztet bámulóan. Két rejtetten ilyes jellegű
mű pedig a Don Quijote és a Gulliver Liliputban. Az első minden oly ember
életét allegorizálja, aki nem csupán a maga személyi üdvét kívánja, mint
mások, hanem objektíve eszményi célt követ, mely úrrá lett gondolkodásán és
akarásán; amivel persze furcsa színben tűnik fel ezen a világon. Gulliver
esetében minden fizikai dolgot szellemileg kell értenünk, hogy észrevegyük,
[348]
mit is akart velük ez a – mint Hamlet nevezné – satirical roguc. Ahogy
így tehát a poétái allegóriánál a fogalom mindig az adott, amelyet az
allegória képpel akar szemléletessé tenni, olykor maga éppenséggel valami
festett képpel is kifejezésre juthat vagy támaszt kaphat: ám az allegória ettől
még nem a képzőművészet alkotása, hanem csak jelölő hieroglifának
tekintendő, és nem támaszthat igényt festői, csupán költészeti értékre. Ilyen
[349]
jellegű például Lavater allegorikus vignettája, mely okvetlenül szívet
erősítőleg hat az igazság nemes bajnokára: a fényt tartó kezet darázs szúrja
meg, miközben fenn a lángban szúnyogok égnek el: az egész alatt a mottó:

S ha a szúnyognak fönn csöpp szárnya leég,

És tűz veti szét aprócska fejét,
Azért csak fény a fény;
S bár döfje darázs a kezem, ez: enyém,
El nem engedem én.
Ide tartozik még az a sírfelirat is a kifújt, már csak füstölgő kanócnak
megmaradt lángnyomával.

S ha hány, kiderül, mi volt az igaz:

Faggyú lobogott itt, vagy viasz.

Ily jellegű, végezetül, egy régi német családfa, amelyen a magasra szerte-
felágazó család utolsó sarja ama fogadalmát, hogy merő önmegtartóztatásban
és szüzességben éli le egész életét, és ekképpen nemzetségét is hagyja
kihalni, úgy fejezte ki, hogy magát odarajzolta a sokágú fa gyökeréhez, ahogy
ollóval elvágja épp maga fölött a törzset. Ide tartoznak egyáltalán a fentebb
említett, szokásosan emblémáknak nevezett jelképek, melyeket úgy is
jellemezhetnénk, hogy rövid, festett fabulák, kimondott morállal. Az ilyen
jellegű allegóriák mindig a költészetiekhez sorolandók, nem a festészetéihez,
s igazolásuk is ez: a képszerű kidolgozás itt is mindig mellékes marad, nem
kívánnak tőle mást, mint hogy a dolgot épp felismerhetően mutassa.
Ám, akár a képzőművészetben, az allegória a poézisben is átmegy a
szimbólumba, ha a szemléletesen bemutatott s a vele jelölt absztrakt elem
között az összefüggés mindössze önkényes. Mivel pedig minden, ami
szimbolikus, alapjában megegyezésen alapul, egyéb hátrányai mellett a
szimbólumnak ott van az is, hogy jelentését az idők során felejtik, s maga
akkor teljességgel elnémul: ugyan ki tudná kitalálni, ha eleve nem tudná,
[350]
miért szimbóluma a kereszténységnek a hal? Csak egy Champollion:
mert ez a szimbólum egy ízig fonetikus hieroglifa. Ezért áll most poétái
allegóriaként János kinyilatkoztatása körülbelül olyképpen, mint a reliefek a
[351]
magnus Deus sol Mithrával melyeken még mindig folyik a fejtegetés.*
 51. §

Ha mármost a művészetet általában érintő eddigi vizsgálódásainkkal a

képzőművészet terepéről a költészetére térünk át, nem lesz kétségünk felőle,
hogy a poézis szándéka is az, hogy az ideákat, az akarat objektivációjának
fokait megnyilvánítsa, a hallgatóval ugyanoly világosság és elevenség
jegyében, ahogy a költői kedély felfogta megannyit, közölje. Az eszmék
lényegien szemléletesek: ezért ha a költészetben az, amit a szavak
közvetlenül közölnek, csak absztrakt fogalmak, nyilvánvaló mégis a szándék,
hogy e fogalmak reprezentánsaiban a hallgatónak az élet eszméit tárják oda,
ami azután csak a hallgató saját fantáziájának segítségével mehet végbe.
Hogy azonban e képzeletet ennek a célnak megfelelően megindítsák, az
absztrakt fogalmaknak, melyek a poézisnek ugyanúgy közvetlen matériái, mint
a legszárazabb prózának, olyképp kell összekerülniük, hogy szféráik egymást
metszvén, e fogalmak egyikét se hagyják meg a maga dermedett
elvontságában; hanem az ilyen helyett ugyanennek szemléletes képviselője
lép a képzelet látóterébe, s e képet aztán már a költő szavai mindegyre
tovább, a poétái szándék szerint módosítják.
Ahogy a vegyész a teljesen tiszta és áttetsző folyadékokból, egyesítve őket,
szilárd csapadékokhoz jut, így tudja a költő is a módját, hogyan hívja elő a
fogalmak absztrakt, áttetsző általánosából ama mód által, ahogyan összeköti
őket, a konkrétat, az individuálisát, a szemléletes képzetet. Mert az eszme
csak szemléletesen ismerszik fel: ám minden művészet célja az idea
felismerése. A költészetbeni mesterjártasság, csakúgy, mint kémiabeli párja,
ez tesz képessé arra, hogy mindenkor pontosan ama csapadékhoz jussunk,
melyet nyerni kívánunk. Ezt az elérendő célt szolgálja a poézis sok
[352]
epithetonja, melyek mind egyre szűkítik a fogalom általánosát, mígnem
végezetül a szemlélhetőségig szorul. Homérosz csaknem minden főnevet ellát
egy melléknévvel, jelzője fogalma ekképp az alapfogalom szféráját metszi,
egyben jelentősen csökkenti is, ami által a költő a szemléletességhez máris
sokkal közelebb kerül:
 Έν δ' έπεσ' Ωκεανό) λαμπρδν φάος ήελίοιο
„Ελκον νύκτα μέλαιναν έπι ζείδωρον άρουραν.
(Occidit vero in Oceanum splendidum lumen solis,
Trahens noctem nigram super almám terram.)
És
a kék egek halk fuvallata kél,
[353]
nem rezdül meg a mirtusz, a babér

– íme, kevés fogalomból is lecsapódik a fantázia elébe a délies égalj egész

gyönyörűsége.
Merőben sajátos segédeszköze a poézisnek a ritmus és a rím. Ezek
hihetetlenül erős hatásáról nem szolgálhatok más magyarázattal, mint hogy
lényegien az időhöz kötött képzelőerőnk ezáltal oly tulajdonsághozjut,
melynek segítségével minden szabályszerűen visszatérő hangzást bensőleg
követni tudunk, s mintegy magunk is belekapcsolódunk e sorjázásba. Ezáltal a
ritmus és a rím egyrészt figyelmünk kötőanyaga lesz, amennyiben is így
készségesebben követjük az előadást, másrészt ezen eszközök révén lehetővé
válik bennünk valami vak, minden ítéletet előző bekapcsolódás az
előadottakba, ami által is ezeknek empatikus, mindenfajta októl független
meggyőző ereje támad.
Amaz anyagnak, mely által az ideákat kifejezné, vagyis a fogalmaknak az
általánossága folytán, a költészet területe igen kiterjedt. Ábrázolható tárgya a
poézisnek a természet egésze, bármely fokon az eszmék, mivel ez a művészet,
a közlendő idea mértéke szerint, hol leírótag, hol elbeszélőleg, hol közvetlen
dramatizálással jár el. Míg azonban az akarat objektitásának alacsonyabb
fokaira vonatkozó ábrázolásban a képzőművészet a költészetet többnyire
felülmúlja, mert a megismerés nélküli s a puszta állati természet is egyetlen
jól megragadott pillanatban csaknem egész lényegét megmutatja: ugyanakkor
az ember, amennyiben nem csupán merő alakját és arckifejezését kívánja
közölni, hanem cselekvések láncolatán s az ezeket kísérő gondolatokon s
indulatokon át nyilvánulna meg, a költészet központi tárgya, és a poézishez itt
egyetlen másik művészet sem ér fel, lévén hogy az előrehaladás eleme is
segíti, ami a képzőművészetben nem jelentkezhet.
Annak az ideának megnyilvánításai, mely az akarat objektitásának
legmagasabb csúcsa, az ember ábrázolása törekvéseinek és cselekvéseinek
összefüggő sorjázásában, ez tehát a költészet nagy témája. Bár a tapasztalás,
bár a történelem is hozzájárul az ember megismertetéséhez; ám gyakrabban
az emberéhez, nem pedig egy emberéhez: vagyis ezek inkább empirikus
jegyzeteket szolgáltatnak az emberek egymás közti viszonyáról, mint amiből
az egyes egyedi viselkedésre következtetni lehet, de magának az embernek
benső lényegébe kevés bepillantást tesznek lehetővé. Mindeközben azért
persze e bizonyos lényeg sem marad körükből okvetlenül kizárva: csak épp
valahányszor az emberiség lényege az, ami a történelemben vagy saját
tapasztálasunkban feltárul előttünk, magunk emezt, a történészek amazt, már
művészszemmel, már poétikusan, vagyis az eszme és nem a jelenség, a benső
lényeg és nem a viszonylatok szerint fogtuk s fogták fel. A saját tapasztalat
elengedhetetlen feltétele a költészetnek csakúgy, mint a történelem
tudományának: mert ez mintegy szótára ama nyelvnek, melyet ott is, itt is
beszélnek. Hanem a történelem a költészethez úgy viszonylik, mint a
portréfestészet a történelmi festészethez: amaz az egyedi, ez az általános
igazat nyújtja: amaz a jelenség igazságának birtokában van, az igazságot ez
utóbbiból ok-adatolhatja, ez viszont az eszme igazságának birtokosa, az
ideáé, mely semmi egyes egyedi jelenségben nem lelhető, mégis mindből szól
hozzánk. A költő kiválasztás és szándék révén ábrázol jelentős jellemeket
jelentős helyzetekben: a történész azokat is, ezeket is úgy veszi, ahogy
jönnek. Sőt neki nem is kell az eseményeket és a személyeket a maguk belső,
valódi, az ideát kifejező jelentőségük szerint néznie, kiválasztania, hanem
ebben a külsőhöz, a látszólagoshoz, a viszonylagoshoz tarthatja magát
mindegyre a kapcsolatszempontú, ok-okozati jelentőség s fontosság
megmutatásában. Nem szemlélhet semmit önmagában és önmagáért véve,
lényegi karaktere és kifejeződése szerint, hanem mindent a reláció, a
láncolat, a következőkre tett hatás, mi több, az adott kor szempontjából kell
vizsgálnia. Ezért nem hagyhatja figyelmen kívül egy király kevéssé jelentős,
sőt önmagában véve közönséges cselekedetét: mert ennek a cselekedetnek
következménye és hatása van. Viszont igen kiváló individuumok igen fontos
cselekedeteit sem kell említenie, ha e dolgoknak nincs ilyen következményük
és hatásuk. Vizsgálódása ugyanis az ok elvét követi, és a jelenséget ragadja
meg, melynek ez a formája. A költő viszont az ideát fogja fel, az emberiség
lényegét, minden viszonylaton kívül, minden időn kívül, a magánvaló adekvát
objektitását ennek legmagasabb fokán. Jóllehet itt, még ha a történész
számára szükségszerű szemléletmódot tekintjük is, azért a benső lényeg, a
jelenségek jelentősége, mint a héjak alatti mag, sosem veszhet el egészen, és
legalább az, aki keresi, megtalálhatja, és felismerheti még: ennek ellenére az,
ami önmagában véve s nem a viszonylatban jelentős, az idea tulajdonképpeni
kibontakozása a költészetben sokkal pontosabban és világosabban
meglelhető, mint a történelemben, amannak tehát, bármily paradox módon
cseng is, sokkal inkább tulajdonítható valódi belső igazság, mint az
utóbbinak. Mert a történésznek az individuális eseményt pontosan az élet
nyomában kell követnie, ahogyan az okok és következmények sokszorosan
bonyolult fonatú láncolatán át bonyolódik le az időben; képtelenség azonban,
hogy ehhez minden adata megvolna, hogy mindent látott vagy felderíthetett
volna: pillanatról pillanatra elhagyja őt képének eredetije, vagy hamis kép
csúszik közbe, s ez oly gyakran, hogy már-már úgy vélem, jogos az a
feltételezésem, hogy a történelemben bővebben van hamisság, mint igazság.
A költő ezzel szemben az emberiség eszméjét valami meghatározott, épp
ábrázolandó oldalról fogta fel, saját lényének lényege az, ami abban az ő
számára objektiválódik: megismerése, mint azt a szobrászat alkalmából
kifejtettük, félig a priori: mintaképe ott áll lelkének szeme előtt, szilárd,
egyértelmű, jól megvilágított, el nem hagyhatja őt: ezért mutatja ő maga,
szellemének tükre által, az ideát tisztán s éles fényben, és ábrázolása,
[354]
egészen a csekély részletekig, ugyanoly valódi igaz, mint maga az élet.*
A nagy ókori történészek ezért a részletekben, ahol az adatok elpártolnak
tőlük, például hőseik szavain keresztül, költők; sőt anyagkezelésük egész
módja is közelít az epikaihoz: de hát ez adja éppen ábrázolásaik egységét,
ennek révén őrizhetik meg a belső igazságot még ott is, ahol a külsőhöz nem
férhettek hozzá, vagy az már hamisított volt; és ha az iméntiekben a
történelmet a portréfestészethez hasonlítottuk, ellentétben állóként a
poézissel, melynek a történelmi festészet felelne meg, hát Winckelmann
kijelentését, hogy a portré az individuum eszménye lenne, úgy találjuk, az
ókori történészek is követték, hiszen az egyes egyedit úgy mutatják be, hogy
az emberiség ideájának abban kifejeződő oldala kidomborodik: az
újabbkoriak viszont, kevés kivétellel, többnyire csak „szemetestartályt és
[355]
lomkamrát, legföljebb vándorszínpadra való drámacselekményt”
nyújtanak. Aki tehát az emberiséget ennek bensője szerint, minden
jelenségében és alakulásában azonos lényege, ideája szempontjából akarja
megismerni, annak számára a nagy, halhatatlan költők művei sokkal hívebb és
világosabb képet kínálnak majd, mint amilyet a történészek valaha is
adhatnának: mert ezek közt még a legjobbak sem járnak közel ahhoz, hogy
költőnek igazán kiválóak legyenek, ráadásul a kezük is kötve van. A kettő
viszonyát, ily szempontból, a következő hasonlattal lehet megvilágítani. A
tiszta, puszta, kizárólag adatok alapján dolgozó történész az olyan emberhez
hasonlít, aki bárminemű matematikai ismeret nélkül, véletlenszerűen lelt
figurákból kutatná ki ezek viszonyait méréssel, melynek empirikus jegyű
feladatát alaposan megterhelné a rajzolt figurák minden hibája: a költő
viszont a matematikust idézi fel számunkra, aki e viszonyokat apriori
konstruálja, tiszta szemlélet révén, és nem azt mondja ki, hogy e viszonyok
valóságosan milyenek a rajzolt figurában, hanem hogy milyenek az ideában,
melynek érzékletessé tétele a rajz dolga. Ezért mondja Schiller:

Ami soha, sehol nem esett meg,

[356]
Csak az nem avul soha.

Sőt az emberiség lényegének megismerése szempontjából az életírásoknak,

különösen az önéletírásoknak nagyobb értéket kell tulajdonítanom, mint
lényegében a történelemnek, legalábbis ha a kezelési módja szokványos.
Egyrészt ugyanis az életrajznál az adatok összeszedése helyesebb és
tökéletesebb eredményű lehet, mint emennél; másrészt a tulajdonképpeni
történelemben nem is annyira emberek szerepelnek, mint inkább népek és
hadseregek, és az a néhány, amelyik még így megjelenik, oly távol lenni
látszik, annyi a környezete, oly nagy a kísérete, ráadásul merev állami
öltözetek takarják vagy hajlíthatatlan vértek, hogy valóban nem könnyű
mindezen át valami emberi mozgást fölfedezni. Ezzel szemben az egyén híven
ábrázolt élete, a maga szűk szférájában, megmutatja az emberek cselekvési
módját minden árnyalatában és alakzatában, jelességét, erényét, sőt szent
mivoltát egynek-egynek, torzultságát, nyomorultságát, fondorlatait a
legtöbbnek, gyalázatosságát némelyeknek. Ennek során ráadásul, az itt
kizárólagos szempont szerint, a megjelenő belső jelentését illetően, teljesen
közömbös, hogy a tárgyak, melyek körül a cselekvés forog, viszonyítottan
nézve, csekélységek vagy fontos dolgok, parasztudvarok vagy királyok
birodalmai: mert mind e dolgok, melyek önmagukban jelentés nélküliek,
jelentést csak annyiban és azáltal kapnak, ha általuk az akarat mozgásba jön:
a motívumnak csak az akarathoz való viszonya révén van jelentősége;
ugyanakkor az a viszony, amelyben mint dolog más efféle dolgokkal áll,
számításba se jön egyáltalán. Ahogy valamely egy hüvelyk átmérőjű kör és
egy 40 millió mérföld átmérője kör ugyanazokat a geometriai tulajdonságokat
tökéletesen felmutatja, ekképp egy falu és egy birodalom minden eseménye és
egész története is lényegében ugyanaz; és az egyiken ugyanúgy
tanulmányozható és megismerhető az emberiség, mint a másikon. Igazságtalan
az a vélekedés is, amely szerint az önéletírások tele volnának csalással és
színleléssel. Sokkal inkább: a hazugság (jóllehet mindenhol lehetséges)
ezeknél talán még nehezebb, mint bárhol másutt. A színlelés a puszta
beszélgetés során a legegyszerűbb; s bármily paradox módon hangozzék is ez
most, már egy levélben is alapjában nehezebb, mert írásakor az ember,
magára maradva, magába tekint, s nem a külvilágba, ami idegen és ami
távoli, bajosan jöhet közelebb, és hiányzik a mérték, hogy mily hatást is tesz
a másikra dolgunk; e másik viszont aztán, elengedetten, a levél írójáétól
eltérő hangulatban, a levelet átolvasván többször is, különféle időkben, a
rejtett szándékot hamar kitalálja. Egy szerzőt emberként a könyvéből
ismerhetünk meg legkönnyebben, hiszen ott mind e hatások még erősebben és
tartósabban érvényesülnek: s egy önéletírásban színlelni oly nehéz, hogy
talán nincs is egyetlen ilyen önéletrajz se, amelyik egészében igazabb ne
volna, mint bármi más írott história. Az az ember, aki feljegyzi életét, nagy
vonalakban, távlatosan tekinti át azt, egyes egyedi dolgok eltörpülnek, a
közeli távolra tolódik, a távoli közelebb húzódik, a tekintettel levés
zsugorodik: ül ott az ilyen ember, maga gyóntatója, s a maga szabad
elhatározásából telepedett oda gyónni is: a hazugság szelleme itt nem lesz oly
könnyen úrrá rajta: mert minden emberben ott él az igazságra való hajlam is,
és hazudáskor ezt előbb le kell győznie magában, és ennek a hajlamnak
ilyenkor éppen különlegesen derekasak az állásai. Az életrajz és a népek
története közötti viszony az alábbi hasonlattal szemléltethető. A történelem
úgy mutatja nekünk az emberiséget, ahogyan egy magas hegyről a természetet
látjuk: egyszerre sok minden tűnik a szemünk elé, hosszú távok, nagy
tömegek; ám világosan semmi sem kivehető még a maga teljes, valódi
lényege szerint. Ezzel szemben az egyén életének ábrázolása úgy mutatja
nekünk az embert, mint ahogy a természetet akkor ismerjük meg, ha fái,
növényei, sziklái és vizei közt járunk-kelünk. De ahogy a tájképfestészet,
melynél a művész a szemét adja kölcsön nekünk, hogy a természetre
pillantsunk vele, annak eszméit könnyebb megismerésünk tárgyává teszi, s az
ehhez szükséges állapotot, az akarattalan, tiszta megismerését csakígy
közelebb hozza: így jár a költészet amaz ideák ábrázolását illetően,
amelyeket a történelemben és az életírásban keresünk, igen jelentősen e kettő
előtt: mert a géniusz tartja elénk ezúttal is a világossá tevő tükröt, melyben
minden, ami lényeges és jelentős, összeáll, és a legélesebb megvilágításba
kerül, ekképp mutatkozik meg előttünk, míg a véletlenszerű s az, ami idegen,
[3]
leválik.
Az emberiség eszméjének ábrázolása, ami a költő feladata, általa mármost
vagy úgy történhet meg, hogy az ábrázolt egyszersmind az ábrázoló is: ez a
helyzet a lírai költészetben, a tulajdonképpeni dalban, ahol az énekes csak a
saját állapotát szemléli s dolgozza fel maga, ezért aztán, a tárgy révén, ennek
a műnemnek mindig egy bizonyos szubjektivitás a lényegi sajátja; vagy az
ábrázolótól merőben különbözik az ábrázolandó, mint minden más
műnemben, ahol az ábrázoló többé-kevésbé megbújik, végül egészen el is
tűnik az ábrázolt mögött. A románcban az ábrázoló még az egésznek
hangvétele és tartása révén kifejez valamit a maga állapotából: sokkal
objektívebben, mint a dalban, van itt azért még valami szubjektív, ez már
csak tovább tűnik az idillben, még messzebb a regényben, szinte nyoma vész
a tulajdonképpeni eposzban, és semmi se marad belőle végezetül a
drámában, amely a költészetnek a legobjektívebb, több szempontból is a
legtökéletesebb, egyben legnehezebb műneme. A lírai műnem éppen ezért a
legkönnyebb, s míg a művészet máskülönben csak az oly ritka valódi géniusz
sajátja, még az egészében nem is túlságosan kiváló ember számára sem
lehetetlen itt, hogy valami erőteljes külső ösztönzés hatására föllelkesedvén,
szellemi képességeinek emelkedettségében legalább egy szép dalt
létrehozzon: mert ehhez csak saját állapotának élénk szemlélete szükséges a
felindult pillanatban. Bizonyítják ez egyébként ismeretlenül maradt
individuumok dalai bőséggel, különösen a német népdalok, amelyekből a
 [357]
Csodakürtben jeles gyűjteményünk van, és ugyanez mondható el a
számtalan szerelmi énekről s a nép más dalairól, megannyi nyelv szülöttéről.
Mert a pillanat hangulatának megragadása és dalban való megtestesítése: ez
az érdemi teljesítménye mindössze is ennek a poétái műnemnek. Ennek
ellenére, a lírai költészetben az igazi költő az egész emberiség bensőjét veszi
mintául, és mindaz, amit egykori, akkori, eljövendő emberek milliói
ugyanebben a mindegyre visszatérő helyzetben éreztek vagy érezni fognak,
kellő kifejezésére lel ekképp. Mert az ily helyzetek, az örök visszatérés
folytán, akár az emberek maguk, maradandókként állnak ott, és mindegyre
ugyanazokat az érzeteket hívják elő, az igazi költők lírai produktumai
évezredeken át helyesek, hatékonyak és frissek maradnak. Hiszen
végeredményben a költő az általános ember; mindaz, ami valaha is emberszív
mozgatója volt s lehet, s amit az emberi természet, bármely helyzetben,
önmagából sarjaszt, ami bárhol is emberszívben él s munkál – az az ő témája
és matériája; amiképpen emellett a természet teljes további egésze. Ezért
énekelheti meg a költő oly egyképp jól a gyönyört és a misztikát, lehet
[358]
Anakreón vagy Angelus Silesius, írhat tragédiákat vagy komédiákat,
ábrázolhatja az emelkedett vagy a közönséges érzületet, ahogy kedve s
hivatása rendeli. Ennek értelmében senki sem írhatja elő a költőnek, hogy
nemes és emelkedett, morális, jámboran hívő, keresztényi vagy emez vagy
amaz legyen, s még kevésbé vetheti bárki is a szemére, hogy miért nem amaz
vagy emez. A költő az emberiség tükre, és amit az emberiség érez, s amit
cselekszik, a költő tudatosítja benne.
Tekintsük most közelebbről a tulajdonképpeni dal lényegét, s keressünk
ehhez találóan jeles és tiszta példákat, ne olyanokat, amelyek már valamely
másik műnemhez közelítenek így vagy úgy, mint például a románc, az elégia,
a himnusz, az epigramma stb., és azt találjuk majd, hogy a dal sajátlagos
lényege, a legszorosabb értelemben vett dalé, a következő. Az akarat
szubjektuma, vagyis a saját akarás az, ami az énekes tudatát eltölti, gyakran
felszabadult, kielégült akarásként (öröm), még gyakrabban viszont gátoltként
(gyász), mindig indulatként, szenvedélyként, mozgalmas kedélyállapotként.
Emellett azonban, és evvel egyidejűleg, a környező természet látványa által
az énekes önmagára ébred, tudatosul, mint a tiszta, akarattalan megismerés
szubjektuma, melynek megrendíthetetlen, boldogságos nyugalma most így
ellentétbe kerül már a mindig korlátozott, még mindig rászoruló akarás
törekvésével: ennek a kontrasztnak, ennek a kölcsönhatásnak az érzete
tulajdonképpen az, ami a dal egészében megszólal, s ami egyáltalán a lírai
állapotot teszi. Ebben mintegy odalép hozzánk közel a tiszta megismerés,
hogy az akarástól s erőltetéseitől megszabadítson bennünket: követjük, de
csak pillanatokra: az akarás, a személyes céljainkra való emlékezés mindig
újra kiragad bennünket a nyugalmas szemlélésből; de az akarástól elcsábít
bennünket aztán megint a következő szép környezet, amelyben a tiszta,
akarattalan megismerés felkínálkozik nekünk. Ezért a dalban és a lírai
hangulatban az akarás, a célok személyes érdekállaga és a megmutatkozó
környezet szépségének tiszta szemlélése csodálatos elegyet alkot egymással:
kapcsolatokat keresünk s képzelünk közöttük; a szubjektív hangulat, az akarat
affekciója a reflexben közli színét a szemlélt környezettel, s az viszonozza
ezt: mindez együtt elegyben és szétválni készen, ez adja az igazi dal jellegét.
Hogy a minden absztrakciótól oly távoli állapotnak ezt az absztrakt
széttagolódását példákon szemlélhessük, elővehetjük Goethe halhatatlan
dalainak bármelyikét: hadd ajánljak csak néhányat, mint ily célra különösen
alkalmasat: Pásztor panaszdala, Találkozás és búcsú, A Holdhoz, A tavon,
Őszi érzés, továbbá a Csodakürt valódi dalai is rendre kiváló példák:
egészen rendkívüli módon például az, amelyik így kezdődik: „O, válnom kell
tőled most, Bréma”. A lírai karakter komikus, jól találó paródiájaként most
[359]
Voss egyik dala jut eszembe, ahol a költő egy torony magasából lebukó
részeg tetőfedő érzetvilágát ábrázolja, hol is a zuhanó azt a helyzetéhez
mérten furcsa, hihetetlen, tehát akarattól független megállapítást teszi, hogy a
toronyóra épp fél tizenkettőt mutat. Aki a lírai állapotnak ezt az általam
vázolt nézetét osztja, azt is el fogja ismerni, hogy ez az állapot
tulajdonképpen a szemléletes és poétikus megismerése annak az ok elvéről
szóló értekezésemben felállított, e könyvben is említett tételnek, hogy a
megismerés szubjektumának azonossága az akarás szubjektumával κατ'
εξοχήν csodának nevezhető; úgyhogy a dal költészeti hatása végül
tulajdonképpen ennek a tételnek az igazságára épül. Az élet során e két
szubjektum, vagy, hogy népszerűbb nyelven szóljunk, a fej és a szív egyre
távolabb kerül egymástól: az ember egyre jobban elkülöníti a maga
szubjektív érzetét a maga objektív megismerésétől. A gyermekben még eggyé
olvad a kettő: ezért nem is nagyon tudja megkülönböztetni önmagát a
környezetétől, egybemosódik ezzel. Az ifjúban minden érzékelés előbb
érzetet és hangulatot vált ki, sőt egybe is mosódik evvel, ahogy Byron oly
szépen mondja:

I live not in myself, but I become

Portion of that around me, and to me
[4][360]
High mountains are a feeling.

Éppen ezért válik el oly nehezen dolgok szemléletes küloldalától az ifjú,

éppen ezért lehet ő csak a lírai költészetre alkalmas, és a drámaira csak a
férfi. Az aggastyánt legföljebb már csak epikusként gondolhatjuk el, amilyen
Osszián volt s Homérosz; mert az elbeszélés az agg karakterének sajátja.
Az objektívebb költészeti műfajokban, mint amilyen a regény, az eposz vagy
a dráma, a célt, az emberiség ideájának megnyilvánítását főleg két eszközzel
érikel: a jelentős jellemek megfelelően és mélyen véghezvitt ábrázolásával,
valamint oly jelentékeny helyzetek megalkotásával, amelyekben
kibontakozhatnak. Mert amiképpen a vegyésznek nemcsak az a dolga, hogy az
egyszerű anyagokat és fő kapcsolataikat tisztán s hamisítatlanul előállítsa,
hanem az is, hogy ezeket oly reagensek hatásának tegye ki, amelyek révén
sajátságaik világosan és feltűnően megmutatkoznak: csakígy a költőnek is
feladata, hogy ne csupán jelentős karaktereket vonultasson fel előttünk igaz s
hő módon, ahogy a természet maga, de hogy ezek ismeretessé váljanak
számunkra, olyan helyzetekbe is kell helyeznie őket, amelyekben
sajátosságaik teljességgel kibontakoznak, maguk világosan, éles
körvonalakkal látszanak, s ezt nevezzük mindenkor jelentős szituációnak. A
való életben és a történelemben a véletlen csak ritkán teremt ily jellegű
szituációkat, s ott is mindig magányosan, elveszetten állnak, elfedi őket az
érdektelen helyzetek tömege. A szituációk sorjázó jelentőssége kell hogy a
regényt, az eposzt, a drámát a való élettől különböztesse, csakúgy, mint a
jelentős jellemek összeállítása és választása: mindkét esetben azonban a
hatás elengedhetetlen feltétele a legszigorúbb igazság, és a jellemek
egységének fogyatéka, önmaguk belső ellentmondásossága, vagy az
emberiség lényegével szembeni ellentétük, egyáltalán, s csakígy képtelen
mivoltuk vagy valószínűtlenség-közelük az eseményekben, akár csak
mellékkörülményekben is, mind ugyanannyira csorbítja a költészetet, ahogy
elrajzolt alakok, tévesztett távlatok vagy elhibázott megvilágítások a
festészetre ártalmasak: mert ott is, itt is az élet, az emberiség, a világ hű
tükrét kívánjuk, épp csak világosabbá téve az ábrázolással, és jelentőssé az
összeállítással. Mert minden művészet elérendő célja egy: az eszme
ábrázolása, és lényegi különbségük csak abban van, hogy az ábrázolandó
idea az akarat objektivációjának melyik fokán áll, ami szerint aztán az
ábrázolás anyaga meghatározódik: ekképp az egymástól legtávolabb álló
művészetek is az összehasonlítás révén egymást megvilágíthatják. Így például
ahhoz, hogy azokat az ideákat, amelyek a víz által nyilatkoznak meg,
tökéletesen felfoghassuk, nem elegendő, ha a nyugodt tóban és az ugyanily
nyugalmasan folydogáló folyamban szemléljük csak a dolgot, ezek az ideák
csak akkor bontakoznak ki teljesen, ha a víz minden körülmények s akadályok
közepette megjelenik, s ezek aztán olyképp hatnak rá, hogy valamennyi
tulajdonságának teljes megnyilvánítására bírják. Ezért találjuk szépnek, ha a
víz lezuhan, zúg, habzik, megint a magasba szökik, vagy ha hullván
szétporlik, vagy végezetül művileg kényszerítve sugárként tör a légbe: így,
hogy különféle körülmények között különféle módon mutatja magát, azért
mindegyre csak hű marad saját karakteréhez, ugyanoly természetes a számára,
ha felfelé fröcsköl, mint ha tükrözgetve nyugszik, az egyikre ugyanúgy kész,
mint a másikra, mihelyst a körülmények bekövetkeznek. Mármost amit a víz
művésze művel a folyékony matériával, ugyanezt teszi az építész a merev
anyaggal, és nem tesz mást az emberiség ideájával az epikus vagy
drámaszerző költő sem. A minden művészet objektumában kifejeződő
eszmének, a minden fokon objektiválódó akaratnak kibontakoztatása és
értelmezése: ez valamennyi művészet közös célja. Az ember élete, mint ezt a
valóság többnyire mutatja, a vízhez hasonlít, ahogy többnyire mutatkozik, tó
és folyó formájában: de az eposzban, a regényben és a szomorújátékban a
kiválasztott jellemek olyan körülmények közé kerülnek, amelyeknek révén
valamennyi tulajdonságuk kibontakozik, az emberi lélek mélyei tárulnak,
rendkívüli és jelentős cselekvésekben válnak láthatóvá. Ekképpen
objektiválja a költészet az ember eszméjét, melynek sajátossága, hogy a
legegyénibb karakterekben nyilvánuljon meg.
A költészet csúcsának, mind a hatás nagyságát, mind a teljesítmény
nehézségét tekintve, a szomorújátékot kell tartanunk, s el is ismerik annak.
Egész vizsgálódásunk szempontjából nagyon jelentős körülmény, nem is
hagyhatjuk figyelmen kívül, hogy ennek a legmagasabb rendű költői
teljesítménynek a célja az élet rettentő oldalának ábrázolása, hogy a névtelen
fájdalom, az emberiség jaja, a gonoszság diadala, a véletlen csúfoló hatalma
s az igazak és ártatlanok menthetetlen bukása vonuljon el képekben előttünk:
mert ebben jelentős intés rejlik a világ és a létezés milyenlétét illetően. Az
akarat viszálya ez önmagával, ez jelentkezik itt, objektitásának legmagasabb
fokán, a legteljesebben kibontakozva, félelmetesen. Az emberiség szenvedése
teszi láthatóvá, mely, íme, elkövetkezik: el, egyrészt, a véletlen s a tévedés
révén, s ezek mint a világ uralkodói, a szándékosság látszatáig menő
fondorlatukkal sorsként, megszemélyesedve jelentkeznek, másrészt magából
az emberiségből kiindulva, az individuumok egymáséit keresztező akarati
törekvései által, a legtöbbek gonoszsága és torz mivolta folytán. Ugyanaz az
akarat él s jelenik meg valamennyiökben, amelynek jelenségei azonban
önmagukkal is harcban állnak, magukat is szétszaggatják. Az akarat az egyik
individuumban erőteljesebben, a másikban gyengébben jelentkezik így, emitt
jobban tudatosulva, amott kevésbé, enyhítve a megismerés fénye által, míg
végezetül az egyénben ez a felismerés, megtisztulván s felfokozódván
magában a fájdalomban, eléri azt a pontot, ahol a jelenség, a maja fátyla nem
téveszthet meg többé, a jelenség formája, a princípium individuationis a
megismerés előtt nyilvánvalóvá válik, az ezen nyugvó egoizmus épp evvel
elhal, minek következtében is most már az eleddig oly hatalmas motívumok,
elveszítik hatalmukat, s helyettük a világ lényegének megismerése, az akarat
kvietívájzként hatva, előidézi a rezignációt, nem csupán az életnek, de az
életre irányuló akarat teljességének is a feladását. Ekképpen látjuk a
szomorújátékban végül, ahogy a legnemesebbek hosszas harc és szenvedés
után a célokról, melyeket addig oly hévvel követtek, evvel együtt az élet
minden élvezetéről is mindörökre lemondanak, vagy mindezt örömmel és a
maguk elhatározásából feladják: így lép elénk az állhatatos herceg
Calderónnál; ekképp Margit a Faustban; s Hamlet, kit Horatio készséggel
követne, ám ő azt parancsolja neki, hogy még egy darabig időzzön csak itt e
durva világon, fájón lélegezvén, hogy ekképp Hamlet sorsáról is valós
felvilágosítást adhasson, emlékét megtisztíthassa; és így látjuk az orléans-i
szüzet, a messinai arát: meghalnak mind, fájdalmakban tisztulva, miután tehát
[361]
az élni akarás már kihalt belőlük; Voltaire Mohammedjében ez még meg
is fogalmazódik szó szerint ama búcsúkiáltásban, melyet a haldokló Palmire
vet oda Mohammednek: „Zsarnokok világa ez: élj tehát!” Ezzel szemben az
úgynevezett költői igazságszolgáltatás követelménye a szomorújáték
lényegének teljes félreértéséből, sőt a világ lényegének ily félreismeréséből
fakad. Otrombán mutatkozik ez az igény a maga teljes laposságában ama
[362]
kritikák által, amelyekkel dr. Sámuel Johnson Shakespeare egy-egy
darabját illette, igen naivul felpanaszolván ennek az igazságtevésnek ottani
folytonos elhanyagoltságát; s persze hogy el van hanyagolva ez ott: mert
ugyan mit vétett egy Ophelia, egy Desdemona, egy Cordelia? – ám csak a
lapos, optimista jellegű, protestáns módon racionalista vagy tulajdonképpen
zsidó világszemlélet támasztja a költői igazságszolgáltatás követelményét,
melynek kielégítésével a maga kielégülését is meglelheti. A szomorújáték
valódi értelme az a mélyebb felismerés, hogy amiért a hős vezekel, nem a
maga partikuláris vétke, hanem az eredendő bűn, vagyis a létezés bűnterhe
maga:

Pues el delito mayor

Del hombre es haber nacido.
(Egy az ember főbenjáró
[363]
vétke: hogy megszületett.)

Ahogy Calderón ezt ki is mondja.

A szomorújáték kezelési módjára vonatkozóan hadd engedjek meg
magamnak csupán egyetlen megjegyzést. Valamely nagy szerencsétlenség
ábrázolása: ez a szomorújátékban az egyedüli lényegi. A sok különböző út
azonban, amelyen a költők ezt megvalósítják, három fajtafogalomba
sorolható. Történhet az egész ugyanis valamely jellem rendkívüli, a
lehetőségek végső határát súroló gonoszsága révén, s itt akkor ez a
szerencsétlenség okozó indítója: III. Richárd, Jágó az Othellóban, Shylocky A
[364]
velencei kalmárban, Franz Moor, Phaedra Euripidésznél, Kreón az
Antigonéban stb. Történhet, továbbá, a vaksors által, vagyis véletlen s
tévedés következtében: ennek a fajtának igazi mintapéldája Oedipus király
 [365]
Szophoklésznél. A Trakhiszi nők és egyáltalán, ide tartozik az ókornak
csaknem minden tragédiája: az újabbak közt ilyen a Rómeó ésJúlia, Voltaire
[366]
Tancredja, A messinai ara A szerencsétlenség bekövetkezhet azonban,
végezetül, a személyeknek pusztán az egymással kapcsolatos helyzetéből is, a
viszonyok folytán, tehát nincs szükség sem borzasztó tévedésre, sem hallatlan
véletlenre, sem az emberlét gonosz-határait súroló jellemre; nem, itt erkölcsi
szempontból szokványjellemek állnak szemközt egymással egyébként gyakori
körülmények között úgy, hogy helyzetük kényszerítése folytán, tudón s látón,
mégis a lehető legnagyobb balsorsot hozzák egymásra, anélkül, hogy ennek
során a vétek merőben ezen vagy amazon az oldalon lenne lelhető. Ez utóbbi
fajta mintha joggal lenne messze a másik kettő előtt való az én szememben:
mert ez a legalapvetőbb balsorsot nem kivételként mutatja, nem ritka
körülmények vagy szörnykarakterek folyományaként, hanem mint oly valamit,
ami az emberek cselekedeteiből s karakteréből könnyen, magától, szinte
lényegien fakad, s éppen ezért mindannyiunkhoz rettenetesen közel kerülhet.
És ha a másik két fajtánál a szörnyű sorsot és az elborzasztó gonoszságot
rettentő, de bennünket mégiscsak komoly távolságból fenyegető erőknek
láthattuk, amelyektől megmenekülhetünk, s nem kell azért a lemondásba
beletörődnünk: ez utóbbi változat a boldogságot s az életet szétromboló
erőket olyképp tárja elénk, hogy láthatjuk, miként áll nyitva az útjuk hozzánk
is bármely pillanatban, s a legnagyobb fájdalmak mint támadhatnak oly
összefonódások révén, melyeknek lényegi elemét a magunk sorsa is
akármikor tartalmazhatja, s oly cselekmények folytán, amelyekre talán mi is
képesek volnánk, s így nem panaszkodhatnánk az igazságtalanságra: s akkor,
borzadozva, máris a poklok legközepén érezzük magunkat. Ez utóbbi
szomorújáték-jelleg kialakítása, persze, a legnehezebb; hiszen itt az eszközök
és mozgató okok legcsekélyebb készletével kell gazdálkodni, hogy merőben
ezek elhelyezésével és elosztásával jöhessen létre a legnagyobb hatás: ezért
aztán a legkiválóbb szomorújátékok is gyakran megkerülik e nehézségeket. Ε
fajta tökélyes példájaként mindazonáltal felemlítendő egy darab, amelyiket
ugyanennek a nagy mesternek több más színi műve felülmúlja egyéb
tekintetben: s ez a Clavigo. A Hamlet is idetartozik bizonyos szempontból, ha
a főhősnek csupán a Laerteshez és Opheliához fűződő kapcsolatát tekintjük;
és a Wallenstein is büszkélkedhet e kiválósággal, a Faust merőben ily fajtájú,
ha csupán a Margitra s fivérére vonatkozó szálat tekintjük középponti
[367]
cselekményének; ugyanígy Corneille műve, a Cid, épp csak hogy itt a
tragikus végkimenetel hiányzik, ahogy ugyanez pedig megvan Max és Thekla
[5]
analóg viszonyában.
 52. §

Miután hát most akkor mind a szépművészeteket, abban az általánosságban,

mely álláspontunkhoz illő, áttekintettük, kezdvén az építészettel, melynek
célja mint olyan az akarat objektivációjának világossá tétele láthatóságának
legalacsonyabb fokán, ahol a tömeg tompa, megismerés nélküli, törvényszerű
törekvésének bizonyul, s mégis, önmaga kettőződésével már a harcot mutatja,
nevezetesen a nehézkedő súlyét s a merevségét; és vizsgálódásunkat a
szomorújátékkal zártuk, amely az akarat objektivációjának legmagasabb
fokán éppen ezt az önmagával való meghasonlottságot tárja rettentő
nagysággal és világossággal a szemünk elé: mindezek után úgy találjuk
mégis, hogy a szépművészetek egyike kimaradt s ki is kellett hogy maradjon
vizsgálódásunk figyelméből, mivel a rendszeres tárgyalás során nem adódott
illő s kellő helye az összefüggésben: a zenéről van szó. A zene merőben
elkülönülve áll mind a többitől. Nem ismerjük fel benne a világbeli lényeg
semmiféle ideájának képmását, ismétlődését: ennek ellenére, a zene oly nagy
s oly mindenekfelett fenséges művészet, oly roppant hatást tesz az ember
legbensőjére, ott az ember oly egészen s mélyen meg is érti, mint valamely
egészen általános nyelvet, melynek világossága még a legszemléletesebb
világét is felülmúlja: hogy bizonyára többet kell keresnünk benne, mint
[6]
amennyit Leibniz ismert el róla – exercitium arithmeticae occultum
[368]
nescientis se numerare anitni –, s amiben mégis merőben igaza volt,
amennyiben a zenének csak közvetlen s külső jelentését, mintegy a héjátvette
figyelembe. Ha a zene nem lenne több ennél, az örömteli elégülés, amit
kivált, ahhoz lenne hasonlatos, amit egy számtanpélda helyes megoldásakor
érzünk, s nem lehetne az a bensőséges öröm, amely, mint tapasztaljuk, mintha
lényünk legbensejét szólaltatná meg. A magunk álláspontjáról tehát, mikor is
az esztétikai hatásra irányul figyelmünk, a zenének sokkal komolyabb és
mélyebb, a világnak s a magunk valójának legbelső lényegére vonatkozó
jelentőséget kell tulajdonítanunk, amelynek tekintetében a számviszonyok,
melyekké a zene felosztható, nem jelöltként, hanem maguk elébb mint jelek
viselkednek. Hogy a zenének a világhoz valami módon úgy kell viszonyulnia,
mint ábrázolásnak az ábrázolthoz, mint képmásnak a mintaképhez, erre a
többi művészettel való összehasonlításból következtethetünk, hiszen
valamennyinek e karakter a sajátja, s a zene hatása ránk magunkra ezekéhez
merőben hasonló, csakerősebb, gyorsabb, szükségszerűbb, tévedhetetlenebb.
Valamint a világgal kapcsolatos tükörképező viszonya is igen bensőséges,
végtelenül igaz és pontosan találó lehet, mert mindenki egy pillanat alatt
megérti, s egy bizonyos tévedhetetlenséget avval is megnyilvánít, hogy
formája egészen meghatározott, számokban kifejezhető szabályokra vezethető
vissza, amelyektől el nem térhet, különben teljességgel megszűnik zenének
lenni. Ennek ellenére az érintkezési pont a zene és a világ közt, az a
szempont, amelyből következően a zene a világgal az utánzás vagy ismétlés
viszonyában állhat, igen mélyen rejtve van. A zenét minden időkben
gyakorolták, jóllehet erről nem tudtak volna számot adni: megelégedtek azzal,
hogy közvetlenül értik, lemondtak e közvetlen értés absztrakt felfogásáról.
Amikor szellememet a hangok művészetének, hatásának megannyi ily
formájának teljességgel átadtam, azután ismét visszatértem a reflexióhoz és
gondolataim jelen írásban rögzített menetéhez, oly felismerés
birtokábajutottam a zene benső lényegét s a világhoz való, az analógia szerint
szükségszerűen feltételezendő utánzó viszonyánakjellegét illetően, amely
felismerés is a magam számára teljességgel elegendő ugyan immár, kutatásom
szempontjából is kielégítő, és annak, aki idáig követett, és
világszemléletemben osztozott, nyilvánvalóan ugyanily bevilágító erejű lesz;
mégis, ezt a felismerést lényegében lehetetlennek tartom be is bizonyítani;
feltételezi és rögzíti ugyanis ez a zenének mint képzetnek viszonyát
valamihez, ami lényegében sosem lehet képzet, s a zenét oly képmásnak
tekintené, melynek előképe maga soha közvetlenül nem képzelhető. Ezért nem
tehetek mást, mint hogy itt, e főként a művészetek vizsgálatának szentelt
harmadik könyv végén előadom a hangok csodálatos művészetével
kapcsolatos ezen, számomra elégséges felismerést, s hogy nézetem
egyetértésre vagy elutasításra talál-e, teljességgel arra a hatásra kell
hagynom, amelyet az olvasóra részben a zene, részben az itteni s mostani
írásomban kifejtett egy s egész gondolat gyakorol. Mindezeken túl, hogy
valaki a zene jelentéséről itt nyújtandó bemutatást igaz tetszéssel
helyeselhesse, szükségesnek tartom, hogy az illető gyakran s kitartó
reflexióval hallgassa épp magát e zenét, és ehhez megint kívánatos, hogy az
általam megjelenített gondolat már az ismerőse legyen.
Az akarat adekvát objektivációi a platóni értelemben vett ideák; ezeknek
megismerését egyes egyedi dolgok ábrázolása által (mert ilyenek maguk a
műalkotások mindenkor) serkenteni (ami csak a megismerő szubjektumban
ennek megfelelően végbemenő változás eredményeképpen képzelhető), íme,
ez a célja minden más művészetnek. Ezek tehát az akaratot mind csak
közvetetten objektiválják, nevezetesen az ideák révén: és mert világunk nem
egyéb, mint az ideák megjelenése a sokságban, a princípium
individuationisbz való befogtaltatásuk révén (ez a formája az individuum
mint olyan számára lehetséges megismerésnek), a zene, mivel az ideákon
átlép, a jelenségvilágtól is merőben független, azt egyszerűen figyelmen kívül
hagyja, bizonyos értelemben akkor is létezhetne, ha a világ egyáltalán nem
létezik: ami a többi művészétről nem mondható el. A zene ugyanis oly
közvetlen objektivációja és képmása az akaratnak, amilyen maga a világ, sőt
ahogy az ideák azok, melyeknek sokszorozódott jelensége az egyes egyedi
dolgok világát teszi. A zene tehát korántsem hasonlít a többi művészethez
abban, hogy szintén az ideák képmása lenne, hanem képmása magának az
akaratnak, amelynek objektitásai az ideák is: éppen ezért oly sokkal
hatalmasabb a zene hatása, oly jelentősen behatóbb, mint a többi művészeté:
hiszen ezek csak az árnyékról szólnak, a zene magáról a lényegről. Mivel
mindeközben ugyanaz az akarat objektiválódik az ideákban csakúgy, mint a
zenében, épp csak mindegyikben más módon, ezért ha közvetlen
hasonlóságnak nem is, kell lennie valami parallelizmusnak, analógiának a
zene és az ideák között, melyeknek jelensége a sokságban és tökéletlenségben
a látható világ. Ennek az analógiának a bizonyítása megvilágító erejű lehet,
hogy könnyebben értsük meg ezt a tárgy homálya révén oly bajos
magyarázatot.
A harmónia legmélyebb hangjaiban, az alapbasszusban az akarat
objektivációjának legalacsonyabb fokait ismerem fel újra, a szervetlen
természetet, a bolygók tömegét. Mind a magas hangok, e könnyedek s
mozgékonyak, e gyorsabban elcsengők köztudottan úgy tekintendők, mint
amelyek a mély alaphang mellékrezgései révén keletkeztek, melynek
zendülésekor maguk is mindegyre csendesen felhangzanak, és a harmónia
törvénye az, hogy valamely basszusbéli hanghoz csak azok a magas hangok
illeszkedhetnek aztán, amelyek valóban maguktól szólalnak meg avval együtt
[369]
(sors harmoniques) a mellékrezgések által. Analóg jelensége ez annak,
hogy a természet minden testét és szerveződését úgy kell tekintenünk, hogy
fokozatos fejlődéssel alakultak ki a bolygó tömegéből: ez a tömeg hordozójuk
is, forrásuk is egyképp: és ugyanilyen viszonya van minden magasabb
hangnak a basszusalaphoz. A mélységnek határa van, melyen túlról semmiféle
hang nem hallható: megfelel ez annak, hogy semminő anyagnak nincs
észlelhető megjelenése forma és minőség nélkül, vagyis ha nem hat ott egy
tovább nem magyarázható erő, amelyben éppen valamely idea fejeződik ki,
és általánosabban, hogy semmilyen anyag nem lehet teljesen akarattalan, tehát
ahogy a hangtól mint olyantól a magasság egy bizonyos foka
elválaszthatatlan, ígyjár együtt az anyaggal egy bizonyos akaratnyilvánítási
fok. Az alapbasszus tehát a harmóniában a számunkra az, ami a világban a
szervetlen természeti a legnyersebb tömeg, amelyen minden nyugszik, és
amelyből minden kiemelkedik s fejlődik. Mármost, továbbá, mind a
harmóniát létrehozó ripiahangokban, a basszus és a dallamot éneklő szólam
között, ráismerek az ideák fokozatokságára, azokéra, amelyekben az akarat
objektiválódik. A basszushoz a legközelebb álló, legalacsonyabb ily fokok a
még szervetlen, de már sokféleképpen megnyilatkozó testek, a magasabbak a
növény- és az állatvilág képviselői. A hanglétra meghatározott közei
párhuzamosak az akarat objektivációjának meghatározott fokaival, a
természetbeli meghatározott fajokkal. Az eltérés a közök aritmetikai
[370]
helyességétől, temperáltság következtében, vagy ha a választott
hangnem idéz elő ilyet, megfelel az individuum eltérésének a faj típusától; sőt
a tisztátalan hamis hangok, amelyek nem is mérhetők ily intervallummal, az
állatfajok vagy ember és állat közti torzszüleményekhez hasonlíthatóak.
Mindezekből a basszus- vagy ripiahangokból azonban, amelyek a harmóniát
alkotják, hiányzik még az előrehaladásnak az az összefüggése, amely
kizárólag a felső, a dallamot éneklő szólam sajátja, amelyik önmagában is
gyorsan és könnyedén mozog modulációkon s futamokon át, míg amazoknak
mozgása csak lassú, s nincs egyiknek sem önmagában is megálló
összefüggése. A legnehézkesebben a mély basszus mozog, a legnyersebb
tömeg képviselője: emelkedése és esése csak nagy fokok közt történik,
tercként, kvartként, kvintként, sosem egyetlen hang erejéig: hacsak nem kettős
kontrapunkttal elhelyezett baszszusról van szó. Ez a lassú mozgás a
basszusnak fizikailag is lényegese: gyors futamot vagy trillát ott a mélyben
elképzelni se tudnánk. Gyorsabban mozognak, jóllehet minden dallambéli
összefüggés és értelmes haladás nélkül, a magasabb ripiahangok, melyek az
állatvilággal haladnak párhuzamosan. A ripiahangok összességének
összefüggéstelen menete és törvényszerű meghatározottsága azzal analóg
jelenség, hogy az egész értelem nélküli világban, a kristálytól a
legtökéletesebb állatig, tulajdonképpen egyetlen lénynek sincs összefüggő
tudata, amely az életét értelmes egésszé tenné, és szellemi fejlődés
sorjázásában sincs egyiknek se része, műveltség szerzése révén egyik ily
létező sem tökéletesedik, hanem mindenkor mind egyformaként áll ott, ahogy
fajtája szerint, szilárd törvény meghatározottjaként, lennie kell. Végül a
dallamban, a magas, éneklő, az egészet vezérlő és kötetlen kénnyel, egy
gondolat megszakítatlan, jelentőségteljes összefüggésében az elejétől a
végéig haladó, egy egészet megjelenítő fő szólamban fedezem fel újra az
akarat objektivációjának legmagasabb fokát, az ember józanul fontoló életét s
törekvéseit. Ahogy csak az ember néz, mert ésszel áldott, mindegyre előre és
hátra, látván valóságának útját és a megszámlálhatatlan lehetőségét, és így
megfontolt s ezáltal összefüggő életpálya egészet hoz létre: ennek
megfelelően tehát, a dallamnak van csakjelentőségteljes, szándékos
összefüggése az elejétől a végéig. Ez mondja el következésképpen a józan
gondolat fényével megvilágított akarat történetét, azét, amelynek valóságbeli
lenyomata: tetteinek sora; de többet is mond e szólam, elmeséli az akarat
legtitkosabb történetét, felfesti minden moccanását, törekvését, teljes
mozgásmikéntjét, mindazt tehát, amit az ész a tág és negatív érzésfogalomba
foglal össze, s absztrakcióiba nem fogadhat be immár. Ezért is mondták
mindig, hogy a zene az érzés s a szenvedély nyelve, ahogy a szavak az ész
beszédét képezik: már Platón azt mondja róla, hogy ή των μελών κίνησις
μεμιμημένη έν τοις παυημασιν, όταν ψυχή γίνηται (melodiarum motus,
[371]
animi affectus imitans), De leg. VII, és Arisztotelész is így szól: δια τί
oi ρυθμοί και τα μέλη φωνή ούσα ήδεσιν έοικε; (cur numeri musici et modi,
[372]
qui voces sunt, moribus similes sese exhibent?), Probl. c. 19.
Amiképp mármost az ember lényege abban áll, hogy akarata törekszik,
kielégül, majd újabb törekvésre lendül, és így mindegyre tovább, sőt
boldogsága s jó érzése csak ez, hogy az átmenet a kívánságból a kielégülésbe
s ebből megint a kívánságba oly gyors, mivel a kielégülés elmaradása
szenvedést, az új kívánság alakulásáé üres vágyakozást, languort, unalmat
okozna: így, ennek megfeleléseképpen, a dallam lényege mindenkori eltérés,
eltévelyedés az alaphangtól, ezer úton, nemcsak a harmóniai fokokhoz, a
[373] [374] [375]
terchez és a dominánshoz, de minden hanghoz, a disszonáns
[376]
szeptimhez és a túlcsapongó fokokhoz is mind, de megannyiszor
elkövetkezik az alaphanghoz való visszatérés: a dallam mind ez útján az
akarat sokalakzatú törekvését fejezi ki, de a harmóniai fokok valamelyikének
újbóli meglelése révén s még inkább az alaphangén jelzi mindenkor a
kielégülés érzését is. A dallam kitalálása, az emberi akarás és érzés e
legmélyebb titkainak feltárása a géniusz műve, akinek hatása itt, szemmel
láthatóbban, mint bárhol másutt, távol áll bármi reflexiótól és tudatos
szándékosságtól, és inspirációnak nevezhető. A fogalom itt is, mint bárhol
egyebütt, a művészet számára terméketlen: a komponista a világ legbelsőbb
lényegét nyilvánítja ki, a legmélyebb bölcsességet mondja, méghozzá oly
[377]
nyelven, melyet eszével nem ért; mint egy magnetikus alvajáró,
felvilágosításokat ad dolgokról, melyekről ébren fogalma sincs. Ezért válik
el a zeneszerzőben még sokkal inkább, mint bárki más művészben, az ember
és a művész oly teljes különbözéssel. Ε csodálatos művészetnek még a
magyarázatánál is kiviláglanak a fogalom szűkösségei, korlátai: magam
mindeközben folytatni próbálom analógiámat. Amiképpen a kívánságból a
kielégülésbe s ebből ismét az új kívánságba való gyors átmenet boldogság és
jó érzés, így a gyors dallamok, a nagy elkanyarodás nélküliek, vidámak; a
lassúak, ahol fájó disszonanciák is akadnak, ahol csak sok ütem után
érkezhetünk vissza megint az alaphanghoz, mintegy az elhúzódó, megnehezülő
kielégüléshez hasonlatosan, szomorúak. Az új akarati indíttatás elhúzódása, a
languor nem tűrhet más kifejezést, csak a kitartott alaphangét, ennek hatása
azonban csakhamar elviselhetetlenné válna; ehhez közelítenek már az igen
monoton, semmitmondó melódiák. A sebes táncművészet rövid jói felfogható
tételei mintha a könnyen elérhető, köznapi boldogságról szólnának; ezzel
[378]
szemben az Allegro maestoso nagy tételekben, hoszszú menetekkel, tág
elbolyongásokkal valami nagyobb, nemesebb törekvést jelöl, távolabbi célt,
 [379]
s ily végső célba érést. Az Adagio valami nagy és nemes törekvés
kínjáról szól, ahol is a kisszerű boldogságnak eleve nem lehet becsülete. De
[380]
milyen csodálatos a moll és a dúr hatása! Mily bámulatos, hogy
egyetlen félhang megváltozása, a kis terc belépése a nagy terc helyett,
nyomban s elkerülhetetlenül ránk kényszerít már egy szorongó, gyötrődő
érzést, amelyből viszont a dúr ugyanily gyorsan kioldoz. Az Adagio a
mollban a legvégső fájdalom kifejezését éri el, megrázó panaszdal lesz. A
mollban íródott táncmuzsika mintha annak a kisszerű boldogságnak az
elmaradását jelezné, amelyről jobb is lemondani, vagy egy alacsonyabb
rendű cél eléréséről számol be, minek során azonban bajlódás és vesződség
is volt a részünk. A lehetséges dallamok kimeríthetetlen bősége a
természetének felel meg: az individuumok, a fiziognómiák és az életpályák
különféleségének. Az átmenet egyik hangnemhói a másikba, mivel az előtte
valóval teljesen megszünteti a kapcsolatot, a halálhoz hasonlít, amennyiben
is ebben az individuum bevégzi; de az akarat, amely benne megjelent, él
továbbra is, más individuumokban megjelenvén, melyeknek tudata
mindazonáltal az elébbiétől teljességgel független.
Mind e felsorjáztatott analógiák bizonyításakor, persze, nem szabad
elfelejtenünk, hogy a zenének e hasonlíthatókhoz nincs közvetlen viszonya,
legföljebb közvetett kapcsolatban áll velük; mert sosem a jelenséget, hanem
csak a belső lényeget, minden jelenség önmagábanját, magát az akaratot
mondja ki. Ezért nem is ezt vagy amazt az egyes egyedi és meghatározott
örömet, ezt vagy amazt a borongást vagy fájdalmat vagy borzadást vagy
ujjongást vagy vidámságot vagy kedélynyugalmat juttatja kifejezésre, hanem
az örömet, a borongást, a fájdalmat, a borzadást, az ujjongást, a vidámságot,
a kedélynyugalmat magát, bizonyos fokig in abstracto, ezek lényegijét,
minden mellékes nélkül, tehát az efféléket eredményező motívumokat is
figyelmen kívül hagyva. És mégis, ebben az elvonatkoztatott kvintesszencia-
formában is tökéletesen értjük mindvalamennyit. Ebből származik, hogy
képzeletünket a zene oly könnyen felizgatja, és most megpróbálja akkor a
hozzánk merő közvetlenséggel szóló, láthatatlan s mégis annyira élénken
mozgalmas szellemvilágot alakilag is megformázni a fantázia, hadd lenne
hús-vér mintegy, tehát analóg példa alakja hadd volna ennek is. Ez az eredete
a szavakkal járó éneknek, végül az operának, melynek szövege éppen ezért
sosem emelkedhet ki alárendelt szerepéből, nem válhat központi dologgá,
amikor is a zene lenne kifejezőeszköze – nagy balfogás és rút kifacsarás
minden ilyesmi. Mert a zene mindenütt csak az éternek s az élet
eseményeinek kvintesszenciáját fejezi ki, sosem azokat magukat, melyeknek
különbségei így szintén nem érintik. Épp ez a kizárólag rá jellemző
általánosság, a legnagyobb s legpontosabb meghatározottsággal párban, adja
a zene magasrendű értékét, mely, mint minden nyavalyánk panaceájának,
[381]
sajátja. Ha tehát a zene túlságosan kötődni próbál a szavakhoz, csakígy
az események szerint próbálja formázni magát, arra törekszik máris, hogy oly
nyelvet beszéljen, mely nem övé. Ettől a hibától senki sem tartotta magát oly
[382]
tisztán távol, mint Rossini: azért szól az ő zenéje oly világosan és
folttalanul a maga nyelvén, hogy szöveget nem is igényel, s ezért pusztán
hangszeres előadásban is tökéletes a hatása.
Mindezek következtében a jelenségvilágot vagy a természetet és a zenét
ugyanazon dolog két különböző kifejezésének tekinthetjük, ami is ezért az
egyedüli közvetítő eleme kettejük analógiájának, s ennek megismerése azért
szükséges, hogy e bizonyos analógiát szemlélhessük. A zene eszerint, ha a
világ kifejezésének tekintjük, oly magas fokon általános nyelv, amely még
mintegy a fogalmak általánosához is úgy viszonylik, mint ezek az egyes
egyedi dolgokhoz. Altalánosa azonban korántsem az absztrakció üres
általánossága, hanem merőben más jellegű, és minden ízében világos
meghatározottsággal kötődik egybe. Ennyiben a geometriai alakzatokhoz és a
számokhoz hasonlít, amelyek, minden lehetséges tapasztalati objektum
általános formáiként és valamennyire a priori alkalmazhatóan mégsem
absztrakt jellegűek, hanem szemléletesek és minden ízükben meghatározottak.
Az akarat minden lehetséges törekvése, indulata és megnyilvánulása, az
ember belső világának minden oly folyamata, melyet az ész a tág negatív
fogalommal, az érzésével jelöl, kifejezhető a végtelén sok lehetséges dallam
által, de mindig csak a puszta forma általánosságában, anyag nélkül, mindig
csupán az önmagábaniság s nem a jelenség szerint, mintegy annak legbensőbb
oldalaként, testtelen. A zenének minden dolog igaz lényegéhez fűződő e
bensőséges viszonyából magyarázható az is, hogy ha valamely jelenethez,
cselekményhez, eseményhez, környezethez a neki megfelelő zene felcsendül,
mintha feltárná előttünk azok legrejtettebb lényegét, s mintha a zene a
legpontosabb s legvilágosabb kommentárjukvolna, csakígy, havalaki egy
szimfónia hatásának teljesen átadja magát, olyan érzése támad, mintha az élet
minden lehető folyamatát látná, magát a világot, ahogy lelkének szeme előtt
elvonul; ám ha elgondolkodik, nem tudná megmondani, mi is volt a
hasonlóság ama hangjáték s az előtte ellebegő dolgok közt. Mert a zene, mint
mondtuk, minden más művészettől különbözik abban, hogy nem a jelenség
képmása, helyesebben, az akarat adekvát objektitásáé, hanem közvetlenül
magáé az akaraté, tehát a világ minden fizikai eleméhez a metafizikusát,
minden jelenséghez a magánvalót jeleníti. Eszerint a világot ugyanúgy
nevezhetnénk testet öltött zenének, ahogyan testet öltött akaratnak; ebből
magyarázható, miért van az, hogy a zene minden festményt, sőt a való élet s a
világ minden jelenetét, mintegy fokozott jelentőséggel emeli elénk; persze,
annál inkább így, minél analógabb a dallama az adott jelenség benső
szellemével. Ezen alapul, hogy valamely verset dalnak, valamely szemléletes
megjelenítést pantomimnek, valami együttest e kettőből esetleg operának
adhatunk a zenéhez. Az emberi élet ily egyes egyedi képei, a zene általános
nyelvével párban, nem kötődnek ahhoz egy ízig szükségszerűen, nem is
elszakíthatatlanok tőle, nem megfelelői; hanem csak tetszőleges példaként
viszonyulnak egy általános fogalomhoz: a valóság meghatározottságában azt
jelenítik meg, amit a zene a puszta forma általánosságában mond ki. Mert a
dallamok bizonyos fokig, az általános fogalmakhoz hasonlóan, a valóság
absztraktumát teszik. A valóság, vagyis az egyes egyedi dolgok világa
ugyanis szállítja a szemléleteset, a különöset és individuálisát, az egyszeri
esetet mind a fogalmak általánosságához, mind a dallamokéhoz, mely két
általánosság is bizonyos tekintetben azonban egymással szemközt fordul;
amennyiben a fogalmak csak a szemléletből elsődleg elvonatkoztatott formák,
mintegy a dolgokról lehúzott külső héjak tartalmazói, tehát merő teljességgel
absztraktumok: a zene viszont a dolgok legbenső, minden alakiságot előző
magvát vagy szívét adja. Ezt a viszonyt igen jól ki lehetne fejezni a
skolasztikusok nyelvén úgy, hogy azt mondjuk: a fogalmak: íme, az
universalia post rem, a zene azonban: universalia ante rem, és a valóság: az
[383]
universalia in re. Ha valamely költészeti műhöz zenét kapcsolunk, e
melódia szellemének, általánosságban, még más, ugyanily tetszés szerint
választott példái megfelelhetnek a benne kifejezett általánosnak, mégpedig
hasonló fokon: ezért hogy ugyanaz a kompozíció sok strófához illik, s itt
 [384]
leljük a vaudevílle eredetét. Hogy azonban egyáltalán létezhet
kapcsolat valamely zenemű és egy szemléletes ábrázolás között, mint
mondottuk, azon alapul, hogy mindkettő épp csak egészen különböző
kifejezése a világ egyugyanazon belső lényegének. Ha mármost az egyedi
esetben ily vonatkozás valóban adva van, tehát a zeneszerző azokat az akarati
moccanásokat, melyek egy esemény magvát képezik, a zene általános nyelvén
ki tudta fejezni: akkor a dal melódiája, az opera muzsikája kifejező. A kettő
közt a komponista által felfedezett analógiának viszont a világ lényegének
közvetlen felismeréséből kell fakadnia, a szerző elméjéből öntudatlanul
kiemelkednie, és nem lehet tudatos szándékoltsággal, fogalmakkal közvetített
utánzás: máskülönben a zene nem fejezi ki a belső lényeget, magát az
akaratot, hanem csak annak jelenségét másolná elégtelenül: ahogy ez minden
[385]
tulajdonképpeni utánzózene esetében fennforog, például Haydnnál az
Évszakokban, s ugyanő Teremtést is sok helyütt, szemléleti világ jelenségeit
közvetlenül utánozná; áll ez a csatadarabokra mindenkor: ezek egy ízig
kárhoztatandók ekképp.
Minden zene kimondhatatlan bensősége, melynek köszönhetően oly igen
meghitten ismert és mégis öröktávoli Paradicsom vonul el előttünk, oly
érthető merőben s mégis oly megmagyarázhatatlan, mindez arra épül tehát,
hogy a zene a mi legbensőbb lényünk valamennyi rezdülését visszaadja, ám
teljesen távol a valóságtól és minden gyötrelmétől. Csakígy, a zene lényegi
komolysága, mely a nevetségességet a művészet igazi terepéről teljesen
kizárja, abból magyarázható, hogy objektuma nem a képzet, melynek
vonatkozásában még lehetséges a megtévesztés és a nevetségesség, hanem
hogy objektuma közvetlenül az akarat, és ez lényegien a legeslegkomolyabb,
mint amitől minden függ. Hogy a zene nyelve tartalmilag mily gazdag, mily
[386]
jelentőségteljes, tanúsítják akár az ismétlójelek is, a da capo mellett,
mert ilyenek a szó nyelvének műveinél elviselhetetlenek volnának, a zenében
viszont igen célszerűek, jótéteményesek; mert hogy igazán felfogjuk, kétszer
kell hallanunk, amit hallunk.
Ha mármost a zenének mind e tárgyalása során azon voltam, hogy világossá
tegyem, mily végtelenül magasrendű, általános nyelven fejezi ki a világ
benső lényegét, önmagábanját, amit, legvilágosabb megnyilvánulása szerint,
az akarat fogalmában gondolunk el, kifejezi pedig sajátlag anyagban,
nevezetesen csupán hangokkal, és a legnagyobb meghatározottság s igazság
jegyében; ha, továbbá, nézetem s törekvésem szerint, a filozófia nem más,
mint a világ lényegének teljes és helyes megismétlése és kimondása igen
általános fogalmakban, mert csak ilyenekben képzelhető ennek az egész
lényegnek a mindenütt elégséges és alkalmazható áttekintése: akkor, íme, aki
eddig követett engem, és gondolkodásom módjában járatossá lett, nem fogja
oly paradoxnak találni, ha azt mondom, hogy ha, tegyük fel, sikerülne valami
maradéktalanul helyes, hiánytalan és részletekbe hatoló magyarázatát adni a
zenének, tehát oly kimerítő elismétlését annak, amit a zene kifejez,
fogalmakba foglalhatnánk, ez így azonnal a világnak is elegendő
megismétlése és magyarázata lenne fogalmakban, vagy, ami más szavakkal
ugyanezt teszi, az lenne az igazi filozófia, és hogy következésképpen
Leibniznek azt a fentebb már idézett megállapítását, amely alacsonyabb
szempontból merőben helyes, a magunk magasabb, a zenével kapcsolatos
nézetének szellemében, a következőképpen parodizálhatnánk: Musica est
[387]
exercitium metaphysicae occultum nescientis se philasophari animi
Mert scire, tudni, mindenütt azt jelenti, hogy absztrakt fogalmakban fektettünk
le valamit. Mivel azonban, továbbá, a leibnizi kijelentés sokoldalúan igazolt
igazságának következményeképpen, a zene, eltekintve esztétikai vagy
belsőjelentésétől, és csak külsőleg s merőben empirikusan szemlélve, nem
más, mint annak eszköze, hogy nagyobb számokat és összetettebb
számviszonyokat, amelyeket különben csak közvetetten, fogalmi felfogásban
ismerhetünk meg, közvetlenül, in concreto felfoghassunk: így lehetséges most
a számunkra, hogy a zenével kapcsolatos két olyannyira eltérő, de helyes
nézetet egyesítve fogalmat alkossunk magunknak egy számfilozófia
lehetőségéről, hasonlóról, mint amilyen Püthagoraszé volt vagy a kínaiaké az
Ji-kingben, és ezek után a püthagoreusoknak ezt a mondását is értelmezzük,
amelyet Sextus Empiricus (Adu. math., L. VII.) idéz: τω άριϋμω δέ τά πάντ'
[388]
έπέοικεν (numero cuncta assimilantur). És ha végül ezt a nézetet a
harmóniával s a melódiával kapcsolatos fentebbi értelmezésünkre is
alkalmazzuk, akkor valami puszta erkölcsfilozófiát, a természet magyarázata
nélkül, ahogyan Szókratész akarta volna bevezetni, teljességgel
hasonlatosnak találunk majd az olyan, harmónia nélküli melódiához, melyet
Rousseau akart volna kizárólagossággal, és ennek ellentételében az etika
nélküli puszta fizika és metafizika felelne meg a melódia nélküli puszta
harmóniának.
Ε futó szemlélődésekhez hadd kapcsoljak még néhány, a zene és a
jelenségvilág analógiáját érintő megjegyzést. Az előző könyvben azt találtuk,
hogy az akarat objektivációjának legmagasabb foka, az ember nem jelenhet
meg egymaga, kiszakítva, hanem feltételezi az alatta álló fokokat s ezek
megint a maguk alattiakat: csakígy a zene, amely, éppen mint a világ, az
akaratot közvetlenül objektiválja, csupán a teljes harmóniában tökéletes. A
dallam magas vezérszólamának, hogy maradéktalan hatást tehessen, szüksége
van az összes szólam kísére”tére, le a legmélyebb basszusig, amelyet mind a
többi eredethelyének kell tekintenünk: a dallam maga mint integráló rész
ugyanúgy beavatkozik a harmóniába, mint ez a dallamba: és amiképpen csak
így, összhangzó egészben mondhatja ki a zene azt, aminek kimondása a célja,
ily módon leli meg az egyetlen és időn kívüli akarat a maga tökéletes
objektivációját kizárólag mind ama fokok teljes egyesülésében, amelyek a
fokozódó világosság számtalan grádicsán nyilvánítják meg lényegét.
Igen érdekes még a következő analógia. Az előző könyvben láttuk, hogy, az
akarati jelenségek egymáshoz való illeszkedésétől eltekintve, a fajok terén, a
teleológiai szemlélet indítékával kapcsolatosan, tehát egyéb mód
mindenképpen viszály marad meg a jelenségek mint individuumok közt
minden fokon, jól láthatóan, és ez a világot az egy s ugyanazon akarat minden
jelenségének állandó csataterévé teszi, s ilyképp lesz láthatóvá ennek az
akaratnak az önmagábani belső ellentmondása. Ennek is van valami
megfelelője a zenében. Nevezetesen: a hangok tökéletesen tiszta harmóniai
rendszere nemcsak fizikailag, de már aritmetikailag is képtelenség. Magukkal
a számokkal, melyek révén a hangok kifejezhetőek, feloldhatatlan
irracionalitásokjárnak: még csak ki sem számítható egyetlen olyan skála sem,
amelyben minden kvint úgy viszonyulna az alaphanghoz, mint 2 a 3-hoz,
minden nagy terc, mint 4 az 5-höz, minden kis terc, mint 5 a 6-hoz stb. Mert
ha a hangok az alaphanghoz képest megfelelőek, már nem azok egymáshoz
képest; ugyanis például a kvint a terc kis terce kellene hogy legyen stb.: mert
a skála hangjait színészekhez lehetne hasonlítani, akiknek hol ezt, hol azt a
szerepet kell játszaniok. Ezért tehát tökéletesen helyes zene nem is
képzelhető, nemhogy kivitelezhető volna, és ezért is tér el minden lehetséges
zene a tökéletes tisztaságtól: a benne lényegi disszonanciákat csak az összes
hangokra való elosztásukkal, vagyis temperálással tudja elrejteni.
[389]
Lássuk erről: Chladni: Akustik, 30. §, továbbá A hangzások és
[7]
hangzatok rövid áttekintése című munkáját, 12.
Lett volna még hozzáfűznivalóm itt arról a módról, ahogyan a zenét
befogadják, nevezetesen kizárólag az idő közegében s közege révén, a tér
teljes kizárásával, valamint a kauzalitás megismerésének, tehát az értelemnek
bármi befolyása nélkül: mert a hangok már okozatként is, anélkül, hogy
okukra, mint a szemléletnél, visszamennénk, megteszik az esztétikai
benyomást. Hanem mindazonáltal elnyújtani sem akarnám mind e
vizsgálatokat, mert az is lehet, hogy némelyek számára e harmadik könyvben
máris túl hosszadalmas voltam, vagy túlságosan belebocsátkoztam némely
részletekbe. Célommaljárt azonban mindez, és annál kevésbé helyteleníthetik,
hogy így történt, ha meggondolják, milyen ritkán ismerik fel kellően s
taglalják a művészet nagy fontosságát és értékét, megfontolván, hogy ha
nézetünk szerint az egész látható világ az akarat objektivációja, tükre csupán,
önismeretéhez, sőt mint hamarosan látni fogjuk, megváltásához, kísérőjeként;
és ugyanakkor, hogy a világ mint képzet, ha elkülönítve szemléljük, az
akarástól szabadulván tudatunkban egyedüli helyhez juttatjuk, életünk
legörvendetesebb s egyedüli ártatlan oldala; a művészetet mint mindezeknek
magasabb fokozatát, teljesebb kibontakozását kell tekintenünk, mert
lényegében pontosan ugyanazt nyújtja, csak összpontosítottabban,
kiteljesítettebben, szándékkal s józan fontolással, mint a látható világ maga,
és ezért, a szó teljes értelmében, az élet virágának nevezhető. Ha az egész
világ mint képzet csak az akarat láthatósága, akkor a művészet ennek a
[390]
láthatóságnak az értelmezése, a camera obscura mely a tárgyakat
tisztábban mutatja, hozzájárul áttekinthetőségükhöz és
összefoglalhatóságukhoz, színjáték a színjátékban, színpad a színpadon, akár
a Hamletben.
Minden szépnek élvezete, a vigasz, mit a művészet nyújt nekünk, a művész
lelkesedése, melynek révén az élet fáradalmait feledheti, a zseninek e
kiváltsága a többiekkel szemben mind, mely egyedüli kárpótlása is a tudat
tisztaságával egyenes arányban fokozódó szenvedésért és a sivár magányért
egy tőle idegen nem közegében – mindez azon alapul, hogy, mint a
továbbiakban kiderül majd, az élet önmagábanija, az akarat, maga a létezés
mind állandó szenvedés, és részben nyomorúságos, részben rémes, ugyanez
azonban mint puszta képzet, tiszta szemléletben vagy a művészet
elismétlésében, kíntól mentesülve, jelentós színjáték látványát nyújtja
nékünk. A világnak ez a tisztán megismerhető oldala és ennek elismétlése
valamely művészetben, íme, a művész eleme. Lenyűgözi őt az akarat
objektivációjának színjátéka, ahogy végignézheti: ennél áll meg, és nem fárad
bele a szemlélésébe és megjelenítő ismétlésébe, miközben ő maga viseli
pedig a színielőadás költségeit, vagyis ő maga az akarat, amelyik ekképp
objektiválódik, és állandó szenvedésben marad meg. A világ lényegének
tiszta, igaz és mély megismerése önmagában való céljává lesz így: megáll
ennél a megismerésnél. Ezért nem lesz neki ez, mint a következő könyvben
majd a rezignációhoz eljutott szentnél látni fogjuk, sosem az akarat
kvietívája, nem váltja meg őt mindörökre soha, csupán az élet egy-egy
pillanatára, és így nem kivehető útja az életből, hanem olykori vigasza abban;
míg végül ezáltal felfokozott ereje, belefáradván a játékba, komolyba fordul
át. Ennek az átmenetnek a jelképeként szemlélhetjük Raffaello Szent
Cecíliáéit. Ε komolyságba legyen akkor nekünk is a következő könyvben
átfordulásunk.
NEGYEDIK KÖNYV
Ÿ �Ÿ
 A VILÁG MINT AKARAT,
MÁSODIK TÁRGYALÁS:
Az elért önmegismerés,
az életakarat igenlése
és tagadása

[391]
Tempore quo cognitio simul advenit, amor e medio supersurrexit.
Oupnek'hat, Studio Anquetil Duperron,
II. köt., 216. o.
 53. §

Tárgyalásunk utolsó része ígérkezik a legkomolyabbnak, mert az emberek

cselekedeteivel foglalkozik, ama tárggyal, amely mindenkit érint, senkitől
sem lehet idegen, senkinek sem közömbös, sőt hogy minden mást épp erre
vonatkoztasson, oly eredendően adódik az ember természetéből, hogy minden
összefüggő vizsgálódásnál a tevékenységre irányuló részt tekinti figyelmünk
mindig, már ha ez érdekes számunkra, a műbeli teljes tartalom
végeredményének, s így az ily résznek, ha a többinek nem is, komoly
érdeklődés jut osztályrészül. A megadott vonatkozásban mármost, szokásos
módon, úgy mondhatnánk, hogy tárgyalásunk most következő részét lehetne
gyakorlati filozófiának nevezni, szemben az eddig taglalt elméletivel.
Véleményem szerint azonban mindig minden filozófia elméleti, lévén hogy
lényege, bármi legyen is épp a vizsgálódás közvetlen tárgya, a mindenkori
tisztán szemlélő magatartás és kutatás, nem pedig bárminek is az előírása.
Ezzel szemben, hogy gyakorlati legyen, a cselekvést vezérelje, a jellemet
átalakítsa: olyan ómódi igények, amelyeket az érett belátásra jutó
filozófiának végre föl kellene adnia. Mert itt, ahol valamely létezés értékéről
vagy értéktelenségéről, üdvről vagy kárhozatról van szó, nem a filozófia
halott fogalmai a mérvadóak, itt maga az ember legbenső lényege dönt, a
démon, amely vezeti, s nem az választotta őt, hanem ő maga azt, ahogy Platón
mondja, intelligíbilis karaktere, ahogy Kant fejezi ki magát. Az erényt nem
tanítják, ahogy a zsenialitást sem: sőt az erény számára a fogalom oly
terméketlen, annyira csak szerszámnak használható, ahogyan a művészetben
is. Ezért ugyanoly dőreség volna, ha azt várnánk, hogy erkölcsi rendszereink
és etikáink erényes, nemes és szent embereket teremtenek majd, mint ha
esztétikánktól remélnénk költőket, képzőművészeket és muzsikusokat.
A filozófia sosem tehet többet, mint hogy a meglévőt értelmezi és
magyarázza, a világ lényegét, mely in concreto, vagyis érzésként
mindenkinek érthetően nyilvánul meg, az ész világos, elvont ismeretévé teszi,
méghozzá minden lehetséges vonatkozásban és minden nézőpontból.
Amiképpen ugyanez már a három megelőző könyvben, a filozófiát
sajátlagjellemzőáltalánosságban, más szempontokból, próbálkozás tárgya
volt, így kell jelen könyvünkben, hasonló módon, az ember cselekvését
szemlélnünk, mely oldalát is a világnak nemcsak, mint elébb megjegyeztem, a
szubjektív, de az objektív ítélet szerint is valamennyi közül a
legfontosabbnak kellene lelhetni. Ennek során híven ki fogok tartani eddigi
szemléleti módunk mellett, előfeltételként támaszkodom az eddig
előadottakra, sőt tulajdonképpen azt az egy gondolatot fogom csak, ennek az
egész írásnak a tarfalinál, mint eddig megannyi más tárgy, most az emberi
cselekvés által kibontani, s ezzel megtenni a végsőt, amit tehetek, ennek
minél teljesebb közlése érdekében.
A megadott szempont és a jelzett tárgyalási mód máris kézenfekvővé teszi,
hogy ettől az etikai könyvtől semminő előírásokat, semmiféle kötelességtant
nem lehet várni, még kevésbé adhat meg ez a munka valami általános
erkölcsi elvet, mintegy univerzális receptként minden erények teremtésére.
Nem fogunk semmi ,feltétlen legyen”-ről sem beszélni, mert az ilyen, mint a
függelékben kifejtjük, ellentmondást tartalmaz, s nem szólunk „a szabadságért
való törvény”-ről sem, mert ezzel ugyanaz a helyzet. És egyáltalán és egy
pillanatig se fogunk semmiféle legyen-ről beszélni: mert gyerekekkel
beszélnek csak így, és gyermekkorukat élő népekkel, nem pedig azokkal, akik
egy nagykorúvá vált kor teljes műveltséganyagát magukévá tették. Hiszen
maga a visszarikoltó ellentmondás az, ha az akaratot szabadnak nevezik, de
közben törvényeket írnak elő neki, amelyek szerint akarása legyen: „akarása
legyen!” – fából vaskarika! Felfogásunk teljes egésze szerint azonban az
akarat nemcsak szabad, de mindenható is: nemcsak a cselekvése van belőle
magából, hanem világa is: és amilyen az akarat maga, olyannak mutatkozik a
cselekvése, olyannak mutatkozik a világa: önismerete mindkettő, semmi
egyéb: az akarat meghatározza önmagát, és ezzel mindkettőt is: mert kívüle
semmi sincsen, s e kettő ő maga: az akarat csak így igazán autonóm; minden
más nézet szerint azonban heteronóm. Filozófiai törekvésünk csakis arra
irányulhat, hogy az ember cselekvését, az oly különböző, sőt ellentétes
maximákat, melyeknek eleven kifejezése épp ez a cselekvés, értelmezzük és
megmagyarázzuk: a maguk legbelsőbb lényege és tartalma szerint,
összefüggésben eddigi vizsgálódásunkkal, s pontosan úgy, ahogyan eddig a
világ többi jelenségét értelmezni, tisztázott, absztrakt megismerés tárgyává
tenni próbáltuk. Filozófiánk ennek során meg fogja őrizni ugyanazt az
immanencáját, mint minden eddigi tárgyalás során: nem fogja, Kant nagy
tanával ellenkezvén, a jelenség formáit, melyeknek általános kifejezése az ok
elve, ugrórúdnak használni, hogy azzal a nekik egyedül jelentést adó
jelenséget magát is átröppenje, és üres fikciók határtalanjában érjen földet.
Hanem ez a megismerhetőség való világa, amelyben itt vagyunk, és amelyik
itt van bennünk, ez marad vizsgálódásainknak anyaga is, határa is: e világ,
melynek tartalma oly gazdag, hogy a legmélyebb kutatás, melyre az emberi
szellem képes lehet, még az sem tudná kimeríteni. Mivel tehát a valódi,
megismerhető világjóvoltából ezen etikai vizsgálódásunk során ugyanúgy
nem fogunk anyagés valósághiányban szenvedni, ahogyan az eddigiekben
sem, hát végképp nem lesz szükségünk rá, hogy tartalmatlan, negatív
fogalmakban keressünk menedéket, és a végén még magunkkal is el akarjuk
hitetni úgy, hogy mondtunk valamit, amikor felhúzott szemöldökkel
„abszolútról”, „végtelenről”, érzékfelettiről” s más efféle negációkról (ουδέν
έστι, ή τό της στερήσεως ονομα, μετά άμυδράς έπινοίας – nihil est, nisi
[392]
negationis nomen, cum obscura notione. Jul. Or. 5) szónokiunk, melyek
helyett rövidebben felhőkakukkvárat (νεφελοκοκκυγία) is mondhatnánk:
fedeles, üres tálakat e nemben nem lesz szükségünk asztalra hordani. Végül
itt ugyanúgy nem fogunk, mint az eddigiekben sem, történeteket mesélni,
melyeket aztán filozófiának adnánk ki. Mert az a véleményünk, hogy a világ
filozófiai megismerésétől csillagtávot jár még az, aki úgy véli, hogy a világ
lényegét, legyen az bármi finom lepelben, bárhol is történetileg meg tudja
ragadni: holott ez történik, mihelyt az ily illető a maga nézetében a világ
önmagában való lényegét illetően valami levest vagy lettséget vagy
[393]
levéslevést vél lelni magának, ha bármi Előbb vagy Utóbb elkezd neki
így a legcsekélyebb jelentéssel is előtündökölni, ha leplezve vagy
leplezetlenül kezdőés végpontot keres a világnak a kettő közt vezető út
innenén-túlján ráadásul, s lel is ilyet, és a filozofáló individuum még a maga
helyét is meg tudja mondani emez úton. Az ilyen historikus filozofálás a
[394]
legtöbb esetben kozmogóniai ad, mely számos változatosságot
engedélyez, egyebekben azonban sugárzásrendszert is, leválástant, vagy,
végezetül, emez utakon terméketlenül kísérletezvén, kétségbeesetten a végső
útra sodródván, épp megfordítva: tant az örök levésről, sarjadzásról,
létrejövésről, fénybe emelkedésről a sötétből, a komorló ok-mélyről,
ősmélyről, mélyes mélyről meg ami ily handabanda még képzelhető, amit a
legrövidebben azzal intézhetünk el együtt, hogy egy egész örökkévalóság,
vagyis végtelen idő telt el a mostani pillanatig már, amiért, s minden, aminek
itt létrejönnie lehetett vagy kellett, már nyilvánvalóan meglett. Mert minden
ilyen historikus filozófia, bármi előkelően tegye-vegye is magát, úgy tesz,
mintha Kant nem is lett volna, s az időt a magánvaló meghatározójának
tekinti, és így megáll annál, amit Kant jelenségnek nevezett, ellentétben a
magánvalóval, Platón meg alakulónak, sosem levőnek, szemben a levővel,
sosem alakulóval, vagy éppen ott, végezetül, ahol az indiaiak a maja fátyláról
szólnak: ez éppenséggel az ok elvének hatáskörében megmaradó megismerés,
amellyel sosem jutunk a dolgok belső lényegéhez, hanem csak jelenségeket
követünk a végtelenségig, cél s végpont nélkül mozgunk, hasonlatosan a
kerékbeli mókuskához, míg a végén csak elfáradunk, és fenn vagy lenn
megállunk egy ponton, s aztán e pont tiszteletét másoktól még ki is
kényszerítenénk. A világ valódi filozófiai szemléletmódja, tehát az, amelyik a
világ belső lényegét ismerteti meg velünk, ekképpen túlvezetvén a
jelenségen, épp az, amely sosem a Honnétra, a Hovára és a Miértre kérdez e
világon, hanem mindig és mindenütt csak e világ Mijére, vagyis a dolgokat
nem holmi viszonylat szerint, nem alakulva és elmúlva, röviden, nem az ok
elve négy alakzatának valamelyike szerint tekinti, hanem fordítva, éppen azt,
ami mind ez egész, amaz elvet követő szemléleti mód kirostálása után még
megmarad, a minden viszonylatban megjelenőt, de ezeknek alá nem vetettet, a
világ mindig egy s ugyanazon lényegét, a világ eszméjét tekinti tárgyának.
Ilyen megismerésből indul ki mind a művészet, mind a filozófia, sőt mint
ebben a könyvben látni fogjuk, a lelkületnek az a hangoltsága is, amely
egyes-egyedül vezet el az igazi szentséghez, a világtól való megváltáshoz.
 54. §

A három előző könyv remélhetőleg elvezetett ahhoz a világos és bizonyos

felismeréshez, hogy a világban mint képzetben az akarat tükre tárult,
amelyben az megismeri magát, az egyértelműség és teljesség gyarapodó
fokozatain át, melyek legmagasabbika az ember, kinek lényege azonban
önmaga kiteljesült kifejezését csak ama cselekvéseinek összefüggő során át
nyeri el, melyeknek öntudatos egybekapcsolódását csak az ész teszi lehetővé,
melynek segítségével az ember az egészet mindig in abstracto áttekintheti.
Az akarat, amely tisztán önmagában nézve megismerés nélküli és csupán
vak, feltarthatatlan kényszertörekvés, ahogy még a szervetlen és a vegetatív
természetben s törvényeiben, de egész életünknek, a magunkénak a vegetatív
részében is megjelenni látjuk, a hozzátevődő, a szolgálatára alakult világgal
mint képzettel megkapja saját akarásának megismerését, s ettől azt, hogy mi
is az, amit akar, vagyis hogy ez semmi más, mint épp ez a világ, az élet,
ahogyan itt áll. Ezért neveztük a megjelenő világot az akarat tükrének,
objektitásának: és mivel az, amit az akarat akar, mindig az élet, épp mert ez
utóbbi ezen kívül semmi más, mint amaz akarás megjelenítése a képzetnek,
[395]
ekképpen egymindegy s csak pleonazmus, ha, ahelyett hogy egyszerűen
annyit mondanánk: „az akarat”, azt mondjuk: „életakarat”.
Mivel az akarat a magánvaló, a belső tartalom, a világ lényegije, az élet
viszont, a látható világ, a jelenség csupán az akarat tükre, ekképpen ez az
akaratot oly elválaszthatatlanul fogja követni, mint a testet az árnya: és ha az
akarat létezik, akkor az élet, a világ is létezni fog. Az életakaratnak tehát
bizonyossága az élet, és amíg az élet akarata tölt el bennünket, nem kell
aggódnunk létezésünk miatt, még a halál láttán sem. Látjuk, persze, ahogy az
individuum keletkezik és elmúlik; de az individuum csakjelenség, csupán az
ok elvében, a principium individuationisban fogva maradt megismerés
számára van: ennek számára természetesen ajándékként fogadja életét, a
semmiből bukkan elő, azután a halállal elszenvedi ennek az ajándéknak az
elveszítését, és visszatér a semmibe. Hanem hát mi az életet filozófusian,
vagyis ideái szerint akarjuk szemlélni, és így azt találjuk majd, hogy sem az
akaratot, a magánvalót önmaga minden jelenségében, sem a megismerés
szubjektumát, minden jelenség nézőjét soha nem érinti a születés és a halál.
Hiszen a születés és a halál az akarat jelenségéhez tartozik, az élethez tehát, s
ennek lényegije, hogy individuumokban jelenítse meg magát, melyek
keletkeznek és elmúlnak, futó, az idő formájában fellépő jelenségeiként
annak, ami önmagában nem is ismer időt, de épp a mondott módon kell
megnyilvánulnia, hogy saját tulajdonképpeni lényegét objektiválja. Születés
és halál ugyanegy módon tartozik az élethez, tartja az egyensúlyt egymás
kölcsönös feltételeként, vagy, ha szeretjük ezt a kifejezést, pólusai az élet
összjelenségének. Minden mitológiák legbölcsebbike, az indiai ezt avval
fejezi ki, hogy épp az istennek, amelyik a rombolást, a halált szimbolizálja
[396]
(amiképpen Brahma, a trimurtis legbűnösebb és legalacsonyabban álló
istensége a nemzést, a keletkezést, Visnu pedig a fennmaradást), hogy e
mitológia, mondom tehát, épp Sivának adja, a halálfejekből álló nyaklánc
mellett, állandó jegyül a lingamot, szimbólumaként a nemzésnek, mely utóbbi
tehát itt a halál kiegyenlítéseként jelentkezik, ami arra célzás, hogy nemzés s
halál két lényegi korrelátuma egymásnak, egymást kölcsönösen semlegesítik
és felszámolják.
Pontosan ugyanez az érzület ösztönözte a görögöket és a rómaiakat, hogy
legbecsesebb szarkofágjaikat úgy díszítsék, ahogyan ma is láthatjuk még,
ünnepélyekkel, táncokkal, menyegzőkkel, vadászatokkal, állatviadalokkal,
bacchanáliákkal, tehát az élet legerőteljesebb törekvésjegyeivel, s ezt a vad
törekvést nem is csupán ily mulatságokban, de kéjfaló csoportokkal s akár
kecskéket meghágó szatírok alakzataival is ábrázolták. A cél nyilvánvaló
volt: a meggyászolt individuum haláláról átterelni a figyelmet, nyomatékkal,
a természet halhatatlan életére, ekképp, bár minden absztrakt tudás nélkül,
arra utalván, hogy az egész természet az életakarat jelensége, egyben
beteljesülése. Ennek a jelenségnek a formája az idő, a tér és az okság, ennek
folyománya azonban, továbbá, az individuáció, következésképpen az
egyénnek létre kell jönnie és el kell múlnia, ami azonban az életakaratot,
melynek az individuum csak egyedi példaként vagy esetként a jelensége,
szemernyit sem csorbítja, ahogyan a természet egészének sem okoz kárt egy-
egy individuum halála. Mert a természetnek nem az egyed a fontos, hanem a
faj, ennek fennmaradására törekszik teljes komolysággal, gondoskodván róla
oly túláradón, ahogyan ezt a csírák rettentő sokasága és a megtermékenyítés
ösztönének roppant ereje bizonyítja. Ezzel szemben a természet számára az
individuumnak nincs és nem is lehet értéke, hiszen a természetnek végtelen
idő, végtelen tér s ebben a lehetséges individuumok végtelen száma a birtoka;
amiért is bármikor kész elejteni az individuumot, mely így nemcsak ezernyi
módon, a legjelentéktelenebb véletlenek által akár, a pusztulás
kiszolgáltatottja, hanem már eleve erre van szánva, a természet által efelé
van vezetve, ama pillanattól fogva, hogy a faj fennmaradása érdekében
megtette szolgálatát. Egészen naivul mondja ki így a természet a nagy
igazságot, hogy csak az ideáké s nem az individuumoké a tulajdonképpeni
realitás, vagyis az akarat tökéletes objektitása. Mivel mármost az ember a
természet maga, méghozzá annak legmagasabb öntudatfokán, a természet
azonban csak az objektivált életakarat: így az ember, ha ezt a nézőpontot
felfogta, s ha megáll is itt, mindenképpen s joggal vigasztalódhat maga s
barátai halála miatt, ha visszapillant a természet örök életére, tudván, hogy ez
a természet ő maga. Ekképp érthető tehát Siva a lingammal, ekképp azok az
antik szarkofágok, amelyek a legizzóbb élet képeivel kiáltják oda a gyászoló
[397]
szemlélőnek: Natura non contristatur.
Hogy a nemzést és a halált az élethez tartozónak s az akarat ezen jelensége
számára lényeginek kell tartani, abból is kiderül, hogy mindkettő csak mint
annak magasabb hatványú kifejezése áll előttünk, amiből egyébként az élet
egésze kitevődik. Az élet ugyanis sehol és soha nem más, mint az anyag
szüntelen változása, miközben a forma szilárdan kitart: és épp ez az
individuumok múlandósága, miközben a faj múlhatatlan. A szüntelen
táplálkozás és reprodukálódás csak fok szerint tér el a nemzéstől, a szüntelen
kiválasztás és ürítés szintugyanígy csak a haláltól. Elébbi a legegyszerűbben
és a legnyilvánvalóbban a növénynél látszik. Ez ugyanis minden ízében csak
ugyanannak a hajtásnak az ismétlődése, legegyszerűbb rostjáé, mely levéllé s
ággá tagozódik; rendszeres halmaza a növény így megannyi egymást hordozó
növénynek, melyeknek állandó újra-nemzése benne az egyedem ösztönzőerő:
ennek tökéletesebb kielégítésére szolgál, hogy a növény a metamorfózis
létrafokain végül virággá és terméssé fokozódik, létezésének és törekvésének
[398]
ama kompendiumához, amelyben most rövidebb úton azt éri el, ami
egyetlen célja, és most egy csapásra ezerszeresen beteljesíti, amit addig
csupán egyeden példányban tett: megismétli önmagát. Hajtása, mely a
terméshez ér el, ez utóbbihoz úgy viszonylik, mint a kézírás a
könyvnyomtatáshoz. Nyilvánvaló, hogy az állatnál ugyanez megy végbe. A
táplálkozási folyamat szüntelen nemzés, a nemzés folyamata magasabb fokra
emelt táplálás; a nemzéskor érzett gyönyör az életérzés kellemessége a
magasabb hatványon. Másrészt a kiválasztás és ürítés, az anyag állandó
kilehelése és kilökése ugyanaz, ami magasabb hatványon a halál, a nemzés
ellentéte. Mármost ahogyan itt mindenkor elégedettek vagyunk, ha a formát
fenntarthatjuk, anélkül hogy az elvetett matériát gyászolnánk, ugyanígy kell
viselkednünk, ha a halálban ugyanez magasabb hatványon s egészében
történik meg, ami naponta és óránként végbemegy az egyéneknél a
kiválasztásban és ürítésben: miként az egyiket közönnyel fogadjuk, csakígy a
másiknál sem szabad elrettennünk. Ε nézőpontból így ugyanoly torznak tűnik
fel, ha az individualitás egyszeriségének fennmaradását kívánnánk, jóllehet
ezt újabb individualitások helyettesítik, mint ha a test anyagának fennállását
óhajtanánk, melyet újabbak pótolnak megújulva: csakígy botorság a hullák
bebalzsamozása, mintha az lenne a fontos, hogy ürülékmaradványokat
őrizgessünk. Ami az individuális testhez kötődő tudatot illetik, ezt az álom,
az alvás naponta megszakítja. A mély álom a haláltól, amelybe gyakran
átmegy, például megfagyáskor, tartamát tekintve, jelenileg, nem
különböztethető meg lényegien, csupán a jövőre nézve, vagyis a felébredést
tekintve. A halál olyan álom, amelyben az individualitás elfelejtődik: minden
egyéb újra felébred, mi több, ébren is maradt.*
Elsősorban világosan látnunk kell, hogy az akarat megismerésének formája,
formája tehát az életnek vagy a realitásnak, tulajdonképpen csak a jelen, nem
a jövő és nem a múlt; ezek csak a fogalomban, csak a megismerés
összefüggésében léteznek, amennyiben a megismerés az ok elvét követi. A
múltban senki ember még nem élt, és a jövőben sem fog élni, hanem a jelen
minden élet egyedüli formája, egyszersmind azonban biztos birtoka is, melyet
senki el nem ragadhat tőle. A jelen, tartalmával együtt, mindig itt van:
mindkettő ingadozás nélkül, szilárdan áll; mint a szivárvány a vízesés
sugarán. Mert az akaratnak az élet, az életnek a jelen biztos és bizonyos.
Persze ha visszagondolunk az eltűnt évezredekre, azokra az embermilliókra,
akik ezek során éltek, megkérdezzük: mik voltak ők? mivé lettek? De ha
ugyanakkor épp csak a magunk életének múltját idézzük fel ekképpen, ha
jeleneteit képzeletünkben megelevenítjük, s így kérdezzük megint: mi volt
mindez? mivé lett ez? Ahogy ezzel, ugyanígy áll a dolog ama milliók
életével. Vagy vélekedjünk úgy, hogy a múlt avval, hogy a halál ráütötte
pecsétjét, új létezésre jut? Saját múltunk, már csak a legközelebbi is, a
tegnapi nap maga mindössze a fantázia semmis álma, és ugyanez mind ama
milliók múltja szintígy. Mi volt? Mi van? Az akarat, melynek tükre az élet, és
az akarattól szabadult megismerés, amely e tükörben az akaratot világosan
kirajzolódva megpillantja. Aki ezt még nem ismerte fel, vagy aki ezt nem
akarja felismerni, az elmúlt nemzedékek sorsát illető iménti kérdéshez még
ezt kell hogy hozzáfűzze: miért éppen ő, a kérdező oly szerencsés, hogy ez a
becses, tünékeny, egyedül valós jelen az övé lehet, míg mind amaz idők hősei
és bölcsei elsüllyedtek a múltnak éjébe, evvel semmivé váltak; ő azonban, az
ő jelentéktelen énje, valóban itt van? – vagy rövidebben, ha furcsán is: miért,
hogy ez a Most, az ő Mostja épp most van, és nem valamikor rég volt már?
Aki ily különösen kérdez, létezését és az időt egymástól függetlenül látja,
amazt ebbe beléverve: tulajdonképpen két Mostot tételez fel, egyet, amely az
objektumé, s egy másikat, amely a szubjektumé, és csodálkozik
összetalálkozásuk szerencsés véletlenén. Valójában viszont (mint az ok
elvéről szóló értekezésben megmutattam) a jelent ez alkotja csupán: az
objektum, melynek formája az idő, érintkezési pontja a szubjektummal,
amelynek nem formája az ok elvének egyetlen alakzata sem. Mármost
ugyanakkor minden objektum az akarat, amennyiben az akarat képzetté vált,
és a szubjektum az objektum szükségszerű korrelátuma; valós objektumok
azonban csak a jelenben vannak: a múlt és a jövő puszta fogalmakat és
fantazmákat tartalmaz csupán, ezért a jelen az akarat jelenségének lényegi
formája, s ettől elválaszthatatlan. Ajelen az csupán, ami mindig létezik, és
rendíthetetlenül fennáll. Empirikus felfogás szerint mindenek
legillékonyabbja, a metafizikus tekintetnek, mely az empirikus szemlélet
formái felett tovapillant, az egyedüli megmaradónak mutatkozik, a
skolasztikusok nunc stansa. Ajelen tartalmának forrása és hordozója az
életakarat vagy a magánvaló – ami pedig mi magunk vagyunk. Az, ami
szüntelenül alakul és elmúlik, miközben vagy volt már, vagy eljövendő, a
jelenséghez mint olyanhoz tartozik, ennek formái révén, melyek a létrejövést
és keletkezést lehetővé teszik. Eszerint gondoljuk: Quid fuit? – Quod est. –
[399]
Quid erit? – Quod fuit; és vegyük a szó szigorú értelmében, ne azt
 [400]
értsük tehát, hogy simile, hanem hogy idem. Mert az akaratnak az élet,
az életnek ajelen biztos. Ezért mindenki kijelentheti: „Egyszer s mindenkorra
a jelen ura vagyok, és a jelen minden örökkévalókon át úgy fog kísérni
engem, mint az árnyékom: következésképp nem csodálkozom, honnét is
jöhetett, s hogyan van az, hogy most van épp.” Az időt végtelenül forgó
körhöz hasonlíthatjuk: a mindenkor aláereszkedő fél lenne a múlt, a
mindenkor emelkedő a jövő; fent pedig az oszthatatlan pont, amelyet a
tangens érint, az lenne a kiterjedés nélküli jelen: ahogy az érintő nem forog el
s tovább a körrel, így ajelen sem, az objektum érintési pontja, melynek
formája az idő, a szubjektummal, melynek nincs formája, mert nem tartozik a
megismerhetőhöz, hanem minden megismerhetőnek a feltétele. Vagy: az idő
feltarthatatlan folyamhoz hasonlít, és ajelen mintha szikla lenne, amelyen e
folyam megtörik, de nem tudja elsodorni. Az akarat mint magánvaló ugyanúgy
nincs alávetve az ok elvének, mint a megismerés szubjektuma, mely végső
soron bizonyos szempontból mégis maga az akarat vagy az akarat
megnyilvánulása; és ahogy az akaratnak az élet, saját jelensége, bizonyosság,
ugyanígy az ajelen is, a való élet egyetlen formája. Eszerint nem kell
kutatnunk az élet előtti múltat, sem a halál utáni jövőt: ellenkezőleg, épp azt
az egyetlen formát kell megismernünk, amelyikben az akarat megjelenik: a
[401]
jelent* ; ajelen nem szökhet meg az akarat elől, de az akarat sem a
jelenből. Akit tehát az élet úgy, ahogy van, kielégít, aki az életet minden
módon igenli, az bízvást tekintheti végtelennek is, a halálfélelmet oly
megtévesztő látszatként száműzvén, mint amit csak ama nem helyénvaló
félelem plántálna belé, hogy ő a jelent bármikor is elveszítheti, s hogy lenne
oly idő, amelyikben nincs jelene: mintegy érzékcsalódás ez, az idő
vonatkozásában ugyanaz, ami a tér viszonylatában ama másik, melynek
folyományaképpen ki-ki a képzeletében a földgolyón azt a pontot tekinti
fentnek, ahol ő maga épp áll, és minden mást lentnek néz: csakígy kapcsolja
mindenki a maga individualitásához ajelent, s véli, az ő egyéniségével ajelen
is kihuny majd; múlt és jövő akkor már enélkül lesz. Ahogy azonban a
földgolyón is minden fent van, úgy az élet formája a jelen, és a haláltól azért
félni, mert ajelent elszakítja tőlünk, nem bölcsebb dolog, mint attól tartani,
hogy az ember a kerekséges földgolyóról, melyen szerencsére épp fent áll,
lecsúszhat. Az akarat objektivációjának lényegije a jelen formája, amely
kiterjedés nélküli pontként metszi a mindkét felé végtelen időt, és
elmozdíthatatlanul áll, mint valami örökké tartó dél, melyre nem jön hűvös
este, ahogy a valóságos nap is szüntelenül izzik, és csak látszólag süllyed le
az éj ölére: ezért ha bárki mint megsemmisülését féli a halált, nem másképp
tesz, mint ha a nap este így fakadna panaszra:

[402]
„Jaj nekem! lehullok az örök éjbe.”**

És ugyanakkor fordítva: akit az élet terhei nyomasztanak, aki szeretné ugyan,

s igenli is az életet, de kínjaitól elretten, s főként ama nehéz sorsot, mely épp
az ő osztályrésze lett, nem kívánja tovább viselni: az ilyen ember nem
remélhet szabadulást a halál révén, s öngyilkossággal nem mentheti meg
[403]
magát; hamis látszattal csalogatja csak a sötétlő és hűs orcus mint a
nyugalom kikötője. A föld nappalból éjbe fordul át, az individuum meghal:
de maga a nap örök delelővel lángol. Az életakaratnak bizonyossága az élet:
az élet formája a vég nélküli jelen; mindegy, hogy individuumok, az idea
jelenségei, az időben keletkeznek, s elmúlnak, mint futamodó álomlátások.
Az öngyilkosságot tehát már itt is hiábavaló, s ezért dőre cselekedetnek kell
látnunk; ha tárgyalásunkkal előbbre haladunk majd, még kedvezőtlenebb
fényben fog feltűnni előttünk.
Változnak a dogmák, s tudásunk csalóka, de a természet nem téved:
haladása biztos, nem is leplezi. Benne minden teljes egész, s maga is
mindenben az. Minden állatban ott a középpontja: az állat bizonyossággal
lelte meg a létezésbe vezető útját, ahogyan a kivezető utat is megleli majd;
eközben úgy él, hogy nem retteg a megsemmisüléstől, nem gyötri gond, jól
megtartja az a tudat, hogy ő maga a természet, s miként az, múlhatatlan. Csak
az ember cipeli magával halálának bizonyosságát absztrakt fogalmakban:
persze ez különös módon csak egy-egy pillanatra kínozhatja, amikor valami
okból ráirányul a képzelete. A természet hatalmas szava ellen a reflexió alig
tehet valamit. Az emberben is, mint a nem gondolkodó állatban, tartós
állapotként uralkodik az az önmaga legmélyebb tudatából felfakadó
bizonyosság, hogy ő maga a természet, a világ, s ezért senkit sem nyugtalanít
feltűnőbben a biztos és sosem távoli halál gondolata, hanem mindenki úgy él
bele a világba, mintha örökké élne; ami odáig megy, hogy már-már
elmondható: tulajdonképpen senkinek sincs eleven meggyőződése saját
halálának bizonyosságáról, hiszen különben nem lehetne nagy különbség
bárki s az elítélt bűnöző hangulata között, de így in abstracto mindenki
felismeri ugyan e bizonyosságot, elméletileg, csak mint más elméleti
igazságokat, amelyeknek a gyakorlatra nincs alkalmazásuk, ezt is félretolja,
nem fogadja be eleven tudatának körébe. Aki az emberi felfogásnak ezt a
sajátosságát valóban figyelembe veszi, be fogja látni, hogy ennek
pszichológiai magyarázatai, melyek a szokásra és az elkerülhetetlenbe való
belenyugvás fényére építenének, korántsem elégségesek, és a valódi ok az
imént megadott, mélyebben fekvő. Ugyanezen okból magyarázható az is, hogy
minden korban, minden nép körében élnek dogmák az individuum valamiféle
fennmaradásáról a halál után, s e tételek tiszteletnek is örvendenek, jóllehet a
bizonyítékok megannyiszor igencsak szegényesek, az ellenkezőjére viszont
erősek és számosak, sőt ez utóbbihoz nem is kell külön bizonyíték, hiszen
lényegében a józan értelem ismeri el tényként a dolgot, s mint ilyet
megerősíti az a meggyőződéses hitünk is, hogy a természet nem hazudik, és
nem is téved, hanem tetteit s lényegét mindig kitárja, éppenséggel naivul
kimondja, csak mi vagyunk azok, akik kényre-kedvre homályt terjesztünk,
hogy aztán úgy magyarázhassunk bármit, ahogyan az a magunk korlátozott
nézeteinek éppen megfelel.
Amit azonban most világosan tudatosítottunk, hogy tudniillik bármennyire
időkezdetű s idővégű is az akarat egy-egy külön jelensége, magát az akaratot,
mint a magánvalót, ez nem érinti, csakígy nem hat az objektum korrelátumára
a megismerő, soha meg nem ismert szubjektumra, és hogy az életakaratnak az
élet mindig bizonyossága – ez nem számolható a tartamos megmaradás
tanaihoz. Mert az akarattal, ha magánvalónak tekintjük, csakígy a megismerés
tiszta szubjektumával, az örök világszemmel nem kapcsolható egybe se
megmaradás, se elmúlás, lévén ezek mind kizárólag az időben érvényes
meghatározók, amazok viszont az időn kívül vannak. Ezért hát az individuum
egoizmusa (az egyéné, a megismerés szubjektuma által megvilágított ez
egyetlen akarati jelenségé) ama kívánságához, hogy végtelen időkön át
fenntartsa magát, a mi itt kifejtett nézetünkből ugyanúgy nem meríthet se
tápot, se vigaszt, ahogy ama felismerésből sem, hogy halála után az
egyebekbeni külvilág az időben fenn fog állni majd, ami ugyanennek a
nézetnek a kifejezése csupán, mindössze objektív s ezért időbeli
vonatkozásban. Mert igaz, hogy mindenki csak jelenségként mulandó,
ugyanakkor mint magánvaló időtlen, tehát végtelen is; de csak jelenségként
különbözik a világ többi dolgától, magánvalóként ő az akarat, mely
mindenben megjelenik, és a halál feloldja ezt az illúziót, mely tudatát a
többiekétől elválasztja: ez a megmaradás. Hogy nem érinti őt a halál, mely
érinthetetlenség is mint magánvalónak lesz a része, a jelenség számára ez az
egyebekbeni külvilág további fennmaradásával esik egybe.* Innen van az,
hogy annak bensőséges és csupán érzett tudata, amit éppen oly világosan
megismertünk az eddigiekben, jóllehet, mint mondtuk, megakadályozza, hogy
a halál gondolata már az ésszel élő lény életét is megmérgezhesse, hiszen az
ily ép tudat mindamaz életkedv alapja, mely az élőt derekasan fenntartja
mind, és bátran életi, mintha nem volna halál, addig tudniillik, míg az életet
tudja szeme előtt tartani, s tekintete erre irányul; nem akadályozza meg
azonban ez azt, hogy ha a halál egyes egyedileg s a valóságban, vagy esetleg
akár csak a fantáziában is, megközelíti az individuumot, kinek is akkor
figyelembe kell vennie tényét, ne érezzen halálfélelmet az egyén, ne akarjon
menekülni minden módon. Mert ahogyan addig, míg megismerése az életre
mint olyanra irányult, s ebben a véghetetlenséget vélhette fölfedezni, így
most, hogy a halált látja, már ezt kell fölismernie annak, ami, vagyis az egyes
egyedi időbeli jelenség időbeli végének. Ami a halálban félelmes a
számunkra, semmiképp sem a fájdalom: mert ez, egyrészt, nyilvánvalóan a
halálon innen van, másrészt gyakran a fájdalomból menekülünk a halálba,
csakúgy, ahogy máskor meg épp fordítva, a legborzalmasabb fájdalmat is
vállaljuk, hogy a haláltól, bár az gyors volna s könnyű, még egy darabig
menekedhessünk. Különbséget teszünk tehát a fájdalom s a halál mint két
merőben más rossz közt: amitől a halálban félünk, az valójában az
individuum bukása, s a halál leplezetlenül meg is nyilvánul ilyenként, és mert
az individuum maga az életakarat az egyes egyedi objektivációban, egész
lényege tiltakozik a halál ellen. Ahol mármost az érzés ily menthetetlenül
kiszolgáltat bennünket, közbeléphet az ész, s annak visszás benyomásait
nagyrészt legyűrheti, magasabb álláspontra helyezvén bennünket, ahol az
egyedi egyes helyett most már az egészet tekinthetjük át. Ezért, hogy a világ
lényegének olyas filozófiai megismerése, mely eljutott ama pontig, ahol mi
most vizsgálódásainkkal állunk, de nem jut tovább, már itt s így is elegendő
lehetne a halál borzalmának leküzdéséhez, oly mértékben, ahogyan az adott
egyénben a reflexiónak hatalma lehetne a közvetlen érzés felett. Ha valaki az
eddig elmondott igazságokat tökéletesen magáévá tette, ám ugyanakkor a
maga tapasztalatai vagy valami tágabb megértés révén nem jutott odáig, hogy
az egész életben oly makacsul tartó szenvedést lényeginek lássa, hanem az
életben megelégülést találna, s tökéletesen jól érezné magát benne, s aki
nyugodt megfontolással arra vágyna, hagy életpályája, ahogy addig
megismerte, végtelenül futna, vagy visszatérésekkel volna örök tartama, s
akinek életkedve is oly hatalmas lenne, hogy az élet élvezeteinek áraként
minden nehézséget és kínt, mellyel az élet jár, készen s örömest vállalna; az
ilyen ember „szilárdan s magvasán állna a szép kerek, nem múló földön”,
[404]
s nem volna mitől félnie: felszerelkezve amaz ismeretekkel, melyeket
mi nyújtottunk neki itt, az idő szárnyain közelítő halált közönnyel nézné,
csalóka illúziónak venné, tehetetlenkedő kísértetnek, mely csak ijesztgetne
mindenkit, de hatalma azon nincs, aki tudja magáról, hogy ő az akarat, akinek
az élet ezért mindenkor bizonyossága, és ajelen is, az akarat jelenségének
tulajdonképpeni egyedüli formája; az ilyen embert ezért semmi végtelen múlt
vagy jövő nem rettentheti, hiszen nincs azokban ott, mindezt a maja hiú
trükkjének s fátylának tartja csak, s a haláltól ezért ugyanúgy nem kell félnie,
mint a napnak az égen az éjtől. Erre az álláspontra helyezi, mint a Bhagavad-
[405]
gítá, Krisna az ő induló tanítványát, Ardshunt, amikor ez a küzdeni kész
seregek látványától (valahogy úgy, mint Xerxész) bánatnak adná fejét,
csügged, elállna a harctól, hogy oly rengeteg ezrek vesztét ne okozza. Krisna
erre az álláspontra juttatja, s akkor már nem tarthatja vissza amaz ezrek
fenyegető halála: megadja a csatajelt. Ezt az álláspontot jelöli meg Goethe
[406]
Prométheusza is, mondván:

Most itt ülök. Embert teremtek

ennen-képemre,
hozzám hasonló emberi fajtát,
hogy sírjon, örüljön,
csóktól tüzesedjék és sanyarogjon
 s téged ne becsüljön,
mint én!

Erre az álláspontrajuttathatja el Bruno és Spinoza filozófiája is azt, akit

ezek hibái és tökéletlenségei nem zavarnak meggyőződésében.
Tulajdonképpeni etikája Bruno filozófiájának nincsen, és Spinozáéban az
etika egyáltalán nem a szerző tanának lényegéből indul ki, hanem, bármi
dicséretes és szép is önmagában véve, mégis csak gyenge és kézzelfogható
szofizmák által kötődik hozzá. A jelzett állásponton állna, végezetül, igen sok
ember, ha megismerésük lépést tartana akarásukkal, vagyis ha képesek
lennének minden kényszerű képzettől elszakadva magukkal világosan tisztába
jönni. Mert a megismerés számára ez az álláspont az életakarat igenlésének
teljességéé.
Az akarat önmagát igenli, nevezetesen: miközben a maga objektivitásában,
vagyis a világban és az életben, önmaga lényege a saját számára képzetként
teljesen és világosan adva lesz, ez a felismerés semmiben sem gátolja
akarását: hanem épp ez az így felismert élet lesz mint olyan is akarásának
tárgya, csak míg eddig megismerés nélkül, puszta kényszerű törekvésként
vakon, most már megismerésjegyűen, tudatosan és fontolással. Ennek az
ellenkezője, az életakarat tagadása mutatkozik akkor, ha erre a felismerésre
az akarás megszűnik, amikor is a megismert egyes egyedi jelenségek nem
hatnak immár az akarás motívumaiként, hanem a világ lényegének teljes, az
ideák felfogásából sarjadt megismerése, mely az akaratot tükrözi, az akarat
kvíetívájává lesz, s így az akarat önmagát szabadon megszünteti. Ezek a
merőben ismeretlen és ebben az általános megfogalmazásban nehezen érthető
fogalmak remélhetőleg világossá válnak ama fenomének, itt cselekvési
módok hamarosan következő bemutatása révén, melyekben egyrészt az
igenlés fejeződik ki különböző fokon, másrészt a tagadás. Mert bár mindkettő
a megismerésből indul ki, de nem absztrakt jellegűből, amely szavakban,
hanem élő elevenből, amely a tett s a változás által nyilvánulhat meg csak, s
marad független a dogmáktól, amelyek eközben, absztrakt felismerésként, az
ész foglalkoztatói. Mindkettőt bemutatni és az ész számára világosan
megismerhetővé tenni: ez lehet csak célom, nem pedig egyiknek vagy
másiknak előtérbe tolása, ajánlgatása, hiszen ez oly balgaság lenne, mint
amennyire céltalan is, lévén hogy az akarat magában véve eleve mindig
szabad akarat, önmagát meghatározó akarat, és számára nem létezhet törvény.
Ezt a szabadságot s ennek viszonyát a szükségszerűséghez: ezt kell, mielőtt a
már említett tárgyalandókhoz előrehatolnánk, mindenekelőtt vizsgálat
tárgyává tennünk, s pontosabban meghatároznunk, továbbá még az élettel
kapcsolatosan, melynek igenlése és tagadása itt problémánk, némely
általános, az akaratra és ennek objektumaira vonatkozó megfigyelést
végrehajtanunk, mint ami által is a cselekvési módok etikai jelentésének
szándékolt megismerését, a legbelső lényegük szerintit, magunknak
megkönnyíthetjük.
Mivel, mint mondottuk, ez az egész írásmű itt egyetlen gondolat kibontása,
következik ebből, minden részlete a legbensőségesebb módon kötődik a
többihez, s egyik sem csupán a közvetlen megelőzővel áll szükségszerű
kapcsolatban, s ezért az olvasótól sem azt várja csak, hogy épp ennyire
emlékezzék, ahogy az összes többi filozófiánál, melyek merőben
következtetéssorokból állanak, megszokhattuk, hanem itt a mű mindegyik
része rokona a mű valamennyi egyéb részének, feltételezi mindet, s ezért
követelmény, hogy az olvasó ne csak épp az iméntiekre emlékezzék, hanem
mind a korábbiakra is, úgy, hogy a korábbiakat, bármi áll is azóta közben, a
jelenlegiekhez mindenkor csatolni tudja; olyas követelményű feltételezés ez,
melyet már Platón is, bármi tekervényesek voltak is dialógusai, melyek
azután csak hosszú epizódokat követően kanyarodtak vissza, éppen ezért
tisztázóbban már, a fő gondolathoz, már ő is támasztott az olvasóval szemben.
Nálunk ez a követeiményes feltételezés szükségszerű, mivel egyetlen és
egységes gondolatunk felosztása sok vizsgálati részre a közlésnek egyedüli
eszközlehetősége ugyan, a gondolatnak mégsem sajátosan lényegi, csupán
művi járulékú formája. A bemutatásnak és a felfogásnak megkönnyítését
szolgálja a négy alapszempont szerinti tagolás, a felosztás négy könyvre s a
rokon és homogén dolgok lehető leggondosabb összefűzése: az anyag ennek
ellenére sem enged mégolyan egyenes vonalú előrehaladást, amilyen a
történeti út s mód, hanem inkább bonyolultan indázó bemutatást tesz
szükségessé, amiből a könyv ismétlóleges tanulmányozásának szükségessége
ered aztán, mert csak ily stúdium révén válik nyilvánvalóvá megannyi
résznek mind a többi résszel fennálló összefüggése, s csak így, ha valamennyi
mind a többit kölcsönösen megvilágítja s értelmezi, alakulhat belőlük tiszta
kép.*
 55. §

Hogy az akarat mint olyan szabad, következik már abból is, hogy nézetünk
szerint az akarat a magánvaló, minden jelenség belső tartalma. Ezeket
viszont, a jelenségeket úgy ismerjük, mint amelyek az ok elvének alávetettjei,
annak négy alakzatában: és mert tudjuk, hogy a szükségszerűség
mindenképpen az adott okból eredő okozattal azonos, s ezek reciprok
fogalmak, így minden, ami a jelenség körébe tartozik, vagyis ami objektum az
individuumként megismerő szubjektum számára, egyrészt ok, másrészt okozat,
és ez utóbbi tulajdonságában mindenképpen szükségszerűen meghatározott,
ezért semmilyen vonatkozásban nem lehet más, mint ami. A természet egész
tartalma, valamennyi jelensége tehát mindenképpen szükségszerű, és minden
rész, minden jelenség, minden esemény szükségszerűsége mindannyiszor
kimutatható, amennyiben is meg kell találni az okot, amelytől az
következményszerűen függ. Ez alól nincs kivétel: az ok elvének korlátozatlan
érvényességéből következik mindez így. Másrészt viszont ez a bizonyos
világ, minden jelenségével, az akarat objektitása, mely akarat is, nem lévén
maga jelenség, sem képzet vagy objektum, lévén azonban magánvaló, nem
alávetettje az ok elvének, minden objektum formájának, tehát nem
határozódik meg ok által okozatként, vagyis nem ismer szükségszerűséget,
következésképpen szabad. A szabadság fogalma tehát tulajdonképpen negatív
fogalom, hiszen tartalma csupán a szükségszerűség tagadása, vagyis tagadása
az okelv szerinti viszonynak, ahol az okozatot az ok határozza meg. Itt van
hát, a lehető legvilágosabban, itt van előttünk az egységpontja ama nagy
ellentétnek, szabadság és szükségszerűség egyesítésének, amiről újabb
időkben oly gyakran, de, nekem úgy tűnik fel, sosem kellő világossággal és
sosem méltóképpen esett szó. Jelenségként, objektumként minden dolog
mindenképpen szükségszerű: ekképpen önmagában véve akarat, s az akarat
teljesen szabad, örökkévalóan az. A jelenség, az objektum szükségszerűen és
változhatatlanul meghatározódik az okok és okozatok láncán, melyen nem
lehetséges szakadás. Ám ennek az objektumnak a létezése egyáltalán és
létezésének módja, vagyis az eszme, amely benne megnyilvánul, vagy más
szavakkal, a karaktere az akarat közvetlenjelensége. Ennek az akaratnak a
szabadsága szerint tehát valamely dolog egyáltalán nem is létezhetne, vagy
eredendően és lényegien valami merőben más lehetne; amikor is azonban az
az egész láncolat, melyben e dolog egy láncszem, a lánc egésze azonban
hasonlóképpen az akarat jelensége, szintén merőben más lenne; de ha egyszer
már létezik és adva van, belép az okok és okozatok sorába, ebben mindegyre
szükségszerűen meghatározott, eszerint nem lehet többé más, vagyis nem
változhat, a sorból sem léphet ki, tehát nem tűnhet el. Az ember, mint a
természet bármely más része, az akarat objektitása: ezért mind az
elmondottak rá is érvényesek. Ahogy a természetben minden dolognak
megvannak a maga erői és minőségei, amelyek bizonyos hatások nyomán
meghatározott módon reagálnak, s a dolog karakterét teszik, ekképp az
embernek is megvan a maga karaktere, amelyből a motívumok az emberi
cselekvéseket szükségszerűséggel előhívják. Ebben a cselekvési módban
magában megnyilvánul az ember empirikus karaktere, ez utóbbiban viszont
megint az intelligíbilis emberi jelleg, az önmagában vett akarat, melynek
determinált jelensége az ember. Ám az ember az akarat legtökéletesebb
jelensége, melyet, hogy létezhessen, mint a második könyvben megmutattuk,
oly magas fokú megismerésnek kellett bevilágítania, hogy ebben még a világ
lényegének tökéletesen adekvát megismétlése is lehetővé vált a képzet
formájában, ami így az ideák felfogása, a világ tiszta tükre, mint ezt a
harmadik könyvben megtudtuk. Az emberben tehát az akarat elérkezhet a
teljes öntudatig, önmaga lényegének világos és kimerítő megismeréséig,
ahogyan e lényeg az egész világban tükröződik. A megismerés e fokának
valódi meglétéből fakad, mint az előző könyvben láttuk, a művészet.
Vizsgálódásaink egészének végezetén azonban az is kiderül majd, ugyanezen
megismerés által, ahogy ezt az akarat önmagára vonatkoztatja, lehetséges
ennek, az akaratnak, önmaga legtökéletesebb jelenségében, a feloldása és
öntagadása; ilyképp a szabadság, mely máskülönben, lévén csupán a
magánvalót megillető, jelenségben sosem mutatkozhat, ilyen esetben jelenség
által is megjelenik, s miközben a jelenség alapját képező lényeget feloldja,
mialatt azért maga ez, a jelenség, az időben fennmarad, megteremti a jelenség
önmagával való ellentmondását, s épp ezáltal a szentség és önmegtagadás
fenoménjét mutatja fel. Ám mindez valóban csak a könyv legvégén válhat
maradéktalanul érthetővé. Egyelőre itt mindezzel csak általánosságban
utalunk rá, hogyan különbözik az ember az akarat összes többi jelenségétől
azzal, hogy a szabadság, vagyis az ok elvétől való függetlenség, mely is
egyébként csak az akaratnak mint magánvalónak sajátja, és a jelenségnek
ellentmond, nála mégis jelenséggé válhat alkalmasint, amikor viszont aztán
máris szükségszerűen a jelenségnek önmagával való ellentmondását jeleníti
meg. Ebben az értelemben nemcsak az önmagában vett akarat, hanem
mindenképpen maga az ember is szabadnak nevezhető, evvel minden más
lénytől különböztethető. Ám hogy ezt hogyan értjük, csak az elkövetkezők
által válhat világossá, egyelőre ettől teljességgel el kell tekintenünk. Mert
mindenekelőtt ki kell védeni ama tévedés lehetőségét, hogy az egyes,
meghatározott ember cselekvései nem lennének a szükségszerűségnek
alávetve, vagyis a motívum hatalma kevésbé volna biztos, mint az ok hatalma
vagy a premisszákból való következtetés okozatisága. A magánvalóként vett
akarat szabadsága, amennyiben, mint mondtuk, a fenti, mindig csak kivételt
képező esettől eltekintünk, semmiképp sem megy át közvetlenül a jelenségre,
ott sem, ahol ez utóbbi a láthatóság legmagasabb fokát éri el, tehát nem megy
át az individuális karakterű, észjegyű állatra, azaz a személyre. Ez sosem
szabad, jóllehet szabad akarat jelensége: mert épp ennek a szabad akarásából
fakadó determinált jelenség már, és mivel ez minden objektum formájába, az
ok elvébe belefoglaltatódik, kialakítja bár ennek az akaratnak egységét a
cselekvések sokaságában, ez az egység azonban, amaz önmagában vett akarás
időn kívüli egysége miatt, természeti erő törvényszerűségével nyilvánul meg.
Mivel pedig mégis az a szabad akarás lesz láthatóvá a személyben s egész
útjának során, úgy viszonyulván ehhez, mint a fogalom a definícióhoz, ekképp
a személy minden egyes tette a szabad akaratnak tulajdonítható, és a tudat
számára közvetlenül mint ilyen nyilvánul meg: ezért, mint a második
könyvben mondtuk, mindenki a priori (vagyis itt a maga eredeti érzése
szerint), egyedi cselekedeteiben is szabadnak tartja magát, oly értelemben,
hogy számára az adott esetben minden cselekvés lehetséges volna, és
csakaposteriori, a tapasztalatból és a tapasztalás nyomán elgondolkodva jön
rá, hogy cselekvése egészen szükségszerűen fakad a karakternek a
motívumokkal való összetalálkozásából. Ez az oka, hogy a legdurvább
emberek, érzésüket követve, a leghevesebben védik egy-egy cselekedetük
tökéletes szabadságát, míg minden korok nagy gondolkodói, sőt a mélyebb
értelmű hittanok is tagadták ezt. Ám akinek nyilvánvalóvá vált, hogy az
ember egész lényege akarat, s ő maga ennek az akaratnak csupán a
megnyilvánulása, az ilyen jelenségnek pedig az ok elve a maga szükségszerű,
már a szubjektumból is felismerhető formája, mely ebben az esetben a
motiváció törvényeként jelentkezik, aki tehát ezt így nyilvánvalónak ismeri
fel, az a tett elmaradhatatlanságát illető kételyt az adott karakter és meglévő
motívum esetén olybá veszi csak, mintha valaki kételkedne abban, hogy a
háromszög három szögének összege két derékszögével egyenlő.
Az egyes egyedi cselekvés szükségszerűségét Priestley, művében, a
[407]
Doctrine of philosophical necessitybcn igen megfelelően mutatta be,
ám hogy ez a szükségszerűség együtt áll fenn az önmagában vett, tehát a
jelenségen kívüli akarat szabadságával, először Kant bizonyította, s az ő
érdemei e kérdésben különösen nagyok:* megalapozta a különbséget az
intelligíbilis és az empirikus karakter között, s ezt magam is egy ízig
megőrzöm, mivel az elébbi az akarat mint magánvaló, amennyiben egy
bizonyos individuumban egy bizonyos fokon jelenik meg, utóbbi pedig maga
ez a jelenség, ahogyan a cselekvési módban, időrendben és már a testet
öltésben, a tér szerint, mutatkozik. Hogy a kettő viszonyát megfoghatóvá
tegyük, a legjobb kifejezés az, amelyiket már a bevezető értekezésben is
használtuk, vagyis hogy minden ember intelligíbilis karaktere időn kívüli,
ezért oszthatatlan és megváltoztathatatlan akarati aktusnak tekintendő,
amelynek időben és térben és az okelv minden formájában kialakult és
széttagozódott jelensége az empirikus karakter, ahogyan ez ennek az
embernek egész cselekvési módjában és életpályáján tapasztalatilag
megmutatkozik. Ahogy az egész fa csupán egyugyanazon ösztön ismétléses
jelensége, mely alapegység is a legegyszerűbben a rostban mutatkozik meg,
és összetevődésként ismétlődve lesz levél, szár, ág, törzs, s könnyen fel is
ismerhető mindezekben: ekképp az ember valamennyi tette is csak mindig
ismétlődő, forma szerint enyhén változgató megnyilvánulása az ember
intelligíbilis karakterének, és az ezek összegéből adódó indukció határozza
meg az empirikus karaktert. Magam itt egyébként nem fogom átdolgozva
elismételni Kant mesteri taglalását, hanem ismeretét adottnak tételezem fel.
1840-ben az akaratszabadság fontos fejezetét alaposan és részletesen
tárgyaltam díjazott pályázati művemben szintugyanezen témáról, nevezetesen
fölfedtem ama tévesztődés okát, melynek következtében fölfedezni vélik az
akarat empirikusan adott abszolút szabadságát, tehát valamely liberum
[408]
arbitrium indifferentiae-t az öntudatban, mint ugyanennek tényében:
mert, igen értőn, épp erre a pontra irányult a pályázati kiírás. Amikor tehát az
olvasót arra az írásra, egyben a 10. § keretében az ezzel együtt Az etika két
alapproblémája címmel kiadott, a morál alapjaival kapcsolatos pályaműre
utalom, az első kiadásban e helyütt még ott álló még tökéletlen bemutatást, az
akarati aktus szükségszerűségéét, most elhagyom, s helyette a fent említett
tévesztődést világítom meg még egy rövid taglalás erejéig, melynek második
kötetünk 19. fejezete szolgál előfeltételül, s ezért a mondott pályaműben nem
foglaltathatott.
Eltekintve attól, hogy, lévén az akarat, mint az igazi magánvaló,
valóságosan eredendő és független, az öntudatban is az eredendőség és
önhatalmúság érzésének kell követnie az akarat, jóllehet itt már determinált,
aktusát: az akarat empirikus szabadságának látszata adódik (a
transzcendentális helyett, amely egyedül volna neki tulajdonítható), tehát az
egyes egyedi tettek szabadságáé, a második kötet 19. fejezetében főként a 3.
pontban taglalt adottságból, az intellektusnak az akarattal szembeni
elkülönített és alárendelt helyzetéből. Az intellektus ugyanis az akarat
határozmányait csak a posteriori és empirikusan kapja. Ennek megfelelően,
ha választás lehetséges, nincs róla adata, miként is alakul majd az akarat
választása. Mert az intelligíbilis karakter, amelynek következtében, adott
motívumok esetén, csak egyetlen döntés lehetséges, s ez ennek következtében
szükségszerű, nem kerül be az intellektus megismerésébe, az intellektus
[409]
csupán az empirikusát fogja, egyes aktusain át, szukcesszíven
megismerni. Ezért tűnhet fel hát úgy a megismerő tudatnak (az intellektusnak),
hogy mintha egyazon adott esetben az akaratnak két ellentétes irányú döntés
lehetősége volna a birtokában. Ezzel azonban a dolog úgy áll, mint ha egy
függőlegesen álló, egyensúlyából kibillentett, már imbolygó rúdról mondjuk,
hogy ,jobbra vagy balra dőlhet el”, mely feltételes mód, ez a ,,-het” csak
szubjektív jelentésű, és tulajdonképpen azt mondja, hogy „a számunkra
ismeretes adatok értelmében”: mert objektíven az esés iránya már
szükségszerűséggel meghatározott, mihelyt az imbolygás elkezdődik. Ekképp
a magunk akaratának döntése is csupán a néző, a magunk intellektusa számára
indeterminált, evvel relatív és szubjektív, nevezetesen a megismerés
szubjektuma számára; ezzel szemben önmagában és objektíven, minden
fellépő választási lehetőség esetén, a döntés már determinált és szükségszerű.
Csakhogy ez a determináció majd csupán a bekövetkező döntés révén kerül
be a tudatba. Sőt erre vonatkozó empirikus bizonylatot is, bármikor vár is
ránk valamely nehéz és fontos választás, mindössze oly feltétellel kapunk,
amely még nem következett be, hanem csak remélhető, így aztán egyelőre s
előre semmit sem tehetünk, passzívan kell viselkednünk. Most fontolgatjuk,
hogyan is határozunk majd, ha ama körülmények elkövetkeznek, melyek közt
szabad tevékenységünk s döntésünk válik lehetségessé. Többnyire a
lehetséges döntések egyike mellett a messzire tekintő, ésszerű fontolás szól, a
másikat inkább közvetlen hajlandóságunk kívánná. Amíg kényszerű
passzivitásunk tart, mintha az ész oldalán lenne a túlsúly; ám előre látjuk,
mily erős lesz a másik oldal húzóereje, amikor a cselekvés alkalma valóban
eljön. Addig buzgón törekszünk, hogy hideg meditációval állítsuk a
legvilágosabb fénybe pro et contra a kétirányú motivációt, hogy
mindegyikük a maga teljes erejével hathasson az akaratra, amikor az időpont
elérkezik, és nehogy az intellektus bármi hibája befolyásolja az akaratot, s az
másképp döntsön, mint tenné, ha minden egyenlőképpen hatna. Ám a
szemközt álló motívumoknak ez a világos kibontása az egyetlen, amit az
intellektus a választásnál tehet. A tulajdonképpeni döntést ugyanolyan
passzívan és ugyanoly feszült kíváncsisággal várja be, mintha valami idegen
akaratról lenne szó. Az intellektusnak ezért, a maga álláspontjáról nézve,
mindkét döntés egyformán lehetségesnek kell hogy feltűnjék: éppen ez az
akarat empirikus szabadságának látszata. Az intellektus szférájába, persze, a
jelenség egészen empirikusan lép be, mint a dolog végső kimenetele; ennek
ellenére, létrejönni a belső mikéntből, az intelligíbilis karakterből, az
individuális akaratból jött létre, ennek az adott motívumokkal való
konfliktusából, ezért tehát tökéletes szükségszerűséggel. Az intellektus ennek
során semmi mást nem tehet, mint hogy a motívumok mibenlétét minden
oldalról és élesen megvilágítja; magát az akaratot azonban nem határozhatja
meg; mivel ez az intellektus számára teljességgel megközelíthetetlen, sőt mint
már láttuk, felderíthetetlen.
Ha valaki azonos körülmények között egyszer így, másszor úgy
cselekedhetne, akaratának kellett volna ahhoz megváltoznia, ezért időbelinek
lennie, hiszen csak időben lehetséges ilyen változás: akkor azonban vagy az
akaratnak kellene puszta jelenségnek lennie, vagy az időnek a magánvaló
egyik meghatározójának. Eszerint ama vita az egyes egyedi cselekvés
szabadságáról, a liberum arbitrium indifferentíae-ről tulajdonképpen ama
kérdés körül forog, hogy az akarat időbeli-e vagy sem. Ha az akarat, mint azt
Kant tana s az én egész fejtegetésem is szükségszerűvé teszi, a magánvaló,
kívül az időn s az ok elvének minden formáján, akkor nemcsak hogy az
individuumnak minden azonos helyzetben mindig azonos módon kell
cselekednie, nemcsak minden rossztett lesz biztosítéka számtalan elkövetkező
rossztettnek, amelyet az individuum kénytelen lesz elkövetni, s el nem
hagyhat; hanem, mint Kant mondja, ha az empirikus karakter és a motívumok
tökéletesen adva volnának, az ember jövőbeli viselkedését úgy ki lehetne
számítani, mint a napvagy a holdfogyatkozást. Ahogy a természet
következetes, a karakter csakígy: a karakternek megfelelően kell alakulnia
minden egyes cselekvésnek, ahogyan a jelenségek is – a fenomének – mind a
természeti törvény szerint alakulnak: ez utóbbiaknál a kiváltó ok, elébbieknél
a motívum, mint a második könyvben megmutattuk, alkalmi ok csupán. Az
akarat, melynek jelensége az ember egész léte és élete, az egyes egyedi
esetben nem tagadhatja meg önmagát, és amit az ember a maga egészében
akar, azt fogja akarni megannyiszor a részletekben is.
Az akarat empirikus szabadságának állítása, a liberum arbitrium
indífferentiae-é, a legpontosabban azzal függ össze, hogy az ember lényegét
egy bizonyos lélekbe helyezték, amely eredetileg megismerő, sőt
tulajdonképpen absztraktul gondolkodó lény lenne, és csak ebből eredően
egyben akaró is, tehát hogy az akaratot másodlagos természetűvé tették,
jóllehet a valóságban a megismerés az. Mi több, a gondolkodás aktusának
tekintették az akaratot, azonosították az ítélettel, mint Descartes és Spinoza.
Eszerint minden ember csak megismerése révén válhatna azzá, ami: erkölcsi
nullaként jönne ekképp a világra, itt megismerné a dolgokat, és akkor
elhatározná, hogy ő pedig ez és ez lesz, így vagy amúgy fog cselekedni, új
ismeret révén új cselekvési módot is kialakíthat, tehát ismét más ember lehet
belőle. Továbbá, mindig előbb ismerne fel jónak valamely dolgot, ennek
következtében akarná is azt, ahelyett, hogy előbb akarná, s ennek
következményeképpen nevezné a dolgot jónak. A magam nézetvilágának merő
alapjai szerint mindez pontosan a fordítottja annak, ahogy a valóságban van.
Az akarat az első és az eredendő, a megismerés csak ehhez járul, az akarat
jelenségéhez, mint ennek eszköze. Eszerint minden ember a maga akarata
révén az, ami, és karaktere eredendő, mert lényének alapja az akarás. A
járulékosan kapcsolódó megismerésből tudja meg, a tapasztalás során, mi is
ő, vagyis megismeri saját karakterét. Tehát akaratának milyensége
következtében s pontosan eszerint ismeri meg önmagát, nem pedig, mint a
régi nézet tartotta, megismerésének következtében s ismeretének milyensége
szerint akar. Ez utóbbi felfogás szerint az ember eldöntheti, milyen is lenne ő
legszívesebben, és akkor azzá válna: ez volna akaratának szabadsága. Ez
tehát abból állna tulajdonképpen, hogy az ember önmaga műve, méghozzá a
megismerés fényénél. Ezzel szemben én azt mondom: az ember önmaga műve
mindenfajta megismerés előtt, a megismerés csak későbbi járulék, melynek
szerepe a megvilágítás. Ezért nem határozhatja el az ember, hogy ilyen vagy
olyan lesz ő, sem másmilyen nem lehet, hanem egyszer s mindenkorra van és
olyan, és fokozatosan ismeri meg, mi is. Ama nézetek szerint az ember
akarja, amit megismer, nálam megismeri, amit akar.
[410]
A görögöknél a karakter neve ήοος volt, és a megnyilvánulása, vagyis
[411] [412]
az erkölcs ήθη, ez a szó azonban a έθος-ból, a szokásból
származik: a görögök azért választották ezt, hogy a karakter konstans jellegét
a szokás állandójával jelezzék. Τό γαρ ήθος άπό τοΰ έθους έχει την
έπωνυμίαν ηθική γαρ καλείται δια τό έθίζεσθαι (a voce έθος, i. e.
consuetudo, ήθος est appellatum: ethica ergo dicta est άπδ τοϋ έθίζεσθαι,
sive ab assuescendo), mondja Arisztotelész (Eth. Magna, I, 6, 1186. o.
[413]
ésEth. End., 1220. o. ésEth. Nic, 1103.o.,edBer.). Sztobaioszidézi: Oi
δέ κατά Ζήνωνα τροπικώς· ήθος έστι πηγή βίου, άφ' ης αί κατά μέρος
πράξεις ρέουσι (Stoici autem, Zenonis castra sequentes, metaphorice ethos
[414]
definiunt vitae fontem, e quo singulae manant actiones.), II. fej. 7 A
[415]
keresztény hittanban ott a predesztináció dogmája, a kegyelmi
kiválasztás vagy a kegyelemtelen kiválasztás következményeképpen (Róm
[416]
9,11-24), s ez nyilvánvalóan ama nézetből fakadt, hogy az ember nem
változik: hanem hogy élete és alakulása, vagyis empirikus karaktere csak az
intelligíbilis karakter kibontakozása, döntő, már a gyermekben felismerhettí,
megváltoztathatatlan alapok továbbfejlődése, ezért az ember egész alakulása
mintegy már a születésekor végképp meghatározódik, és lényegében
mindvégig ugyanilyen marad. Ezzel magunk is egyetértünk; ám, persze, a
konzekvenciákat, melyek ennek a merőben helyes nézetnek a zsidó hittanban
lelt dogmákkal való egyesítéséből erednek, és a legnagyobb nehézséget, a
mindörökkön kibogozhatatlan gordiuszi csomót jelentik, amely körül az
egyház legtöbb vitája és viszálya forog – nos hát, ezeknek képviseletét nem
vállalom; hiszen ez még magának Pál apostolnak is bajosan sikerült csak, a
fazekasról e célból felvett hasonlata által: hiszen akkor a végeredmény
tulajdonképpen nem lehetne más, mint hogy:

Félj isteneidtől,
Te, emberi nem!
Örök kezeikben
Tartják a hatalmat:
És kényükre-kedvükre
[417]
Élnek vele.

Efféle vizsgálódások azonban lényegében idegenek a mi tárgyunktól. Itt

most inkább annak megvilágítása válik valamelyest szükségessé, hogyan is
alakul a karakter és a megismerés viszonya, melyben minden motívuma
lelhető.
Mivel a motívumok, amelyek a karakter jelenségét vagy a cselekvést
meghatározzák, a megismerés médiuma által hatnak rá, a megismerés azonban
változékony, tévedés és igazság között gyakran ingadozik, általánosan
azonban az élet során mindegyre helyesbítődnek, persze, igen különböző
mértékben: így egy ember cselekvési módja észrevehetően megváltozhat,
anélkül hogy ezért már karakterének változására lennénk jogosultak
következtetni. Amit az ember tulajdonképpen és egyáltalán akar, legbensőbb
lényének törekvése, és a cél, melyet ennek megfelelően követ, mindezt rá
gyakorolt külső hatással, okítással sosem változtathatjuk meg: máskülönben
az ember átalakítható lenne. Seneca remekül mondja: fellé non discitur;
[418]
vagyis az igazságot előbbre helyezi sztoikusainál, akik azt tanították,
[419]
hogy διδακτήν είναι την άρετήν (doceri posse virtutem). Kívülről az
akaratra csak motívumokkal lehet hatni. Ezek azonban magát az akaratot nem
változtathatják meg: mert nekik maguknak nincs hatalmuk fölötte, csak ama
feltétellel, hogy az akarat épp olyan, amilyen. Amire amúgy a motívumok
képesek, ennyi csak: hogy törekvése irányát megváltoztassák, vagyis elérjék,
hogy amit keres, más úton keresse, mint addig. Ezért a tanítás, az
ismeretjavítás, tehát külső hatás rávezetheti ugyan az akaratot, hogy
eszközeiben téved, s ennek következtében elérhető, hogy a célt, melyet a
maga belső lényege szerint keres, egészen más úton keresse, netán más
objektumban is, mint addig: de arra sosem lehet rávenni, hogy mást akarjon,
mint amit mind az idáig akart; ez a dolog változhatatlan marad, hiszen az
akarat maga ez az akarás, amelynek különben meg kellene szűnnie. Az elébbi
eközben, vagyis a megismerés módosíthatósága s ezáltal a tetteké is, odáig
[420]
megy, hogy az akarat a maga változtathatatlan célját, például Mohamed
mennyországát hol a valóságban, hol valami képzetes világban próbálja
meglelni, az eszközt ehhez mérvén, s ezért, hogy az első alkalommal az
okosság, az erőszak, a csalás, a második esetben az önmegtartóztatás, az
igazságosság, az alamizsna, a mekkai zarándoklat látszik célravezetőnek.
Törekvése ezért hát nem változott, még kevésbé ő maga. Ha tehát cselekvése
különböző időkben igen különbözőnek mutatkozik is, akarása azért csak
pontosan ugyanaz maradt. Velle non discitur.
A motívumok hatásosságához nemcsak meglétük, de felismerésük is
szükséges: mert, a skolasztikusok egyszer már említett igen jó kifejezése
szerint, causa finalis movet non secundum suum esse reale; sed secundum
esse cognitum* Hogy például az a viszony, amelyben egy adott embernél az
egoizmus és a részvét áll, kiderülhessen, nem elegendő', hogy ez az ember
például gazdag legyen, és mások nyomorát lássa; hanem azt is tudnia kell,
hogy a gazdagsággal mit lehet kezdeni, mind a maga, mind mások érdekében;
és nem elég az, ha más szenvedése megmutatkozik előtte, hanem neki
magának azt is tudnia kell, mi a szenvedés, csakígy, mi az élvezet. Talán első
alkalommal nem tudta ezt ugyanolyan jól, ahogy másodjára; és ha ily
másodalkalomkor másképp cselekszik, ennek oka csupán az, hogy a
körülmények tulajdonképpen mások voltak, méghozzá ama rész szerint,
amelyik az ő megismerésétől függ: e körülményekétől, még ha azok közben
ugyanolyanoknak látszódnak is. Ahogy a meglévő körülmények föl nem
ismerése a körülmények hatékonyságát megszünteti, ugyanilycsképp merőben
képzetes körülmények úgy hathatnak, mint a valódiak, s korántsem egyetlen
illuzórikus alkalommal, hanem egészében s tartósan. Ha például valakit
alaposan meggyőznek róla, hogy minden jótétté az elkövetkezendő életben
százszorosan térül meg majd, az ilyen meggyőződés érvénye és hatása
pontosan megfelel a számára valami biztos váltóénak hosszú lejáratra, s ő
maga merő önzésből ugyanúgy adakozik, ahogyan, más belátásra bíratván,
merő önzésből csak s csak szerezni akarna. Nem változott meg: velle non
discitur. A megismerés e nagy hatása a változatlan akarat mellett végrehajtott
cselekvésre: ez teszi, hogy a karakter fokozatosan kibontakozik, és különböző
vonásai előtérbe kerülnek. Ezért mutatkozik a jellem minden életkorban
másmilyennek, és a heves, vad ifjúságot követheti fontolt, megállapodott
férfikor. Az idő múlásával különösen a jellemben lévő rossz fog egyre
fokozottabban előtérbe kerülni; olykor viszont némely szenvedély, melynek
az ifjúkor engedett, később önként zabolázódik, csupán mert más irányú
motívumok kerültek a megismerés homlokterébe. Ezért vagyunk kezdetben
mindannyian ártatlanok, ami csupán azt jelenti, hogy sem mi nem ismerjük,
sem mások nem ismerhetik a természetünkben rejlő rosszat: ez csak
motívumok révén lép előtérbe, és a motívumok csak az idők során kerülnek
megismerésre. Végül megismerjük önmagunkat, méghozzá egészen
másmilyennek, mint ahogy a priori feltételeztük, és gyakran megrémülünk
akkor önmagunk láttán.
Megbánás sosem abból támad, hogy, ez lehetetlen volna, az akarat változik
meg, hanem hogy a megismerésben változott valami. Annak lényegijét és
tulajdonképpenijét, amit valaha is akartam, mindegyre akarnom kell most is:
mert én magam vagyok ez az akarat, mely kívül van időn és változáson. Ezért
sosem bánhatom meg, amit akartam, ám nagyon is azt, amit tettem; mert
tévfogalmaktól vezérelve, valami mást csináltam, mint ami akaratom szerinti
lett volna. Hogy ezt belátom, helyes megismerést feltételezve, ez a
megbánás. Ez korántsem csupán az életbölcsességre terjed ki, az eszközök
megválasztására, és annak megítélésére, hogy a kitűzött cél illett-e
tulajdonképpeni akaratomhoz; hanem a tulajdonképpeni etikusra is. Így
például cselekedhettem önzőbben, mint ahogy az jellememnek megfelelne,
félrevezethettek eltúlzott képzeteim arról, hogy mekkora bajban is vagyok
valójában, vagy mások csele, hamissága, gonoszsága, netán az is, hogy
elsietve, tehát kellő megfontolás nélkül cselekedtem, megismerésem
bizonyára nem volt in abstracto világos, hanem pusztán szemléleti
motívumok vezettek, a jelen befolyásolt merőben, s az indulat, melyet
kiváltott, s amely annyira erős volt, hogy végső soron nem használtam az
eszemet, a visszatérés a józansághoz itt is csak helyesbített megismerés,
amiből megbánás fakadhat, s ez akkor mindig az elkövetettekjóvátevése
révén, amennyiben ilyesmi lehetséges, nyilvánul meg. Megjegyzendő
azonban, hogy önmagunk megtévesztésére látszat-elsietettségeket módolunk
ki, ami azért titkon mind csak megfontolt cselekvés. Mert senki mást nem
tévesztünk meg, senkinek nem hízelgünk olyan finom fondorlatokkal, mint ha
épp saját magunkról van szó.
Az ekképp idézetteknek épp a fordítottja is megtörténhet; másokkal
kapcsolatos bizalmam, vagy az életbéli javak viszonylagos értékének nem
ismerése, netán valamely elvont dogma, melybe belevetett hitemet immáron
elvesztettem, arra bírhat, hogy kevésbé önzőén cselekedjem, mint ami
jellememhez illene, s ekképp más előjelű megbánás alkalmát teremtsem
önmagamban. A megbánás tehát mindig a tett s a tulajdonképpeni szándék
viszonyának helyesbített felismerése.
Ahogy az akarattal, ha ideáit csupán a térben, vagyis a puszta alak által
nyilvánítja, a már más ideák, itt természeti erők által irányított anyag
szembeszegül, s amaz alakot, mely itt a láthatóságra törekedne, ritkán hagyja
teljesen tisztán és világosan, vagyis szépen érvényesülni: hasonló akadály
adódik a pusztán az időben, vagyis a cselekvések által megnyilvánuló akarat
útjában is, méghozzá a megismerés révén, mely az akarat számára ritkán
szolgáltat egészen pontos adatokat, amiért aztán a tett nem egészen az
akaratnak megfelelően alakul, s ekképp megbánást eredményez. A megbánás
tehát mindig a helyesbített megismerésből indul ki, nem pedigaz akarat
változásából, mely utóbbi lehetetlen is volna. Az elkövetettek nyomán érzett
lelkiismeretfurdalás korántsem megbánás, hanem fájdalom, melyet önmagunk
magában való, tehát akaratkénti megismerése nyomán érzünk. Ez épp arra a
bizonyosságra épül, hogy ugyanaz az akarat továbbra is megvan bennünk. Ha
megváltozott volna, s ezért a lelkiismeretfurdalás puszta megbánás lenne, ez
önmagát számolná fel: mert ami elmúlt, nem kelthet többé
lelkiismeretfurdalást, hiszen oly akarat megnyilvánulásairól lenne csak szó,
amelyik már nem lenne a megbánóé. A lelkiismeretfurdalás jelentéséről az
alábbiakban részletesen szólunk majd.
Az a befolyás, mellyel a megismerés mint a motívumok médiuma ha nem is
magára az akaratra, de a cselekvésekbeli jelentkezésére van, megalapozza az
emberek és az állatok tevékenysége közti fő különbséget is, lévén amazok s
ezek megismerési módja igen különböző. Az állatnak ugyanis csak
szemléleti, az embernek az ész által absztrakt képzetei, fogalmai is vannak.
Jóllehet állatot s embert egyazon szükségszerűséggel határoznak meg a
motívumok, az embernek teljes választási döntése van, kiváltságaként, az
állattal szemben, s ezt a kiváltságot gyakran tekintették már az egyes tettekre
vonatkozó akaratszabadságnak, jóllehet nem más ez, mint a több motívum
közti, merőben kiharcolt konfliktus, mely által az erősebb motívum azután
szükségszerűen határozza meg az akaratot. Ehhez ugyanis a motívumoknak
absztrakt gondolatok formáját kell ölteniök; mert csak ezzel válik
lehetségessé bármi tulajdonképpeni deliberáció, vagyis a cselekvésre
szolgáló egymással ellentétes okok mérlegelése. Az állatnál a választás csak
szemléletesen adott motívumok között következhet be, amiért is ez az aktus az
állat szemléleti észlelésénekjelenbéli szűk körére korlátozódik
mindannyiszor. Így az akaratnak a motívum általi meghatározottságát, ami az
ok általi hatással egyenlő, csak az állatnál lehet szemléletesen és közvetlenül
bemutatni, mert itt a néző is jól láthatja mind a motívumokat, mind pedig
hatásukat; míg az embernél a motívumok csaknem mindig absztrakt képzetek,
melyekben a nézőnek nem lehet része, és még a cselekvő számára is
meglapulhat a motívumok hatásának szükségszerűsége a motívumok
konfliktusa mögött. Mert több képzet, mint ítélet s mint következtetési
láncolat, csak in abstracto lehet meg egymás mellett a tudatban, s
gyakorolhat minden időmeghatározottságtól függetlenül egymás ellen
irányuló hatást, míg az erősebb a többit legyőzi ekképp, s az akaratot
meghatározza. Ez az a teljes választási döntés vagy deliberációs képesség,
amely az embert így az állat elé helyezi, s amely miatt akaratszabadságot
tulajdonítottak neki, vélvén, hogy akarása az intellektus műveleteinek puszta
eredménye, anélkül, hogy az intellektusnak ne lenne meghatározott
ösztönzőerő az alapja; holott valójában a motiváció csak meghatározott
ösztönzőerejének alapján s feltételei mellett hat, s ez az erő mindenkor
individuális, vagyis karakter. Ennek a deliberációs képességnek s az emberi
és az állati döntés általa előidézett különbözésének részletes bemutatása
megtalálható Az etika két alapproblémájá-ban (1. kiad., 35. és kk. o., 2.
kiad., 34. és kk. o.), amire ezennel utalok. Egyebekben az embernek ez a
deliberációs képessége is azon dolgok közé tartozik, amelyek létezését oly
sokkal kínosabbá teszik, mint amilyen az állatoké; ahogy egyáltalán is,
legnagyobb fájdalmaink nem a jelenben, nem szemléletes képzetekben vagy
közvetlen érzésekben lelhetők: hanem az észben, mint absztrakt fogalmak,
gyötrő gondolatok, melyektől a csupán a jelenben s így irigylendő
gondtalanságban élő állat tökéletesen mentesül.
Az emberi deliberációs képesség itt bemutatott függése a gondolkodás
képességétől in abstracto, tehát az ítéletétől és a következtetésétől is, ez
lehetett az ok, mely Descartes-ot és Spinozát is arra bírta, hogy az akarat
döntéseit azonosítsák az igenlés és a tagadás képességével (ítélőerő), amiből
Descartes azt vezette le, hogy a nála indifferensen szabad akarat viseli a
felelősséget minden elméleti tévedésért is; Spinoza ugyanakkor azt, hogy az
akaratot a motívumok ugyanoly szükségszerűen határozzák meg, amiképpen
[421]
az ítéletet az alapok;* mely utóbbi, persze, igaz is, csak éppen mint
téves premisszákból alakított helyes konklúzió áll előttünk.
Az a bizonyított különbség, mely az állatnak a motívumok általi indíttatási
módja s az emberé között fennáll, kihat annak is, ennek is lénybeli lényegére,
s a legalapvetőbb körülmény, amiért létezésük oly átfogóan és szemlátomást
más és más. Míg ugyanis az állatot mindig csak egy bizonyos szemléleti
képzet motiválja, az ember arra törekszik, hogy a motivációnak ezt a fajtáját
teljességgel kizárja, s csak absztrakt képzeteket kívánna meghatározóiul,
mikor is ő maga az ész adta kiváltságát a lehető legelőnyösebben
használhatja fel, s ajelentől függetlenül, nem a mulandó élvezetet választja,
vagy az ugyanily fájdalomtól menekül, hanem mindkettőnek következményeit
fontolja meg. A legtöbb esetben, az egészen jelentéktelen cselekvésektől
eltekintve, absztrakt, gondolt motívumok határoznak meg bennünket, nem
pedig jelenbéli benyomások. Ezért minden pillanatnyi nélkülözés viszonylag
könnyű a számunkra, de minden lemondás rettentő nehezen viselhető: mert
amaz a mulandó jelent érinti, ez azonban a jövőt, s ezért számtalan
[422]
nélkülözést foglal magába, melyeknek ekvivalense. Fájdalmaink és
örömeink oka ezért többnyire nem a valós jelenben rejlik, hanem csupán az
absztrakt gondolatokban: ezek azok, amelyeket gyakran elviselhetetlennek
érzünk, amelyek kínt okoznak, amelyekhez képest az állatvilág minden
szenvedése viszonylag igen csekély, hiszen miattuk akár a saját fizikai
fájdalmunk is háttérbe szorul, sőt heves szellemi fájdalmakkor akár fizikai
gyötrelmeket is okozunk magunknak, hogy ezekkel tereljük el figyelmünket
amazoktól: ezért hogy a végső lelki fájdalomban valaki a haját tépi, mellét
veri, arcát körömmel szaggatja, a földön hentereg; ami tulajdonképpen mind
csak erőszakos elterelő művelet, hogy az elviselhetetlennek rémlő
gondolattól meneküljünk. Éppen mert a szellemi fájdalom, mint sokkal
nagyobb, a fizikai iránt érzéketlenné tesz, válik nagyon könnyűvé a
kétségbeesettnek vagy a kedélybetegségtől emésztett embernek az
öngyilkosság, még ha korábban, kellemes körülményei között, efféle
gondolattól visszariadt is. Ugyanígy a gond s a szenvedély, tehát a gondolatok
megannyi futama, a testet gyakrabban őrli fel, mint akármi fizikai nyavalya.
Ennek megfelelően Epiktétosz joggal mondja: Ταράσσει τους ανθρώπους ού
τα πράγματα, άλλα τά περι των πραγμάτων δόγματα. (Perturbant homines
[423]
non resiípsae, sed de rebus decreta) (V.), Seneca pedig: Plura sunt
quae nos terrent quam quae premunt, et saepius opinione quam re
[424]
laboramus (Ep. 5.). Eulenspiegel igen kiválóan persziflálta az emberi
természetet, amikor hegynek fölmenet nevetett, hegyről lemenet sírt. Sőt
gyerekek is, ha megütik magukat, gyakran nem a fájdalom miatt sírnak, hanem
amikor felróják nekik a dolgot, akkor a fájdalom így fölkeltett gondolata
okán. Ilyen nagy különbségek adódnak a cselekvésben és az életben az állati
és az emberi megismerési mód különbsége révén. Továbbá a világos és
határozott egyéni jelleg előtérbe kerülését, ami az embert a főleg csak
fajtajegyeket felmutató állattól főként megkülönbözteti, szintén a több
motívum közti, csak absztrakt fogalmak által lehetséges választás okozza.
Mert csak a megelőző választás nyomán lesznek a minden individuumban
másképp alakuló elhatározások ezek individuális karakterének jegyei, mely
karakter is mindenkinél másmilyen; míg az állat tevékenysége csak a
benyomás jelenlététől vagy távollététől függ, feltéve hogy az egyáltalán
motívum az adott állat fajtáját illetően. Ezért, végezetül, az embernél
kizárólag az elhatározás, nem pedig a puszta óhaj adja karakterének érvényes
jelét, a maga számára és másokéra. Az elhatározás viszont csak a tett által
lesz bizonyosság, a maga és mások számára egyaránt. Az óhaj – a kívánság –
csak a jelenbéli benyomások szükségszerű következménye, legyen bár a
benyomás puszta inger vagy belső, mulandó hangoltság, és ezért oly
közvetlenül szükségszerű s fontolás nélküli, mint az állatoknál a cselekvés;
így azonban, mint azoké ott, csak a fajtajelleget fejezi ki, nem az individuális
karaktert, vagyis csupán utalásként jelzi, miféle cselekvésre lenne képes az
ember egyáltalán, nem pedig az adott kívánságot érző egyén. Csak a tett
lehet, mivel már mint emberi cselekvés is mindig egy bizonyos megfontolást
igényel, és mert az ember általában eszének birtokában van, vagyis
meggondolt absztrakt motívumok szerint cselekszik, csak a tett lehet tehát az
emberi cselekvés intelligíbilis marimájának kifejezője, az ember legbensőbb
akarásának eredménye, és betűként áll oda ama szóhoz, amelyik az ember
empirikus karakterét jelöli, amely maga is csupán a intelligíbilis emberi
jelleg időbeli kifejezése. Ezért van az, hogy ha a kedély egészséges, csak
tettek nyomasztják a lelkiismeretet, nem óhajok és gondolatok. Mert csak
tetteink tartják elébünk akaratunk tükrét. A már fentebb említett, teljességgel
megfontolatlanul és valóban vak indulatban végrehajtott tett bizonyos fokig
átmenet a puszta kívánság és az elhatározás között: ezért lehetséges, hogy az
igazi megbánás, mely azonban szintén tettként mutatkozik meg, mint rosszul
meghúzott vonalat törölje akaratunknak képéről, mely utóbbi is az
életpályánk. Egyebekben itt, mint különös hasonlat, a helyén lehet az a
megjegyzés, hogy a kívánság és a tett közti viszonynak egészen véletlenszerű,
de pontos analógja az elektromos eloszlás és az elektromosság közlése közti
viszony.
Ennek az egész vizsgálódásnak az akarat szabadságával s mind a rá
vonatkozókkal kapcsolatosan az a megállapításunk lehet az eredménye itt
most, hogy jóllehet az akaratot önmagában véve s a jelenségen kívül
szabadnak, mi több, mindenhatónak nevezhetjük, már egyes egyedi, a
megismerés által bevilágított jelenségeiben azonban, tehát emberekben és
állatokban, motívumok által meghatározottnak, mely motívumokra a karakter,
mindig ugyanolyan módon, törvényszerűen és szükségszerűen reagál. Az
embernek, láthatjuk, a pótlólagosan kapcsolódó avagy ész-megismerés révén,
választási döntése van, s ezzel több, mint az állat, ez a lehetősége azonban
csak a motívumok konfliktusának csataterévé teszi őt, s nem vonja ki uralmuk
alól, ezért ez meghatározza ugyan az individuális karakter tökéletes
megnyilvánulásának lehetőségét, korántsem tekinthető viszont az egyes
egyedi akarás szabadságának, vagyis az okság törvényétől való
függetlenedésnek, mely törvény szükségszerűsége az emberre ugyanúgy
kiterjed, mint bármely más jelenségre. A megadott pontig terjed tehát, s nem
tovább, az a különbség, amelyet az ész, vagy a fogalmak általi megismerés,
az emberi és az állati akarás között megteremt. Hanem hogy mily egészen
más, az állatvilágban elképzelhetetlen fenomén eredhet az emberi akaratból,
ha az ember az ok elvének alávetett megismerés egészét mint olyat elhagyja
az egyes egyedi dolgok terepén, és az ideák megismerésével tekinti át a
princípium individuationist, ahol akkor az akarat mint magánvaló
tulajdonképpeni szabadságánakvalóságos jelentkezése válik lehetőséggé, ami
által a jelenség egy bizonyos ellentmondásba kerül saját magával, melyet az
önmegtagadás szó jelöl, sőt lényegének önmagábaniját is felszámolja végül:
az önmagában vett akarat szabadságának ezt a tulajdonképpeni és egyedüli
közvetlen megnyilvánulását, mely a jelenségben is ott lehet, itt még nem
mutathatjuk be kellő világossággal, ez majd a legvégén lesz vizsgálódásunk
tárgya.
Miután azonban jelen tárgyalásunk alapján nyilvánvaló lett számunkra az
empirikus karakter mint az időn kívüli intelligíbilis karakter merő
kibontakozásának változhatatlansága, valamint az a szükségszerűség, ahogyan
a motívumokkal való összetalálkozásából cselekedeteink fakadnak:
elsősorban egy olyan következtetést kell kiküszöbölnünk, amelyiket az
elvetendő hajlamok javára mindebből igen könnyűnek látszhat levonni. Mivel
ugyanis karakterünk egy időn kívüli, következésképp oszthatatlan és
változhatatlan akarati aktus vagy egy intelligíbilis karakter időbeli
kibontakozásának tekinthető, mely meghatározón életünk alakulásának minden
lényegije, tehát etikai tartalma is nyugszik, s amelynek ilyképp jelenségében,
az empirikus karakterben kell kifejeződnie, míg e jelenségnek csak
jelenléktelenje, életpályánk külső alakulása függ azoktól az alakzatoktól,
melyek közé a motívumok is sorakoznak: ebből arra lehetne következtetni,
hogy hiábavaló fáradság lenne, ha jellemünkjavításán munkálkodnánk, vagy
ha a rossz hajlamok csábításának ellenállni akarnánk, s tanácsosabbnak
látszik, ha alávetjük magunkat a változhatatlannak, s minden hajlamunknak,
legyen bármi gonosz, nyomban a kedvére teszünk. Hanem ezzel épp ugyanaz
a helyzet, mint a változtathatatlan sorssal és az ebből támasztott
[425]
követelménnyel, melyet αργός λόγος-nak, újabb időben törökhitnek
neveznek, melynek helyes cáfolatát, ahogyan állítólag Khrüszipposz adta
[426]
meg, Cicero mutatja be a Dejato-könyvben, 12. és 13. fej.
 Jóllehet mindent úgy tekinthetünk ugyan, mint a sors visszavonhatatlan s
előre meghatározott rendelését, azért a dolgok, persze, csak okok láncolatát
követve vannak így. Ezért egyetlen esetben sem szükségszerű olyasmi, hogy
bármi okozat az oka híján bekövetkezzék. Nem maga az esemény az, ami
eleve meghatározott, hanem az esemény mint előtte járó okok következménye:
vagyis nem csupán az eredmény, hanem az eszközök is, amelyeknek
eredményeképp az megvalósulhat, a sors rendeléseként. Eszerint ha az
eszközök nem mutatkoznak, nyilvánvalóan amaz eredménnyel sem lehet
számolnunk: mindez a sors rendelése szerint van úgy, ahogyan van, de hogy
ez a rendelés mi is, mindig csak utóbb értesülünk róla.
Ahogy az események mindig a sorsnak, vagyis az okok végtelen
láncolatának megfelelően alakulnak, így formálódnak meg tetteink is mindig a
magunk intelligíbilis karaktere szerint: hanem ahogy a sorsot nem tudhatjuk
előre, ugyanúgy nincs bepillantásunké karakterbe sem a priori; hanem csak a
posteriori, a tapasztalat útján ismerjük meg a többieket, csakígy magunkat is.
Ha az intelligíbilis karakter úgy hozta magával, hogy valamely jó
elhatározást valamely rossz hajlandóságunk elleni hosszú harc után
mondhatunk csak magunkénak, ennek a harcnak le kell zajlania elébb, a végét
be kell várnunk. A karakter változhatatlanságával kapcsolatos reflexió, ama
forrásra való reflektálásunk tehát, melynek egységéből minden cselekedetünk
folyik, nem bírhat minket arra, hogy a karakter döntésének egyik vagy másik
részét elsietett beavatkozással előnyben részesítsük: a bekövetkező döntésből
fogjuk látni, mifélék is vagyunk, s tetteinkben tükröződünk majd. Éppen ebből
magyarázható az elégedett érzés avagy épp a lélek szorongása, amellyel
életünk megtett útjára visszanézünk: egyiknek sem az az oka, hogy azok az
elmúlt tettek még mindegyre léteznének: elmúltak, megvoltak, nincsenek
többé; nagy fontosságuk azonban a jelentésükből jön, abból, hogy ezek a
tettek a karakter lenyomatai, az akarat tükrei, s ha ily tükörbe pillantunk,
önmagunk legbensőbb valóját, akaratunk magvát láthatjuk. Mivel tehát ezt
nem előzetesen, hanem csak utólag tudjuk meg, dolgunk az, hogy az időben
mindvégig törekedjünk és harcoljunk, épp azért, hogy a kép, amelyet
tetteinkkel kialakítottunk, úgy alakuljon, hogy látványa minél inkább
megnyugtató legyen számunkra, nem pedig szorongás forrása. Az ilyen
megnyugvás vagy lelkifurdalás jelentését azonban, mint mondtuk, a
későbbiekben fogjuk vizsgálni. Ide tartozik most viszont a következő
önmagában álló taglalás.
Az intelligíbilis és az empirikus karakter mellett említendő még egy
harmadik is, mely mindkettőtől különbözik, s ez a szerzett karakter, melyre
csak életünk során, a világgal élve teszünk szert, és amelyikről akkor van
szó, ha valakit karakteres – jellemes – emberként dicsérnek, vagy ha karakter
nélküliként – jellemtelenként – kárhoztatnak. Bár azt gondolhatnánk, hogy
mivel az empirikus karakter mint az intelligíbilisnek jelensége változhatatlan,
s akár valamennyi természeti jelenség, önmagában következetes, az ember is
épp ezért mindig magával azonosként és önmagához következetesként kellene
hogy megjelenjék, s ezért nincs is szüksége rá, hogy tapasztalat és
gondolkodás révén, művileg is mintegy, karaktert szerezzen magának. Ez
azonban nincs így, és az ember bármennyire mindig ugyanaz is, nem érti meg
magát mindenkor mégsem, gyakran félreismeri magát, míg a tulajdonképpeni
önismeretnek egy bizonyos fokáig el nem jut. Az empirikus karakter, mint
puszta természeti ösztön, önmagában nem ésszel való: sőt megnyilvánulásait
az ész ráadásul még zavarja is, méghozzá annál inkább, minél fokozottabban
él az adott emberben a józan fontolás és a gondolkodás képessége. Mert ezek
mindig odatárják elébe, mi illetheti az embert egyáltalán mint fajtakaraktert,
mi lehetséges a számára az akarásban és a teljesítésben. Ezáltal nehezebben
pillanthat bele abba, amit épp a maga individualitása révén akar, s amire így
képes mindezekből. Megleli magában az alapokat mind a mégoly eltérő
emberi törekvések s erők dolgában is; de hogy ezek különféle fokon vannak
meg az egyéniségében, ez minden tapasztalat nélkül nem könnyen válik
világossá a számára: és ha most oly törekvésekbe kezd is, amelyek sajátlag
az ő karakteréhez illenek, akkor is azt érzi, főleg bizonyos pillanatokban és
hangulatokban, hogy ott van benne az indíttatás épp az ellenkezőkre, azokkal
összeegyeztethetetlenekre, amelyeket, ha az eredeti elébbieknek zavartalanul
a végére akar járni, merőben el kell nyomnia magában. Mert amiképpen
fizikai utunk a földön mindig csak vonal, sosem sík, így az életben is, ha azt
akarjuk, hogy az a mi megragadott s birtokolt életünk legyen, számtalan
egyebet kell jobbra-balra lemondóan otthagynunk. Ha nem tudjuk elszánni
magunkat erre, hanem csak kapkodunk, mint a vásártéren a gyerekek, minden
után, ami elhaladtunkban ingerhatású, akkor ama torz törekvésnek esünk
áldozatul, hogy utunk vonalát kiterjedt síkká terebélyesítenénk; és csak
cikcakkban száguldozunk, villogunk bolygófényekként, s nem jutunk semmire.
[427]
Vagy, hogy egy másik hasonlattal éljek, ahogyan Hobbes jogtana szerint
mindenkinek joga van minden dologra, azonban semelyikre sem kizárólagos;
ez utóbbi azonban egyedi dolgokra vonatkoztatva elérhető avval, hogy az
ember mind az összes többiről lemond, aminek ellentételeként a többiek az
általa választottal kapcsolatban tesznek így; épp így van ez az életben is, ahol
valamely meghatározott törekvésünket, legyen a célja bár élvezet, becsület,
gazdagság, tudomány, művészet vagy erény, csak akkor követhetjük
komolysággal és szerencsével, ha minden attól idegen igényünket feladjuk, ha
minden egyébről lemondunk. Ehhez tehát a puszta akarás és a képesség sem
elegendő, önmagában véve, hanem az embernek tudnia is kell, és tudnia kell,
mire képes: csak így tanúsít majd karaktert, és csak akkor vihet végbe bármi
tisztességes dolgot. Mielőtt idáig ér, nem tekintve most itt az empirikus
karakter természetes konzekvenciáját, az ember mégis karakter nélküli, s
jóllehet egészében hűnek kell maradnia önmagához, és pályáját kell járnia,
démonától vezéreltetvén, azért csak nem fog nyílegyenes pályát befutni,
hanem reszketeg, egyenetlen vonalat ír le, ingadozik, eltér, megfordul,
megbánására és fájdalmára lesz önmagának: s mindezt azért, mert nagyban és
kicsinyben annyi mindent lát, ami az ember számára lehetséges és elérhető, s
mégsem tudja, mi az mindebből végül is, ami neki megfelel, ami általa
kivitelezhető, sőt az ő számára egyáltalán élvezetes. Ekképpen irigyel majd
némelyeket oly helyzetekért és viszonyokért, amelyek csak azok karakterének
megfelelői, de nem lehetnek azok az övének, s amelyekben boldogtalannak
érezné magát, sőt alkalmasint még csak ki sem bírná. Mert ahogy a hal csak a
vízben, a madár a légben, a vakondok a föld alatt van otthon, így minden
ember csak a neki megfelelő atmoszférában; ahogy például az udvarok
levegője nem mindenki számára lélegezhető. Mert mindeffélékbe nincs kellő
betekintése, némely ember megannyi kudarcos kísérletbe bocsátkozik,
jellemén egy-egy részletkérdésben erőszakot tesz, aztán egészében mégis
kénytelen engedni neki: és amit így, saját természete ellenében, keservesen
elér, nem lesz élvezetére, amit így tanul meg, halott anyag marad; sőt etikai
szempontból is bekövetkezik az, hogy a nem tiszta, közvetlen ösztönzésre,
hanem valamiféle fogalomból, valami dogmából sarjadzott, az őjelleméhez
képest túlságosan nemes tettet a rákövetkező egoista megbánással minden
érdemes értékétől megfoszt, még saját szemében is. Veik non discitur. Ahogy
idegen karakterek hajthatatlanságára csak a tapasztalat során jövünk rá, és
addig gyermekien azt hisszük, hogy ésszerű képzetekkel, kéréssel és
esdekléssel, jó példával és nemes érzülettel rábírhatunk valakit, hogy a maga
módjától elálljon, a saját cselekvési mikéntjét feladja, gondolkodásának
pályájától eltérjen, esetleg épp a képességeit bővítse: velünk magunkkal is
ugyanez a helyzet. Tapasztalatból kell megtanulnunk, mit akarunk, s mire
vagyunk képesek: addig nem tudjuk, addig karakter nélküliek vagyünk, és
gyakran megtörténik majd, hogy erőteljes taszítások érnek minket kívülről,
visszavetnek saját utunkra.
Hanem ha mindezt végül megtanultuk, akkor szereztük meg azt, amit a
világban karakternek neveznek, akkor a miénk a szerzett karakter. Ez
mindezek szerint nem is más, mint a saját individualitásunk minél
tökéletesebb ismerete: az ember elvont, következésképp világos tudása saját
empirikus karakterének változhatatlan tulajdonságairól és a maga szellemi
erőinek s testi képességeinek mértékéről és irányáról, vagyis a maga
individualitásának minden erejéről és gyengéjéről. Ez tesz képessé bennünket
arra, hogy saját személyünk önmagában véve már csak változhatatlan
szerepét, melyet addig összevissza naturalizáltunk, most józanul és
módszeresen formáljuk meg tevőleg, és ama hézagokat, melyeket szeszélyek s
gyengeségek okoznak benne, szilárd fogalmaktól vezérelve kipótolgassuk. Az
individuális természetünk szerint szükségszerű cselekvési módot most
világos, tudatos, számunkra mindig jelen lévő maximákba foglaltuk, melyek
szerint oly józanul élünk vele, mintha tanult dologról lenne szó, és sosem
téveszt meg bennünket ennek során a hangulat múló szeszélye vagy a jelen
benyomása, nem tartóztat fel bennünket az utunkon talált egyedi részlet édes
vagy keserű mivolta, nem rettenünk, nem ingadozunk, kerüljük a
következetlenséget. Most már nem vagyunk újoncok, nem várakozunk,
kísérletezgetünk, nem tapogatózunk, hogy lássuk, mit is akarunk
tulajdonképpen, s mire futja a képességeinkből, hanem egyszer s mindenkorra
tisztában vagyunk vele, minden választásunknál csak egyedi esetekre kell
alkalmaznunk általános tételeket, s mindjárt elhatározásra jutunk. Ismerjük
akaratunkat általában, és nem hagyjuk, hogy hangulat vagy külső felszólítás
eltérítsen bennünket, nem határozunk így semmi részletkérdésben úgy, hogy
ezzel akaratunk egésze ellen tegyünk. Ugyanígy ismerjük erőink és gyengéink
jellegét s mértékét, s ezzel sok fájdalomtól kíméljük meg magunkat. Mert
tulajdonképpen nincs másképp élvezetünk, csak a magunk erejének
felhasználásában és érzésében, és a legnagyobb fájdalom, ha azt kell
éreznünk, hogy híján vagyunk erőinknek, ahol pedig szükség volna rájuk. Ha
mármost felderítettük, hol vannak erős oldalaink, hol gyengéink, akkor
jelesebb természeti adottságainkat fejlesztjük, használjuk, minden módon
hasznosítani próbáljuk, és mindig arrafelé fordulunk, ahol ezek érnek valamit
s érvényesülhetnek, de mindenképpen, önlegyőzéssel is, kerüljük az olyas
törekvéseket, amelyekhez természetünknél fogva csekélyek az adottságaink;
óvakodunk olyasmit próbálni, ami nem sikerülhet nekünk. Csak aki idáig
elérkezett, ez lesz teljesen józan fontolással merőben önmaga végre, és
sosem hagyhatja cserben önmagát, mert mindig tudja, mi az, amit magától
elvárhat. Akkor majd gyakran lesz része oly örömben, hogy saját erejét érzi,
s ritkán kell azt a fájdalmat átélnie, hogy önmaga gyengéire emlékeztesse
bármi is, mely utóbbi megaláztatás talán az, amelyik a szellem legnagyobb
fájdalmát okozza; ezért sokkal elviselhetőbb, ha a körülmények
kegyetlenségét, mint ha a magunk ügyetlenségét kell tapasztalnunk. Ha tehát
ekképp megismerkedtünk erős oldalainkkal és gyengéinkkel, nem fogunk
olyasmivel próbálkozni, hogy oly erőt fitogtassunk, ami nem birtokunk, nem
fogunk hamis pénzzel játszani, hiszen az efféle szélhámoskodás végül mindig
elvéti célját. Lévén hogy az ember egésze csak akaratának jelensége, mi sem
lehet roszszabb, mint ha a reflexióból kiindulva valami más akarnánk lenni,
mint amik vagyunk: mert ez akkor az akarat közvetlen ellentmondása
önmagával. Idegen tulajdonságok és sajátosságok utánzása sokkal inkább
kárhoztatandó, mint idegen ruhák viselése: mert így önmagunk
értéktelenségének ítéletét mondjuk ki csak önmagunk felett. Ha ismerjük saját
érzületünket és képességeinket minden téren, s ha változhatatlan határaikkal
is tisztában vagyunk, é tekintetben ez a legbiztosabb útja, hogy minél nagyobb
megelégedettségig jussunk önmagunkkal. Hiszen a belső körülményekre
ugyanaz vonatkozik, mint a külsőkre, hogy tudniillik nincs számunkra
hathatósabb vigasz, mint a változhatatlan szükségszerűség teljes
bizonyossága. Bármi baj érjen minket, nem is az elsősorban a gyötrelmes
maga, hanem az a gondolat, hogy miféle körülmények által lett volna mégis
elkerülhető, ezért semmi sem hat eredményesebben a megnyugvásunk
érdekében, mint ha a történteket a szükségszerűségnek abból a nézőpontjából
szemléljük, ahonnét, bármi volt is véletlen, minden a tevékeny sors
eszközének látszik már, s így a bekövetkezett bajról megtudjuk, hogy külső és
belső körülmények konfliktusa elkerülhetetlenül hozta magával, vagyis ez
legjobb gyógyírunk itt: a fatalizmus. Tulajdonképpen csak addig
jajveszékelünk vagy tombolunk, míg van reményünk rá, hogy másokra hatunk
vele, avagy magunkat így valami hallatlan erőfeszítésre bírhatjuk ekképp. De
gyermekek is, felnőttek is rendesen megbékélnek, ha világosan beláthatják,
hogy a dolog csak így áll:

Θυμόν ένι στήϋεσσι φίλον δαμάσαντες ανάγκη.

[428]
(Animo in pectoribus nostro domito necessitate.)

Olyanok vagyunk, minta foglyul ejtett elefántok, amelyek napokig tombolnak

s küzdenek borzalmasan, míg végre belátják, hogy ez hasztalan, s akkor
nyakukat engedékenyen hajtják igába, mindörökre megfékezetten. Olyanok
vagyunk, mint Dávid király, aki addig, amíg a fia élt, Jehovát kérésekkel
ostromolta, kétségbeesetten viselkedett; mihelyt azonban fia halott volt, nem
gondolt többé a dologra. Innen van, hogy számtalan maradandó
nyomorúságot, mint amilyen a testi fogyatékosság, szegénység, alacsony
származás, rútság, viszolygató lakóhely oly számtalanul közönyösen viselnek,
már egyáltalán nem is érzik, mintha sebek hegei lennének ezek csupán, s
mindössze azért, mert tudják, hogy külső vagy belső szükségszerűség okán itt
semmi változtatás nem lehetséges; s közben a szerencsésebbek elképzelni se
bírják, hogyan lehet mindezt elviselni. Sem a külső, sem a belső
szükségszerűséggel nem békít ki semmi oly tartósan, mint világos ismeretük.
Hajó tulajdonságainkat, erős oldalunkat csakúgy egyszer s mindenkorra
felismertük, mint hibáinkat és gyengéinket, s ha célunkat ennek megfelelően
tűztük ki, és az elérhetetlenségekbe is belenyugodtunk, akkor, már amennyire
ezt egyéniségünk engedi, így menekedünk a legbiztosabban valamennyi
szenvedés közül a leggonoszabbtól, az önmagunkkal való elégedetlenségtől,
ami egyébként elkerülhetetlen következménye saját individualitásunk nem
ismerésének, a téveszmés beképzeltségnek és az ebből származó
elbizakodottságnak. Az ajánlott önmegismerés keserves fejezeteire igen jól
alkalmazhatóak az ovidiusi sorok:

Optimus ille animi vindex laedentia pectus

 [429]
Vincula qui rupit, dedoluitque semel.

Ennyit a szerzett karakterről, mely ugyan nem is annyira az etika

tulajdonképpeni valója szempontjából, inkább a világi életben fontos,
melynek tárgyalása mégis iderendelődött az intelligíbilis és az empirikus
karakter mellett harmadikként, mely két előbbiről valamivel részletesebben
kellett szólnunk, hogy világossá váljék előttünk, miképpen is alávetettje
minden jelenségében az akarat a szükségszerűségnek, jóllehet maga közben
önmagában szabadnak, mi több, mindenhatónak nevezhető.
 56. §
Ez a szabadság, ez a mindenhatóság, amelynek megnyilvánulósaként s
képeként az egész látható világ, mintjelensége, áll, s ama törvényeknek
megfelelően, melyeket a jelenség formája hoz magával, előrehaladván
bontakozik, e szabadság s mindenhatóság mármost, méghozzá ott, ahol
önmaga legkiteljesedettebb jelenségében önmaga lényének teljesen adekvát
ismerete feltárult, ismét megnyilatkozhat, nevezetesen úgy, hogy vagy itt is, az
eszmélet s az öntudat csúcsán, ugyanazt akarja, amit vakon s önmagát nem
ismervén akart, mikor is a megismerés mind egyes egyedi részben, mind
egészben mindegyre a motívuma marad; vagy fordítva épp, ez a megismerés
kvietíva lesz a számára, mely minden akarást elcsitít s felold. Ez az a fentebb
általánosságban jelzett életakarat-igenlés és életakarattagadás, mely, az
individuum alakulását tekintve, általános, nem egyedi
akaratmegnyilvánulásként, nem a karakter fejlődését zavarva, nem is egyes
egyedi cselekvésekben leli meg kifejeződését; hanem vagy az egész addigi
cselekvési mód egyre erőteljesebb hangsúlyaival, vagy, épp fordítva, ennek
feloldásával mondja ki elevenen a maximát, amelyet, immáron a megszerzett
megismerés nyomán, az akarat szabadon ragad meg.
Mindennek világosabb kibontása, ez utolsó könyvünk fő tárgya most már a
szabadságra, a szükségszerűségre és a karakterre vonatkozó, közbeiktatott
vizsgálódásaink következtében, valamelyest könnyebbé s előkészítettebbé
vált: még inkább az lesz azonban, ha, egyelőre a vele kapcsolatos
közelebbieket megint elhalasztva, elébb is magára az életre irányítjuk
vizsgáló figyelmünket, az életre, melynek akarása vagy nem akarása a nagy
kérdés, s tesszük ezt méghozzá úgy, hogy általában próbáljuk megismerni, mi
történik magával az akarattal, mely ennek az életnek mindenütt legbenső
lényege, tulajdonképpen, az igenlése által, mely módon s mily mértékben
tudja ez kielégíteni, s tudja-e egyáltalán; röviden, mi az, amit általánosan és
lényegien az akarat állapotának tekinthetünk ebben az ő világában, e
világban, mely minden vonatkozásában az akarathoz tartozónak tekintendő.
 Elsősorban azt szeretném itt, ha visszaidéznénk ama fejtegetést, amellyel a
második könyvet zártuk, s amelyet az ott az akarat céljára s elérendőjére
vonatkozó kérdés kezdeményezett, s amelynek megválaszolása helyett az
bontakozott ki előttünk, ahogyan az akarat, jelenségének bármely fokán, a
legalacsonyabbtól a legmagasabbig, bármi végső célt vagy elérendőt
merőben nélkülözve, egyre törekszik, mert egyedüli lényege a törekvés,
melynek semmi elért cél véget nem vet, mely ezért semmiféle végső
kielégülésre nem képes, hanem csak akadály tartóztathatja fel, önmagában
véve azonban végtelenig ható. Láttuk ezt valamennyi természeti jelenség
legegyszerűbbjén, a nehézkedő súlyon, mely szüntelenül törekszik, hatolna
egyre egy kiterjedés nélküli középpont felé, melynek elérése számára is, az
anyag számára csakígy, a megsemmisüléssel volna egyenlő, törekszik mégis,
bár az egész Mindenség egyetlen ökölnyi tömbbé tömörüljön is. Látjuk ezt a
többi természeti jelenség példáján is: a szilárdság, ha olvadáson, ha
szétoszláson át, folyékonyságra törekszik, melyben valamennyi vegyi ereje
felszabadulhat: a meredtség ezek fogsága, melyben a hideg tartja őket. A
folyékony állapot légnemű állapot felé igyekezne, amelybe, mihelyt minden
nyomástól megszabadul, azonnal át is megy. Nincs test rokonság nélkül,
vagyis törekvés nélkül, vagyis szenvedély s vágy híján, mint Jákob von
Böhme mondaná. Az elektromosság a maga önkettőzését a végtelenségig
folytatná, jóllehet a földgolyó tömege elnyeli e hatást. A galvanizmus, míg a
rúd él, csakígy céltalan-szüntelen aktusa az önmegoszlásnak és a
kiengesztelődésnek. Hasonló nyugtalan, soha ki nem elégülő törekvés a
növény létezése, nem szűnő hajtásösztön, egyre magasabb rendű formákkal,
míg a végpont, az életadó mag, új kezdőpont nem lesz: és ez ismétlődik a
végtelenségig: cél sehol, végső megnyugvás sehol, sehol a lezáró kielégülés.
Egyidejűleg emlékezni fogunk rá a második könyvből, hogy a különféle
természeti erők s szerves formák mindenütt küzdenek egymással az anyagért,
melyben megnyilvánulnának, hiszen mindegyiknek csak az lesz birtoka, amit a
másiktól elragad, és így zajlik az örök harc életre-halálra, amelyből főként
megint csak az ellenállás ered, amely a dolgok legbensőbb lényegéből
mindenütt áradó, azt kitevő törekvés akadálya, s így hiába törekszik is ez bár,
mégsem adhatja fel lényegét, kínnal keresztülvágja magát, míg ez a jelenség
is aláhanyatlik aztán, s akkor újabbak veszik át mohón a helyét és az anyagát.
 Rég felismertük ezt a minden dolog magvát s önmagábaniját tevő törekvést,
azt nevezetesen, hogy ami bennünk, ahol a legvilágosabban, a teljes
tudatosság fényénél manifesztálódik, az az akarat nevet viseli. Gátoltatását
valami akadály által, mely közé s pillanatnyi célja közé áll, úgy hívjuk:
szenvedés; míg céljának elérését ekképp: kielégülésjóllét, boldogság. Ezeket
az elnevezéseket átplántálhatjuk a megismerés nélküli világ fok szerint
gyengébb, lényegük szerint azonos jelenségeire is. Ezeket akkor így látjuk:
állandó szenvedésben foglaltatnak, maradandó boldogsághoz sosem jutnak.
Mert minden törekvés hiányból, a maga állapota felett érzett
elégedetlenségből fakad, tehát szenvedés, amíg ki nem elégül; de semmi
kielégülés nem tartós, ellenkezőleg, újabb törekvés kezdőpontja lesz belőle.
A törekvés pedig, látjuk, mindenütt akadályokba ütközik, harcol; ekképp tehát
mindegyre szenvedés: nincs végső célja a törekvésnek, nincs tehát mértéke és
célja a szenvedésnek.
Amit azonban csak ily feszített figyelemmel s erőltetéssel fedezünk fel a
megismerés nélküli természetben, nyilvánvalóan mutatkozik meg számunkra a
megismerőben, az állatvilág életében, melynek állandó szenvedése könnyen
feltárható. Ne időzzünk azonban e közbülső fokon, fordítsuk figyelmünket
arra, ahol mindez a legvilágosabban jelentkezik, az ember életére. Mert
ahogyan az akarat jelensége tökéletesedik, úgy válik a szenvedés is
mindinkább nyilvánvalóvá. A növényben még nincs szenzibilitás, tehát nincs
fájdalom: a szenvedésnek bizonyára valami egészen alacsony foka lakozik a
[430]
legalsóbb rendű állatokban, az infuzóriákban és a sugárállatokban: még
a rovarokban is korlátozott az érzés és a szenvedés képessége: csak a
gerinces állatok tökéletes idegrendszerével mutatkozik ez utóbbi már magas
fokon, s annál magasabban, minél inkább kibontakozik az intelligencia. Oly
mértékben tehát, ahogy a megismerés világosabbá válik, a tudat fokozódik,
egyszersmind nő a kín is, mely következésképpen az emberben éri el
legmagasabb fokát, és ott újra annál inkább, minél világosabb megismerésű,
tehát minél intelligensebb egy ember: az, akiben zsenialitás él, szenved a
leginkább. Ebben az értelemben, vagyis magára a megismerés fokára
vonatkoztatva egyáltalán, nem csupán az absztrakt tudásra értem, s így
használom itt a Koheleth-mondást: Qui auget scientiam, auget et dolorem.
[431]
Ε pontos viszony a tudatosság foka és a szenvedés foka között
rendkívül szemléletesen, érzékletesen és szépen fejeződik ki a filozofikus
[432]
festő vagy festő-filozófus Tischbein egy rajzán. A lap felső felén
asszonyokat látunk, kiktől gyermekeiket elviszik éppen, s akik különböző
csoportozatokban s tartásban a mélységes anyai fájdalmat, szorongást,
kétségbeesést sokféleképpen kifejezik; a lap alsó fele juhokat mutat, ugyanily
elrendezésben, s tőlük a bárányaikat viszik el szintugyanekképp: így minden
emberi főnek, emberi tartásnakfenn megfelel egy állati analógon odalent, s
világosan látjuk, hogyan viszonyul a tompa állati tudatban lehetséges
fájdalom ahhoz a roppant kínhoz, mely csupán a megismerés világossága, a
tudat tisztasága révén válik lehetségessé.
Ezért hát az emberi létezésben kívánjuk az akarat belső és lényegi sorsát
vizsgálni. Az állati életben mindenki könnyen felfedezheti mindugyanezt, épp
csak gyengébben, különféle alacsonyabb fokokon, és a szenvedő állatvilág
példáin is elegendőképp meggyőződhet róla, mily lényegi eleme minden
életnek a szenvedés.
 57. §

A megismerés által megvilágított minden fokon individuumként jelenik meg

önmaga számára az akarat. A végtelen térben és végtelen időben az emberi
individuum azt érzi, hogy ő maga véges, tehát ama nagyságrendekhez képest
tünékeny, így van ezekbe belevetve, s ezeknek a határtalansága miatt egyre
csak viszonylagos, sosem abszolút Mikor és Hol lehet saját létezésének
érzete: mert ennek helye és tartama véges része mind e végtelennek és
határtalannak. Tulajdonképpeni létezése csak a jelenben van, melynek
akadálytalan futamodása a múltba szüntelen átmenet a halálba, szüntelen
meghalás; mivel elmúlt élete, eltekintve annak esetleges következményeitől a
jelen számára, valamint akaratának tanújelétől, melynek lenyomata ebben ott
van, teljességgel elintéztetett, meghalt, és semmi se többé: ezért ésszerűen
közömbös kell hogy legyen számára, hogy annak a múltnak a tartalma
megannyi kín volt-e, vagy megannyi élvezet. A jelen pedig mindegyre a keze
alatt válik múlttá: a jövő merőben bizonytalan, és mindig rövid. Létezése
ezért, már csak a formai részét tekintve is, szüntelen belezuhanása a jelennek
a holt múltba, szüntelen meghalás. Ha viszont a fizikai oldalról is megnézzük,
nyilvánvalóan látszani fog, hogy miként járásunk köztudottan csak szüntelenül
meggátolt esés, testünk élete is mindegyre tartó, meggátolt meghalás, épp
csak mindegyre elhalasztott halál: végül csakígy szellemünk élénksége
állandóan háttérbe szorított unalom. Minden lélegzetünk a szüntelenül
hozzánk tolakvó halált hárítja el, mellyel ilyképp másodpercről másodpercre
harcolunk, s persze, nagyobb közökkel is, minden étkezés, minden alvás,
minden melegedés stb. révén. Befejezésül a halálnak kell győznie: áldozatai
lettünk már a születéssel, s csak eljátszogat zsákmányával, mielőtt
bekebelezné. Eközben nagy törődéssel és gonddal éljük az életünket,
ameddig csak lehet, ahogyan egy szappanbuborékot is a lehető legnagyobbra
és a lehető leghosszasabban fújunk, jóllehet bizonyossággal tudjuk, hogy szét
fog pukkanni.
Már a megismerés nélküli természet benső lényegét is szakadatlan
törekvésnek láttuk, melynek se célja, se megállása nincsen, ugyanezt az
állatnál és az embernél még sokkal világosabban megfigyelhetjük. Akarás és
törekvés teszi az ember lényegét, alapvetően valami olthatatlan szomjhoz
hasonlóan. Ám minden akarás alapja a rászorultság, a hiány, tehát a fájdalom,
melynek az ember következésképpen már eredendően és lényege által
áldozatául esik. Ha viszont nincsenek tárgyai az akarásnak, vagyis ha a túl
könnyű kielégülés az objektumokat azonnal el is vonja köréből megint, az
emberre rettenetes üresség és unalom tör: azaz lénye és maga a létezése
elviselhetetlen teherré válik a számára. Elete oly mód leng tehát ide-oda,
mint az inga, a fájdalom és az unalom között, s ez a kettő valóban az élet
végső alkotórésze. Ez szükségképpen igen sajátos módon abban is
kifejeződött, hogy miután az ember minden szenvedést és kínt a pokolba
helyezett, az ég számára nem maradt más, mint épp e merő unalom.
A szüntelen törekvés azonban, mely az akarat minden jelenségének lényegét
teszi, az objektiváció magasabb fokain első és legáltalánosabb alapját azzal
nyeri el, hogy itt az akarat eleven testként mutatkozik önmagának,
kérlelhetetlen paranccsal egyben, mely táplálására vonatkozik: és ennek a
parancsnak éppen az adja erejét, hogy ez a test nem egyéb, mint az
objcktiválódott életakarat. Az ember, mint ezen akarat legtökéletesebb
objektivációja, eszerint minden lények legínségesebbike is: egy ízig konkrét
akarás és rászorultság, ezernyi szükségletből összetevődő képződmény.
Ezekkel az igényekkel azután, magára hagyva, úgy áll ezen a földön, hogy
semmi felől nincs bizonyossága, csak ínségességét és bajait illetően: ennek
következtében létezésének fenntartása miatt érzett gondja tölti ki, nap mint
nap újabb követelményekkel töltekezvén, általában az egész emberi életet.
Ehhez kapcsolódik máris közvetlenül a második követelmény, a
fajfenntartásé. Ugyanakkor minden oldalról a legkülönfélébb veszedelmek
fenyegetik, s hogy ezek elől menekülhessen, állandó éberségére van szükség.
Óvatosan lépked, szorongva kémlel körbe mindegyre az útjátjáró ember, mert
ezernyi véletlen és ezernyi ellenség leskel reá. Így járt a vadonban, és így jár
a civilizált életben is; nincs biztonsága:

Qualibus in tenebris vitae quantisque periclis

Degitur hocc' aevei quodcunque est!
[433]
Lucr., 11.15.
 A legtöbbek élete állandó harc magáért ezért az egzisztenciáért, ama
bizonyosság jegyében, hogy a végén el fogják veszíteni. Ami azonban ebben
a fáradságos harcban kitartást kölcsönöz nekik, nem is annyira az élet
szeretete, mint inkább a félelem a haláltól, mely mindazonáltal
kikerülhetetlenül ott van a háttérben, és bármelyik pillanatban előléphet.
Maga az élet csupa szirt s csupa örvény tenger, és az ember ezeket a
legnagyobb gondossággal és óvatossággal kerülgeti, habár tudja, hogy
hasikerül is minden erejének és ügyességének latba vetésével
keresztülvágnia magát, azért csak épp ezáltal kerül pillanatról pillanatra
közelebb a leghatalmasabb, a totális, az elkerülhetetlen és jóvátehetetlen
hajótöréshez, sőt egyenesen arra kormányoz, a halál felé: ez a fáradságos
utazás végső célja, rosszabb az ember számára mind a szirteknél, melyeket
kikerülgetett.
Ugyanakkor mármost igen figyelemreméltó, hogy egyrészt az élet
szenvedései és kínjai olyképp felhalmozódhatnak, hogy a halál, amely előli
menekülésünk lenne az egész élet, kívánatossá válik, s az ember készséggel
sietne felé; másrészt viszont, hogy mihelyt a baj és a szenvedés valami
pihenőt hagy mégis nekünk, az unalom mindjárt oly közelségbe kerül, hogy
időtöltésre van szükségünk feltétlenül. Ami minden élőt foglalkoztat s
mozgásban tart, a létezésre való törekvés. Ezzel a létezéssel azonban, ha
biztosítva van nekik, az emberek nem tudnak mit kezdeni: ezért a másik
dolog, ami mozgatja őket, az, hogy a létezés terhétől szabadulnának, arra
törekedvén, hogy ne érezzék, „hogy az időt agyonüssék”, vagyis az unalomtól
menekedjenek. Ennek megfelelően azt látjuk, hogy csaknem minden olyan
ember, aki mentesül gondtól-bajtól, miután végre minden egyéb terhet
lerázhatott, önmaga számára lesz teher, és nyereségnek könyvel el minden
leélt órát, tehát minden levonhatót abból az életből, melynek minél
hosszabbra nyújtásáért pedig nemrég még minden erejét latba vetette. Az
unalom azonban korántsem lebecsülhető csapás: igazi kétségbeesést fest az
arcra. Az unalom műve, hogy egymást oly kevéssé szerető tények, mint
amilyenek az emberek, mégis annyira egymást keresik, s ezzel a társas
[434]
érintkezés forrása. Ellene, mint más általános kalamitások ellen,
közerejű intézkedéseket hoznak, már csak állambölcsesség okán is; ez a
csapás ugyanis, mint ellentételes szélsősége, az éhínség, az embereket a
legzabolátlanabbá teheti: panem etcírcenses, adni kell a népnek. A szigorú
philadelphiai penitencia-rendszer a magány s a tétlenség eszköze révén a
puszta merő unalommal büntet: s oly rettenetes módozat ez, hogy rabok már
öngyilkosok is lettek miatta. Amiképpen az ínség a nép örök ostora, így az
unalom az előkelő világé. A polgári életben a vasárnap reprezentálja, ahogy
az ínségességét a hat munkanap.
Akarás és elérés között telik el tehát minden emberi élet. A kívánság,
természete szerint, fájdalom; az elérés hamarosan telítettséget hoz: a cél csak
látszólagos volt; a birtoklás megfoszt a vonzerőtől: új alakot öltve a
kívánság, az igény megint jelentkezik; ahol nem, ott sivárság, üresség, unalom
áll be, melyek ellen a harc ugyanoly gyötrelmes, mint az ínséggel vívott.
Hogy kívánság és kielégülés túl rövid és túl hosszú közbeeső időszakok
nélkül éri egymást, a mindkettőből fakadó szenvedést a legkisebbre
csökkenti, az élet menetét a legboldogabbá teszi. Mert az, amit különben az
élet legszebb részének, legtisztább örömeinek neveznénk, éppen azért, mert a
reális létezésből kiemel bennünket, és annak érdek nélküli nézőivé tesz, tehát
a tiszta megismerés, melytől minden akarás távol jár, a szép élvezete, a
művészet igazi öröme, ez, mivel ritka tehetséget igényel, csak nagyoii
keveseknek adatik meg, nekik is csak mint múló álom, és e keveseket úgy
hangolja, hogy magasabb fokú intellektuális képességeikkel nagyobb
szenvedésekre legyenek fogékonyak, mint azt a tompább szellemekvalaha is
átérezhetik, ráadásul magányossá is teszi őket a tőlük láthatóan különböző
lények sokaságában; mind ami által aztán így ez is kiegyenlítődik. Az
emberek messze legnagyobb többségének azonban az intellektuális
élvezetekhez nem is vezet útja; csaknem merőben képtelenek arra az örömre,
mely a tiszta megismeréssel jár: teljességgel az akarásra utalódnak. Ezért
mindennek, ami érdeklődésüket válthatja ki, ami érdekes lehet a számukra, e
dolognak, mint már a jelző is mutatja, valami érdekkel az akaratukat kell
megmozgatnia, legyen bár e vonatkozás távoli vagy lehetőségbeli csupán; de
az akarat nem maradhat ki teljesen a játékból, hiszen az emberek létezése
sokkal inkább az akarásban merül ki, nem a megismerésben: egyetlen elemük
az akció és a reakció. Ε jelleg naiv megnyilvánulásait kis dolgokból,
mindennapi jelenségekből is kivehetjük: így írják oda az emberek a nevüket
látványos helyeken, ahol jártak, azért, hogy ezzel reagáljanak, ezzel hassanak
a helyre, mert a hely nem hatott rájuk: továbbá nehezen állják meg, hogy egy
idegen, furcsa állatot pusztán szemléljenek, ne birizgáljanak, ingereljenek, ne
játsszanak vele, hogy akciót s reakciót erezhessenek ekképp; egészen
sajátosan nyilvánul meg azonban az akarat mozgásba hozatalának igénye a
kártyajáték feltalálásában és fennmaradásában, ami az emberiség
nyomorúságos oldalának igen jellegzetes kifejezője.
De bármit nyújtson is a természet, bármit adjon is a jó szerencse; bárki
legyen is az ember, bármije legyen is: az élet lényegéhez tartozó fájdalomtól
szabadulni nem lehet:

Πηλείδης δ' ώμωξεν ίδών εις ούρανόν εύρυν.

[435]
(Pelides autem ejulavit, intuitus in coelum latum.)

Valamint:

Ζηνδς μεν πάϊς ήα Κρονίονος, αύτάρ όϊζύν Είχον

άπειρεσίην.
(Jovis quidem filius eram Saturnii; verum aerumnam
[436]
Habebam infinitam.)

A szenvedés száműzésére irányuló szüntelen igyekezet nem ér el többet,

csak azt, hogy a szenvedés legföljebb alakot változtat. Ez eredetileg hiány,
baj, az élet fenntartása miatt érzett gond. Ha sikerült, ami tartósan nem
nagyon sikerülhet, a fájdalmat e valamelyik alakjában háttérbe szorítani,
nyomban támad ezer új alakja, kor s körülmények függvényeképpen más és
más, ekképpen: nemi ösztön, szenvedélyes szerelem, féltékenység, irigység,
gyűlölet, szorongás, becsvágy, pénzvágy, betegség stb. stb. Ha végül más
alakot már nem ölthet, a csömör és az unalom szomorú, szürke leplébe
burkolózik, amely ellen akkor próbálkozások történnek. Ha ezt végül sikerül
elűzni, akkor is nehezen, anélkül, hogy a fájdalmat be ne bocsássuk megint
valami korábbi alakban, és kezdődik elölről a tánc; mert minden emberi élet
fájdalom és unalom között hányódik ide-oda. Leverő megállapítás ez, s hadd
hívjam fel a figyelmet egy oly oldalára is, amelyből vigasz meríthető, sőt
talán éppenséggel még valami sztoikus közöny is fakadhat fennforgó
bajainkkal szemben. Mert ezekkel kapcsolatos türelmetlenségünk javarészt
onnan ered, hogy a bajt véletlenszerűnek ismerjük fel, mint amit okok
bizonyos láncolata vezetett fel, s ez másképp is alakulhatott volna. Mert a
közvetlenül szükségszerű és egészen általános bajok sora, mint például az
öregedés s a halál szükségszerűsége, valamint sok mindennapi
kényelmetlenség nem szokott bennünket elszomorítani. Inkább ama
körülmények véletlenszerűségének felfogása, melyek valami szenvedést
hoztak ránk: ez adja meg a tüskét. Ha azonban felismertük már azt, hogy a
fájdalom az élet lényegi eleme, és elkerülhetetlen, és a véletlentől semmi
egyéb nem függ itt, mint a merő alak, a forma, amelyben a fájdalom
megjelenik, hogy tehát jelenlegi szenvedésünk oly helyet tölt ki, amelyet e
szenvedés híján épp elfoglalna nyomban egy másik, amelyiket a jelenlegi
fájdalmunk kizárja, hogy tehát lényegében a sors nem sok külön bajunkra
lehet: akkor egy ily reflexió, ha eleven meggyőződésünkké válik, a sztoikus
közöny jelentős fokát eredményezheti, a magunk javáért érzett szorongó
aggódásunkon enyhíthet. Valójában azonban az észnek efféle hathatós uralma
a közvetlenül érzett szenvedés felett ritkaság, talán soha nem is adódik.
Egyébként a fájdalom ezen elkerülhetetlenségére, egyik fájdalmunknak a
másik általi kiszorítására és az előzőnek tűntén az újabb fájdalom
felbukkanására vonatkozó szemlélődésünk még azt a paradox, de nem
képtelen hipotézist is eredményezheti, hogy minden individuumban egyszer s
mindenkorra a természet által meghatározva megvolna az általa érezhető
fájdalom mértéke, s ez a mértékedény sem üresen nem maradhatna, sem
túlcsordulásig nem telhetne meg, bárhogy váltakozzék is a szenvedés
formája. Az ember szenvedése és jólléte eszerint nem is kívülről határozódna
meg, hanem épp az említett mérték s alaphajlandóság által, amely a fizikai
hogylét révén olykor gyarapodást, olykor csökkenést is mutathat, ám
egészében ugyanaz marad, s nem lenne más, mint amit temperamentumnak
nevezünk, pontosabban az a fok, amelyben az egyén, mint Platón mondja a
[437]
republikáról írott első könyvében, εύκολος vagy δύσκολος tehát
könnyelmű vagy nehézkes volna. Ε hipotézis mellett nemcsak az a közismert
tapasztalat szól, hogy a nagy szenvedések mind a többi kisebbet teljességgel
érezhetetlenné teszik, s fordítva, nagy szenvedések híján még a legkisebb
kellemetlenségek is gyötörnek s lehangolnak bennünket, hanem a tapasztalat
azt is tanítja, hogy ha egy nagy szerencsétlenség, melynek már a gondolatától
is borzadtunk, valóban bekövetkezik, hangulatunk az első fájdalom kiállása
után egészében meglehetősen változatlan marad; és megfordítva is, hogy egy
rég vágyott boldogság bekövetkeztekor egészében s hosszasabban nem
érezzük magunkat észlelhetően boldogabbnak s derűsebbnek, mint annak
előtte. Efféle változások csak bekövetkeztük pillanatával hatnak ránk
mélységes nyomorúságként vagy harsány vígsággal; ám az is, ez is hamar
elmúlik, mert illúzióra épült csupán. Ugyanis nem a közvetlenül jelen lévő
élvezetből vagy fájdalomból fakadnak, hanem mindössze annak az új jövőnek
a megnyíltából, melyet általuk sejtőn felfogunk. Fájdalom vagy öröm csak
azáltal fokozódhatott fel oly roppantul, hogy a jövőt kölcsönözte,
következésképp ez nem lehet tartós. Ekképp felállított hipotézisünket,
melynek következtében nemcsak a megismerésben, de a szenvedés vagy a
jóllét érzésében is igen jelentős rész szubjektíven és a priori lenne
meghatározva, bizonyíthatjuk még afféle megállapításokkal is, hogy az
emberi derű vagy bánat szemlátomást nem külső körülményeknek, nem
gazdagságnak vagy rangnak folyománya, legalábbis ugyanúgy láthatunk
megannyi derűs arcot a szegények, mint a gazdagok között; továbbá hogy a
motívumok, melyekre öngyilkosság következik, rendkívül különbözőek; és
semmi oly szerencsétlenséget nem tudunk megnevezni, amely elegendőképp
nagy volna, hogy bármely karakternél erős valószínűséggel eredményezzen
öngyilkosságot, és csak kevés olyat, amelyik túlságosan kicsiny volna, hogy
ahhoz hasonlók ne eredményeznének öngyilkosságot mégis. Ha mármost
derűnk vagy szomorúságunk foka nem mindenkor azonos, e nézet szerint ezt
nem a külső körülmények változásának, hanem a belső állapotnak, a fizikai
hogylétnek, ezek alakulásának tulajdonítjuk majd. Mert ha derűs kedvünk
valóban, még ha csak időlegesen is, ha örvendezésig is csupán, felfokozódik,
erre általában minden külső indíték nélkül kerül sor. Gyakran látjuk ugyan,
hogy fájdalmunk csak valami meghatározott külső viszonyból fakad, s a jelek
szerint mindössze ezért vagyunk nyomottak vagy lehangoltak: akkor azt
hisszük, hogy ha e külviszony megváltozna, a legnagyobb elégedettségben
élhetnénk. Csakhogy ez illúzió. Fájdalmunk s jóllétünk mértéke, egészében,
hipotézisünk szerint minden pillanatban szubjektíven határozódik meg, és
erre vonatkozólag a külső motívum, mely bánatot okoz, annyi csak, mint a
testnek valami hólyaghúzó, ahová a különben eloszolva jelen lévő rossz
nedvek mind odahúzódnak. A lényünkben erre az időpontra meghatározódott
s ezért elkerülhetetlen fájdalom a szenvedés e bizonyos külső okozója híján
száz ponton oszlana szét, és száz kis bosszúság s kedvetlenség formájában
mutatkozna, oly dolgokkal kapcsolatosan, amelyeket most észre sem veszünk,
mert fájdalomkapacitásunkat már ama legfőbb baj kimeríti, amelyik mind az
egyébként szétszórt szenvedéseket egyetlen pontra koncentrálta. Megfelel
ennek az a megfigyelés is, hogy ha valami nagy, szorongató aggodalom végül
a dolgok szerencsés kimenetele folytán elmúlik a szívünkről, helyére
nyomban jön egy másik, melynek egész anyaga ott volt már korábban is, csak
épp nem tudott gondként tudatosulni, mert a tudatnak nem volt kapacitása rá, s
ezért ez a gondanyag csak észrevétlen ködalakként leledzett ott tudatunk
legszélső láthatárán. Most azonban, hogy hely támadt, ez a kész anyag
[438]
nyomban előlép, elfoglalja a nap uralkodó (πρυτανεύουσα) gondjának
trónját: s ha állagát tekintve esetleg sokkal könnyebb is, mint volt a másik,
úgy felfújódhat, hogy annak színleges nagyságát is eléri, s ekképp, mint a nap
fő gondja, a trónhelyet teljességgel betölti.
Mértéktelen öröm és heves fájdalom mindig egyugyanazon
személybenjelentkezik: mert a kettő kölcsönösen feltételezi egymást, a
szellem nagy élénksége folytán egyszerre határozódván meg. Mint az
iméntiekben láttuk, egyiket sem a tisztán jelenbéli, hanem a jövő
anticipációja hívja életre. Mivel azonban a fájdalom az életnek lényegije, és
fokát tekintve is a szubjektum természete határozza meg, ezért hirtelen
változások, mivel ezek mindig külsők, tulajdonképpen nem változtathatják
fokát, így a túlzott lelkendezésnek vagy fájdalomnak mindig tévedés és
kényszerű képzet adja alapját: következésképp a kedélynek e két túlsága
józan belátással elkerülhető. Minden mérhetetlen ujjongás (exultatio,
[439]
insolens laetitia) megannyiszor ama tévhiedelmen nyugszik, hogy az
életben olyasmire leltünk, ami pedig ott egyáltalán nem is lelhető,
nevezetesen a gyötrő, mindig újraszülető kívánságok vagy gondok tartós
kielégülése és elcsitulása. Minden efféle tévképzetből később kivétel nélkül
meg kell térnünk, s az illúziót, ha eltűnt már, ugyanoly keserves fájdalmakkal
kell megfizetnünk, amekkora örömöt a feltűnése okozott. Olyan magaslathoz
hasonlít ez így, ahonnét csak zuhanva kerülhetünk le megint: és minden
hirtelen mértéktelen fájdalom csak bukás egy ily magaspontról, eltűnése
valami efféle tévképzetnek, s ezért annak meghatározottja. Következésképpen
azt is, ezt is elkerülhetnénk, ha képesek volnánk rá, hogy a dolgokat mindig
egészükben és összefüggésükben teljes tisztasággal áttekintsük, s ha
állhatatosan megtartóztathatnánk magunkat, s nem színeznénk semmit úgy,
ahogy lenni áhítanánk azt csupán. A sztoikus etika főként arra irányul, hogy a
kedélyt minden ilyen tévképzettől és ezeknek következményeitől
megszabadítsa, s helyettük a rendíthetetlen közöny állapotával ajándékozza
meg. Ez a belátás tölti el Horatiust az ismert ódában:

Aequam mementó rebus in arduis

Servare mentem, non secus in bonis
Ab insolenti temperatam
[440]
Laetitia.

Többnyire azonban elzárkózunk a keserű orvossághoz hasonlítható

felismeréstől, hogy a szenvedés az élet lényegi eleme, s hogy ezért nem
kívülről árad ránk, hanem mindenki a szenvedés elapadhatatlan forrását
hordozza mindegyre a saját bensője mélyén. Hanem a tőlünk sosem tágító
fájdalomnak egyre valami külső okot keresünk, mintegy ürügyet; ahogy a
szabad ember bálványt alkot magának, hogy szolgálandó ura legyen. Mert
fáradhatatlan törekszünk kívánságról kívánságra, és hiába, hogy bármily
sokat ígért, egyetlen elért kielégülés sem elégít ki bennünket aztán, hanem
többnyire megszégyenítő tévedésként áll ott, azért csak nem látjuk be
mégsem, hogy a Danaidák edényével meregetünk, s így sietünk mindig újabb
kívánságok felé:

Sed, dum abest quod avemus, id exsuperare videtur

Caetera; post aliud, quum contigit illud, avemus;
Et sitis aequa tenet vitai semper hiantes.
[441]
(Lucr. III, 1095.)

így megy ez a végtelenségig, vagy, ami ritkább, s már a karakternek egy

bizonyos erejét tételezi fel, addig, amíg nem lelünk oly kívánságra, amelyik
nem teljesülhet, de fel sem adható: akkor megvan így vele valamink, amit
mintegy kerestünk is, az tudniillik, amit minden pillanatban, a magunk lénye
helyett, szenvedéseink forrásaként vádolhatunk, s ami által sorsunkkal
meghasonlunk, de egzisztenciánkkal kibékülünk, lévén hogy megint
eltávolodik ama felismerés, amely szerint a szenvedés ennek az
egzisztenciának lényegije, az igazi kielégülés pedig lehetetlen. Ez utóbbi
alakulási módnak az eredménye valami enyhén melankolikus hangulat,
egyetlen, nagy fájdalom állandó hordozása, minden kis szenvedés vagy öröm
ebből fakadó lebecsülése; következésképpen már méltóbb jelenség, mint az
egyre újabb csalképzetek állandó űzése, ami a sokkal általánosabb, persze.
 58. §

Minden kielégülés, vagy amit közönségesen boldogságnak neveznek,

tulajdonképpen s lényegien mindig csak negatív, és egyáltalán nem pozitív
soha. Nem eredendően és önerejéből reánk szálló átszellemült öröm, hanem
kényszerűen mindig valami kívánság kielégülése. Mert kívánság, vagyis
hiány minden élvezet megelőző feltétele. A kielégüléssel azonban megszűnik
a kívánság, következésképp az élvezet is. Ezért a kielégülés vagy a
boldogságérzet sosem lehet több, mint megszabadulás valami fájdalomtól,
ínségtől: mert nemcsak minden valóságos, nyilvánvaló szenvedés tartozik
ide, hanem minden kívánság is, melynek fontossága nyugalmunkat zavarja sőt,
még az öldöklő unalom is, amely létezésünket teherré teszi. Mármost persze
nehéz bármit is elérni és keresztülvinni: minden eltökélésre vége-hossza
nehézségek várnak, örökös fáradozás jön, és az akadályok lépésről lépésre
sokasodnak. Amikor azonban végre mindent legyőztünk és elértünk, sosem
nyerünk semmi egyebet, mint hogy valami szenvedéstől vagy kívánságtól
megszabadulunk, vagyis ugyanott állunk, ahol a dolog legkezdetén.
Közvetlenül mindig csak a hiány van adva számunkra, tehát a fájdalom. A
kielégülést és az élvezetet pedig csak közvetve ismerhetjük meg, emlékezvén
a korábbi szenvedésre és nélkülözésre, amely ezek bekövetkezte előtt volt a
miénk. Innen az, hogy a javakat s előnyöket, melyekben részünkvan valóban,
sosem tudatosítjuk magunkban kellőképp, s meg sem becsüljük, hanem úgy
gondolkodunk, hogy ennek már csak így kell lennie: mert mindig csak
negatívan boldogítanak, szenvedéseket távol tartva. Értékük csak akkor válik
számunkra érezhetővé, ha már elveszítettük őket: mert a hiány, a nélkülözés, a
szenvedés a pozitív, az, ami közvetlenül adja hírül önmagát. Ezért is szerez
örömet nekünk, ha kiállt bajra, betegségre, hiányra s más effélékre
visszaemlékezhetünk, ez ugyanis az egyetlen eszköze annak, hogy a jelenbéli
javakat élvezzük. Nem tagadható az sem, hogy ebből a szempontból s az
egoizmus ily álláspontján, mely az életakarás formája, mások szenvedéseinek
látványa vagy bemutatása épp oly módon nyújt kielégülést s élvezetet nekünk,
ahogyan Lucretius oly szépen és nyílt szívvel kimondja a második könyv
elején:

Suave, mari magnó, turbantibus aequora ventis,

Ε terra magnum alterius spectare laborem:
Non, quia vexari quemquam est jucunda voluptas;
[442]
Sed, quibus ipse malis careas, qui cernere suave est.

A továbbiakban kiderül majd azonban, hogy az örömnek ez a fajtája, az

ember jóllétének ily közvetített megismerése a tulajdonképpeni pozitív
gonoszság forrásához igen közel van.
Hogy minden boldogság csak negatív s nem pozitív természetű, hogy éppen
ezért az ilyen nem lehet tartós kielégülés vagy örömállapot, hanem mindig
csak valami fájdalomtól vagy hiánytól vált meg, amelyre vagy új fájdalom,
vagy languor is, üres vágyakozás és unalom következik szükségszerűen: erre
bizonyíték lelhető a világnak s az életnek ama hű tükrében, a művészetben, s
a poézisben legkivált. Minden epikus vagy drámai mű ugyanis egyre csak a
boldogságért folytatott küzdelmet, a törekvést és a harcokat ábrázolhatja,
sosem a maradandó s bevégzett boldogságot magát. Hőseit ezer nehézségen s
veszélyen át vezeti a célig: ám mihelyt ezt velük elérte, hamar leengedi a
függönyt. Mert nem maradna más dolga, mint megmutatni, hogy az a tündöklő
cél, amelyben a hős a boldogságot vélte meglelhetni, vele is csak ingerkedett,
és elérése után sem jobb a helyzete, mint előtte volt. Mert igazi, maradandó
boldogság nem lehetséges, nem lehet a művészet tárgya sem. Bár az idill
célja tulajdonképpen ennek az ábrázolása: hanem azt is látjuk, hogy az idill
mint olyan nem tarthatja magát. A költő kezén mindig vagy epikussá válik, s
akkor igen jelentéktelen eposz az eredmény, kis szenvedésekből, kis
örömökből és kis törekvésekből összetoldva; ez a leggyakoribb eset; vagy
éppenséggel puszta leíró költészetté válik, a természet szépségét mutatja be,
vagyis tulajdonképpen a tiszta, akarattalan megismerést, amely természetesen
csakugyan az egyetlen tiszta boldogság is, amelyet sem szenvedés, sem
szükséglet nem előz, sem megbánás, szenvedés, üresség, csömör nem követ
szükségszerűen: csak épp hogy ez a boldogság nem tölthet meg egy egész
életet, csupán ennek az életnek merő pillanatait. Amit a poézisben találunk
így, arra bukkanunk megint a zenében, ahol a dallamot mint az önmaga
tudatára ébredt akarat általánosan kifejezett legbenső történetét, az emberi
szív legtitkosabb életét, vágyakozását, szenvedését és örömét, árapályát
ismertük fel újból. A dallam mindig eltérés az alaphangtól, ezernyi
csodálatos tévúton át, el egészen a fájó disszonanciáig, miután ismét
visszatalál az alaphanghoz, mely az akarat kielégülését és elnyugvását fejezi
ki, amellyel azonban utána nincs tovább mit kezdeni, s amelynek hosszabb
kitartása terhes és semmitmondó monotónia lenne, az unalom megfelelője.
Mindannak, amit e vizsgálódások megvilágítanának, a tartós kielégülés
elérhetetlenségének és minden boldogság negativitásának ott a magyarázata
abban, amit a második könyv végén megmutattunk: hogy tehát az akarat,
melynek az emberi élet csakúgy objektivációja, mint minden jelenség, cél és
vég nélküli törekvés. Ennek a végtelenségnek a jegyét látjuk egész
jelenségének minden részében is, kezdve ezek legáltalánosabb formáin, az
időn és a téren, melyek végtelenek, egészen a legtökéletesebb jelenségig, az
emberi életig s törekvésig. Az emberi életnek elméletileg három szélsőségét
tételezhetjük fel, s ezeket a valóságos emberi élet elemeinek tekinthetjük.
Elsőül itt van ekképp a hatalmas akarás, mind a nagy szenvedély (rádzsa-
[443]
guna). Ez mutatkozik a nagy történeti karakterekben; ezt ábrázolja eposz
s dráma: megmutatkozhat azonban a csekélyebb szférában is, mert az
objektumok nagyságát itt az méri csupán, hogy mely fokig mozgatják meg az
akaratot, nem pedig külső viszonyuk. Második akkor a tiszta megismerés, az
ideák felfogása, amit a megismerésnek az akarat szolgálatából való
kiszabadulása tesz lehetővé: a géniusz élete (szatt-va-guna). Harmadik végül
az akarat nagy letargiája s evvel a hozzá kötődő megismerésé is, az üres
vágyakozás, az életet megdermesztő unalom (tama-guna). Az individuum
élete, távol attól, hogy e szélsőségek bármelyikében is tartósan megmaradjon,
csak ritkán érinti ezeket, s a legtöbbször csak gyenge, ingatag közeledés egyik
vagy másik oldalhoz, kicsinyes objektumok szegényes akarása, mindegyre
visszatérve ekképp, s az unalomtól így menekülvén. Valóban hihetetlen, hogy
kívülről nézve milyen semmitmondóan és jelentéstelenül, belülről tekintve
mily tompán és gondolattalanul folydogál el a legtöbb ember élete. Fakó
vágyakozások és kínok, álmodozó ődöngés a négy életkorszakon át a halálig,
amit triviális gondolatok sora kísér. Olyanok ezek az emberek, mint az
óraművek, melyeket felhúztak, s amelyek járnak, de nem tudják, miért; s
valahányszor egy embert nemzenek vagy megszülnek, az emberi életnek ezt az
óraszerkezetét újra felhúzzák, hogy a már számtalanszor elismételt kis gépi
dallamot eljátssza, tételről tételre és ütemről ütemre, jelentéktelen
variációkkal. Minden individuum, minden emberi arc és életpályája egy
újabb kurta álma csak a természet végtelen szellemének, a kitartó
életakaratnak, egyetlen futó képződménnyel több csupán, melyet ez játszva
odavázol végtelen lapjára, a térbe s az időbe, és hagyja, hogy ezekhez képest
tünékenyen parányi darabig megmaradjon, azután törli, hogy újabbaknak
csináljon helyet. Ennek ellenére, s itt leljük az élet oly kényes-kétes oldalát,
mind e futamodó alakzatokat, e sekélyes ötleteket, a nagy hevességű
életakarat produkcióit, sok s mély fájdalommal, végül pedig a hosszan
rettegett, befejezésül bekövetkező, keserű halállal kell megfizetni. Ezért
komolyodunk el hirtelen olyannyira, amikor holttestet látunk.
Minden egyes ember élete, ha egészében s általánosan tekintjük át, és csak a
legjelentősebb vonásait emeljük ki, tulajdonképpen mindig szomorújáték; de
ha a részleteit tekintjük, komédiakaraktert hordoz. Mert a nap hajszája s
tipródása, a pillanat fáradhatatlan ingerkedése, a hetek kívánságai és
félelmei, minden óra balesetei, a csínytevéseit halmozni vágyó véletlennek
folytán, megannyi vígjátéki jelenet. De a sosem teljesülő kívánságok, a
meghiúsult törekvés, a sors által szívtelenül széttiport remények, az egész
élet boldogtalan bolygása, a fokozódó szenvedéssel és a végén a halállal, ez
így mindig szomorújátékot ad. Így hát, mintha a sors létezésünk keservéhez
még csúfondárosságát is társítani óhajtaná, életünknek tartalmaznia kell a
szomorújáték minden jaját, de a tragikus személyek méltóságában azért csak
nem nem lehet részünk, ellenkezőleg, az élet szétterpeszkedő részletvilágában
óhatatlanul nevetséges vígjátéki figurák lehetünk csupán.
De bármennyire eltöltsék is a kisebb-nagyobb kínok-bajok az emberi életet,
bármily szüntelen nyugtalanságban tartsák is így, azért csak nem leplezhetik
el az élet elégtelenségét a szellem beteljesítésére, nem takarhatják a létezés
ürességét és sekélyességét, nem zárhatják ki az unalmat, mely mindig kész rá,
hogy kitöltsön bármely szünetet, amit a gond hagy. Ebből adódott, hogy az
emberi szellem, amely nem elégedhet meg ama gondokkal, törődésekkel és
foglalatosságokkal, amelyeket mind a való világ ró rá, ezernyi különféle
babonaság révén még egy képzetes világot is teremt magának, ezzel aztán
minden módon elbíbelődik, időt és erőt pazarol rá, mihelyt a való világ
nyugtot hagyna neki, mely nyugalomra is ő egyáltalán nem fogékony. Ez az
eset áll fenn legtöbbször ama népeknél, amelyek számára a kedvező éghajlat
könnyűvé tenné a földi létet, elsődleg a hinduknál, azután a görögöknél,
rómaiaknál, később az olaszoknál, spanyoloknál stb. Démonokat, isteneket és
szenteket kreál magának az ember önmaga képmására; ezeknek aztán
mindegyre áldozat jár, ima, templomszentély ékítése, fogadalmak s
beváltásuk, zarándoklatok, üdvözlések, képek díszítgetése stb. Szolgálatuk
összefonódik mindenütt a valósággal, sőt ezt el is homályosítja: az életnek
minden eseményét mint ezeknek viszonthatását értelmezik: a velük fenntartott
kapcsolat tölti ki az élet fele részét, fenntartja mindig a reményt, és az illúzió
ingere folytán gyakran érdekesebb, mint a valóságos lényekkel való
érintkezés. Kifejezője és szimptómája ez az ember valóban ínséges
mivoltának, szükségletének, amit részben a segítség és a támogatás elégíthet
ki, részben a foglalatosság és a szórakozás: és ha az ember mindekképp az
elébbi szükséglete ellen hat is nemegyszer alaposan, mivel az előforduló
balesetekre és veszélyekre becses időt és erőt áldoz, ezek jó felhasználása
helyett, s még imát és áldozatot is pazarol így, közben a második szükségletét
annál jobban kielégíti, ama fantasztikus társalkodása révén az álmodott
szellemvilággal: és ez minden babonaság egyáltalán nem lekicsinyelhető
tiszta haszna.
 59. §
Ha mármost a legáltalánosabb vizsgálódások révén, az emberi élet első
elemi alapvonásait taglalva, annyiban a priori meggyőztük magunkat, hogy ez
az élet már alapjainál fogva sem alkalmas semmiféle igazi boldogságra,
hanem lényegien sokalakzatú szenvedés, és minden ízében boldogtalan
állapot, ezt a meggyőződést sokkal elevenebbé tehetjük magunkban, ha
inkább a posteriori járunk el, bizonyos eseteket tekintünk, képeket
sorjáztatunk a képzeletnek, példákon mutatjuk be azt a kimondhatatlan
siralmat, amit tapasztalat s történelem kínál, bárhová pillantsunk is, bármerre
haladjunk is kutatásainkkal. Akkor ez a fejezet sosem érne véget, s
eltávolítana minket amaz általánosság álláspontjáról, mely a filozófiának
lényegese. Ráadásul az efféle bemutatás könnyen tűnhetne olybá, hogy merő
deklamáció csak az emberi nyomorúságról, amilyenre már gyakran volt
példa, és mint ilyet egyoldalúsággal vádolhatnák, mondván, hogy egyes
egyedi tényekből indul ki. Efféle szemrehányás és gyanú ezért a mi
bizonyításunkat, mely egészében végig hidegen és filozofikusan, az
általánosból kiindulva és a priori tárgyalja az életben megalapozott,
megkerülhetetlen szenvedés lényegét, nem érheti. Aposteriori igazolás
viszont mindenütt könnyen lelhető. Bárki, aki felébredt már első ifjonti
álmaiból, és a maga s mások tapasztalataira figyelve, az életben, a múlt
történelmében és saját koráéban, végezetül a nagy írók műveiben valamelyest
körülnézett, ha valami kitörölhetetlen előítélet nem bénítja ítélőerejét,
óhatatlanul rá fog jönni arra, hogy végeredményben ez az emberi világ a
véletlen és a tévedés birodalma, s ezek szívtelenül uralkodnak benne,
nagyban és kicsiben, mellettük azonban még ott lengeti korbácsát az
ostobaság és a gonoszság: innen van, hogy bármi, ami különb, csak üggyel-
bajjal verekszi át magát, ami nemes és bölcs, ritkán érvényesül, ritkán lehet
hatása és visszhangja, ám az abszurd és a torz a gondolkodás terepén, a lapos
és az ízetlen a művészetén, a gonosz és a fondorlatos a cselekvésén, rövid
megszakításokkal, tulajdonképpen egyeduralkodó; ezzel szemben bármi
jelesség mindegyre csak kivétel, egy szál eset a milliókból, ezért hát, ha
valamely maradandó műben megnyilvánulhat is, miután a kortársak haragját
túlélte, elszigetelten áll ott, úgy őrzik, mint meteorkövet, mely a dolgoknak
más, nem az itt honos rendjéből hullt ide. Ami pedig az egyének egyedi életét
illeti, minden élettörténet szenvedéstörténet: mert minden életút általában
kisebb-nagyobb balesetek szakadatlan sora, melyeket ki-ki, persze, rejtegetni
próbálna, tudván, hogy ritkán számíthat mások részvétére vagy
együttérzésére, hanem csaknem mindig arra, hogy mások az ő bajai láttán,
melyek őket épp nem gyötrik, kielégülést éreznek – de talán nem is akadhat
olyan ember, aki az élete végén, ha józanul s ugyanakkor őszintén szemléli az
egészet, azt kívánná, hogy bár végigcsinálhatná még egyszer; inkább
választaná a teljes és merő nemlétet akkor. A Hamlet világhíres
monológjának lényegi tartalma, ha összefoglaljuk, ez: állapotunk oly
nyomorúságos, hogy a teljes és merő nemlét sokkal előnyösebb volna akkor
már. Ha tehát az öngyilkosság ezt valóban nyújthatná nekünk, úgy, hogy a
„lenni vagy nem lenni” alternatívája a szó teljes értelmében adva volna,
feltétlenül ezt kellene választanunk, mint rendkívül kívánatos beteljesülést (a
[444]
consummation devoutly to be wish'd). Csak épp valami van bennünk,
ami azt mondja, hogy ez még sincs így; ezzel a dolog nem ér véget, a halál
nem abszolút megsemmisülés. Csakígy, amit már a történetírás atyja
[445]
leszögez,* azt sem cáfolták meg azóta sem, hogy tudniillik nem volt még
ember, aki többször is ne kívánta volna, hogy bár ne élné meg a másnapot.
Eszerint az életben talán épp az a bizonyos sokat felpanaszolt rövidség a
legföbb jó. Ha azután még kinek-kinek odatárnánk mind ama borzalmas
fájdalmakat és kínokat, melyek előtt az élete mindegyre nyitva áll, iszonyat
fogná el: és a legmegrögzöttebb optimista is, ha végigvezetnék az
ispotályokon, városi és tábori kórházakon, sebészeti mártíriumok zugain,
mind a fogházakon, kínzókamrákon és rabszolgaistállókon, csatatereken és a
vesztőhelyeken, és kitárulnának előtte a nyomorúság sötét rejtekei, ahol a
hideg kíváncsiskodás elől húzza meg magát, végül Ugolino
[446]
éhségtornyába is betekinthetne, bizonyára belátná az ily ember is,
[447]
miféle hely valójában ez a meilleur des mondespossibles. Hiszen
[448]
honnan egyebünnét vette volna Dante a Pokol anyagát, ha nem e
világból? S lám, mily derekas pokol az a Pokol. Ezzel szemben, amikor ama
feladatához érkezett, hogy a mennyországot és örömeit mutassa be,
leküzdhetetlen nehézség előtt állt, hiszen ez a világ ilyesmihez egyáltalán nem
kínál anyagot. Nem tehetett mást, a paradicsomi örömök helyett ama tanítást-
okítást tolmácsolta nekünk, melyben ott ősei, Beatrice és a különféle szentek
ajkáról részesült. Ebből viszont máris elegendőképp kiviláglik, miféle is e
világ. Persze az emberéletet, mint mind a hitvány árukat, a külszínen csal-
csillogás vonja be: minden szenvedők rejtekezők: viszont ami pompát s fényt
csak felvonultathat, ki-ki parádéra viszi, s minél távolibb tőle a belső
elégedettség, annál jobban kívánja, hogy mások szemében ő mint sikeres
ember álljon: ily nagy az ostobasága, lévén mások véleménye valami
elérendő fő célja mindenkinek ilyesképp, holott effélék semmis mivolta már
abból is kiviláglik, hogy a hiúság, vanitas, jelölő szava csaknem minden
nyelven ürességet, hiábavalóságot jelent. Ám mind e szemfényvesztés leple
alatt is odáig halmozódhatnak igen könnyen az élet kínjai, hogy, mint naponta
tapasztaljuk, a különben mindeneknél jobban rettegett halált mohósággal
várnánk már. Sőt ha a sors valóban felvonultatni kívánja minden gonosz
fondorlatát, még ezt a menekvést is elzárja a szenvedőtől, aki így ádáz
ellenségeinek kezén, szörnyűséges, lassú kínok között végzi, melyekből nincs
kiút. Hiába hívja segítségül akkor a megkínzott az isteneit: könyörtelen
sorsának áldozata marad. Ez a menthetetlenség azonban tükörképe csak
akarata leküzdhetetlenségének, mely akarat objektitása az ő személye. Ahogy
semmi külső hatalom ez akaratot meg nem változtathatja s fel nem oldhatja,
csakígy képtelenség az is, hogy bármi idegen erő megszabadítsa azoktól a
kínoktól, amelyek az életből fakadnak, az életből, amely ennek az akaratnak a
jelensége. Az ember mindegyre csak önmagára utalódik vissza, a
részletkérdéseken túl a lényegi dologban is. Hiába teremt magának isteneket,
hogy tőlük könyörögné s hízelegné ki aztán, amit csak a maga akaraterejével
érhetne el különben. Míg az Ótestamentum a világot s az embert isten
művének állította be, az Újtestamentum ahhoz, hogy az üdvöt és megváltást a
világ nyomorúságából csak mint magából e világból fakadhatót tanítsa,
kénytelen volt amaz istent emberré tenni. Az ember akarata volt s marad az,
amitől az ember számára bármi függ. Eszelősök, mártírok s szentek, jártak
légyen is akármely hitben-névben, készséggel s önként tűrtek el minden
kínszenvedést, mert bennük az életakarat felszámolódott; s így az akarat
jelenségének lassú szétrombolódása is üdv volt a számukra. De nem akarok
későbbieknek elébe vágni. Mindazonáltal nem türtőztethetem magam ehelyt, s
kimondom, hogy az optimizmus, már ahol nem csupán olyasak üres beszéde,
kiknek szűk homloka mögött egyéb sincs, csak szó, szó, szó, szerintem nem
egyszerűen abszurd, de egy ízig elvetemült gondolkodási mód, mely mintha
csúfot űzni merészelne az emberiség kimondhatatlan szenvedéseiből. Senki
ne higgye, hogy a keresztény hittan netán kedvez az optimizmusnak, hiszen,
épp ellenkezőleg, az Evangéliumban a világ s a rossz fogalma csaknem
mindig szinonimaként szerepel.*
 60. §

Miután ekképp ama két taglalással, melyeknek közbeiktatása szükséges volt,

nevezetesen az önmagában vett akarat szabadságáról, egyszersmind
jelenségének szükségszerűségéről, továbbá sorsáról a lényegét tükröző
világban, melynek ismeretében önmagát igenelnie vagy tagadnia kell, miután
ezzel így végeztünk, most már magát a fentebbiekben csak általánosságban
kimondott s magyarázott igenlést és tagadást próbálhatjuk alaposabban
tisztázni s értelmezni, bemutatván s belső jelentésük szerint vizsgálván azokat
a cselekvési módokat, amelyekben ezek a maguk kifejezését egyes-egyedül
meglelhetik.
Az akarat igenlése maga a semmiféle megismerés által nem zavart,
állhatatos akarás, ahogyan az ember életét általánosságban kitölti. Mivel már
az ember teste is az akarat objektitása, ahogyan ez ily fokon s ebben az
individuumban megjelenik, ezért az időben kibontakozó akarása mintegy a
test parafrázisa, az egész s részei jelentésének megvilágítása, másik
ábrázolási módja ugyanannak a magánvalónak, amelynek jelensége már maga
a test is. Ezért az akarat igenlése helyett mondhatjuk azt is, hogy a test
igenlése. Minden szerteágazó akarati aktus alaptémája ama szükségletek
kielégítése, amelyek a test létezésétől a maga egészségében
elválaszthatatlanok, már benne meglelik kifejezésüket, és visszavezethetők az
individuum fennmaradására és a faj fenntartására. Közvetetten itt azonban
ilyképp egy egész sor eltérő jellegű motívum lehet úrrá az akaraton, idézheti
elő a legsokfélébb akarati aktusokat. Ezeknek mindegyike csak próbája, csak
példája az itt egyáltalában megjelenő akaratnak: mily jellegű ez a próba,
miféle alakot ölt a motívum, s közöl vele, nem lényeges; itt csak az számít,
hogy egyáltalán akarva van, s hogy a hevesség mely fokán. Az akarat csak a
motívumok által válhat láthatóvá, ahogy a fény biztosítja csupán a szem
látóképességének érvényesülését. A motívum, egyáltalán, sokalakú
[449]
Próteuszként áll az akarat elébe: mindegyre teljes kielégülést ígér, a
tudásszomj csillapítását; ha azonban elértük már e célt, mindjárt ott terem a
másik alakban, s így lát hozzá, hogy az akaratot mozgásba hozza megint,
mindig hevességi fokának és a megismeréshez való viszonyának megfelelően,
ahogy ezek épp e próbák és példák révén, empirikus karakterként,
nyilvánvalóvá váltak.
Az ember, tudatánakjelentkezésétől fogva, akaróként tud magáról, és
megismerése általában folyamatos kapcsolatban áll az akaratával. Előbb
akarásának objektumait, majd az ezekhez eljuttató eszközöket próbálja minél
teljesebben megismerni. Most már tudja, mi a teendője, és más tudásra
általában nem törekszik. Cselekszik és ösztönöz: az a tudat, hogy mindegyre a
saját akarásának céljai felé igyekszik, megtartja szilárdan s tevékenyen:
gondolkodása az eszközválasztásra irányul. Csaknem minden embernek ilyen
az élete: akarnak, tudják, mit akarnak, s erre törekszenek aztán annyi sikerrel,
amennyi a kétségbeeséstől és annyi kudarccal, amennyi az unalomtól s ennek
következményeitől megóvja őket. Ebből bizonyos derű, legalábbis
elengedettség fakad, amin tulajdonképpen mit sem változtat szegénység vagy
gazdagság: mert a gazdag és a szegény nem azt élvezi, amije van, mivel, mint
megmutattuk, ez mind csak negatívan hat, hanem amit tevékenységük révén
elérni remélnek. Nagy komolysággal haladnak így előre, sőt fontoskodó
arccal is; gyerekek űzik így játékaikat. Mindig kivételes eset, ha egy ilyen
életpálya zavart szenved azáltal, hogy az akarat szolgálásától független s
egyáltalán a világ lényegére irányuló megismerésből vagy a szemlélődésre
szólító esztétikai vagy a lemondásra buzdító etikai felhívás támad. A
legtöbbeket az ínség úgy hajszolja át az életen, hogy eszmélni se hagyja. Az
akarat viszont gyakran lobban fel a test igenlését messze meghaladó fokon, s
ezt azután heves indulatok és roppant szenvedélyek tanúsítják, amelyekben az
egyén nemcsak a maga létezését igenli, de a többiekét is tagadja
egyszersmind, s ahol útjában állna, felszámolására is törekszik.
A test puszta fenntartása önmaga erői által az akarat igenlésének oly csekély
foka, hogy ha önként ennyiben maradna a dolog, feltehetnénk, hogy e test
halálával az az akarat is kihunyt, mely benne megjelent. Hanem már a nemi
ösztön kielégítése is átmegy önmagunk egzisztenciájának s kurta idejének
igenlésén, igenlése az akkor már az életnek az individuum halálán túl,
bizonytalan időkig is. A természet, mely mindig igaz és következetes, itt még
naiv is ráadásul, egészen nyilvánvalóan megmutatja nekünk a nemzés
aktusának belső jelentését. A magunk tudata, az ösztön hevessége azt tanítja
nekünk, hogy ebben az aktusban az életakarat leghatározottabb igenlése
fejeződik ki, méghozzá minden további nélkül (nem toldaléka például más
individuumok tagadása), és így az időben és az oksági sorban, vagyis a
természetben megjelenik az aktus következményeképpen egy új élet: a nemző
előtt megjelenik a nemzett, jelenségében tőle különbözvén, de önmagában
véve s ideája szerint vele azonosképp. Ezért ez az aktus az, amelyik által az
élők nemei-nemzetségei mind egyetlen egésszé kötődnek, ilyenként
megörökítődnek. A nemzés a nemzetire vonatkozóan csak kifejezése, tünete
az életakarat határozott igenlésének: a nemzett vonatkozásában viszont
korántsem amaz akarat oka, mely benne megjelenik, hiszen az akarat
önmagában sem okot, sem okozatot nem ismer; hanem mint minden kiváltó
ok, csak alkalmi oka az ezen akarat jelenségének az adott időben és az adott
helyen. Magánvalóként a nemző akarata és a nemzetté nem különbözik, mivel
csak a jelenség s nem a magánvaló van alávetve a principio
individuationisnak. Ezzel a saját testünkön túlmutató, egészen egy újabbig
elható igenléssel a szenvedés és a halál, mint az élet jelenségéhez tartozók,
újabb igenlése is végbemegy egyszersmind, s a megváltásnak a
legtökéletesebb megismerőképesség által előhívott lehetősége ezúttal
terméketlennek bizonyul. Itt rejlik a szemérem mély oka a nemzés tárgyában.
Ez a nézet fejeződik ki mitikusán a keresztény hit tanának dogmájában, mely
szerint részesek vagyunk Ádám bűnbeesésében (ami nyilvánvalóan csak a
nemi kéjvágy kielégítése), s ekképp adósságtörlesztésünk a szenvedés s a
halál. Ez a hittan túllép evvel az ok elve szerinti szemléleten, és felismeri az
ember eszméjét; mely idea egysége is, számtalan individuumra való
széthullta nyomán, összetartó kötelékét a nemzésben leli meg újra. Ennek
következtében minden individuumot azonosnak lát, egyrészt, Ádámmal, az
élet igenlésének képviselőjével, s ennyiben a bűnnek (eredendő bűn),
szenvedésnek és halálnak részeseként tekint; másrészt viszont az eszme
megismerése révén itt minden individuum a Megváltóval is azonos, az
életakarat tagadásának képviselőjével, s ennyiben minden egyénnek része van
az ő önfeláldozásában is, a Megváltó érdeme révén ki-ki szintén megváltódik
ekképp, megmenekül a bűn s a halál, értsd, a világ kötelékeiből (Róm 5,12-
21).
A nemi kielégüléssel mint az életakaratnak az egyéni életen túlmutató
igenlésével kapcsolatos nézetünk másik mitikus ábrázolása, mint az élet általi
ily mód végbemenő bekebeleztetésé, vagy csakígy az élettel való újbóli
[450]
eljegyződésé, a görög mítosz Proserpináról, akinek számára mindaddig
lehetséges volt a visszatérés az alvilágból, míg ennek gyümölcseibe bele nem
kóstolt, ám a gránátalma élvezete révén teljességgel odatartozóvá vált.
Goethe páratlan megjelenítésében e mítosz rendkívül világosan
megnyilvánítja értelmét, különösen amikor, mintegy a gránátalma élvezete
után végszóra, fölzendül a párkák láthatatlan kórusa:

A miénk vagy!
Józanultan visszatérjél:
[451]
Almánkba haraptál, a miénk vagy!

Figyelemre méltó, hogy Clemens Alexandrinus (Strom., III, c. 15)

ugyanezzel a képpel és ugyanezzel a kifejezéssel jeleníti meg a dolgot: Οί
μεν εύνουχίσαντες εαυτούς άπδ πάσης αμαρτίας δια την βασιλείαν των
ουρανών, μακάριοι ούτοί είσιν οί τοϋ κόσμου νηστεύοντες. (Qui se
castrarunt ab omni peccato, propter regnum coelorum, ii sunt beati, a
[452]
mundo jejunantes.)
Az életigenlés döntő, legerősebb tényének bizonyul a nemi ösztön azáltal is,
hogy a természeti ember számára csakúgy, mint az állatéra, az élet yégső
célja, legfőbb elérendősége. Az önfenntartás az elsődleges törekvés, és
mihelyt erről gondoskodás történt, a faj továbbélése a gyakorlati cél: többet a
merő természeti lény nem akarhat. A természet, melynek belső lényege az
életakarat maga, szintén minden erejével arra ösztönzi az embert s az állatot
egyképp, hogy a faj fennmaradását biztosítsa. Ha ez megtörtént, a természet
az individuumokkal el is érte célját, és már teljességgel közömbös a
pusztulásuk iránt, mivel számára, lévén maga merő életakarat, csak a fajta
fenntartása fontos, az individuum semmit sem jelent. Mivel a nemi ösztönben
fejeződik ki a legerősebben a természet lényege, az életakarat, az ókori írók
[453]
és filozófusok – Hésziodosz és Parmenidész – ezért szögezik le igen
[454]
jelentőségteljesen, hogy Erósz az első, a teremtő, a princípium, melyből
 [455] [456]
mind a dolgok erednek. (Lásd Arisztot.Metaph., 1,4.) Phereküdész
mondotta:Είς έρωτα μεταβεβ-λήσοαι τον Δία, μέλλοντα δημιουργεϊν
(Jovem, cum mundum fabricare vellet, in cupidinem sese transformasse.)
[457]
Proclus ad Plat, Tim., 1. III. Ε tárgy részletes feldolgozása újabban a
[458]
G. F. Schoemann-féle De cupidine cosmogonico, 1852. A maja az
indiaiaknál, melynek műve s fátyla mind a látszatvilág, amor által
parafrazáltatik.
A genitáliák a test bármely más külső szervénéi-tagjánál fokozottabban csak
az akarat s nem a megismerés alárendeltje: sőt az akarat itt csaknem ugyanoly
függetlenül munkál minden megismeréstől, mint a puszta ingerek hatására a
vegetatív életet, a reprodukciót szolgáló részekben, ahol az akarat, lásd a
megismerés nélküli természetet, vakon hat. Mert a nemzés csak az új
individuumra átmenő reprodukció, mintegy négyzetre emelt reprodukció,
amiképpen a halál csak második hatványra emelt kiválasztás. Mindezek
következtében a nemi szervek az akarat tulajdonképpeni gyújtópontjai,
csakígy az agynak, a megismerés reprezentánsának, vagyis a világ másik
oldalát, a világot mint képzetet képviselő végpontnak az ellentétes pólusa. A
genitáliákjelentik az életfenntartó, az időnek végtelen életet biztosító
princípium letéteményeseit; e tulajdonságért tisztelték a nemi szervet a
[459]
görögök a phallus, a hinduk a lingam képében, melyek tehát az akarat
igenlésének szimbólumai. A megismerés ezzel szemben lehetővé teszi az
akarás feloldását, a szabadság általi megváltást, a világ leküzdését és
megsemmisítését.
Már e negyedik könyv elején részletesen vizsgáltuk, hogyan láthatja az
életakarat az igenlésben a halálhoz való viszonyát, a halál ugyanis nem
támadja ezt az akaratot, hiszen már mint az élet fogalmában foglaltatott, az
élethez tartozó valami áll ott maga, mellyel ellentéte, a nemzés tökéletes
egyensúlyt tart, és az életakaratnak, az individuum halála ellenére, az életet
minden időkre biztosítja és szavatolja; minek kifejezésére is az indiaiak a
halálisten Sivának a lingamot adtákjelvényül. Ugyanott kifejtettük azt is,
hogyan néz szembe félelem nélkül a halállal az élet eltökélt igenlésének
álláspontjára helyezkedő tiszta tudatú ember. Ezért itt erről többet ne
szóljunk. Az emberek nagy többsége tiszta tudat nélkül képviseli ezt az
álláspontot, így igenli mindegyre az életet. Ennek az igenlésnek tükreként
láthatjuk magát a világot, számtalan individuummal a végtelen időben és
végtelen térben és a végtelen sok szenvedéssel, nemzés és halál közt ekképp
végtelenül.
Ezzel kapcsolatosan semmilyen oldalról nem emelhető panasz: mert az
akarat a nagy szomorúés vígjátékot a maga költségére viszi színpadra, és
önmagának közönsége is. A világ éppen azért ilyen, mert az akarat, melynek
jelensége a világ, ilyen, mert az akarat így akar. A szenvedések igazolása az,
hogy az akarat e jelenség tekintetében is igenli önmagát, és ezt az igenlést
igazolja és kiegyenlíti az, hogy az akarat viseli a szenvedéseket. Már itt
bepillanthatunk így, íme, az örök igazságosságba, egészében; ezt a továbbiak
során közelebbről és világosabban is megismerjük majd. De addig előbb
még az időbeli vagy emberi igazságosságról kell szólanunk.*
 61. §

A második könyvből emlékezünk rá, hogy az egész természetben, az akarat

objektivációjának minden fokán szükségszerűen állandó harc folyt minden faj
egyedei között, s épp ezáltal fejeződött ki az életakarat önmagával folytatott
belviszálya. Az objektiváció legmagasabb fokán, mint minden egyéb, ez a
fenomén is fokozott világossággal mutatkozik meg, ezért tovább fejthető. Ε
célból hadd nyomozzunk utána most, forrásaiig, az egoizmusmk, minden harc
kiindulópontjának.
Az időt és a teret, mivel csak általuk s bennük lehetséges az azonos
fajtabéliek soksága,princípium individuationistak neveztük. Idő és tér: a
természeti, vagyis az akaratból fakadó megismerés lényegi formái. Az akarat
ezért mindenütt az individuumok számbeli sokaságában fog megjelenni. Ám
ez a számbeli sokaság nem az akaratot mint magánvalót érinti, hanem csak
jelenségeit; az akarat ezeknek mindegyikében egészként s osztatlanul van
jelen, s maga körül önmaga lényegének számtalan, ismétlődő képét
pillanthatja meg. Ε lényeget azonban, vagyis a valóban reálisat, csak
közvetlenül önmaga belsejében lelheti fel. Ezért mindenki mindent magának
akar, legyen minden a birtoka, vagy legalább ő maga mindenen úr, és ami
szembeszáll vele, elpusztítaná ezért. Ehhez járul még, megismerő lényeknél,
hogy az individuum a megismerő szubjektum hordozója, s e szubjektum a
világ hordozója, vagyis hogy az egész rajta kívüli természet, tehát az összes
többi individuum is csak az ő képzeteként létezik, ő maga ezeknek mindig
csak mint képzeteinek, tehát csupán közvetetten és mint valami az ő maga
lényétől s létezésétől függőségben lévőnek van a tudatában: mert tudatával az
ő számára a világ is szükségképpen alámerül, vagyis a világ léte és nemléte
egyjelentésű s megkülönböztethetetlen lesz. Minden megismerő individuum
valójában tehát maga az egész életakarat, s ennek is találja magát, avagy a
világ önmagábanijának, és ő maga a világ mint képzet kiegészítő feltétele is,
következésképpen mikrokozmosz, mely a makrokozmosszal egyenlősíthető. A
mindig és mindenütt igazlétű természet maga adja neki, már eleve s
függetlenül minden reflexiótól, ezt a megismerést egyszerűen s közvetlen
bizonyossággal. A megadott két szükségszerű meghatározóból magyarázható
mármost, hogy minden egyes, a határtalan világban teljességgel eltűnő és
semmivé törpülő individuum mégis a világ középpontjának teszi meg magát,
saját egzisztenciáját s jóllétét minden más elé helyezi, sőt azon a természetes
állásponton leledzik így, hogy minden egyebet kész feláldozni ezek
érdekében, kész megsemmisíteni a világot, csak hogy saját valóját, ezt a
tengerbéli cseppet, valamivel tovább fenntarthassa. Ez az érzület az
egoizmtis, mely a természetben minden dolognak lényegije. Ám épp ez, az
önzés az, ami által az akarat önmagával való belső viszálya rettentő
megnyilvánuláshoz jut. Mert ennek az egoizmusnak az állaga és lényege
ebben a mikrokozmosz-makrokozmosz ellentétben van, vagy abban, hogy az
akarat objektivációjának a princípium individuationis a formája, s ezáltal az
akarat számtalan individuumbanjelenik meg önmagának ugyanoly módon,
méghozzá ezek mindegyikében mindkét oldala (akarat és képzet) szerint
egészen és teljesen: Míg tehát minden individuum mint az egész akarat s mint
az egész képzelő közvetlenül adva van önmagának, a többiek hozzá képest
elébb csak mint az ő képzetei vannak adva, ezért a maga lénye és ennek
fenntartása fontosabb neki mind a többinél együttvéve. Saját halálára
mindenki úgy tekint, mint a világ végére, miközben ismerőseiét meglehetősen
közömbös dologként fogadja, már ha esetleg nincsenek személyi
érdekeltségei ezeknél. A legmagasabb fokra emelt tudatban, az emberiben, a
megismeréshez, a fájdalomhoz, az örömhöz hasonlóan az egoizmusnak is a
legmagasabb fokot kellett elérnie, s az individuumok általa előidézett
viszályának a legborzasztóbb módon mutatkoznia. Ezt láthatjuk mindenütt
kicsiben és nagyban, látjuk olykor a rettenetes oldaláról, nagy zsarnokok s
gonosztévők életében, világemésztő háborúkban; máskor viszont a
nevetségesről, ahol ez vígjátéki téma, s különösen a beképzelt gőg s a hiúság
a hordozója, amit senkihez nem hasonlíthatóan Rochefoucault értelmezett, s
ábrázolt is in abstructo: látjuk ezt a világtörténelemben és a magunk
tapasztalatvilágában. De a legnyilvánvalóbban akkor jelentkezik, mihelyt
valami embercsoport minden törvényt s rendet félresöpörhet: akkor a
[460]
legnyilvánvalóbbá válik a bellum omnium contra omnes amit Hobbes a
De cive első fejezetében találóan ábrázolt. Kiderül, hogy nemcsak mindenki
elragadni igyekszik a másikától azt, amit magának akarna; de gyakran
előfordul az is, hogy valaki, a maga jóllétét akár csak jelentéktelen
hozzátéttel is növelendő, másvalaki teljes boldogságát vagy életét is
elpusztítja. Ez az egoizmus végső szélsősége, az önzésé, melynek jelenségeit
e tekintetben már csak a tulajdonképpeni gonoszság megnyilvánulásai múlják
felül, ahol is mások kárát és szenvedését valaki minden egyéni érdek nélkül
keresi; erről hamarosan szó lesz. Az egoizmus forrásának itteni feltárásával
hasonlítsuk össze ugyanerről való fejtegetésemet az erkölcs alapjairól szóló
pályamunkámban, 14. §.
Ama szenvedés fő forrása, amelyet fentebb minden élet lényegijének s
elkerülhetetlenjének találtunk, mihelyt valóságosan és meghatározott alakban
[461]
jelentkezik, az az érisz minden individuum harca, az ellentmondás
kifejezése, amellyel az életakarat bensőleg megterhelődik, és amely a
princípium individuutionis által válik láthatóvá: közvetlen s durva
szemléltetésének legborzadályosabb eszközei az állatküzdelmek. Ebben az
eredeti kettősségben rejlik a szenvedés elapadhatatlan forrása, mindazon
ellenintézkedésekkel is dacolva, melyeket e tárgyban hozni próbáltak, s
melyeket mindjárt közelebbről szemügyre veszünk.
 62. §
Vizsgáltuk már fejtegetéseink során, hogy az életakarat merő első, egyszerű
válfaja a magunk testének igenlése, vagyis az akarat megmutatkozása időbeli
aktusok által amennyiben már a test, a maga formájában és célszerűségében,
ugyanezt az akaratot térben megmutatja, s nem tovább. Az az igenlés a test
fenntartó őrzésében nyilvánul, a test önerőinek felhasználása révén.
Közvetlenül kapcsolódik hozzá a nemi ösztön kielégítése, sőt hozzá is
tartozik, amennyiben a nemi szervek a testhez tartoznak. Ezért az önkéntes,
semmi motívum által meg nem határozott lemondás ennek az ösztönnek a
kielégítéséről, ez már az életakarat tagadása, a kvietívaként ható, megtörtént
megismerés nyomán önkéntes önfelszámolása annak; eszerint saját testnek
efféle apadása már az akarat ellentmondása, melybe saját jelenségével
szemben kerül. Mert bár a test itt is objektiválja a genitáliákban a szaporodás
akaratát, a szaporodás mégsem kívánatos. Éppen ezért, nevezetesen mert az
életakarat tagadása vagy feloldása, az ilyen lemondás súlyos és fájdalmas
önlegyőzés, ám erről majd később. Ahogy azonban mármost az akarat amaz
önigenlést, a saját testét, számtalan individuumban mutatja egymás mellett,
könnyen megtörténik, hogy a mindenek sajátját képező egoizmus okán
valamely individuumban túllendül ezen az igenlésen, eljut a tagadásáig
ugyanennek a valamely másik individuumban megjelenő akaratnak. Az
elébbinek akarata itt áttöri az idegen akaratigenlés határát, s ennek során az
individuum vagy szétzúzza, vagy megsebzi az idegen testet, vagy éppen ennek
az idegen testnek az erőit a maga akaratának szolgálatára kényszeríti,
ahelyett, hogy azok az idegen testben jelentkező akaratot szolgálhatnák
tovább, tehát ilyenkor az idegen testként jelentkező akarattól elvonja ennek a
testnek az erőit, s ezáltal a saját akaratának szolgáló erőt a maga testének
erején felül megnöveli, következésképpen a saját akaratát a saját testét
meghaladó mértékben igenli, az idegen testben megjelenő akarat tagadása
által. Az idegen akaratigenlés határainak ezen áttörését régtől fogva
felismerik már, s fogalmát a jogtalanság szóval jelölik. Mert mindkét fél
felismeri a dolgot, bár nem így, mint itt tettük, világos absztrakció
formájában, hanem érzésként, az adott pillanatban. A jogtalanság
elszenvedője a maga teste igenlésének szférájába való behatolást, ennek egy
idegen individuum részéről megnyilvánuló tagadása révén, közvetlen és
szellemi fájdalomként érzékeli, mely merőben elválik és különbözik a tett
nyomán érzett fizikai szenvedéstől vagy a veszteség általi kedvszegettségtől.
A jogtalanság gyakorlója, másrészt, felismeri, hogy ő maga önmagában
ugyanaz az akarat, amelyik abban a másik testben is megjelenik, és amelyik
önmagát az egyik jelenségben oly hevesen igenli, hogy ő, a saját testének s
erőinek határait áthágva, épp ennek az akaratnak a tagadása lesz a másik
jelenségben, következésképpen ő, mint önmagában vett akarat, éppen a
hevessége révén harcol önmaga ellen, darabolja-szabdalja saját magát;
számára is, mondom, abban a pillanatban, nem in abstracto jelenik meg ez a
felismerés, hanem csak mint homályos érzés; és ezt nevezzük
lelkifurdalásnak, vagy, hogy ehhez az esetleg jobban közelítsük a kifejezést, a
jogtiprás érzésének.
A jogtalanság, melynek fogalmát itt a legáltalánosabb absztrakció jegyében
elemeztük, in concreto a legteljesebben, a legsajátlagosabban és a
legkézzelfoghatóbban a kannibalizmusban fejeződik ki: ez legnyilvánvalóbb
és a leginkább szembeszökő típusa, az akarat önmagával való legnagyobb
viszályának elborzasztó képe az akarat objektivációjának legmagasabb fokán,
amely az ember. Követi ezt a gyilkosság a sorban, melynek elkövetésére ezért
a lelkifurdalás, melynek jelentését épp az imént adtuk meg absztraktul és
szárazon, egy pillanat múltán rettenetes élességgel bekövetkezik, és a szellem
nyugalmán egy élet tartamára sebet ejt, gyógyíthatatlant; itt borzadályunk az
elkövetett gyilkosság nyomán, visszariadásunk az elkövethetőtől, mind az
élettel való határtalan függőségünknek felel meg, amely viszony is minden
élőt, éppen mint az életakarat jelenségét, egy ízig áthat. (Egyébként a
továbbiakban azt az érzést, amely a jogtalanság és a gonoszság elkövetését
kíséri, vagy a lelkifurdalásos szorongást, még részletesebben széttagoljuk, s
fogalmi világosságig emeljük majd.) Lényege szerint a gyilkossághoz hasonló
jellegű, s ettől csak foka szerint különböző, az idegen test szándékos
megcsonkítása vagy csak megsértése is, tehát minden ütés. Továbbá a
jogtalanság gyakorlása nyilatkozik meg a másik individuum leigázásában,
rabszolgává tételében; végül az idegen tulajdon elleni támadásban, mely
utóbbi is, ha e tulajdon az illető munkájának gyümölcse, a rabszolgaságba
hajtással lényegien azonos jellegű, s ehhez úgy viszonyul, mint a
gyilkossághoz a puszta sebesítés.
Mert olyan tulajdon, amelyik jogtiprás nélkül nem vehető el az embertől, a
mi jogtalanságmagyarázatunk értelmében csak az lehet, amelyiket az ember a
munkájával alakította ekképp, ennek eltulajdonításával ezért testének erőit a
testében objektiválódó akarattól vonják el, hogy a másik testben
objektiválódott akaratot szolgálják. Mert csak így tör be a jogtalanság
gyakorlója, támadásával, melyet nem az idegen test, hanem egy élettelen,
ettől egészen különböző dolog ellen követ el, mégis az idegen akaratigenlés
szférájába, mivel e dologhoz az idegen test megannyi ereje és munkája
mintegy összenövődve kötődik, awal azonosul. Ebből következik, hogy
minden valódi, tehát morális tulajdonjog eredetileg kizárólagosan a
megdolgozásra épül; ahogy ezt már Kant előtt is meglehetős általánosan
felfogták, sőt ahogy minden törvénykönyvek legrégebbike oly világosan és
szépen ki is mondja: „Bölcsek, kik az előidőket ismerik, megállapítják, hogy
a művelt föld azé, aki az erdőt kiirtotta, aki a rögöt megtisztította és
megforgatta; amiképpen egy antilop azé a vadászé, aki elsőül sebesítette meg
[462]
halálosan.” – Manu törvényei, LX, 44. Csak Kant aggkori gyengüléséből
magyarázhatom az ő egész jogtanát mint egymást előcitáló tévedések
szövevényét, valamint azt is, hogy a tulajdonhoz való jogot az első
birtokbavétellel akarná igazolni. Mert akaratom puszta kinyilvánítása, hogy
másokat valamely dolog használatából kizárnék, miért alapulna mindjárt
jogon is? Nyilvánvaló, hogy jogalapra van szüksége az ilyesminek, s nem
maga a jogalap, ahogy Kant feltette. És ugyan miként cselekedne önmagában,
vagyis morálisan véve, jogtalanul, aki a dolog egyedüli tulajdonjogát, mely
az ilyes igény puszta bejelentésére épül, nem tisztelné? Hogy a lelkiismerete
miként nyugodna meg ezért? Amikor oly könnyű és világos belátni, hogy nem
létezhetjogos birtokbavétel, csak és kizárólag jogos elsajátítása, birtokká
tétele a dolognak, eredendően saját erő ráfordítása révén. Ahol ugyanis
valami dolgot bármi idegen fáradással, s legyen ez a lehető legcsekélyebb
akár, dolgoznak meg, javítanak, védenek balesetektől, őriznek, s lenne a
fáradság csak annyi, mintegy vadon termett gyümölcs felszedése a földről
vagy leszedése az ágról: ily dolgok támadója nyilvánvalóan megfosztja
másikát a dologra fordított erő sikerétől, tehát annak testét, ahelyett, hogy
saját akaratát szolgálhatná, a maga akaratának szolgálatába hajtja, igenli a
maga akaratát ennek jelenségein túlhatóan, egészen az idegen akarat
[463]
tagadásáig, tehát jogtalanságot követ el.* Ezzel szemben valamely
dolognak a merő élvezete, anélkül hogy e dolgot az illető maga dolgozná
meg, vagy biztosítaná bármi pusztítás ellen, ugyanoly kevés jogot biztosít
számára e dolgot illetően, mint egyedüli birtoklásának akaratnyilvánítása.
Ezért, ha egy család akár egy évszázadon át is egymaga vadászott valami
területen, ám annakjaváért bármikor bármit is tenni elmulasztott idegen
jövevénnyel szemben, aki szintén ott akar vadászni épp, ezt a terepet erkölcsi
jogtalanság elkövetése nélkül nem védelmezheti. Az úgynevezett
[464]
preokkupációs jog, amelynek értelmében valamely dolog puszta
élvezetéért ráadásul még jutalmat is várna az illető, nevezetesen kizárólagos
jogot a további élvezetre, így, erkölcsi szempontból, íme, teljesen
megalapozatlan. Annak ugyanis, aki csupán erre ajogra támaszkodna, az
újdonat jövevény sokkal több joggal mondhatná: „Éppen mert te oly
hosszasan élvezted ezt a dolgot, jogos, hogy most mások is élvezzék.” Oly
dolgokra pedig, amelyek nem dolgozhatók meg, nem javíthatók, nem
védhetők balesetek ellen, sosincs erkölcsileg megalapozható egyedüli
birtokjog; hacsak nem mind a többiek mondanak is róla, önként, esetleg
egyéb jellegű érdemeinek jutalmazására; ami viszont már konvenciók által;
szabályozott közösségi szervezetet, államot tételez fel. A morálisan
megalapozott tulajdonjog, mint fentebb levezettük, természeténél fogva, a
tulajdonosnak ugyanoly korlátlan hatalmat biztosít a dolog felett, mintha a
saját teste volna e tulajdon; amiből az következik, hogy tulajdonát csere vagy
ajándékozás révén másokra ruházhatja át, akik attól fogva ugyanoly morális
joggal mondhatják magukénak e dolgot, mint annak előtte ő.
Ami mármost a jogtalanság gyakorlásit illeti általában, a jogtiprás vagy
erőszakkal, vagy fondorlat útján történhet, ami az erkölcsileg lényegesnek a
szempontjából mindegy. Elsődleg a gyilkosság esetén mindegy erkölcsi
szempontból, hogy a tőrhöz vagy a méreghez nyúlok-e; és hasonló az eset
minden testi sértésnél is. A jogtalanság többi esete mindannyiszor arra
vezethető vissza, hogy magam, a jogtalanságot elkövetve, az idegen
individuumot arra kényszerítem, hogy a magáé helyett az én akaratomnak
szolgáljon, a magáé helyett az én akaratom szerint cselekedjék. Erőszak útján
ezt fizikai oksággal érem el; a fondorlatén azonban a motiváció eszközével,
vagyis a bevált kauzalitás felismerése révén, következésképpen azáltal, hagy
a másik ember akaratának látszatmotivumot kínálok, melynek okán abban a
hitben, hogy a maga akaratát követi, az enyémmel teszi ezt. Mivel a közeg,
melyben a motívumok leiedzenek, a megismerés, csak a másik
megismerésének meghamisításával érhetek itt célt, és ez a hazugság. Célja
mindig az idegen akaratra gyakorlandó hatás, nem megismerésére
önmagában, és mint olyanra, hanem erre csak mint eszközre, nevezetesen
amennyiben akaratának meghatározója. Mert magának a hazugságomnak, mint
akaratomból indulónak, motívumra van szüksége: ilyen azonban csak az
idegen akarat lehet, nem az idegen megismerés, önmagában s önmagáért
véve; mert mint olyan sosem gyakorolhatna hatást az én akaratomra, ezért
soha meg nem indíthatná, nem lehetne céljainak motívuma: ilyen csak az
idegen akarás és tett lehet, és ezáltal, következésképp csak közvetetten, az
idegen megismerés. Áll ez nemcsak minden nyilvánvaló haszonelvből fakadt
hazugságra, de ama tiszta gonoszságból származókra is, mely gonoszság is az
általa okozott idegen tévedés fájdalmas következményeiben akar
gyönyörködni. Sőt a puszta szélhámosság is, a másik fél általa kimódolt
nagyrabecsülése vagy javult vélekedése révén, kisebb-nagyobb befolyást
kíván elérni annak cselekedeteire. Valamely igazság elhallgatása, tehát egy
kijelentés megtagadása egyáltalán, még nem jogtalanságelkövetés, de már ha
valakire hazugságot erőltetünk rá, az. Aki az eltévedt vándornak nem mutatja
meg a helyes utat, nem követ el jogtalanságot; de aki tévútra küldi, az már
igen.
Az elmondottakból következik, hogy minden hazugság, csakúgy, mint
minden erőszaktevés, önmagában véve már jogtalanság, mert már a
hazugságnak mint olyannak is az a célja, hogy akaratom hatalmát a másik
individuumra kiterjessze, tehát akaratomat a másikénak tagadásával igenelje,
ugyanúgy, mint az erőszak. A legtökéletesebb hazugság azonban a megszegett
szerződés, mert itt mindaz összes meghatározó teljes számban és
nyilvánvalóan jelen van. Mert amikor valamely szerződésre ráállok, az ígért
idegen teljesítmény közvetlenül s önállóan motívuma az én elkövetkezendő
teljesítményemnek. Az ígéretek cseréje megfontolt és formailag gondos. Az
ekképp tett kijelentések igazsága, a feltételezés szerint, a felek hatalmában
lévő. Ha a másik megszegi a szerződést, akkor engem megtévesztett, merő
látszatmotívumok megismerésembe lopásával, akaratomat a maga szándéka
szerint kormányozva, az idegen individuumba átterjesztette akaratának
hatalmát, tehát merőjogtalanságot követett el. Erre épül a szerződések
erkölcsi jogossága és érvényessége.
Az erőszakkal végrehajtott jogtalanság akciója nem oly gyalázat az
elkövetőre nézve, mint a fondorlatos jogtalanságé; mert amaz fizikai erőt
tanúsít, s ez az emberi nemnek minden körülmények között imponál, a
fondorlat azonban, a kerülő út hazug használata, gyengeséget árul el, s az
elkövetőt fizika és morális értelemben egyképp lefokozza; ráadásul mert a
hazugság és a csalás csak akkor járhat sikerrel, ha az, aki jogtalanságot követ
el általuk, egyidejűleg megvetését s viszolygását fejezi ki az effélékkel
kapcsolatosan, hogy a bizalmat megnyerje, s győzelme arra épül, hogy
becsületességében bízunk, holott nem az. A mély megvetés, amit az álnokság,
hűtlenség és árulás mindenütt kivált, arra épül, hogy a hűség s az őszinte
becsületesség lenne az a kötés, mely az individuumok sokaságába
szétforgácsolódott akaratot kívülről mégis megint egységgé fűzné, korlátokat
szabva ezzel a szétforgácsolódásból származó egoizmus következményeinek.
A hűtlenség s az árulás széttépi ezt az utolsó külső kötést, ekképp az
egoizmus következményeinek szabad teret adva.
Vizsgálati módunk összefüggésében a jogtalatiság fogalmának tartalmaként
valamely individuum cselekvésének olyas jellegállagát találtuk, melyben a
maga testében megjelenő akarat igenlése annyira kiterjed, hogy ekképp az
idegen testekbéli akarat tagadásává változik. Továbbá egészen általános
példákon mutattuk ki azt a határt, ahol a jogtalanság terepe kezdődik, s
tagozódását a legfelső foktól a legalacsonyabbakig néhány fő fogalommal is
meghatároztuk. Ennek következtében ajogtalanság fogalma az eredeti és
pozitív: a vele szemközt álló fogalom, a jog fogalma a származtatott s
negatív. Mert nem a szavakhoz, hanem a fogalmakhoz kell igazodnunk.
Valójában sosem lenne szó jogról, ha nem lenne jogtalanság. A jog fogalma
ugyanis csak a jogtalanság negációját tartalmazza, és alá rendelünk minden
oly cselekvést, amelyik nem áthágása a fentebb megmutatott határnak, vagyis
nem tagadása az idegen akaratnak, a saját akarat erősebb igenlése végett. Ez
a határ ilyképp a merőben s tisztán morális meghatározódást illetlen, a
lehetséges cselekvés egész terepét felosztja oly cselekvésekére,
amelyekjogosak, és amelyekjogtalanok. Mihelyt egy cselekvés nem avatkozik
az idegen akaratigenlés szférájába, ezt az igenlést tagadva, már nem
jogtalanság. Ezért például az idegen bajban a sürgető segítség megtagadása,
az idegen éhhalál nyugodt végignézése, miközben magunk bőségnek
örvendhetünk, kétségkívül kegyetlen és ördögi dolog, de nem jogtalanság:
annyi mondható csak bizonyossággal itt, hogy aki a szeretetlenségneks a
keménységnek ily fokára képes, egészen nyilvánvalóan elkövet bármi
jogtalanságot is, mihelyt kívánságai úgy követelik meg, s nem ütközik
ellenállásba.
A jog fogalma, mint a jogtalanság negációjáé azonban, fő alkalmazását s
kétségkívül nyilván első alkalmazását tekintve is azokban az esetekben
bukkant fel, ahol a megkísérelt jogtalanságot erőszakkal visszaverték, mely
elhárítás nem lehetett ismét jogtalanság, tehát jogos volt, jog volt; jóllehet az
ennek során alkalmazott erőszaktevés önmagában és kiszakítva szemléltetvén
jogtalanság volna, és itt csak motívuma igazolja, teszi tehát jogossá. Ha egy
individuum a maga akaratának igenlésével addig megy, hogy az én személyem
mint olyan számára lényegi akaratigenlés szférájába behatol már, evvel azt
tagadja, akkor az én védekezésem e behatolás ellen csak a tagadás tagadása,
ennyiben a magam részéről nem több, mint igenlése a testemben lényegien s
eredendően megjelent s a testem puszta jelensége által már implicite
kifejezett akaratnak; következésképpen nem jogtalanság, tehát jog. Ez azt
jelenti: nekem akkor jogom van, hogy az idegen tagadást a felszámolásához
szükséges erővel tagadjam, s ez, könnyű belátni, az, idegen individuum
megöléséig is elvezethet, akinek korlátozó tevékenységét, mint behatoló
külső erőét, az ezt valamivel felülmúló ellenhatás révén el kell hárítani,
éspedig minden jogtalanság elkövetése nélkül, vagyis jogosan; mert minden,
ami a magam részéről történik, egyre csak a saját személyem mint olyan
számára lényegi, s már az általa kifejezett akaratigenlés szférájában zajlik le
(lévén ez a küzdelem terepe), nem hatol be az idegen szférába,
következésképpen csak a tagadás tagadása, tehát állítás, maga nem újbóli
tagadás. Magam tehátjogtalanság elkövetése nélkül, kényszeríthetem azt az
idegen erőt, amelyik az én akaratomat, ahogyan ez a testemben s testemnek a
testem fenntartására irányuló erőiben, más hasonló korlátokat fenntartó
idegen akaratot nem tagadva megnyilvánul, tagadni akarná, álljon el ettől a
tagadástól: vagyis ily értelemben kényszerítő jogom van.
Minden olyan esetben, amelyikben kényszerítő jogom van, tehát teljes
jogom erőszakot alkalmazni mások ellen, a körülmények szabta mérték
szerint csakígy fondorlatot is fordíthatok szembe az idegen erőhatalommal,
anélkül hogy jogtalanságot követnék el, következésképpen valódi jogom van
a hazugsághoz is, pontosan oly mértékben, ahogy rákényszerülök. Ezért az,
aki az őt átkutató útonállónak azt bizonygatja, hogy nincs semmi egyebe,
teljességgel jog szerint cselekszik; ugyanígy az is, aki az éj idején rátörő
rablót hazugsággal a pincébe csalja, oda bezárja. Akit rablók, tehát barbár
berberek netán, foglyul ejtenek s elhurcolnak, joga van annak, hogy
szabadulása érdekében ne csak nyílt erőszak, de fondorlat alkalmazásával is
öljön. Ezért a közvetlen testi erőszaktevéssel kikényszerített ígéret semmire
sem kötelez; hiszen az ily kényszert elszenvedő teljes joggal akarhat az
erőszakosaktól ölés által, fondorlatról nem is szólva, megszabadulni. Aki
elrabolt tulajdonát erővel visszavenni nem tudja, nem követ el jogtalanságot,
ha fondorlattal ér célhoz. Sőt ha valaki a tőlem elrabolt pénzt eljátszana,
jogom van hamis kockákkal küzdeni ellene, mert minden, amit elnyerhetek
tőle, eleve úgyis az enyém már. Aki mindezt tagadná, még sokkal inkább
tagadnia kellene a hadicselt, amely maga a tevőleges hazugság, s mintegy
[465]
bizonyítéka Krisztina svéd királynő ama kijelentésének, „Ne higgyünk
az emberek szavainak, amíg a tetteiknek nem hihetünk.” Ilyen élesen határos
tehát egymással jog és jogtalanság. Egyébként fölöslegesnek tartom
bizonyítani, hogy mindez a fentebbiekben a hazugság s az erőszak
jogosulatlanságáról mondottakkal teljesen egybevág, a kényszerhazugsággal
kapcsolatos különös elméletek tisztázásához is hozzájárulhat ugyanakkor.*
Mind az eddigiek szerint tehát jogtalanság és jog csupán morális
meghatározás, vagyis olyasmi, aminek az emberi cselekvés mint olyan
vizsgálatát tekintve és ennek a cselekvésnek mint olyannak a belső
jelentésére vonatkozóan van érvénye. Ez közvetlenül megnyilvánul a
tudatban, azáltal, hogy egyrészt a jogtalanság elkövetését belső fájdalom
kíséri, mely a jogtalanság elkövetőjének pusztán érzett tudata az akarat benne
nyilvánuló túl erős igenlésével kapcsolatban, mely igenlés egészen az idegen
akaratjelenség tagadásának fokáig jut el; valamint úgy is, hogy ő maga,
jelenségként, különbözik ugyan a jogtalanságot elszenvedőtől, önmagában
véve azonban azonos vele. Minden lelkifurdalás e belső jelentésének
magyarázatára csak a későbbiekben térhetünk rá. A jogtalanság elszenvedője,
másrészt, fájdalmasan tudatában van annak, hogy akaratát, ahogy ez már a
testén s ennek természetes szükségletein keresztül, melyek kielégítése végett
a természet őt magát a teste erőire utalja, kifejeződik, tagadják, s csakígy
annak is, hogy ő maga egyszersmind, anélkül hogy jogtalanságot követne el,
ezt a tagadást bármi módon elháríthatná, ha volna hozzá ereje. Ez a tisztán
morális jelentés az egyetlen, amit jog és jogtalanság az ember merőben mint
ember számára, nem pedig mint állampolgáréra hordoz, amely
következésképpen a természeti állapotban, bármi pozitív törvény nélkül is,
megmarad, s amelyik az alapját és a tartalmát képezi mindannak, amit ezért
természeti jognak neveztek el, ám alkalmasabban hívhatnák erkölcsi jognak,
hiszen érvénye nem arra terjed ki, amit az ember elszenved, vagyis nem a
külső valóságra, hanem arra, amit az ember tesz, s az emberben ebből
kisarjadó önmegismerésre, az individuális akaratéra, amelynek együttesen
így lelkiismeret a neve, ám a természeti állapotban nem érvényesülhet
minden esetben kifelé is, tehát más individuumokkal szemben, s nem
akadályozhatja meg ekképp, hogy a jog helyett ne uralkodjon mégis erőszak.
A természeti állapotban ugyanis mindenkitől magától függ, hogy semmi
esetben ne kövessen el jogtalanságot, de csak ennyi, s már nem függ az, hogy
bármely esetben ne kelljen jogtalanságot elszenvednie, ami a véletlenszerű
külső törvény folyománya. Ezért jog és jogtalanság fogalma érvényes bár s
korántsem konvencionálisan a természeti állapotban is; de ott csupán morális
fogalmakként van ily érvényük, ki-ki saját akaratának önmegismerésére
vonatkozóan. Ugyanis azon az igen különböző értékeket jelző skálán, mely
amaz erősség fokát mutatja, amellyel az életakarat önmagát egy-egy emberi
individuumban igenli, szilárd pontot jelentenek, amilyen a fagypont például a
hőmérőn, jelölik azt a pontot nevezetesen, ahol a magunk akaratának igenlése
az idegen akarat tagadásává lesz, vagyis ahol hevességének fokát ez, párban
a megismerésbeli elfogultság fokával a princípium individuationisbm
(amely a teljességgel az akarat szolgálatában álló megismerés formája),
jogtalanság
lanság elkövetése révén megnyilvánítja. Aki azonban mármost az emberi
cselekvés tisztán erkölcsi szempontú szemléletét félretenné vagy tagadná, és
a cselekvést merőben annak külső valósága és ennek sikere szerint vizsgálná,
az, Hobbest követve, természetesen megteheti, hogy a jogot s a jogtalanságot
konvencionális, önkényesen felvett s ezért a pozitív törvényen kívül
egyáltalán nem is létező meghatározásoknak nyilváníthatja, s magunk külső
tapasztalás erőltetésével nem is tudjuk közölni vele azt, ami nem a külső
tapasztalás körébe tartozik; ahogy ugyanezen Hobbesnak, aki a maga
teljességgel empirikus gondolkodási módját igen sajátosan azzal jellemzi,
[466]
hogy könyvében, De principiis Geometrarum, az egész tulajdonképpeni
tiszta matematikát tagadja, makacsul leszögezvén, hogy a pontnak kiterjedése
és a vonalnak szélessége van, sosem mutathatunk, persze, kiterjedés nélküli
pontot és szélesség nélküli vonalat, tehát sem a matematika aprioritását, sem
a jog aprioritását nem tudnánk megértetni vele, lévén hogy ő mindenfajta nem
empirikus megismeréstől elzárkózik.
A tiszta jogtan tehát az erkölcs fejezete, és közvetlenül csupán a
cselekvésre vonatkozik, nem az elszenvedésre. Mert csak a cselekvés az
akarat megnyilvánulása, és az erkölcs merőben ezt, az akaratot tekinti.
Szenvedni: történés csupán, és a morál a szenvedést mindössze közvetlenül
veheti figyelembe, nevezetesen csak úgy, hogy bebizonyítsa: az, ami merőben
azért történik, hogy jogtalanság ne szenvedtessék, nem jogtalanság
elkövetése. Az erkölcs említett fejezetének tartalma ez lenne: annak a
határnak a pontos meghatározása, ameddig valamely individuum a már a
testében objektivált akarat igenlésében elmehet, anélkül méghozzá, hogy ez
épp ennek az akaratnak, csak a másik individuumban megjelenvén,
tagadásába fordulna, meghatározása továbbá ama cselekedeteknek, amelyek e
határt áthágják, következésképpjogtalanságok, és ezért megint csak
jogtalanság elkövetése nélkül elháríthatok. Tehát mindig a saját tevékenység
maradna a vizsgálódás tárgya.
A külső tapasztalatban, mint esemény, megjelenik mármost a jogtalanság
elszenvedése, és ebben, mint mondottuk, nyilvánvalóbban manifesztálódik,
mint bárhol másutt az életakarat önmagával való belviszályának jelensége,
ahogy az individuumok számszerű sokságából és az egoizmusból létrejön,
melyek mindegyikét, azt is, ezt is a princípium individuationis, amely a világ
mint képzet formája az individuum megismerése számára, határozza meg.
Láttuk fentebb, továbbá, hogy az emberi élet lényegijét tevő szenvedés igen
nagy részének ott az egyre felbuzgó forrása az individuumok említett
viszályában.
Mivel azonban mindezekben az individuumokban ott a közös ész, melynek
folyományaképpen nem csupán egyes egyedi eseteket ismernek fel, mint az
állatok, hanem az egészet, összefüggésében is, absztraktul megismerhetik, így
csakhamar beláthatták ennek a szenvedésnek a forrását, így az eszközön is
gondolkozni kezdtek, hogyan lehetne csökkenteni, netán megszüntetni annak
hatását, mikor is a közös áldozat talán a közösség számára belőle következő
előnyök révén gyümölcsözőnek bizonyulhat. Mert bármily kellemes is az
egyéni egoizmus számára a konkrét esetekben elkövethető jogtalanság, van
ennek egy szükségszerű korrelátuma, a másik individuum
jogtalanságelszenvedésében, ami ennek igen nagy fájdalom. És ahogy az
egészet átgondoló ész az őt hordozó individuum egyoldalú álláspontját
elhagyhatta, s a tőle való függőségből egy pillanatra kiszabadult, azt kellett
látnia, hogy az egyik individuumban jelentkező élvezetet, amit a jogtalanság
elkövetése okoz, viszonylag nagyobb fájdalom múlja fölül a jogtalanságot
elszenvedőben, azt találta, továbbá, hogy mivel itt minden a véletlenre bízva
marad, mindenkinek félnie kellhet, hogy rá is sokkal ritkábban vár majd az
olykori jogtalanságelkövetés élvezete, s többször lesz része a jogtalanság
elszenvedésének fájdalmában. Az ész rájött ebből, hogy mind az összességre
kiterjeszkedő szenvedés csökkentésének érdekében, mind e dolog viszonylag
egyenlő elosztásának reményében a legjobb s az egyedüli alkalmas eszköz az
lenne, ha mindenkit megkímélnének a jogtalanság elszenvedésével járó
fájdalomtól azáltal, hogy ajogtalanság elkövetéséveljáró örömről is mindenki
lemondana.
Ez az ész használatával módszeresen eljáró s a maga egyoldalú álláspontját
elhagyó egoizmus által könnyedén kiötölt s fokozatosan tökéletesített eszköz
tehát az államszerződés avagy a törvény. Ahogy ennek eredetét itt megadom,
már Platón ilyképp mutatja az Államban. És valóban, ez az eredet az,
amelyik lényegében az egyetlen is, s a dolog természetének megfelelő.
Valamint: az állam mellett nem létezhet egyetlen országban sem másik állam,
hiszen épp ez az alakulási mód, ez a cél teszi állammá az államot; ahol is
viszont az már mindegy, hogy valamely népnél az államiság előtti állapot
egymástól független vadak csoportjaié volt-e (anarchia), vagy rabszolgák
halmazáé, amely felett az erősebbek önkényesen uralkodtak (despotizmus).
Egyik esetben sem létezett még állam: az állam csak eme közös megegyezés
alapján jön létre, és aszerint, hogy ez a megegyezés többet vagy kevesebbet
tartalmaz az anarchia vagy a despotizmus jegyeiből, tökéletesebb vagy
tökéletlenebb az állam is. A köztársaságok anarchiára hajlanak, a monarchiák
despotizmusra, az ezért kitalált középút, az alkotmányos monarchia a
csoportok uralmát alakítja ki leginkább. Ahhoz, hogy tökéletes állam
alakulhasson, először is olyan lényeket kell kialakítani, akiknek természete
megengedi, hogy saját érdekeiket tartósan feláldozzák a közjavának. Addig is
elérhető valami azzal, hogy létezik egy család, amelynek üdve az egész
országétól elválaszthatatlan, úgyhogy ez a család, legalábbis a fő dolgokban,
sosem támogathatja emennek a rovására amazt, és fordítva. Erre épül az
örökléses monarchia ereje és minden előnye.
Míg mármost az erkölcs kizárólag a jogos vagy jogtalan cselekvésre
irányult, és annak számára, aki netán eltökélte volna, hogy nem cselekszik
jogtalanul, pontosan kijelölhette tevékenységének határait, az államelmélet
épp fordítva, mint a törvényhozás tana, kizárólag a jogtalanság
elszenvedésre összpontosít, és sosem törődne a jogtalanság elkövetéssel, ha
nem kellene ezt tennie annak állandó szükségszerű korrelátuma, a
jogtalanságelszenvedés miatt épp, amely, mint az ellenség, amelyikkel
szemben munkálkodik maga, figyelmének állandó tárgya. Mi több, ha
gondolható lenne olyan jogtalanságtevés, amely nem kötődne össze a másik
oldalon jogtalanságelszenvedéssel, akkor, következetes módon, az állam azt
meg sem tiltaná. Továbbá, mivel a morálban az akarat, az érzület a
vizsgálódás tárgya s az egyedüli valós tárgy, számára az elkövetendő
jogtalanság eltökélt akarata, melyet kizárólag a külhatalom tart vissza s
hatástalanít, teljesen egyenértékű az elkövetett jogtalansággal, és erkölcsi
ítélőszéke előtt az ilyet akarót mint jogtalanságban járót kárhoztatja. Ezzel
szemben az államot az akarat és az érzület mint olyan nem érdekli, csupán a
tett (akár a megkísérelt, akár a végrehajtott), a korrelátuma miatt méghozzá, a
szenvedés miatt a másik oldalon: az állam számára tehát a tett, az esemény az
egyedül reális: az érzületet, a szándékot az állam csak azért kutatja, mert
abból a tett jelentése kideríthető. Ezért az állam senkinek se tiltja meg, hogy
gyilkos szándékot, tőrt s mérget hordozzon agyában-szívében bárki mással
szemben, fő az, hogy az állam bizonyosra vehesse: félelme a pallostól vagy a
keréktől mindegyre visszatartja az illetőt emez akarás következményeitől
majd. Az állam semmiképp sem dajkál oly botor szándékot, hogy
ajogtalanság elkövetésére való hajlamot, a gonosz érzületet tiltva kiiktassa,
hanem megelégszik azzal, hogy valamely jogtalanság elkövetésének minden
képzelhető motívuma mellé odaállítsa a megtorlás túlnyomó motívumát a
dolog mellőzésére mégis, s ez a túlsúlyú tényező az elmaradhatatlan
büntetés: ennek megfelelően a büntetőkódex a lehető legteljesebb lajstrom,
mely tartalmazza mind az ellenmotívumokat valamennyi lehetségesnek
feltételezett bűnös cselekményre nézve, mindkettőt in abstracto, hogy
előfordulás esetén az alkalmazást in concreto lehetővé tegye. Az
államelmélet, avagy a törvényhozás, e céljának érdekében mármost az
erkölcstől ama fejezetet, amely a jog tana, s amelyik a jog és a jogtalanság
belsőjelentősége mellett a kettő közötti határt is élesen megállapítja,
elkölcsönzi, de egyes-egyedül csak azért, hogy annak visszáját használja, s
mind ama határokat, amelyeket az erkölcs tana áthághatatlannak mutat, már
amennyiben valaki nem akar jogtalanságot elkövetni, a másik oldalról is
megszemlélje, mint oly határokat, melyeknek áthágását a másik féltől nem
szabad tűrni, ha nem akarunk jogtalanságot elszenvedni, és amelyektől
másokat visszaózni tehát jogunk van: így ezeket a törvényeket mármost, a
lehetőleg passzív oldalukról, törvényekkel bástyázzák körül. Adódik ebből,
hogy amiképpen a történetírót fordított alapállású prófétának nevezték már, a
jog tudora a kifordított moralista nevet érdemli ki, s a jogtant is ekképp,
tulajdonképpeni értelmében, vagyis mint amajogokró\ szóló tanítást,
amelyeket megőrizni szabad, kifordított morálnak, ama fejezetben, ahol ez a
jogokat tanítja, melyeket nem szabad megsérteni. A jogtalanságnak és
negációjának fogalma, a jogé, amely eredetileg morális, jogi jellegű lesz,
[467]
juridíciós ahogy a kiindulópont az aktív oldalról a passzívra tevődik
át, tehát megfordítással. Ez, Kant jogelmélete mellett, amely a maga
kategorikus imperatívuszából vezeti le az állam létrehozását mint erkölcsi
kötelességet, hamisan, ez tehát a legújabb időkben, hébe-hóba, ama különös
tévedést idézte elő, hogy az állam a moralitás elősegítésének eszköze lenne,
az erkölcsre irányuló törekvésből keletkezne, következésképp az egoizmus
ellen hatna. Mintha amaz érzület, amelyet egyedül illethet meg moralitás vagy
immoralitás, az örök szabad akarat külsőleg módosítható s behatással
megváltoztatható lenne! Még torzabb az a teoréma, hogy az állam lenne a
morális értelemben vett szabadság alapfeltétele, ekképp a moralitásé is:
hiszen a szabadság túl van a jelenségen, nem is szólva akkor az emberi
intézményekjelenségeiről. Az állam, mint mondtuk, oly kevéssé van az
egoizmus mint olyan ellen egyáltalán, hogy, épp fordítva, az egyetértésben
lévő, módszeresen eljáró, az egyoldalúról az általános álláspontra
áthelyezkedő, így egybegyülekezés révén közösségi egoizmusból, s ennek
szolgálatárajött létre csupán, megléte ama helyes előfeltételezés jegyében
alakult így, hogy tiszta erkölcsiség, vagyis morális okokból fakadó helyes
cselekvés eleve nem várható; máskülönben az állam fölösleges is lenne. Az
állam tehát semmiképp sem az egoizmus ellen irányul, csupán az egoizmus
hátrányos következményei ellen, amelyek az egoista individuumok
sokaságából kölcsönösen kiindulva mindannyiuk jóllétét zavarják, e jóllétet
védeni hivatott az állam ekképp. Ezért mondja már Arisztotelész (De rep.,
III): Τέλος μεν μέν ούν πόλεως τό εϋ ζήν τούτο δ΄έστιν τό ζήν εύδαιμόνως
χαί; (Finis civitatis est bene vivere, hoc autem est beate et pulchre vivere.)
[468]
Hobbes is igen helyesen s kiválóan elemezte az állam ezen eredetét és
célját: amiképpen minden államrend régi alaptétele, a salus publica prima
[469]
lex est is ugyanezt jelöli. Ha az állam teljességgel eléri célját, a
jelenség ugyanaz lesz, mintha teljes igazságosság uralkodna mind az
érzületeken. A két jelenség lényege és eredete azonban épp fordított lenne.
Nevezetesen, az utóbbi esetben az, hogy senki sem akarna jogtalanságot
elkövetni; az előzőben viszont, hogy jogtalanságot senki sem szenvedhetne a
maga akaratából, s e cél elérésénekeszközei teljességgel alkalmasak
volnának. így ugyanaz a vonal ellentétes irányokból írható le, és a
szájkosaras ragadozó ugyanolyan veszélytelen, mint egy fűevő állat. Ezen a
ponton túl azonban az állam nem juthat: nem mutathat fel tehát olyan
jelenséget, amelyik ahhoz hasonlítana, amely az általános, kölcsönös
jóakaratból és szeretetből fakadna. Mert, mint épp láttuk, hogy tudniillik az
állam, természeténél fogva, oly jogtalanságelkövetést, amelynek egyáltalán
semmiféle jogtalanságelszenvedés nem lenne a megfelelője a másik oldalon,
nem tiltana, és csupán mert az ilyesmi lehetetlen, ezért tilt minden
jogtalanságelkövetést: ekképp, megfordítva, a mindenki jóllétére irányuló
tendenciájának megfelelően, nagyon szívesen gondoskodna arról, hogy
mindenki a jóakarat s az emberszeretet művének minden fajtáját
tapasztalhassa; ha nem lenne ezeknek is megkerülhetetlen korrelátuma a
jótettek s a szeretet műveinek végrehajtásiban, ahol viszont már az állam
minden polgára a passzív szerepet vállalná csak, semmiképp sem az aktívat,
s ez utóbbit semmi oknál fogva nem is tételezné fel senki sem a másikáról.
Eszerint épp csak a negatív, vagyis a jog, s nem a pozitív, amit a szeretet
kötelességein vagy a tökéletlen kötelességeken értenénk, kényszeríthető ki.
A törvényalkotás, mint mondottuk, a tiszta jogtant vagy a jog s a jogtalanság
lényegéről és határairól szóló tant az erkölcstől kölcsönzi, hogy mármost
ezeket a maga, az erkölcstől idegen céljaira alkalmazza, s ekképp pozitív
törvényalkotást tegyen lehetővé, s létrehozza az ennek fenntartását szolgáló
eszközt is, tehát az államot. A pozitív törvényalkotás tehát a visszájáról
alkalmazott erkölcsi jogtan. Ez az alkalmazás történhet egy bizonyos nép
sajátos viszonyaira és körülményeire való tekintettel. De csak ha a pozitív
törvényalkotást lényegében egy ízig a tiszta jogtan vezérlete határozza meg, s
ha minden tételének kimutatható a tiszta jogtanbéli alapja, akkor jelent az így
létrejött törvényalkotás tulajdonképpen pozitív jogot, az állam akkor jogi
egyesülés, állam a szó tulajdonképpeni értelmében, erkölcsileg
megengedhető, nem erkölcstelen intézmény. Máskülönben a pozitív
törvényalkotás a pozitív jogtalanság megalapozása, maga is közérvénnyel
megengedett, kikényszerített jogtalanság. Ilyen minden despotizmus, a legtöbb
mohamedán birodalom alkotmánya, ide tartozik számos alkotmány bizonyos
része is, például a jobbágyság, a robotmunka intézménye stb. A tiszta jogtan
vagy a természeti jog, helyesebben erkölcsi jog, bár mindig visszájára
fordítás által, minden pozitív törvényalkotásnak úgy képezi alapját, miként a
tiszta matematika az alkalmazott matematika bármely ágának. A tiszta jogtan
legfontosabb pontjai, ahogyan ezeket a filozófia a törvényalkotás céljaira
megadni köteles, a következők: 1. A jogtalanság és a jog fogalmainak és az
erkölcsbeli alkalmazásuknak és helyüknek belső és tulajdonképpeni
jelentésével és eredetével kapcsolatos magyarázatadás. 2. A tulajdonjog
levezetése. 3. A szerződések erkölcsi érvényének levezetése; mivel ezek az
államszerződés erkölcsi alapját képezik. 4. Az állam keletkezésének és
céljának magyarázata, e célnak az erkölcshöz való viszonyáé, és az e viszony
következtében célszerű, megfordítás által történő erkölcsi jogtan átvitele a
törvényalkotásra. 5. A büntetőjog levezetése. A jogtan egyebekbeni tartalma
csupán azoknak a princípiumoknak az alkalmazása, a jog és a jogtalanság
határainak közelebbi meghatározása az élet minden lehetséges viszonyának
vonatkozásában, melyeket ezért bizonyos nézőpontok és címek szerint
egyesítenek és osztályoznak. Ezekben a sajátos tanokban a tiszta jog
tankönyvei mind meglehetősen egyetértenek: csak a princípiumokban szólnak
igen különbözőképp; mert ezek mindig valamiféle filozófiai rendszerrel
függnek össze. Miután a magunk rendszerének megfelelően a négy első fő
pontot, bár röviden s általánosan, de határozottan s világosan megtárgyaltuk,
szólnunk kell ugyanígy még a büntetőjogról.
Kant alapvetően hamis megállapítása az, hogy az államon kívül nem létezik
tökéletes tulajdonjog. Fentebbi levezetésünk szellemében a természeti állapot
is ismer tulajdont, teljességgel természeti, vagyis erkölcsi jogok alapján,
melyeket nem lehet jogtalanság elkövetése nélkül megsérteni, lehet azonban
jogtalanság elkövetése nélkül a végsőkig védelmezni. Ezzel szemben
bizonyos, hogy az államon kívül nem létezik büntetőjog. A büntetés bármi
jogát csak a pozitív törvény alapozza meg, amely még a tett elkövetése előtt
megszabja a tett büntetését, s ennek a fenyegetésnek, ellenmotívumként, a tett
elkövetésére vezető minden esetleges motívumot le kellene győznie. Ezt a
pozitív törvényt úgy kell tekinteni, mint amit az állam minden polgára
szankcionál és elismer. Közös szerződésre épül tehát, melynek minden
körülmények közti betartására, tehát a büntetés végrehajtására az egyik,
annak eltűrésére a másik oldalon az állam tagjai kötelesek: ezért a tűrés jog
szerint kikényszeríthető. Következésképp a büntetés közvetlen célja az egyes
egyedi esetben a törvénynek mint szerződésnek a megtartása. A törvény
egyetlen célja azonban az idegen jogok korlátozásától való elrettentés: mert
annak érdekében, hogy ki-ki védve legyen a jogtalanságelszenvedéstől,
egyesültek az emberek állammá, mondtak le a jogtalanságelkövetésről, s
vállalták magukra az állam fenntartásának terheit. A törvény tehát s annak
végrehajtása, vagyis a büntetés lényegien a jövőre irányul, nem a múltra. Ez
különbözteti meg a büntetést a bosszútól, mely utóbbit csupán a megtörtént
dolog, vagyis a múlt mint olyan motiválja. A jogtalanság bármi megtorlása
fájdalomokozás által, anélkül hogy a megtorlás a jövőre irányulna, bosszú, és
nem lehet más célja, csak az, hogy a látvány, az idegen szenvedésé, melyet mi
okoztunk, a magunk által elviselt szenvedésért vigaszt nyújtson. Az ilyesmi
gonoszság és kegyetlenség, és etikailag nem igazolható. A jogtalanság, melyet
ellenem követ el valaki, semmiképp sem jogosít fel arra, hogy ellene magam
kövessek el jogtalanságot csakígy. A gonosz megtorlása gonosszal, ha közben
nem vezet bennünket más szándék, sem erkölcsileg, se másféle észelvű okból
[470]
nem igazolható, és a jus talionis mint a büntetőjog önálló, végső elve
tartalmatlan, üres. Ezért Kant elmélete a büntetésről mint puszta megtorlásról
a megtorlás kedvéért: merőben alaptalan és kifordított nézet. És mégis ott
kísért ez sok jogtudós írásaiban, mindenféle előkelő frázis orvén, melyek
mind üres szóbeszédbe torkollanak, effélékbe: hogy a büntetés által a bűn
megbűnhődik, vagy semlegesítődik és megszüntetődik s hasonlók. Egyetlen
embernek sincs azonban felhatalmazása arra, hogy merő erkölcsbírónak s
bosszúállónak tolja fel magát, és mások rossz cselekedeteit az elkövetőnek
okozott fájdalommal torolja meg, tehát a bűnösre maga rójon ki vezeklést.
Ellenkezőleg, ez nagyon is elbizakodott cselekedet volna, s ezért mondja a
Biblia: „Enyém a bosszúállás, én megfizetek, ezt mondja az Úr.” Az
embernek viszont joga az, hogy a társadalom biztonságáról gondoskodjék:
hanem ez csak minden olyas cselekmény büntetése által történhet, melyet a
„bűnöző” szó jelöl, s a cél az, hogy ellenmotívumokkal, vagyis a kilátásba
helyezett büntetésekkel, elejét vegyék az ily cselekedeteknek; az efféle
fenyegetés pedig csak beváltása révén lehet hatásos, s a beváltásra a mégis
előforduló esetben kerül sor. Hogy ezek szerint a büntetés, pontosabban a
büntetőtörvény célja a bűnözéstől való elrettentés, olyannyira általánosan
elismert, sőt magától értetődő igazság, hogy Angliában még az igen régi
[471]
vádformában (indictment) , mellyel bűnesetekben az államügyész ma is
él, kimondva áll ez, szövege ugyanis így végződik: if this beproved, you, the
said N. N., ought to be punished with pains of law, to deter others from the
like crimes, in all time coming* Ha egy fejedelem a joggal elítélt bűnösnek
kegyelmet kívánna adni, minisztere ellene veti, hogy akkor ez a bűneset
hamarosan megismétlődne majd. A jövőre irányuló célzat különbözteti meg a
büntetést a bosszútól, és ily célja a büntetésnek csak akkor lehet, ha valamely
törvény megtartására foganatosítják, s ez így akkor, éppen mert
elmaradhatatlannak ígérkezik minden elkövetkezendőkre is, a törvénynek
elrettentő erőt ad, s a törvény célja éppen ebben áll. – Itt mármost egy
kantiánus nyilvánvalóan közbevetné kifogását, hogy akkor hát, ily nézet
szerint, a megbüntetett bűnöző „merő eszközként” használtatott. Ám ez a
minden Kant-hívő által oly fáradhatatlanul ismételgetett tétel, mely szerint
„az embert mindig csak célként, sosem eszközként szabad kezelni”, igen
jelentősen hangzó, ezért mindazok számára, akik formulákra vágynak, hogy
további gondolkodás alól mentesüljenek, rendkívül alkalmatos mondat; de ha
kellő fényben tekintjük, roppant laza, meghatározatlan, szándékát teljességgel
közvetetten elérő kitétel, amely alkalmazásának minden esetében újabb s
újabb magyarázatra, meghatározásra és módosításra szorul, ily általánosan
véve azonban nem kielégítő, keveset mond, és ráadásul problematikus is. A
törvény értelmében halálra ítélt gyilkosnak most teljes joggal s feltétlenül
puszta eszközzé kell válnia. Hiszen a közbiztonság, ami az állam fő célja,
zavart szenvedett, sőt megbomlott általa, s így marad, ha a törvény érvényre
nem jut neki, életének, személyének most a törvény beteljesüléséhez s a
közbiztonság helyreállításához eszközzé kell válnia, s igenis teljes joggal
teszik őt azzá, az államszerződés megtartására, melybe ő, amennyiben
állampolgár volt, maga is beleegyezett egykor, s amelynek értelmében, hogy
önmaga élete, szabadsága és tulajdona biztonságát élvezhesse, mások
életének, szabadságának és tulajdonának biztosításáért a maga életével
kezeskedett, s ezt a kezességet most meg kell fizetnie.
A büntetésnek ez az itt felállított, az egészséges észnek a témát közvetlenül
megvilágító elmélete, persze, lényegét tekintve nem új gondolat, csak épp az
újabb tévedések már-már háttérbe szorították, s ezért volt szükséges lehető
legegyértelműbb tárgyalása. Ez, egyébként, alapvetően megfogalmazódott
már abban, amit Pufendorf mond, De qfficio hominis etcívis, 2. könyv 13.
[472]
fejezet, e tárgyban. Vele csakígy megegyezik Hobbes: a Leviatán 15. és
[473]
28. fejezetében. Napjainkban köztudottan Feuerbach volt e tétel
harcosa. Sőt megtaláljuk e dolgot már az ókor filozófusainak kijelentéseiben
is. Platón világosan kifejti a Protagorászbzn (114. o. edit. Bip), a
Gorgiászban is (168. o.), végül a törvényekről szóló tizenegyedik könyvében
[474]
(165. o.). Sencca Platón véleményét s minden büntetés elméletét
tökéletesen összefoglalja a következő tömör szavakkal: Nemo prudens punit,
[475]
quia peccatum est; sed nepeccetur. (De ira, I, 16.)
Az államban tehát azt az eszközt ismertük meg, amelynek segítségével az
ész fegyverét használó egoizmusa saját, önmaga ellen forduló kellemetlen
következményeit akarja elkerülni, és mindenki mindenekjavára törekszik
ekképp, mert ebben látja saját üdvének zálogát. Ha az állam teljességgel
elérné célját, akkor, mivel a benne egyesült emberi erőkkel a természet egyéb
részeit is mindjobban a maga szolgálatába tudja állítani, végül mindenfajta
baj felszámolásával bizonyos mértékig afféle kánaániakhoz hasonló
állapotokat teremthetne meg. Ám egyrészt még nagyon messze van ettől a
céltól, másrészt pedig akkor még mindig számtalan, az életet mindenképpen
lényegien jellemző egyéb baj bukkanhatna fel, s ha valamennyi eltűnne, az
unalom benyomulna mindezek helyébe, s továbbra is szenvedésben tartaná
meg az életet; továbbá az individuumok közti villongásokat az állam azért
teljesen sosem szüntette meg, mert az ily viszály kicsiben ingerkedik, ahol
nagyban irtják-tiltják; s végül a bensőből sikerrel kitiltott érisz mégis talál
magának teret, kijjebb: az államrendből, ahol individuumok küzdelmének
alakját öltötte, száműzték, hát a népek harcaként kívülről visszajön, s egészen
nagyban és egyszerre követeli magának, felgyülemlett adásságként, a sok
véráldozatot, amit okos óvintézkedésekkel kicsiben elvonhattak tőle. Sőt
tegyük fel, hogy ha mindezt évezredek tapasztalatára építő bölcsességgel
leküzdenek és felszámolnák is, a végén a bolygó túlnépesedése lenne az
eredmény, és hogy ez mily borzalmas bajjal járna, most csak a valóban
merész képzelőerő képes megjeleníteni.*
 63. §
Megismertük, mint megtorlót vagy büntetőt, az időbeli igazságosságot,
melynek az állam a letéteményese, és azt láttuk, hogy az ilyen kizárólag
ajövőre való tekintettel lesz igazságossággá, mert ily tekintet híján a bűn
bármi büntetése vagy megtorlása jogosulatlan maradna, sőt merő toldaléka
lehetne csupán a megesett bajoknak, értelem s jelentőség nélkül. Egészen
másképp áll a helyzet azonban az örök igazságossággal, melyet már
korábban említettünk, s amelyik nem az államon uralkodik, hanem a világon,
nem függvénye emberi intézményeknek, nem alárendeltje a véletlennek s az
illúziónak, nem bizonytalan, nem ingatag, nem tévelygő, hanem tévedhetetlen,
szilárd és bizonyságos. A megtorlás fogalma magába zárja már az időt: ezért
az örök igazságosság nem lehet megtorló, tehát nem is hagyhat, mint emez,
haladékot s várakozást, hogy az idő teltével a gonosztettet rossz
következményekkel hozza egyensúlyba, s eleve szüksége legyen így,
fennállásához, az időre. Az örök igazságosság módján a büntetésnek a bűnnel
annyira össze kell fonódnia, hogy egy legyen a kettő.

Δοκεΐτε πηδάν τ' άδικήματ' εις θεούς

Πτεροΐσι κάπειτ' έν Διός δέλτου πτυχαΐς
Γράφειν τιν' αυτά, Ζήνα δ' είσορώντά νιν
Θνητοϊς δικάζειν; Ούδ' ό πας [άν] ουρανός,
Διός γράφοντος τάς βροτών αμαρτίας,
Έξαρκέσειεν, ούδ' εκείνος άν σκοπών
Πέμπειν έκάστω ζημίαν άλλ' ή Δικη
Ενταύθα που 'στιν εγγύς, εί βούλεσθ' όράν.
Eurip., ap Stob. Ed. I, c 4.

(Volare pennis scelera ad aetherias domus

Putatis, illic injovis tabularia
 Scripto referri; tumjovem lectis super
Sententiam proferre? – sed mortalium
Facinora coeli, quantaquanta est, regia
Nequit tenere: nec legendis Juppiter
Et puniendis par est. Est tarnen ultio,
[476]
Et, si intuemur, illa nos habitat prope.)

Hogy mármost egy ilyen örök igazságosság valóban ott lelhető a világ
lényegében, egész eddig kibontott gondolatunkból hamarosan teljesen
világossá lesz annak számára, aki mindezt idáig felfogta.
Az egy és egyetlen életakarat jelensége, objektitása a világ, a maga minden
részének s alakzatának egész sokaságában. A létezés maga és a létezés
módja, összességében csakúgy, mint minden részében, kizárólag az akaratból
van. Az akarat szabad, az akarat mindenható. Minden dologban éppen úgy
jelenik meg az akarat, ahogy magát önmagában és az időn kívül
meghatározza. A világ csak tükre ennek az akarásnak: és minden végesség,
minden szenvedés, minden kín, melyet a világ tartalmaz, annak kifejezéséhez
tartozik, amit az akarat akar, s azért épp olyan, amilyen, mert az így akar,
ahogy. Eszerint minden lény a legszigorúbban jogosan hordozza a létezést
egyáltalán, azután a maga fajtájának és a saját individualitásának a létezését,
merőben, amilyen ez az individualitás, és oly körülmények között, amilyenek
a körülmények, egy olyan világban, amely épp ilyen, véletlen és tévedés
uralma alatt, mulandóan az időben, szenvedvén egyre: és mindenben, ami
csak megesik vele, sőt mindenben, ami csak megeshet, mindig az történik,
aminek vele ekképp történnie kell. Mert övé az akarat: és amilyen az akarat,
olyan a világ. A felelősséget ennek a világnak a létezéséért és milyenségéért
csak az maga, a világ hordozhatja, senki más; mert hogyan vehetné azt magára
bárki más, valóban? Ha tudni akarjuk, mit érnek az emberek, erkölcsileg
tekintve, egészében és általánosságban, tekintsük sorsukat: egészében és
általánosan. Ez a sors pedig csupa hiány, nyomorúság, siralom, kín és halál.
Az örök igazságosság hat: ha nem lennének az emberek, egészében véve,
semmirevalóak, sorsuk is, egészében véve, kevésbé lenne szomorú. Ebben az
értelemben azt mondhatjuk: a világ maga a világ törvényszéke. Ha a világ
minden siralmát odahelyezhetnénk az egyik mérlegtányérba, és mind a világ
összes adóssága-bűne kerülne a másik serpenyőbe, egyensúlyt mutatna a
mérleg nyelve.
Persze, azért a megismerésnek, úgy, ahogyan ez, az akarat szolgálatára
sarjadva, az individuumban mint olyanban támad, a világ nem úgyjelentkezik,
ahogyan végül a kutató előtt lelepleződik aztán, mint az egyetlen és
kizárólagos életakarat objektitása, amely ő maga; hanem a nyers individuum
tekintetét, ahogy az indiaiak mondják, elködösíti a maja fátyla: az egyén
számára a magánvaló helyett csak a jelenség mutatkozik meg időben és
térben, a princípium individuationisban és az ok elvének többi alakjában: és
a maga korlátozott megismerésének ebben a formájában az egyén nem látja a
dolgok lényegét, amely egy, hanem csak ennek jelenségeit elkülönülten,
elválasztva, megszámlálhatatlanul, igen különbözően, sőt egymással
ellentétesen. Akkor külön dologként jelenik meg számára a gyönyör, külön
dologként megint a kín, ezt az embert kínzónak s gyilkosnak látja, amazt
tűrőnek és áldozatnak, a gonoszat az egyikben véli fölfedezni, a bajt a
másikban. Látja, ahogy emez örömteli mód, bőségben és élvezetek közt él,
miközben ajtaja előtt a másik a nélkülözéstől s a hidegtől nyomorultul, kínok
közt végzi. Akkor megkérdi az ilyen ember: hol marad a megtorlás? És ő
maga, akaratának heves ösztönzésére, mely létének eredete és lényege,
megragadja az élet gyönyöreit s élveit, tartja szorosan, s nem tudja, hogy épp
akaratának ezen aktusa által ragadja meg s szorítja magához az életnek ama
fájdalmait és kínjait, amelyektől különben visszaborzad. Látja a bajt, látja a
gonoszt a világban: de távol jár attól, hogy felismerje: mindkettő csak egy-
egy oldala az egyetlen életakarat jelenségének, ő maga nagyon
különbözőeknek tartja őket, sőt éppenséggel ellentéteseknek, és gyakran
próbál a gonosz által, vagyis hogy idegen szenvedést okoz, menekülni a maga
individuumának bajából, szenvedéséből, s közben a princípium
individuationis foglya, a maja fátyla téveszti meg. Mert ahogy a tomboló
tengeren, mely mindenfelé határtalan, üvöltve tornyoz hullámhegyeket, s ejti
le őket, ott hánykódik egy szál lélekvesztőjén a hajós, gyenge vízi
járművében bízván: így ül, a csupa kín világ kellős közepén, nyugodalmasan
az egyedi ember, támasza a princípium individuationis, ebben bízik, vagy
abban a módban, ahogy az individuum a dolgokat megismeri, jelenségekként.
A határtalan világ, mely mindenütt csupa szenvedés, végtelen múlt és
végtelen jövő, idegen neki, sőt, olyan a számára, mint valami mese: tünékeny
maga személyének, kiterjedés nélküli jelenének, pillanatnyi kényelmes jó
érzésének, csak efféléknek van valósága a számára: s hogy mindezeket
megőrizhesse, elkövet mindent, míg valami különb felismerés tágra nem
nyitja a tekintetét. De addig tudatának legbenső mélyén él csak az az egészen
homályos sejtés, hogy mind a többi sem olyan merőben idegen tőle, hanem
összefüggésben van vele, melytől a princípium individuationis nem védheti
meg. Ebből a sejtésből támad az a kiirthatatlan s minden emberben közös (és
talán az okosabb állatokban is előforduló) borzadás, mely hirtelen úrrá lesz
rajta, ha valami véletlen folytán elveszti a princípium individuationis
fonalát, mert az ok elve, valamelyik alakzatában, mintha kivételt mutatna:
például amikor úgy tűnik fel, hogy mintha valami változás ok nélkül
következne be, vagy egy halott újra itt lenne, vagy valamely múlt vagy jövő
jelenbéli volna, vagy valami messzi dolog egészen közel. A roppant rémület,
melyet ilyenkor érez, arra épül, hogy az ember egyszerre belezavarodik a
jelenség megismerési formáiba, melyek kizárólag tartják elkülönítve a maga
saját individuumát az egyebekbeni világtól. Ez az elkülönülés azonban csak a
jelenségben rejlik, nem a magánvalóban: éppen ezen nyugszik az örök
igazságosság. Valójában minden időbeli boldogság ott áll, minden okosság
ott jár valami aláásott talajon. Védik a személyt a balesetektől, élvezeteket
szereznek neki; de a személy puszta jelenség, és különbözése a többi
individuumtól, és mentessége a szenvedéstől, melyet amazok viselnek, a
jelenség formáján nyugszik, a princípium individuationison. A dolgok valódi
lényege szerint mindenki a magáéként hordozza a világ összes szenvedését,
sőt minden ilyképp tehetségeset a magáénak kell hogy tekintsen, amíg ő a
bizonyságos életakarat, vagyis amíg minden erejével igenli az életet. A
princípium indivíduatíonist átlátó megismerés számára a boldog élet az
időben, a véletlen ajándékaképp vagy attól okosságon nyerve, számtalan
mások szenvedéseinek közepette, olyan csak, mint a koldus álma, melyben a
nyomorult király, ám ha ebből az álomból felriad, tapasztalhatja, hogy csak
futó illúzió választotta el tőle életének szenvedését.
Az ok elvét követő megismerésben, a princípium individuationisbm
fennakadt pillantás nem fedezheti fel az örök igazságosságot: rejtve előle az
teljesen, hacsak nem menti meg a maga számára fikciók révén. Azt látja az
ilyen ember, hogy a gonosz, mindenfajta rémtett és hitvány cselekedet után
békén él, és bántatlanul fejezi be földi vándorútját. Látja az elnyomottat,
ahogy merő szenvedés közepette vonszolja végig magát az életén, anélkül,
hogy bosszulója bukkanna fel, sorsát megtorlandó. Hanem az örök
igazságosságot csak az értheti meg s foghatja fel, aki azok elve szerint futó,
vezérfonalára az egyes egyedi dolgokat felfűző megismerés fölé tud
emelkedni: aki ideákat ismer meg, aki keresztüllát a princípium
individuationison, és ráeszmél, hogy a formák s a jelenségek nem
kapcsolódnak a magánvalóhoz. És csak az ilyen ember az, aki ugyanezen
megismerés folyományaképpen az erény valódi lényegét, ahogy ez a jelenlegi
vizsgálódás során nekünk is hamarosan feltárul, megértheti; ámbár annak
gyakorlásához ez az in abstracto megismerés korántsem szükséges. Aki tehát
a mondott megismerésig eljutott, világossá válik számára, hogy mivel az
akarat minden jelenség önmagábanija, a másokra mért s a magunk érezte kín,
a gonosz és a baj mindig csak ugyanazt a lényt éri; még ha a jelenségek,
melyekben az egyik s a másik mutatkozik, merőben különböző
individuumokként állnak is ott, s akár távoli idők s terek választják is el őket.
Belátja, hogy a különbség aközt, aki a szenvedést okozza, s a másik között,
akinek tűrnie kell, merő fenomén csupán, s nem érinti a magánvalót, amely a
mindkettőben ott élő akarat, mely itt, a létezéséhez kötött megismerés által
megtévesztve, önmagát félreismeri, egyik jelenségében fokozott jóllétet
keresvén, a másikban nagy szenvedést idéz elő, és így, heves kényszerétől
hajtva, fogát saját húsába vágja, nem tudván, hogy mindegyre magát sebesíti
ilyesképp, az individuáció médiumán keresztül, az önmagával való viszályt
nyilvánítja, azt, amit bensőjében hordoz. A kínzó és a megkínzott egy s
ugyanaz. Amaz téved, amikor a kínban, emez, amikor a bűnben nem tartja
részesnek magát. Ha felnyílna a szemük, akkor az, ki a szenvedést okozta,
rádöbbenne, hogy ott él ő mindenekben, kik a világon kínt szenvednek el, és
ha ésszel van áldva, hiába töpreng, miért, hogy mindezek ama nagy
szenvedésre, melynek vétkét nem látják be, e létezés részei lettek: a
megkínzott pedig felfogná, hogy mind a gonosz, amit a világon elkövetnek,
vagy valaha is eddig elkövettek, abból az akaratból ered, mely az ő lényét is
alkotja, benne is megjelenik, s hogy ő e jelenség s ennek igenlése által
minden szenvedést magára vett, amely ily akaratból fakad, s hogy joggal tűri
mindezt, amíg ez az akarat ő maga. – Ebből a felismerésből kiindulva mondja
az értő költő, Calderón Az élet álomban:
 Pues el delito mayor
Del hombre es haber nacido.
(Az embernek legfőbb vétke
[477]
Az csak, hogy megszületett.)

Hogyan is ne lenne vétek – adósság! —, ha örök törvény szerint a halál

várja érte? Calderón is csak az eredendő bűn keresztény dogmáját fejezte ki
verssoraival.
Az örök igazságosság eleven megismerése, a mérlegrúdé, amely a malum
[478]
culpae-t a maliim poenae-vel szétválaszthatatlanul összeköti, azt
kívánja, hogy emelkedjünk teljességgel az individualitás és lehetőségének
elve fölé: ezért ez, miként a vele rokon és mindjárt itt tárgyalandó tiszta és
világos megismerés, az erény lényegéé, az emberek többsége számára örökké
rejtve marad. Ezért az indiai népnek e bölcs ősatyái a csupán a három
[479]
újjászületett kaszt számára engedélyezett Véáákban avagy ezoterikus
bölcsességtanban közvetlenül, vagyis fogalmakban és nyílt szavakban
fejezték ki ugyan, amennyire a dolog még képszerű, rapszodikus ábrázolási
[480]
módja engedhette, ám a népvallásban avagy exoterikus tanban már csak
mitikusán közölték ezt a megismerést. A közvetlen bemutatásnak a Védákban,
a legmagasabb rendű emberi megismerés és bölcsesség gyümölcsében,
melynek magva az Upamsadokkú most végre, a század legnagyobb
ajándékaként, eljutott hozzánk, különféle kifejezési módjait leljük, elsődleg
is pedig azáltal, hogy a tanítvány szeme előtt végigvezetik mind e világ
lényeit, élőket s életteleneket, sorban, s mindezekről kimondják a formulává
lett s mint ilyen mahavakja nevet viselő igét: tatoumes, helyesebben tat
twam asi, ami azt jelenti: „ez te vagy”.* A nép számára azonban e nagy
igazság, már amennyire a nép a maga korlátozottságában ezt felfoghatta,
csupán az ok elvét követő megismerési módra lett lefordítva, amelyik ugyan,
lényege szerint, ezt az igazságot tisztán s önmagában véve egyáltalán nem
tudja befogadni, sőt egyenes ellentmondásban is áll vele, mégis, a mítosz
formájában annak pótszerére lelt, mely a cselekvés szabályozására épp
alkalmasnak bizonyulhatott, miközben annak etikai jelentőségét, ebben az
annak számára teljesen idegen megismerési formában, mely az ok elvének
folyománya, képi ábrázolás révén még így is felfoghatóvá tette; ami pedig
minden hittan célja, lévén e tanok mind mitikus öltöztetései a nyers emberi
felfogás számára megközelíthetetlen igazságnak. Ebben az értelemben ama
mítoszt Kant nyelvén a gyakorlati ész posztulátumának is nevezhetnénk:
ilyesként szemlélve azonban az a nagy előnye, hogy semmi más elemet nem
tartalmaz, csak amelyek a valóság birodalmában a szemünk előtt leiedzenek,
és ezért minden fogalma szemlélettel alátámasztható. Amire itt utaltunk, a
lélekvándorlás mítosza. Azt tanítja ez, hogy mind a szenvedéseket, melyeket
életünkben más lényekre róttunk, egy következő életünkben ugyanezen a
világon ugyanily szenvedésekkel le kell vezekelnünk; s ez odáig megy, hogy
aki csak egy állatot is megöl, valamikor a végtelen időben éppily állatként
születik újjá, s ugyanilyen halált fog elszenvedni. Azt tanítja, hogy a gonoszul
élt élet következménye, ugyanezen a világon, az lesz, hogy valami szenvedő s
megvetett lényben születünk újjá, alacsonyabb kaszt tagjaként, vagy nőként,
[481]
állatként, páriaként vagy csandalaként, fekélyesként, krokodilként stb. A
mítosz mind a kínokat, melyekkel fenyeget, szemléletes példákkal is tanúsítja
a való világból, szenvedő lények révén, akik nem is tudják, hogyan
érdemelték ki a kínjukat, és e mítosznak nem kell külön poklot konstruálnia
ekképp. Jutalmat is ígér ugyanakkor: újjászületést jobb, nemesebb alakban,
[482]
brahminként, bölcsként, szentként. A legfőbb jutalom, mely a
legnemesebb tettekre és a teljes lemondásra vár, amely a nőé is lesz, aki hét
életen át egyfolytában mindig követi halott férjét a máglyán, nem kevésbé
arra az emberre, akinek tiszta nyelve soha egyetlen hazug szót sem hordozott,
ez a legfőbb jutalom a mítosz által e világ nyelvén csak negatívan fejeződhet
ki, az oly gyakran előforduló ígéretben: hogy sosem kell majd többé
[483]
újjászületni: non adsumes iterum existentiam apparentem: vagy ahogy
a sem Védákzt, sem kasztokat nem használó buddhisták fejezik ki ugyanezt:
„El kell érned a nirvánát, vagyis azt az állapotot, amelyikben négy dolog
nincsen: születés, öregedés, betegség és halál.”
Sosem volt és sosem lesz mítosz e világon, amelyik az oly kevéssé
hozzáférhető, filozófiai igazsághoz szorosabban kapcsolódna, mint ez az ősi
tan, a legnemesebb és legősibb népé, melynél, legyen maga e nép bár
manapság némely dolgában elfajzott is, mindmáig általános néphitként élhet,
és az életre döntő befolyással lehet, s mindezt ma csakúgy, mint négy
évezreddel ezelőtt. A mitikus ábrázolási mód e nonplus ultráit ezért már
Püthagorasz és Platón is csodálattal fogadta, indiaiaktól vagy Egyiptomtól
átvette, tisztelte, alkalmazta, és, nem tudjuk, mely fokig, maga is hitte. Mi
azonban ma a brahminoknak angol lelkészeket küldünk, és tarkabarka
lenvásznak úri kalapos szövőit, hogy részvétből valami jobbra tanítsuk őket,
megmagyarázzuk nekik, hogy a semmiből valók, s ennek hálásan örvendeniük
kell. Ám csak úgy járunk, mint aki sziklára lő ki golyót. Indiában a mi
vallásaink sosem gyökerezhetnek meg: amaz emberi nemzetség ősi tudását
nem fogják kiszorítani a történetesen Galileában megesett események. Ezzel
szemben az indiai bölcsesség visszaáramlik Európába, és alapvető változást
fog hozni tudásunk s gondolkodásunk egészében.
 64. §

De a magunk útján most, az örök igazságosságnak e nem mitikus, hanem

filozofikus ábrázolásáén hadd lépjünk tovább amaz evvel rokon
szemlélődésekhez, amelyek a cselekvés s a lelkiismeret etikai jelentőségét
tekintik tárgyuknak, melyek is amannak csupán érzett megismerései. Hanem
ezen a helyen elébb hadd hívjam fel a figyelmet az emberi természet két
sajátosságára, melyek hozzájárulhatnak annak megvilágításához, hogyan is
van mindenki legalább homályos érzésként az örök igazságosság lényegének
tudatában, valamint az akarat egységének és azonosságának mind az akarati
jelenségekben, amelyen amaz örök igazságosság alapul.
Merőben függetlenül az államnak a büntetéskor megnyilvánuló, kimutatott
céljától, a gonosztett elkövetése után nemcsak a sértettnek, akit többnyire
bosszúvágy fűt, de a teljességgel érdektelen szemlélőnek is kielégülésére
szolgál, ha azt láthatja, hogy aki másnak ilyképp fájdalmat okozott, pontosan
ily mértékű fájdalmat szenved el aztán. Magam úgy látom, hogy ebben épp
amaz örök igazságosság tudata nyilvánul meg, amelyet azonban a
megvilágosulatlan felfogás félreért és meghamisít, amikor, a principíum
[484]
individuationis foglyaként, a fogalmak amfiboliájának hibájába esik, és
ajelenségtől azt kívánná, ami csak a magánvalónak lehet sajátja, s nem látja
be, mennyire egy s ugyanaz a sértettnek és a sértőnek a lénye, mely is, saját
jelenségében magát fel nem ismervén, mind a kínt, mind a vétket hordozza
ekképp; hanem a szemlélő azt kívánja így, hogy nevezett individuumot
érintve, amelyiké a vétek, a kínt is viszontlássa újból. Ezért kívánnák a
legtöbben azt is, hogy az olyan ember, akiben a gonoszság igen magas foka él,
amely mindazonáltal sokakban megtalálható még, legföljebb épp nem oly
tulajdonságokkal párban, mint ómenné, aki ezért szokatlan szellemerővel
járván, messze fölényben lehet mások felett, s ennek következtében
millióknak okozhat elmondhatatlan szenvedéseket, mint világhódító, például;
azt követelnék, mondom, hogy az ilyen mind az összes szenvedést valamikor
és valahol hasonló mérvű fájdalmakkal levezekelje; mert nem ismerik fel,
hogy önmagukban kínzó és megkínzottak mennyire egyek, és hogy ugyanaz az
akarat, amelyik által ez utóbbiak léteznek, az jelenik meg amabban az
előbbiben is, sőt éppen általa jut önmaga lényének legvilágosabb
megnyilatkozásához, s hogy amiképpen az elnyomottakban, a letipróban is
szenved, méghozzá annyival jobban, amennyivel a tudat tisztább s
világosabb, és az akarat hevesebb. Hogy azonban a mélyebb, a princípium
individuationis fogságából kiszabadult megismerés, amelyikből minden
erény s nemes érzület fakad, efféle megtorlást követelő érzületet már nem
táplál, bizonyítja a keresztény etika is, amely egyszerűen tagadja bármi
gonosznak bármi gonosz általi megtorlását, és az örök igazságosságot
mintegy a magánvalónak a jelenségtől különböző terepén érvényesülni
hagyja. („Enyém a bosszúállás, én megfizetek, ezt mondja az Úr.” Róm
12,19.)
Sokkal feltűnőbb, bár egyben sokkal ritkább vonása is az emberi
természetnek az, amelyik amaz óhajt mondja ki, hogy az örök
igazságosságnak a tapasztalat terepére, vagyis az individuációéra kellene
átkerülnie, s ennek során egy érzett tudatra is utal, hogy, mint magam fentebb
kifejeztem, az életakarat a nagy szomorúés vígjátékot a maga költségére
vonultatja föl, és hogy egy éj> ugyanazon akarat él minden jelenségben, egy
ilyen vonás,\mond,órn, a következő. Látjuk olykor, hogy egy ember valami
rémes látvány nyomán, melynek talán véletlenül lett szemtanúja, oly
mélységesen felháborodik, hogy saját életét megfontoltan s menthetetlenül
arra teszi fel, hogy bosszút álljon a gaztett elkövetőjén. Látjuk őt ekképp
esetleg, ahogy éveken át látogat valamely nagy elnyomót, hogy megölje, s ő
maga ekképp a vesztőhelyen végezze, amiképpen ezt előre látta is, sőt
gyakran elkerülni sem próbálta, miközben önmaga élete önmagának már csak
a bosszú eszközeként volt érték. Különösen a spanyoloknál lelünk ily
példákat.* Ha mármost a megtorlás szenvedélyes vágyát közelebbről
vizsgáljuk, azt látjuk, hogy igencsak különbözik a közönséges boszszútól,
mely az eltűrt szenvedést az okozottnak látványa által enyhítené: sőt azt
találjuk, hogy amit céloz, nem is annyira bosszú lenne, hanem büntetésnek is
nevezhető jogosan: mert benne tulajdonképpen a jövőre hatni igyekvő
szándék nyilvánul, a példa által, méghozzá itt minden önhasznú cél nélkül,
hiszen a bosszuló individuum elpusztul, s a társadalom sem minősíthető
önzőnek, hogy a törvény által biztonságot teremtene magának: hiszen a
büntetést a magános hajtja végre, nem az állam, mely a törvénynek szerezne
érvényt, ellenkezőleg, oly tettet érint a visszájatett, amelyiket az állam nem
akarta vagy tudta volna büntetni, s amelynek büntetésével nem is ért egyet.
Magam úgy látom, hogy a felháborodás, mely az ilyen embert messze
túlhajtja bármi önszeretet határán, ama legmélyebb tudatból fakad, hogy ő
maga az az egész életakarat, amely minden lényben, minden korokon át
megjelenik, s amelyé ekképp a legtávolabbi jövő csakúgy, mint a jelen, s nem
lehet közömbös számára sem ez, sem az: ezt az akaratot igenelve azonban ő
maga azt kívánja, hogy ama színjátékban, melyben önmaga lénye is
megjelenik, többé ne fordulhasson elő efféle rémségjelenet, és a bosszú
példája által, mely bosszú ellen nincs védelem, hiszen a bosszúállót nem
rettenti a halálfélelem, minden jövőbeni gaztevőt elrettentene. Az életakarat,
jóllehet önmagát még igenli, itt nem csügg többé az egyes egyedi jelenségen,
az individuumon, hanem az ember eszméjét fogja át, s ennekjelenségét akarja
tisztán tartani az ily rettenetes, felháborító szörnyképtől. Ritka, jelentékeny,
sőt fenséges jellemvonás ez, amely által az egyes egyén önmagát feláldozza,
mert arra törekszik, hogy az örök igazságosság sújtó karja legyen, melynek
tulajdonképpeni lényegét még félreismeri.
 65. §

Mind az eddigi, az emberi cselekvésre vonatkozó vizsgálódásunkkal az

utolsó szempontot készítettük elő, s igen meg is könnyítettük feladatunkat,
hogy a cselekvés tulajdonképpeni etikai jelentőségét, amit az életben a jó és
a rossz szavakkal jelölünk, s ekképp tökéletes egyetértésre jutunk e tárgyban,
absztrakt és filozófiai világosságig emeljük, és fő gondolatunk elemeként
igazoljuk.
Elébb azonban a jó és a rossz fogalmát akarom, napjaink filozófiai írói által
igen furcsa módon mint egyszerű, tehát további elemzés tárgyát nem
képezhető fogalomként kezelt mibenlétüket, olyképp taglalni, hogy
tulajdonképpeni jelentésükre vezessem vissza őket; nehogy bárki
megmaradjon abban a ködös tévképzelményben, hogy többet tartalmaznak,
mint amennyit tartalmazhatnak, s hogy önmagukban véve már minden
szükségeset elmondanának itt. Tehetem ezt, mert magam éppoly kevéssé
keresnék az etikában a jó szavában rejteket, ahogy ezt korábban a szép és az
igaz szavának esetében sem próbáltam, hogy azután valamiféle ,,-ság, -ség”
[485]
segítségével, ahogyan ez manapság sajátos σεμνότης-hoz jut, s ekképp
sok esetben alkalmasan kisegít, valamint ünnepélyes arckifejezéssel bárkit
hitegessek, hogy netán három ily szó puszta kimondásával többet tettem, mint
hogy épp csak jeleztem három igen tág és absztrakt, következésképp
egyáltalán nem tartalmas fogalmat, melyeknek eredete és jelentése igen
különböző. Ha valaki megismerkedett napjaink írásaival, s csakugyan nem
vált a számára e három szó, bármilyjeles dolgokat jelöltek is eredetileg,
émelyítővé, miután ezerszer kellett látnia, hogyan véli a gondolkodásra
legképtelenebb ember is, hogy száját tágra tárva, lelkesült birka
kifejezésével, e három szót előadhatja mint valami nagy bölcsesség
kifejezőjét – mire véljük?
Az igaz fogalmának magyarázatát márkáz ok elvéről szóló értekezés
megadta – 5. fej. 29. § kk. A szép fogalma itt egész harmadik könyvünk révén
lelte első tulajdonképpeni magyarázatát. Most a jó fogalmát
akarjukjelentésére visszavezetni, s ez igen könnyen elvégezhető. Ez a
fogalom lényegénél fogva relatív, s jelöli így valamely objektum
hozzáillőségét az akarat valamely törekvéséhez. Tehát mindazt, ami az
akaratnak bármi megnyilvánulásában megfelel, ami célját beteljesíti, ezt
gondoljuk a jó fogalmán, legyenek e dolgok egyebekben bármi különbözőek
is. Ezért mondjuk, hogy jó koszt, jó utak, jó idő, jó fegyverek, jó előjelek
stb., röviden: jónak nevezünk mindent, ami épp olyan, ahogy épp szeretnénk;
ezért is lehet jó az egyik embernek az, ami a másiknak épp ennek az
ellenkezője. Ajó fogalma két alfajra válik szét: nevezetesen, az egyik a
mindenkori akaratnak csak közvetlenjelenbéli, a másik a közvetett, a jövőre
vonatkozó kielégítése: vagyis a kellemes és a hasznos. Az ellentett fogalmat,
amíg nem megismerő lényekről van szó, a rossz szóval, ritkábban és
absztraktabbul a bajjá] jelöljük, amely tehát mindent képviselni hivatott, ami
az akarat bármikori törekvésének nem megfelelő. Mint bármi másféle
lényeket, melyek az akarat vonatkozásába kerülhetnek, embereket is, kik az
épp akart célok érdekében kedvezőek, támogatólagosak, baráti érzületűek
voltak, neveztek márjónak, ugyanily értelemben és mindig ama
viszonylagosság fenntartása mellett, mely is például efféle mondásokban
fejeződik ki: „Ami jó neked, még lehet rossz nekem.” Azokat viszont, akiknek
a jelleme hozta magával, hogy az idegen akarati törekvéseket egyáltalán, mint
olyanokat, ne akadályozzák, ellenkezőleg, segítsék inkább, tehát akik mind
egy ízig segítőkészek, jóakaratnak, barátságosak, jótevők voltak, cselekvési
módjuknak az idegen akarattal fennálló ily viszonyuk miatt egyáltalán, jó
embereknek nevezték. Az ellentételezett fogalmat, megismeréssel bíró lények
esetében, más szóval jelölik, mint azoknál, nélküliek, nevezetesen itt a
[486]
gonosz (böse, méchant) elnevezés a használatos, de a németen s a
francián túl más nyelvekben ez a megkülönböztetés nincs meg igazából a
valamely meghatározott individuális akarat céljainak meg nem felelő
emberek és élettelen dolgok között (lásd pl. κακός, malus, cattivo, bad).
[487]
Tehát ha merőben ajó passzív részéből indulunk ki, a vizsgálódás csak
a későbbiekben terjedhetne ki az aktívra is, követvén a jó-nak nevezett ember
cselekvési módját nemcsak mások vonatkozásában immár, hanem a magáéban
is, feladván magának különösen ama magyarázati feladatokat, melyek részben
arra az objektív nagyrabecsülésre vonatkoznak, melyet e cselekvési mód
másokban, részben a sajátos elégedettségre, melyet általa az illető
önmagában váltott ki nyilvánvalóan, hol is ezt akár más jellegű áldozatokkal
érte el; valamint, ellentételesen, a belső fájdalomét, mely a gonosz érzületet
kísérte, bármennyi külső előnyt vont is magával, annak számára, aki ekképp
érzett. Ebből jöttek létre mármost az etikai rendszerek, mind a filozófiaiak,
mind a hittanokra épülők. Amazok is, ezek is valahogy mindig kapcsolatba
hoznák a boldogság érzetét az erénnyel, az elébbit vagy az ellentmondás
elvtétele által, vagy az ok elvével, a boldogság érzetét tehát vagy az erénnyel
azonosnak, vagy az erény következményének állítanák be, megannyiszor
szofisztikusan: ez utóbbi esetben azonban mindig más világok fennálltát
feltételezvén, mint amelyek a tapasztalat számára egyáltalán lehetségesek.*
Ezzel szemben vizsgálódásunk folyományaképpen az erény benső lényege
majd úgy mutatkozik meg, mint ami teljességgel ellentétes irányú, mint
amelyik a boldogságra, vagyis a jóllétre és az életre irányul.
[488]
Fentiek következtében a jó, saját fogalma szerint, των προς τί, tehát
minden jó lényegien viszonylagos; mert lényege kizárólag a vágyakozó akarat
viszonylatában létezik. Az abszolút jó, ennek értelmében, ellentmondás:
legfőbb jó, summum bonum, ez ugyanazt jelenti, vagyis tulajdonképpen az
akarat finális kielégítését, amely után semmi újabb akarás nem következne,
végső motívumot jelentene ez, amelynek elérése az akarat rombolhatatlan
megelégedettségét vonná maga után. Eddigi vizsgálódásaink alapján, e
negyedik könyv szerint tehát, bármi ilyesmi gondolhatatlan. Az akarat
ugyanúgy nem szűnhet meg semmiféle kielégülés folytán mindegyre újból
akarni, ahogy az idő sem maradhat abba vagy kezdődhet elölről: tartós,
törekvését tökéletesen és egyszer s mindenkorra kielégítő beteljesülés az
akarat számára nincsen. Az akarat a Danaidák edénye: számára nincs legfőbb
jó, abszolútjó, hanem mindig csak időleges. Ha mármost mindeközben úgy
tetszik valakinek, hogy egy régi kifejezésnek, melyet merő szokásból nem
[489]
akarunk egészen kiiktatni, mintegy emeritus címzetes hivatalt adjunk,
akkor hát, tropikusán és képletesen, az akarat teljes önfelszámolását és
tagadását, az igazi akarattalanságot, amelyik az akaratkényszert egyszer s
mindenkorra csillapítaná, elnémítaná, s amelyik kizárólagosan adhatná azt az
elégedettséget, mely többé nem zavarható meg, amelyik egyedül
világmegváltó, s amelyről csakhamar, egész vizsgálódásunk végén, taglalólag
szólunk, nevezhetjük ezt tehát az abszolút jónak, summum bonum névvel
illethetjük, s tekinthetjük ama betegség egyetlen radikális gyógyírjának,
amelyik ellenében mintegy csak csillapítók, fájdalomenyhítők mind e földi
javaink. Ebben az értelemben megfelelőbb még a dologhoz a görög τέλος,
[490] [491]
vagy akár a finis bonorum is. Ennyit a jó és a gonosz szóról,
most azonban: dolgunkra.
Ha valaki, mihelyt ösztönzése adódik, és semmi külső hatalom nem tartja
vissza, mindig hajlamos rá, hogyjogtalanságot kövessen el, az ilyen embert
gonosznak, nevezzük. A jogtalanság általunk adott magyarázata szerint ez azt
jelenti, hogy az ilyen nemcsak a maga testében megjelenő életakaratot igenli:
hanem ebben az igenlésben addig megy el, hogy mindegyre már a másik
individuumban megjelenő akaratot tagadja; ami abban nyilvánul meg, hogy
ezen individuumok erőit a maga akaratának szolgálatára követeli, s hogy az ő
létezésüket felszámolná, ha akaratának törekvéseivel szembeszállnak. Végső
forrása ennek amaz egoizmus magas foka, melynek lényegét fentebb már
elemeztük. Két dolog itt azonnal nyilvánvaló: először, hogy az ilyen
emberben rendkívül heves, messze a maga testének igenlésén túlmenő
életakarat nyilvánul meg; és másodszor, hogy megismerése, merőben az ok
elvének s a princípium individuationisnak foglalatában, megmarad egy ízig
az ez utóbbi által a maga személyiséges mindenki más között megalapozott
merő különbségnél; amiért is kizárólag a maga javát keresi, teljesen
közömbös mindenki másé iránt, akiknek lénye ráadásul végképp idegen is
marad tőle, széles szakadék választja el a sajátjától, sőt tulajdonképpen
valamennyiüket csak minden realitás nélküli lárváknak tekinti. És ez a két
tulajdonsága gonosz karakter alapeleme.
Az akarásnak ez a nagy hevessége már önmagában véve is eleve a
szenvedés közvetlen s állandó forrása. Először is, mert minden akarás mint
olyan a hiányból, tehát a szenvedésből származik. (Ezért, mint már a
harmadik könyvből emlékezhetünk rá, minden akarásnak az a pillanatnyi
hallgatása, amely akkor adódik, ha mint a megismerés tiszta, akarattalan
szubjektumai [az eszme korrelátumai] az esztétikai szemlélődésnek adjuk át
magunkat, már nagyon is fontos alkotórésze a szép feletti örömnek.)
Másodszor, mert a dolgok oksági összefüggése révén a legtöbb vágyakozás
szükségképp beteljesületlen marad, és az akaratot többször keresztezik,
mintsem kielégítenék, következésül a heves és gyakori akarás ezért is mindig
heves, és sok szenvedést hoz magával. Mert a szenvedés nem más, mint
beteljesületlen és keresztezett útú akarás: és maga a test fájdalma is, ha
megsértik vagy szétrombolják a testet, mint ilyen kizárólag azért lehetséges,
mivel a test nem más, mint maga az objektummá vált akarat. Ezért mármost,
mivel a sok és heves akarástól a sok és heves szenvedés elválaszthatatlan, a
nagyon gonosz embereknek már az arckifejezése is magán hordja a belső
szenvedés bélyegét: még ha minden küljellegű boldogságot elértek, akkor is
mindegyre boldogtalannak látszanak, mihelyt nem változtatja el vonásaikat a
pillanatnyi örömujjongás, vagy nem színlelnék. Ebből a számukra egészen
közvetlenül lényegi, belső kínból eredeztethető ráadásul az a nem pusztán az
egoizmusból fakadt, de érdeken kívüli örömük is, amit idegen szenvedések
nyomán éreznek, ami épp a tulajdonképpeni gonoszsággá, és kegyetlenséggé
fokozódhat. Ennek számára az idegen szenvedés már nem a saját akarat
céljának elérését szolgáló eszköz, hanem öncél. E fenomén közelebbi
magyarázata a következő. Mivel az ember az akarat legtisztább megismerés
által megvilágított jelensége, akaratának valós és érzett kielégülését mindig a
pusztán lehetségeshez méri, amelyet a megismerés tár oda neki. Ebből fakad
az irigység: minden nélkülözést végtelenül felfokoz az idegen élvezet, s
megkönnyít a tudás, hogy amazok is tűrnek nélkülözést. Azok a bajok,
amelyek minden közösségi és bármely emberi élettől elválaszthatatlanok,
kevéssé búsítanak bennünket: csakúgy, mint azok, amelyek az éghajlathoz, az
egész országhoz tartoznak. Fájdalmaink hevességét csillapítja, hogy a
miénknél nagyobb szenvedésekre is emlékezhetünk: az idegen szenvedés
látványa enyhíti a magunkét. Ha mármost valakit rendkívül heves akarati
kényszer feszít, ha égő mohósággal ragadna meg mindent, hogy egoizmusának
szomját csillapíthassa, és ennek során, miként az szükségszerű, tapasztalnia
kell, hogy minden kielégülés csak látszólagos, és az elért dolog nem adja
meg azt, amit az áhított dolog ígért, nevezetesen a vad akarati kényszer végső
elcsitítását; hanem a kívánság teljesültével csak a kívánság alakja változik,
és most más alakban gyötör ugyanaz, sőt ha végül netán mind kimerült, marad
maga az akarat sürgető kényszere, megismerhető motívuma sincs már, s mint
a legborzalmasabb sivárság és üresség érzése ad hírt önmagáról: ha
mindebből, amit az akarás megszokott fokain csekély mértékben érzékelünk
csupán, a borús kedv is csak ugyanily mértékben fakad, ezen a fokon már,
amelyik a kitüntetődő gonoszságig növekedett akaratjelenségé,
szükségszerűen roppant belső kín, örökös nyugtalanság, gyógyíthatatlan
fájdalom az eredmény; az ily ember akkor közvetetten keresi azt az enyhülést,
amelyet közvetlenül nem lelhet, lesi ugyanis, hol láthat idegen szenvedést,
melyet azonnal a maga hatalmi megnyilvánulásának is tulajdonít, hogy saját
gyötrelmében könnyebbüljön. Az idegen szenvedés öncél lesz a számára, oly
látvány, amelyen szemét legelteti: ekképp keletkezik a tulajdonképpeni
kegyetlenség jelensége, a vérszomjasságé, amire a történelem olyszámos
[492] [493]
példával szolgál, gondoljunk csak a Néró, Domitianus,
[494]
Robespierre szabású egyénekre, az afrikai istenségekre stb.
A gonoszsággal feltétlen rokon a bosszúvágy, amely a gonoszat gonosszal
torolná meg, s pedig nem a jövőre való tekintettel, ami a büntetés karaktere
mindig, hanem csupán a történtekért, az elmúltakért mint olyanokért, tehát
saját haszonra nem vágyva, nem eszközként, hanem célként, hogy a sértő
kínján, amit már magunk okozunk, örvendhessünk. Ami a bosszút a tiszta
gonoszságtól megkülönbözteti, s némiképp menti is, ajog látszata;
amennyiben ugyanis ugyanaz az aktus, amelyik most bosszú, egyébkor,
törvényesen, vagyis eleve meghatározott és ismert szabály szerint és a dolgot
szentesítő együttes keretében rendelődik el, büntetés lenne, vagyis jogos.
Az itt leírt, a gonoszsággal azonos tőről, a nagyon heves akarat gyökeréből
fakadó, ezért a gonoszságtól elszakíthatatlan szenvedésen kívül azonban
együttjár még a gonoszsággal egy másik, tőle merőben különböző és egészen
sajátos gyötrelem is, amelyik minden gonosz cselekedet nyomán, legyen az
bár csupán az egoizmus igazságtalansága vagy tiszta gonosztett, érezhetővé
válik, s amit tartama szerint nevezünk lelkifurdalásnak vagy lelkiismereti
szorongásnak. Aki mármost emlékezik negyedik könyvünk tartalmának
megannyi részletére, különösen azonban az itt elemzett igazságra, mindjárt a
legelején, hogy tudniillik az életakaratnak az élet maga, mint önmagának merő
képmása vagy tükre mindig bizonyos, és nem felejtette el az örök
igazságosságról mondottakat sem, az úgy találja majd, hogy mind e
vizsgálódások értelmében a lelkifurdalásnak csakis a következőjelentése
lehet, vagyis tartalma, absztraktul kifejezve, a következő, hol is, továbbá, két
részt különböztetünk meg, ezek azonban ismét egybeesnek, és teljes
egységben kell gondolni őket.
Mert bármi sűrűn borítsa is körül a gonosz felfogását a maja fátyla, vagyis
akármi megrögzötten legyen is ő maga a princípium individuationis foglya,
minek következtében saját személyét mind a többiekétől abszolút
különbözőnek s így széles szakadékkal elválasztottnak látja, mely
megismerés mellett, mivel egoizmusának csak ez felel meg, támasza csupán
ez lehet, erőnek erejével ki is tart, ahogy a megismerés egyebekben is
majdnem mindig az akarat megvesztegetettje: azért mégis, tudata legbensején,
meg-megmoccan az a titkos sejtés, hogy a dolgoknak ez a rendje csupán
jelenség, önmagában azonban egészen másmilyen, úgyhogy bármennyire
elválasztja is őt az idő és a tér a többi individuumtól, számtalan kínjuktól,
melyeket elszenvednek, sőt épp általa szenvednek, bármennyire másnak
mutatkoznak is ezek így, mint amilyen ő; azért önmagában véve és eltekintve
a képzettől és formáitól, az egyetlen életakarat az, amelyik mindegyikükben
jelentkezik, amelyik itt, önmagát félreismerve, önmaga ellen fordítja a
fegyvert, és miközben önmaga egyik jelenségében felfokozottan keresi
önmaga jóllétét, éppen ezáltal okoz a többieknek végső erejű szenvedést, s
hogy ő, a gonosz épp ez az egész akarat maga, következésképpen nemcsak a
kínzó ő, hanem a megkínzott is, akinek szenvédéseitől csak egy csalóka álom
választja el, s tartja távol, mely álom formája az idő és a tér, ez az álom
azonban aztán tovatűnik, s neki, az igazságnak megfelelően, a kéjt a kínnal
kell megfizetnie, és minden szenvedés, amit ő csak lehetségesnek ismer fel,
őt mint életakaratot valóban éri, mivel csak az individuum megismerése
számára, csak a princípium individuationis jegyében különbözik lehetőség
és valóság, közeli és távoli az időben és a térben; nem önmagában véve. Ez
az igazság az, amelyet a lélekvándorlás tana mitikusán, vagyis az ok elvéhez
igazítva, ekképp a jelenség formájára lefordítva kifejez: ennek minden
elegyanyagtól tiszta kifejezése azonban ott van éppen abban a sötéten érzett,
de vigasztalan kínban, melyet a lelkiismeret szorongásának nevezünk. Ez
ráadásul még egy második, az elsővel szorosan összefonódó, közvetlen
megismerésből is fakad, nevezetesen az erősségéből, amellyel a gonosz
individuumban az életakarat önmagát igenli, messze meghaladván saját
individuális jelenségét egészen ugyanennek az idegen individuumokban
megjelenő akaratnak a teljes tagadásáig. Következésképpen a gonosznak a
saját tette nyomán érzett belső borzadása, melyet önmaga elől is rejteni
próbálna, ama sejtés mellett, hogy semmis és merőben látszatszerű a
princípium individuationis, csakígy az ezáltal tételezett különbség saját
maga s a többiek közt, tartalmazza még saját akarása hevességének
felismerését is, az erőhatalomét, amellyel ő az életet megragadta, amellyel
magának kiszívta, épp ezt az életet, amelynek rettenetes oldalát az általa
elnyomottak kínjában maga előtt látja, s amellyel ő mégis oly téphetetlenül
eggyé nőtt, hogy épp ezért indul ki belőle a legborzalmasabb, saját maga
akaratának még teljesebb igenlőeszközéül. Felismeri önmagát mint az
életakarat koncentrált jelenségét, érzi, mely fokig esett áldozatul az életnek, s
ezzel ama számtalan szenvedésnek is, melyek mindegyike ennek lényegije,
mivel végtelen ideje és végtelen tere van ennek az életnek ahhoz, hogy a
lehetőség és a valóság közti különbséget feloldja, s mind az általa most csak
jelismert kínokat érzeííekké változtassa. Az örök újjászületés évmilliói itt
ugyan csupán fogalomként vannak jelen, amiképp az egész múlt és jövő is
csak fogalmilag létezik: a beteljesült idő, az akarat jelenségének formája
csak a jelenvaló, és az individuum számára az idő mindig új: az individuum
mindig újonnan létrejöttnek találja magát. Mert az életakarattól az élet
elszakíthatatlan, s ennek kizárólagos formája a Most. A halál, bocsássák meg
a hasonlat ismétlését, a naplementéhez hasonlít, mert a napot csak látszólag
nyeli el az éj, valójában viszont e minden fénynek forrása szüntelenül lángol,
új világokat ébreszt új nappalokra, mindenkor felemelkedőben van s
mindenkor lehanyatlóban. Kezdet és vég csak az individuumot érinti, az idő
révén, mely ennek a jelenségnek a formája a képzet számára. Az időn kívül
nincs más, csak az akarat, Kant magánvalója, s ennek adekvát objektitása,
Platón ideája. Ezért nem jelent megmenekülést az öngyilkosság: amit ki-ki a
legbensejében akar, annak kell neki magának lennie; és ki-ki azt akarja
éppen, ami ő. Tehát a képzet individuumelkülönítő formáinak csupán érzett
látszólagosságés semmisségfelismerése mellett a saját akaratnak és fokának
önmegismerése az, ami a lelkiismeretbe beledöfi a tüskét. Az életpálya
kialakítja az empirikus karaktert, amelynek eredetije az intelligíbilis, és a
gonosz megriad e kép láttán; mindegy, nagy vonásokkal készült-e, úgy, hogy a
világ is osztozik viszolygásban, vagy oly miniatűrben, hogy csak ő maga
látja: mert őt érinti csak közvetlenül. Ami elmúlt, közömbös lenne, mint
puszta jelenség, és nem okozhatna szorongást a lelkiismeretnek, ha nem
érezné függetlennek magát a karakter minden időtől, s minden időkön át
változhatatlannak is, amíg önmagát nem tagadja. Ezért nehezednek rég történt
dolgok mindegyre még a lelkiismeretre. Az a kérés, hogy „Ne vigyél engem a
kísértésbe”, ezt mondja: „Hadd ne lássam, ki is vagyok”. Azon a hatalmon,
amellyel a gonosz az életet igenli, s amely megmutatkozik számára abban a
szenvedésben, melyet így másoknak okoz, lemérheti ő maga, mily messze van
tőle épp ennek az akaratnak a feladása és tagadása, az egyedüli lehetséges
megváltódás a világtól s kínjaitól. Látja, mily tágasán övé a világ s a kín, s
mily szorosan kötődik ő mindezekhez: mások jelismert szenvedése nem tudta
megindítani: az életnek s az érzett szenvedésnek már áldozatul esik.
Maradjon nyitott kérdés, vajon ez valaha is megtörheti-e, legyőzheti-e
akaratának hevességét.
A gonosz jelentésének és belső lényegének ez az összecsapása, amely
csupán mint érzés, tehát nem mint világos, absztrakt megismerés képezi a
lelkiismeret szorongásának tartalmát, világosabbá és teljesebbé válik
adónak mint az emberi akarat tulajdonságának ugyanígy végrehajtandó
vizsgálata során, végül a teljes lemondásén és a szentségén, mely utóbbi
abból, miután a rezignáció teljes és felsőfokú lett, ered. Mert az ellentétek
mindig kölcsönösen tisztázzák egymást, és a nappal így mutatja meg önmagát,
s egyszersmind, ahogy Spinoza remekül mondotta volt, az éjt.
 66. §

A megokolás nélküli erkölcs, tehát a puszta moralizálás, nem lehet hatásos,

mert nem motivál. Amikor azonban valamely erkölcs motivai, erre csak az
önszeretetre gyakorolt hatása révén képes. Ami azonban az önszeretetbéíl
fakad, híján van minden erkölcsi értéknek. Következik ebből, hogy erkölcs és
absztrakt megismerés révén semmiféle valódi erény nem teremthető, hanem
hogy ez utóbbinak abból az intuitív megismerésből kell fakadnia, amelyik az
idegen individuumban ugyanazt a lényt ismeri fel, mint a magáéban.
Mert az erény a megismerésből indul ki ugyan, de nem az absztraktból, nem
a szavakkal közölhetőből. Ha mégis így lenne, tanítani lehetne az erényt, s
akkor, ahogy itt mi a lényegét s az alapját képező megismerést absztraktul
kifejtjük, mindenkit, aki felfogja e dolgot, már etikailag meg is javítottunk
volna. Hanem ez semmiképp sincs így. Ellenkezőleg, etikai előadások vagy
prédikálások által ugyanúgy nem lehet egyetlen erényes embert sem
megteremteni, ahogy Arisztotelésztől kezdve egyetlen esztétika sem hozott
létre igazi költőt. Mert az erény tulajdonképpeni és benső lényege számára a
fogalom terméketlen, csakúgy, mint a művészet számára, és csak teljesen
alárendelt szerepben, eszközként szolgálhatja a más módon megismertnek és
elhatározottnak kivitelezését és megőrzését. Velie non discitur. Az erényre,
vagyis az érzület jóságára az absztrakt dogmák valóban nincsenek
befolyással: a hamisak nem zavarják meg, az igazak aligha segítik elő.
Valószínűleg igen rossz lenne, ha az emberi élet legfőbb dolga, vagyis etikus,
az örökkévalóság szempontjából érvényes értéke olyasmitől függne, aminek
elérése annyira alá van vetve a véletlennek, mint a dogmáké, hittanoké,
filozofémáké. A dogmáknak a moralitás számára az az értéke csupán, hogy a
más jellegű, hamarosan taglalandó megismerés szerint már erényes embernek
bennük valami sémája, formulája van, amely szerint a maga eszének a maga
nem egoista tevékenységéről, melynek lényegét az ész, azaz ő maga, nem
érti, többnyire csak koholt számvetést terjeszthet oda, mellyel megszoktatja,
hogy az eredménybe beletörödjék.
 Bár a cselekvésre, a külső tevékenységre a dogmák erős befolyással
lehetnek, miként a szokás és a példa is (utóbbiak azért, mert az átlagember a
maga ítéletében, melynek gyengéit tudva tudja, nem bízik, hanem csak a saját
[495]
tapasztalatát vagy másokét követi); de ezzel az érzület nem változik.*
Bármi absztrakt megismerés csak motívumokatadhat: ahogy azonban fentebb
megmutattuk, motívumok csak az akarat irányát változtathatják meg, nem
magát az akaratot. Bármi közvetett megismerés motívumként hathat csupán az
akaratra: bárhogy kormányozzák is tehát a dogmák, azért az, amit az ember
tulajdonképpen és egyáltalán akar, mindegyre ugyanaz marad: épp csak az
utakkal kapcsolatosan, amelyeken oda elérhet, jutott más gondolatokhoz, és
[496]
imaginárius motívumok vezérlik, mint a valósak. Ezért például az
ember etikai értékének szempontjából mindegy, hogy nagy adományokat
juttat-e rászorulóknak, miután alaposan rábeszélték, hogy ezt tegye, mert majd
az eljövendő életében mindent tízszeresen kap vissza, vagy ha ugyanezt az
összeget egy birtok fellendítésére fordítja, amely bár kései, de annál
biztosabb és üdvösebb kamatokat fog hozni; és gyilkos, mint a bérért ölő
bandita, az is, aki igaz hittel juttat máglyára eretnekeket; sőt belső
körülmények szerint még az is, aki törököket fojtogat az ígéret földjén, hiszen
ezt csak azért csinálja, hogy, mint az a másik, megpályázza az így remélhető
helyet a mennyek országában. Mert csak magukról akarnak gondoskodni ezek,
csak a saját egoizmusukat szolgálják, ugyanúgy, mint az a bandita is, akitől
csak eszközeik abszurditása különbözteti meg őket. Kívülről, mint mondtuk,
az akaratot mindig csak motívumokkal lehet megközelíteni: ezek azonban
csak annak módját változtathatják meg, ahogyan az akarat megnyilvánul, az
akaratot magát soha. Velle non discitur.
Jó tettek esetében, melyeknek gyakorlója dogmákra hivatkozik, mindig
különbséget kell tennünk azonban, hogy ezek a dogmák valóban motívumok-e
a tettekhez, vagy épp csak, mint fentebb mondtam, színleges számvetések,
mely által az illető a saját eszét próbálja megnyugtatni, méghozzá valami
egészen más forrásból eredő jó tett dolgában, amelyet ő azért hajt végre, mert
ő maga jó, csak nem ért hozzá, hogyan magyarázza is meg illőn, mivel nem
filozófus, hanem azért valamit csak szeretne gondolni közben. A különbséget
azonban igen nehéz megtalálni, mert a lélek mélyén leledzik. Ezért szinte
sosem tudjuk mások cselekvését morális szempontból helyesen megítélni, s
még a magunkét is ritkán. Az egyes egyedi ember s egy egész nép tetteit és
cselekvési módjait is jelentősen módosíthatják dogmák, példák, szokások. De
önmagában minden tett (opera operata) csak üres kép, és csupán az érzület,
mely hozzájuk elvezet, ad nekik erkölcsi jelentőséget. Ez utóbbi azonban
ténylegesen merő ugyanaz lehet igen eltérő külső jelenség esetén is. Azonos
fokú gonoszság esetén is az egyik ember a keréken végezheti, a másik
nyugodtan halhat meg szeretteinek ölén-körén. Ugyanaz lehet a gonoszság
foka, és az egyik népnél ez nyers vonásokkal, gyilkosságban és
kannibalizmusban nyilvánulhat meg, a másiknál udvari intrikákban,
elnyomásban, finom fondorlatokban, egyáltalán, halkan és cizelláltan, en
[497]
miniature: a lényeg ugyanaz marad. Elképzelhető lenne éppenséggel,
hogy egy tökéletes állam, vagy már egy tökéletes szilárdsággal hitt dogma is,
halál utánra ígért jutalmazások s büntetések révén, minden bűnelkövetést
megakadályozna: politikailag nagy nyereség volna ez, erkölcsileg semekkora,
inkább az élet által akadályozott akarat képe.
Az érzület valódi jósága, az önzetlen erény és a tiszta nemesség tehát nem
absztrakt megismerésből indul ki, ám azért mégis megismerésből:
nevezetesen egy közvetlenből és intuitívból, amelyet nem lehet okoskodással
eltüntetni, se ugyanígy előteremteni, olyan megismerésből, amelyik épp azért,
mert nem absztrakt, nem is közölhető, hanem mindenkiben magában kell hogy
feltáruljon, amely ezért soha nem is lelheti meg adekvát szóbeli kifejezését,
hanem csak tettekben, cselekvésben, az ember egész életpályájában
nyilvánulhat meg. Mi, akik itt az erény elméletét keressük, s akiknek ezért az
erény alapjául szolgáló megismerés lényegét is absztraktul kell kifejeznünk, e
kifejezésben mégsem adhatjuk magát e megismerést, hanem csak fogalmát,
minek során a cselekvésből indulunk ki, amelyben ez egyedüli mód válik
láthatóvá, és ugyanerre utalunk, mint egyedüli adekvát kifejezésére, amelyet
csak fejtegetünk és értelmezünk, vagyis azt mondjuk ki absztraktul, ami annak
során tulajdonképpen végbemegy.
Mielőtt mármost, a már bemutatott gonosz ellentéteként, a tulajdonképpeni
jóról szólnánk, közbeeső fokozatként a gonosz puszta negációját kell
érintenünk: ez az igazságosság. Hogy mi jogos és mi jogtalan, azt fentebb
elegendőképp tárgyaltuk: ezért itt röviden leszögezhetjük, hogy az, aki a
csupán morális határt jogtalanság és jog közt önszántából elismeri és
érvényesülni hagyja ott, ahol sem állam, sem más erőhatalom nem biztosítja
azt, következésképpen így, magyarázatunk szerint, saját akaratának igenlése
során sosem jut el odáig, hogy a másik individuumban megjelenő akaratot
tagadja, az az ember igazságos. O tehát azért, hogy a maga jóllétét fokozza,
nem fog szenvedést róni másokra: vagyis nem fog bűnöket elkövetni,
tiszteletben fogja tartani bárki más jogait és tulajdonát. Látjuk immár, hogy az
ilyen igazságos ember számára a princípium individuationis nem oly
abszolút válaszfal, mint a gonosznak, s hogy nem csupán a maga
akaratjelenségét igenli, mindenki másét tagadván, valamint hogy az ő
szemében mások nem puszta lárvák, akiknek lénye az övétől merőben
különbözik; hanem cselekvési módja révén megmutatja, hogy önmaga lényét,
nevezetesen az életakaratot magánvalóként, az idegen, az ő számára csupán
képzetként adott jelenségben is újrafelismeri, tehát önmagát leli fel abban
ismét, egy bizonyos fokig, vagyis a jogtalanság-el-nem-követésig, vagyis a
meg nem sértés fokáig. Épp ez az a fok, amelyen a princípium
individuationist áttekinti, a maja fátyla mögé néz; a magáén kívüli lényt
ennyiben a magáéval egyenlőnek tekinti: nem sérti meg.
Az igazságosságban, ha belső felét tekintjük most akkor, már ott a feltett
szándék, hogy a magunk akaratának igenlésében ne menjünk olyan messzire,
ahol már az idegen akaratjelenséget tagadnánk; az igazságosság ilyet nem
hajtana a maga akaratának szolgálatába. Ezért az ember másoknak
ugyanannyit akar megtenni, amennyit a révükön bármiből élvez. Ez érzületi
igazságosságnak a legmagasabb foka, amely azonban már mindig a
tulajdonképpeni jósággal jár párban, melynek karaktere sosem negatív, odáig
terjed, hogy az ember az öröklött tulajdonra vonatkozó jogait is kétségbe
vonja, testét merőben a maga erőiből, testiekből vagy lelkiekből, akarja
fenntartani, minden idegen szolgálattevést, bármi luxust kivetendőnek talál, s
végül az önkéntes szegénység állapotát vállalja. Ekképpen látjuk, hogy
Pascal, aki az aszketikus irányt választotta, nem akart elfogadni semmi
kiszolgálást, holott szolgája lett volna rá elég: állandó betegeskedése
ellenére mindig maga ágyazott, a konyhából az étkét maga hordta stb. (Vie de
[498]
Pascalpar sa soeur, 19. o.) Ennek pontos megfeleléseként halljuk, hogy
némely hinduk, köztük rádzsák is, tömérdek gazdagsággal, mind e javakat
valóban csak övéik, udvaruk és szolganépükjavára fordítják, és szigorú
alapossággal ügyelnek arra a maximára, hogy semmi mást ne egyenek, csak
amit maguk kezével vetettek és arattak. Egy bizonyos félreértés azért csak
van ennek a mélyén: az egyén, épp ha gazdag és hatalmas, az emberi
társadalomnak oly jelentős szolgálatokat teljesíthet, melyek felérnek öröklött
gazdagságával, amelynek biztosítását a társadalomnak köszönheti. Az ilyen
hinduk túlzásba vitt igazságossága tulajdonképpen már több is az
igazságosságnál, vagyis valódi lemondás, az életakarat tagadása, aszkézis;
melyről is végezetül szólunk itt majd. Másrészt a teljes semmittevés, az, hogy
valaki mások erejéből él, öröklött tulajdon birtokosaként semmit sem
produkál, ez már erkölcsilegjogtalannak tekinthető, még ha pozitív törvények
szerint természetesen jogos marad is.
Azt találtuk, hogy az önkéntes igazságosság legbensőbb eredete a
princípium individuationis átlátásának bizonyos foka, míg az igazságtalan
merőben e princípium foglya marad. Ez az átlátás nem marad meg okvetlenül
az ehhez megkívánt fokon, hanem magasabbra is léphet, s ez már a pozitív
jóakarathoz sjótetthez, az emberszeretethez vezet: és ez megtörténhet, bármily
erős és energikus legyen is önmagában véve az ily individuumban megjelenő
akarat. A megismerés mindig egyensúlyban tarthatja ugyanis, visszafoghatja a
jogtalanság kísértésétől, s még a jóság fokát, sőt a lemondásét is
eredményezheti. Ajó embert tehát semmiképp sem kell eredendően gyengébb
akarati jelenségnek tekintenünk, mint a gonoszat; a megismerés az, mely a
jóban az akarat vak kényszerét legyűri. Vannak ugyan oly individuumok,
akikjólelkűnek csak látszanak, s oka ennek a bennük lévő akarat gyengesége:
hanem hogy mik ők valójában, megmutatkozik ez hamarosan abban, hogy
jelentős önlegyőzésre nem képesek, amikor jó vagy igazságos tettet kellene
véghezvinniök.
Ha azonban, ritka kivételként, olyan embert látunk, aki tetemes
jövedelemmel gazdálkodhat, ebből mégis csak keveset fordít önmagára, s
mind a többit az ínségeseknek nyújtja, miközben ő maga sok élvezetről s
kellemességről lemond, s ennek az embernek a tevékenységét így értelmezni
próbáljuk: akkor, merőben eltekintve a dogmáktól, melyek révén ő esetleg az
esze számára magyarázhatóvá akarja tenni cselekvését, eljárásmódja
legegyszerűbb, általános kifejezésének s lényegi karakterének azt találjuk
majd, hogy ez az ember a szokásosnál kevesebb különbséget lát önmaga és
mások közt. Míg épp ezen különbség mások szemében akkora, hogy idegen
szenvedések a gonosznak örömei, a jogtalanságban járónak a maga jólléte
biztosításához alkalmas eszközök; míg a csak igazságos megáll ott, hogy
efféléket ne okozzon; míg egyáltalán a legtöbb ember a közelében élő mások
számtalan szenvedését tudja s ismeri, de elszánni nem tudja magát az
enyhítésükre, mert maga közben kénytelen lenne némi nélkülözést szintén
magára venni; míg tehát ezek mindegyikének mintha ott volna az a roppant
különbség a saját énje és az idegen én közt, a mi nemes emberünk számára,
akit itt gondolunk, e különbség nem oly jelentős; a princípium
individuationis, a jelenségforma nem tartja őt már oly szorosan; ám a
szenvedés, melyet másoknál lát, csaknem olyan közelről érinti őt, mint a
sajátja: arra törekszik tehát, hogy a kettő közt egyensúlyt teremtsen,
élvezetekről mond le, nélkülözéseket vállal, csak hogy idegen szenvedést
enyhítsen. Rájön, hogy az a szakadék közte és mások között, amely a gonosz
számára ott tátong, mulandó csalképzet csupán: felismeri, közvetlenül s
következtetések láncolata nélkül, hogy a maga jelenségének önmagábanija az
idegen jelenségével azonos, nevezetesen az az életakarat, amely minden
dolog lényegét teszi, s amely mindenekben él; sőt hogy mindez így az
állatokra és az egész természetre is kiterjed: ezért állatokat sem fog kínozni.*
Az ilyen ember akkor most már ugyanúgy nem képes másokat a
nélkülözésben meghagyni, ahogy valaki arra nem lenne képes, hogy az egyik
nap éhezzen, csupán azért, hogy másnap többje legyen így, mint amit élvezni
tud. Mert annak számára, aki a szeretet művét gyakorolja, a maja fátyla
áttetszővé vált, és elhagyta őt a princípium individuationis
csalképrendszere. Önmagát, saját énjét, a maga létező akaratát ismeri fel
minden lényben, következésképpen a szenvedőkben is. Ettől az embertől
távol van már az a torz állapot, melynek jegyében az életakarat, önmagát
félreismerve, emitt egy individuumban futólagos, szemfényvesztő
gyönyöröket élvez, míg amott ennek fejében valami más individuum szenved
és nélkülöz, s ekképp – az akarat – kínt oszt, és kínt tűr, nem látván be, hogy
[499]
ekképp, mint Thüesztész, a maga húsát emészti mohón, s hogy míg itt a
vétlen szenvedés felett jajong, ott ugyanakkor a végzettől nem tartva vétkezik,
s egyre meg egyre csak azért, mert önmagát az idegen jelenségben
félreismeri, s ezért az örök igazságosságot nem érzékeli, foglya marad a
princípium individuationisnak, tehát egyáltalán annak a megismerési
módnak, amelyiken az ok elve uralkodik. A majának ebből a csalképzetéből
és tévrendjéből kigyógyulni s a szeretet művét gyakorolni: egy és ugyanaz. Ez
utóbbi azonban elmaradhatatlan tünete ennek a megismerésnek.
A lelkiismereti kín eredetét és jelentését fentebb vizsgáltuk már:
ellenkezője a jó lelkiismeret, az a kielégülés, melyet minden önzetlen tett
után érezhetünk. Ez abból fakad, hogy az ilyen tett, melynek eredete
önmagunk lényének az idegen jelenségben való közvetlen újrafelismerése,
ennek a megismerésnek újabb tanúsítványát jelenti számunkra, tanúsítványát
nevezetesen annak, hogy igazi valónk nemcsak a saját személyünkben s
ennekjelenségében létezik, hanem mindenben, ami él. Ezáltal a szív tágul,
amiképpen az egoizmus által beszűkül. Mert ahogy ez utóbbi minden
érdeklődésünket a saját individuumunk egyes egyedi jelenségére
összpontosítja, állandóan ama számtalan veszély megismerését tárván
elébünk, melyek mindegyike egyre e jelenséget fenyegeti, s ekképpen
szorongás és gond lesz hangulatunk alapjellege: az a megismerés, hogy
minden élő csakígy a magunk lénye önmagában véve, ugyanúgy, mint saját
személyünk, érdeklődésünket minden élőre irányítja; ez az, ami a szívet
tágítja. S ahogy így a magunk valója iránti érdeklődésünk fogyatkozik, az érte
érzett szorongó aggodalmunk is csökken, mert gyökerében kezdi ki e
változás: innen a nyugodt, bízó derű, mely erényes érzületet és jó
lelkiismeretet ad, és ezek világosabb megnyilvánulása minden jó
cselekedetnél, mikor is ez utóbbi ama hangoltság alapját bennünk önmagunk
előtt is igazolja. Az egoista úgy érzi, hogy idegen és ellenséges jelenségek
veszik körül, és minden reménye a maga javához fűződik. Ajó ember baráti
jelenségek világában él: ezek mindegyikének java az ő magáéval egyenlő. Ha
tehát az ilyen ember hangulatát már önmagában nem teszi derűssé az emberi
sors megismerése, akkor azért saját lényének minden más élőben való
maradandó felismerése gondoskodik bizonyos kiegyensúlyozottságáról s
hangulatának derűjéről is. Mert az az érdeklődés, amely számtalan jelenségre
terjed ki, nem lehet olyan szorongató, mint amelyik csak egyetlenre
összpontosít. A véletlenek, melyek az individuumok öszszességét érik,
kiegyenlítődnek, míg az egyes embert érintők boldogságot vagy
szerencsétlenséget eredményeznek.
Míg tehát mások erkölcsi elveket sorakoztattak fel, melyeket az erény
előírásaiként és szükségszerűen követendő törvényekként fogadtattak volna
el, magam azonban, mint már mondtam, effélére nem vagyok képes, mivel az
örök szabad akaratnak sem Legyent, sem Törvényt nem akarok idetartogatni:
akkor, ezzel szemben, itt áll azért az én vizsgálódásaim összefüggésében mint
ama vállalkozásnak mintegy megfelelője és analógja, a tiszta elméleti
igazság, melynek merő kibontásaként egész itteni fejtegetésem felfogható,
hogy tudniillik az akarat minden jelenség önmagábanija, maga azonban mint
olyan ezek formáitól s ezzel a sokságtól is mentes: mely igazságnak én, a
cselekvés vonatkozásában, nem ismerem méltóbb kifejezését, mint a Védák
már említett formuláját: „Tat twam asi!” („Ez itt Te vagy!”) Aki ezt tiszta
megismerés jegyében, szilárd benső meggyőződéssel minden lénnyel
kapcsolatosan, mellyel csak érintkezése van, magának kimondhatja, az épp
ily mód minden erényben és boldogságban bizonyos lehet, és a megváltás
felé vezető egyenes úton jár.
Mielőtt azonban továbbmennék, hogy fejtegetéseim végezeteként
megmutassam, miként vezet a szeretet, amelynek eredetét és lényegét a
princípium índividuationis átlátásában ismertük fel, a megváltáshoz, hogyan
tehát az életakaratnak, vagyis minden akarásnak teljes feladásához, s azt is,
hogyan juttatja el egy másik út, kevésbé szelíden, de gyakrabban, az embert
ugyanoda, előtte még egy paradox tételt kell kimondanom, megvilágítanom, s
pedig nem azért, mert ilyen, hanem mert igaz, és mert kifejtendő gondolatom
teljességéhez hozzátartozik Ez pedig így hangzik: „Minden szeretet (ayánr],
caritas) részvét.”
 67. §

Láttuk, hogyan jött létre a princípium Individuationis átlátásának

csekélyebb fokán az igazságosság, a magasabbon az érzület jósága, amely a
mások iránti tiszta, vagyis önzetlen szeretetben mutatkozott. Ahol mármost ez
a szeretet tökéletessé válik, az idegen individuumot és sorsát tökéletesen
azonossá teszi a magunkéval: tovább nem mehet, mert nincs jelen oly ok,
melynél fogva az idegen individuumot a magunké elé helyezhetnénk.
Megtörténhet azonban, nagyon is, hogy az idegen individuumok sokasága,
melyeknek egész jóléte vagy élete veszélyben van, előtérbe kerül a
magunkjavára irányuló figyelmünkkel szemben. Ilyen esetben a legfőbb jóig
és a kiteljesült nemességig elért karakter a maga jólétét s életét
[500]
maradéktalanul feláldozza másokéért, sokakéért: így halt meg Kódrosz,
[501] [502] [503]
Leónidasz, Regulus, Decius Mus, ekképp Arnold von
[504]
Winkelried, így mindenki, aki önként és tudatosan az övéiért, a hazáért
a biztos halálba megy. Ezen a fokon áll az az ember is, aki annak érdekében,
ami az egész emberiség üdvére lenne, s ami ehhez jog szerint tartozik, tehát
az általános, fontos igazságokért és a nagy tévedések eltörléséért szenvedést
s halált készen vállal: ekképp halt meg Szókratész, így Giordano Bruno, így
lelte halálát az igazság nem egy hőse a máglyán, a papok kezétől.
Mármost azonban nekem, tekintettel a fentebb kimondott paradoxonra, arra
kell emlékeztetnem, hogy korábban az életnek mint egésznek lényegijeként s
tőle elválaszthatatlanként ismertük fel a szenvedést, és beláttuk, hogy minden
kívánság valamely szükségletből, hiányból, szenvedésből fakad, hogy ezért
minden kielégülés csak egy elvett fájdalom, nem pozitívan adódó boldogság,
s hogy az örömök a kívánságnak azt hazudják bár, hogy pozitívjavak
lennének, valójában azonban negatív természetűek, és csak valamely baj
végei. Ezért bármit tegyen is a jóság, szeretet és nemesség másokért, az
mindig csak szenvedéseik enyhítése, következésképpen ami a jótettekre s a
szeretet műveire késztetheti őket, mindig csak az idegen szenvedés
megismerése, a sajátjukból közvetlenül érthető s ezzel egyenértékűsített.
Ebből adódik azonban, hogy a tiszta szeretet (ayánn, caritas), természete
szerint, részvét; legyen bár nagy vagy kicsi a szenvedés, ahová a kielégítetlen
kívánság tartozik. Ezért nem fogunk visszariadni, hogy egyenes
ellentmondásban Kanttal, aki minden igazi jót és erényt akkor ismer el csak
ilyenként, ha a szeretet az absztrakt reflexióból, ráadásul a kötelesség és a
kategorikus imperatívusz fogalmából eredezett, s ez az érzett együttérzést
gyengeségnek és korántsem erénynek nyilvánítja – egyenes ellentmondásban
tehát Kanttal azt állítsuk, hogy a puszta fogalom a valódi erény számára
terméketlen, ahogy az igazi művészet számára is az: minden valódi és tiszta
szeretet részvét, és minden olyan szeretet, amelyik nem részvét, önösség. Az
önösség az ερος,; a részvét az άγάπη. E kettő elegye gyakori. Még az igazi
barátság is mindig önösség és részvét keveréke: az elébbi a barát
jelenlétének örömében rejlik, lévén hogy a barát individualitása a
magunkénak megfelel, és általában ez teszi a dolog nagyobbik részét; a
részvét abban mutatkozik, hogy őszintén érzünk java és baja dolgában, és
önzetlenül hozunk áldozatokat az érdekében. Még Spinoza is azt mondja:
Benevolentia nihil aliudestquam cupiditas ex commiseratione orta. (Eth.
[505]
III, pr. 27, cor. 3, schol. ) Paradox tételünk igazolásaként
megjegyezhetjük, hogy a tiszta szeretet nyelvének, becézéseinek hangneme és
szava rendre egybeesik a részvét hangnemével: mellesleg, az olaszban a
részvétre és a tiszta szeretetre ugyanaz a szó használatos, pietá.
Ez a hely alkalmas az emberi természet egyik legfeltűnőbb sajátosságának, a
sírásnak megtárgyalására, mely is, a sírás, akár a nevetés, azokhoz a
megnyilvánulásokhoz tartozik, melyek az embert az állattól megkülönböztetik.
A sírás korántsem sajátlagos fájdalomkifejezés: mert a legritkább az a
fájdalom, amelynél sírunk. Megítélésem szerint sosem közvetlenül az érzett
fájdalom nyomán sírunk, hanem mindig ennek megismétlődésekor, a reflexiót
követően. Az érzett fájdalomból ugyanis, még ha ez testi is, annak merő
képzetébe megyünk át, s akkor a saját állapotunkat oly részvétre méltónak
ítéljük, hogy ha más lenne a törő, szilárd meggyőződésünk, hogy puszta
részvétből s szeretetből a segítségére sietnénk: így azonban az ember saját
maga az ily őszinte, magából fakadó részvét tárgya; a leginkább segítőkész
érzületnek ilyenkor az ember saját maga a segítségre szoruló tárgya, azért
érzi, hogy többet tűr, mint amennyit másnál elnézhetne, és ebben a furcsán
szőtt hangulatban, ahol a közvetlenül érzett szenvedés csak kettőzött áttétellel
jut el a percepcióhoz, idegenként válik képzetté, mint ilyet érzik át, aztán
érzik – érezzük -hirtelen megint közvetlenül sajátnak: a természet itt e
különös testi küzdelem révén leli megkönnyebbülését. A sírás ezek szerint a
saját magunk iránt érzett részvét, vagy a kiindulási pontjára visszavetett
részvét. Ezért a szeretetre és a részvétre való képesség, továbbá a képzelőerő
a meghatározója; ezért sem a keményszívű, sem a fantáziátlan emberek nem
sírnak könnyen, és a sírást mindig a jellem egy bizonyosjóságajelének
tekintik, s ilyképp le is fegyverzi a haragot, mert azt érzik, hogy aki sírni
képes, az szükségszerűen a szeretetre, vagyis a mások iránti részvétre sem
alkalmatlan, épp mert ez utóbbi, a leírt módon, a síráshoz vezető hangulatba
megy át. Teljességgel megfelel ennek az itt adott magyarázatnak az a leírás,
amelyet Petrarca, érzésvilágát naivul és őszintén feltárva, a maga könnyeinek
keletkezéséről mond:

I vo pensando: e nel pensar m'assale

Una pietà si forte di me stesso,
Che mi conduce spesso,
[506]
Ad alto lagrimar, eh' i non soleva.*

Az elmondottakat megerősíti az is, hogy gyerekek, ha fájdalmat szenvedtek,

többnyire csak akkor sírnak, amikor megfeddik őket e dologban, vagyis nem
a fájdalom, hanem annak képzete csalja elő könnyeiket. Amikor nem saját
szenvedésünk indít bennünket sírásra, hanem valami idegen, ez azáltal
történik, hogy képzeletben a szenvedő helyébe állunk, élénk átéléssel, vagy
éppenséggel az egész emberiség sorsát, következésképp mindenekelőtt a
magunkét látjuk az övében, továbbá valami nagy kerülővel azért mindig csak
önmagunkat siratjuk, magunkkal érzünk részvétet. Alkalmasint ez az
elsődleges oka annak, hogy halálesetekkor oly általános, tehát
természetesjelenség a sírás. Nem saját maga veszteségét siratja a gyászoló;
az efféle önző könnyeket szégyellene mindenki; máskülönben meg néha azért
restelkedik, hogy nem ejt könnyeket. Elsődleg természetesen az elhunyt sorsát
siratja: ám akkor is sír, ha ennek valami hosszas, súlyos és gyógyíthatatlan
szenvedés után kívánatos megváltás volt a halál. Lényegében tehát részvétet
érez az egész emberiség sorsa iránt, melynek végzete a végesség, amelynek
következtében a legtörekvőbb, gyakran oly tetterős életeknek is ki kell
hunyniok, semmivé kell széthullaniok: az emberiségnek ezen sorsában viszont
az illető elsődleg a magáét pillantja meg, s annál inkább, minél közelebb állt
hozzá a megboldogult, így a legeslegjobban akkor, ha az apja volt. Hatehát ez
utóbbinak, az öregség s betegség miatt, kín volt is már az élet, és a fia
számára ő maga a tehetetlensége folytán csak teher, azért a fnLcsak sír
keservesen az apja halálán: a megadott okból.*
 68. §

E kitekintés után, mely a tiszta szeretetnek a részvéttel való

azonosságátvizsgálta, hol is ez utóbbinak, a részvétnek a saját individuumra
való visszavetítésekor a sírás fenoménja a megjelenő tünet, hadd vegyem fel
újra a cselekvés etikai jelentésére vonatkozó fejtegetések fonalát,
megmutatandó most már, hogyan fakad abból a forrásból, mely mind a jóságé,
szereteté, erényé és nemességé is, végezetül az csakígy, amit az életakarat
tagadásának nevezek.
Ahogy a korábbiakban azt láthattuk, hogy a gyűlöletet és a gonoszságot az
egoizmus határozza meg, ez utóbbi pedig a megismerésnek a principium
individuationishan való megrekedésén alapul, így most az igazságosság, majd
feljebb a szeretetés a nemesség eredetét s lényegét mind a legmagasabb fokig
e principium ináividuationis átlátásában fedeztük fel, mely átlátás, feloldván
a saját és az idegen individuumok különbségét, az érzület legteljesebb
jóságát egészen a legönzetlenebb szeretetig és a legnagylelkűbb, mások javát
szolgáló önfeláldozásig lehetővé teszi s megmagyarázza.
Ha azonban a principium individuationisnak ez az átlátása, az akarat minden
jelenségébeni azonosságának ez a közveden megismerése a világosság magas
fokán van jelen, azonnal valami még messzebb menő befolyást gyakorol az
akaratra. Ha ugyanis valaki szeme előtt a maja fátyla, a principium
individuationis úgy föllebben, hogy ez az ember nem tesz egoista mód
különbséget többé saját személye és másoké között, hanem más individuumok
szenvedését ugyanolyan együttérzéssel fogadja, mint a magáéit, s ezáltal
nemcsak végsóldg segítőkész immár, de kész arra is, hogy a maga
individuumát feláldozza, ha ezzel más idegen individuumok megmenthetők:
akkor önmagától következik, hogy az ily ember, aki minden lényben önmagát,
saját legbenső és igaz valóját ismeri fel, minden élő végtelen szenvedését is
sajátjaként szemléli, s így az egész világ fájdalmát magához hasonítja.
Számára szükségképpen nem idegen többé semmi szenvedés. Másoknak
minden kínja, amit csak lát, mind, amit oly ritkán tud enyhíteni, megannyi kín,
amiről közvetve értesül, sőt amit csak lehetségesként felismer is, úgy hat
szellemére, mint a sajátja. Már nemcsak a maga személyének váltakozó javát
s baját tekinti, ahogy az egoizmusban megrekedt emberek; hanem, mivel a
principium individuationison átlátott, számára minden egyformán közeli.
Megismeri az egészet, felfogja így annak lényegét, s azt találja, hogy állandó
elmúlásban leiedzenek a dolgok, semmis törekvésben, belső viszályban és
szüntelen szenvedésben, s bárhová tekint, a szenvedő emberiséget és a
szenvedő állatvilágot látja, lát egy tovaszédülő világot. Ez mind azonban oly
közel áll hozzá most már, ahogy az egoistához mindig csak a saját személye.
Mármost akkor, ha a világot ilyképp megismerte, hogyan igenelje ezt az életet
az akarat szüntelen aktusaival, s éppígy miként kapcsolódjék hozzá még
szorosabban, szorítsa magához azt még erőteljesebben? Ha tehát az, aki még
a principium individmtioms, az egoizmus foglya, csak egyedi dolgokat ismer
fel, s ezeknek az ő személyéhez való viszonyát, s azok így mindegyre újabb
tnotwtimz'wí válnak az ő akarásának, az egésznek, a magánvaló
megannyiszori lényegének ez az imént vázolt megismerése minden s minden
lehetséges akarás kvietívájiví válik. Az akarat innentó'l kezdve elfordul az
élettó'l: elrettentik már azok az élvezetek, amelyekben az élet igenlésére
ismer. Az ember elérkezik az önkéntes lemondás, a rezignáció, az igazi
elengedettség és a teljes akarattalanság állapotába. Ha nekünk többieknek,
kiket még a maja fátyla környez, olykor, minket súlyosan érintő egyéni
szenvedések közepette vagy élénken megismert idegen szenvedésben, az élet
semmisségének és keserves mivoltának ismerhetése a közelünkbe kerül is, s
teljes és egyszer s mindenkorra szóló lemondással a vágyak tövisét letörjük
is, elzárkózván minden szenvedéstől, megtisztulnánk s megszentelődnénk is,
azért csak hamar körülfon minket újra a jelenség illúziója, és motívumai
megint megindítják akaratunkat: nem szakíthatjuk ki magunkat, jönnek a
remény csábításai, ott a jelen hízelgése, az élvezetek édessége, a jóllét, mely
személyünknek a szenvedő világ siralmai közepette osztályrésze lesz,
miközben a véletlen s a tévedés uralkodik nnindeneken, visszahúz bennünket
ez így mind a világhoz, kötelékeinket iljra szorosra húzza. Ezért mondja
Jézus: „Könnyebb a tevének a tű fokán átmenni, hogynem a gazdagnak az
[507]
Isten országába bejutni.”
Ha az életet körpályához hasonlítjuk, melynek talaja szín izzó szén, s alig
akad néhány hűs hely, és nekünk ezt a kört kell mindegyre befutnunk, nos, a
csalképzetben leiedzőt az a hűs hely vigasztalja, amelyiken éppen áll, vagy
amelyet már maga előtt a közelben lát, s így szaporázza feléje léptét. Az
viszont, aki aprimipium individmtionist átlátja, a magánvaló lényegét s
ezáltal az egészet megismeri, ilyen vigaszra immár nem szorul: egyszerre
látja ott magát minden helyen, így lép. Akarata megfordul, nem igenli már
önmagának ajelenségben tükröződő képét, hanem épp ezt tagadja. A fenomén,
amelyen át ez megnyilvánul, az átmenet az erényből az aszkézishe.
Nevezetesen, már nem elég az illetőnek, hogy másokat ugyanúgy szeret,
ahogy önmagát, s annyit tesz értük, amennyit saját magáért; hanem viszolygás
támad benne ama lényeggel szemben, amelynek önmaga jelensége a
kifejezése lett, az életakarattal szemben, a siralmasnak megismert világ
magvával és lényegével szemben. Megtagadja ezért hát ezt a benne
megjelenő és már a teste által kifejezett lényeget, és tette most
meghazudtoljajelenségét, nyílt ellentmondásba kerül vele. Lényegien nem
más ő, mint az akarat jelensége, s mégis, megszűnik most bármit is akarni,
óvakodik tőle, hogy akaratát bármihez is fűzze, a legnagyobb közönyt
próbálja megrögzíteni magában minden dolog iránt. Teste egészséges és erős,
a genitáliák által kifejezi a nemi ösztönt; ő azonban tagadja az akaratot, és
meghazudtolja a testét: nem akar nemi kielégülést, semmi körülmények
között. Az önkéntes, teljes szüzesség az aszkézis első lépése, avagy az
életakarat tagadásáé. Ez az aszkézis tagadja ezáltal az akaratnak az
individuális életen túli igenlését, s evvel jelét adja, hogy ennek a testnek az
életével az akarat is, melynekjelensége a test, felszámolódik. A természet,
mely mindig igaz és naiv, kimondja, hogy ha ez a maxima általánossá válna,
kihalna az emberiség: és azok után, amit a második könyvben minden akarati
jelenség összefüggéséről mondottunk, úgy hiszem, feltételezhető, hogy a
legmagasabb akarati jelenséggel annak gyengébb visszfénye is elmúlna,
vagyis az állatvilág itt; amiképpen a teljes fény tűntén a félárnyak is
tovatűnnek. A megismerés teljes felszámolódásával akkor az egész további
világ is magától semmivé válna, mert szubjektum nélkül nincs objektum. E
tárgyban hadd hivatkozzam a Védák egy helyére, ahol ez áll: „Miként e
világon az éhes gyermekek anyjuk körül tolongnak úgy várakozik minden lény
a szent áldozatra.” (Asiatic researches, 8. köt; Colebrooke, On the Vedas,
kivonat a Sáma-Védából: meglelhető még: Colebrooke, Miscellaneous
essays, 1. köt, 88. o.) Az áldozat itt egyáltalán a rezignációt jelenti, és a
természet többi része megváltását az embertől várja, aki egy személyben pap
és áldozat is. Sőt igen figyelemreméltó mozzanatként érdemes fölemlíteni,
hogy ezt a gondolatot a csodálatos és beláthatatlan mélységű Angelus
Silesius is kifejezte Az ember juttat mindent Istenhez című kis versében,
íme:

Ember! Minden szeret s körültolong ma téged,

[508]
Fut hozzád: általa istenéhez elérhet.

[509]
De egy még nagyobb misztikus, Eckhard mester, akinek csodálatos
írásai most a Franz Pfeiffer-féle kiadásban végre (1857) hozzáférhetővé
váltak, azt mondja itt, 459. o., teljességgel a most kifejtett értelemben:
„Bizonyítom ezt Krisztussal, aki ezt mondja: »Es én ha fölemeltetem e
földről, mindeneket magamhoz vonszok.« (János 12,32) így kell a jó
embernek mindent följuttatnia Istenhez, mindenek eredethelyére. Ezt
tanúsítják nekünk a mesterek, hogy mind a teremtmények teremtve lőnek
pedig az ember kedvéért. Ezt, íme, lássátok minden teremtményen: hogy az
egyik teremtmény a másikat használja: a marha a füvet, a hal a vizet, a madár
a levegőt, a vad az erdőt. Így lesznek mind a teremtmények a jó embernek
hasznára: az egyik teremtményt a másikban a jó ember Istenhez juttatja el.”
Azt akarja mondani ezzel: az ember azért, hogy önmagában és önmagával az
állatokat is megváltsa, használja őket ebben az életben. Még a Biblia nehezen
megfejthető helye, a Róm 8, 21-24. is mintha ebben az értelemben lenne
kibontandó.
A buddhizmusban is megleljük a dolog kifejezését: például amikor Buddha,
[510]
még bodhiszattvaként, lovát utolsó alkalommal, tehát mikor az apai
rezidenciáról a pusztába menekül, nyergelteti, ily versnyi szóval szól
hátasához: „Rég itt vagy te már életben és halálban, de most szűnj meg
hordozni és cipelni. Csak még az egyszer, ó, Kanta-kana, vígy engem el
innen, és amikor elérem a törvényt (ha Buddha lesz), nem fogok feledkezni
rólad.” (Foe Koue Ki, trad. p. Abel Rémusat, 233. o.)
Az aszkézis megmutatkozik továbbá az önkéntes és szándékos
szegénységben, amely nem per accidens keletkezik, hogy a tulajdont netán
idegen szenvedések enyhítésére adná oda valaki, hanem itt ez már öncél, az
akarat állandó mortifikációjául kell hogy szolgáljon, nehogy a kívánságok
kielégülése, az élet édessége az akaratot ismét fölébressze, mikor pedig már
az önmegismerés viszolyog tőle. Aki eddig a pontig eljutott, eleven testként,
konkrét akarati jelenségként mindegyre érzi még magában a hajlamot
bármiféle akarásra: ám ezt szándékosan elnyomja magában, arra
kényszerítvén magát, hogy semmit se tegyen meg abból, amit tenni nagyon is
szeretne, ellenben mindent megtegyen, amit nem szeretne, még ha annak
[511]
semmi egyéb célja nincs is, mint az akarat mortifikációja. Mivel a saját
személyében megjelenő akaratot maga is tagadja, nem fog ellenállást
tanúsítani, ha másvalaki ugyanezt teszi, vagyis ha ellene jogtalanságot követ
el: ezért üdvözöl bármi kívülről, véletlen vagy idegen gonoszság által jövő
szenvedést, mely őt éri, üdvözöl ekképp minden kárt, minden gyalázatot,
minden sértést: örömmel fogadja mindezt, mint oly alkalmat, mellyel
bizonyságát adhatja önmaga előtt annak, hogy nem igenli többé az akaratot,
hanem örömmel fogja pártját mindenkinek, aki amaz akarati jelenség
ellensége, mely az ő személye. Ezért hát minden ilyen szégyent-gyalázatot és
szenvedést kimeríthetetlen türelemmel és szelídséggel tűr, a gonoszat,
tiltakozás nélkül, jóval viszonozza, és a harag tüzét ugyanúgy nem hagyja
fellángolni, ahogyan a vágyét sem, saját magában. Ahogy magát az akaratot,
ekképp öli el ennek láthatóságát, objektitását, a testet is: rosszul táplálja,
legyen ínséges, ne viruljon, nehogy az akaratot, melynek puszta kifejezése és
tükre, újra felélessze s erőteljesebben ösztönözze. Ekképpen jut el a
böjtölésig, sőt a kasztrálástól és az önkínzástól sem riad vissza, hogy az
állandó nélkülözés és szenvedés által az akaratot mindjobban megtörje,
kiölje, mert azt mint a saját s a világ szenvedő létezése forrását ismeri fel s
veti meg. Ha végre eljön a halál, mely az akaratnak ezt a jelenségét feloldja,
mely akaratnak lényege itt önmaga önkéntes megtagadásával már rég, a
gyönge maradék kivételével, mely e test elevenségeként tűnhetett fel még,
elhalt: akkor e halál mint vágyva vágyott megváltás üdvözölve lesz, s
fogadva örömmel. Vele itt, másoktól eltérően, nem csupán a jelenség ér
véget; hanem maga a lényeg is felszámolódik, amely itt a jelenségben s általa
[512]
már csak gyengén létezgetett:* s most ez utolsó romlatag kötelék is
szétszakad. Annak számára, aki így végzi, véget ért a világ is.
 És mind, amit én akadozó nyelvvel és merő általános kifejezésekkel
próbáltam elmondani, korántsem önmagam által kifundált filozófiai mese, és
nem is mai dolog: nem, igen sok szent és szép lélek irigylésre méltó élete
volt ez a keresztények közt, még több a hinduk s a buddhisták körében s más
hitbéli társakéban csakígy. Bármennyire eltérő dogmákat véstek is eszükbe,
az a benső, közvetlenül intuitív megismerés, amelyből erény és szentség mint
kizárólagos és egyedüli forrásból eredhet, ugyanazon a módon fejeződött ki
életük alakulásán át. Mert itt is megmutatkozik az egész vizsgálódásunkban
oly fontos és mindenütt átütő és átfogó, eddig mégis oly kevéssé értékelt,
nagy különbség az intuitív és az absztrakt megismerés között. A kettőt széles
szakadék választja el, s ezt a világ lényegének megismerésére vonatkozóan
csak a filozófia hidalhatja át. Intuitívan ugyanis, tehát in concreto,
tulajdonképpen minden ember a tudatában van minden filozófiai igazságnak:
hanem hogy ezeket az ember absztrakt tudásába, a reflexióba befoglalja, ez
már a filozófus dolga, aki többet nem akar, és többre nem is képes.
Tehát talán itt kerül először kimondásra absztraktul s minden mitikus
elemtől megtisztítva a szentség belső lényege, az önmegtagadásé, az önakarat
kiöléséé, az aszkézisé, mint ami mind az életakarat megtagadása, s akkor
jelentkezik, ha már a saját lényegének teljes megismerése minden akarás
kvietívájává vált. Közvetlenül felismerték s tett által kimondták ugyanakkor
mind a szentek és aszkéták, akik azonos benső megismerés jegyében is igen
eltérő nyelvet beszéltek, ama dogmák szerint, melyeket egyszer észbe vettek,
s amelyeknek megfelelően egy indiai szent, egy keresztény, egy lámaista
mindmind nagyon különböző módon tudna számot adni a maga
tevékenységéről, ami azonban a dolog szempontjából közömbös eltérés.
Bármely szent lehet a legképtelenebb babona híve, lehet ugyanakkor filozófus
is éppenséggel: ugyanannyit ér ez is, az is. Csak tette bizonyítja szent
mivoltát: mert az ily cselekvés, erkölcsi szempontból, a világnak s
lényegének nem absztrakt, hanem intuitívan felfogott, közvetlen
megismeréséből indul ki, s ő maga is csak eszének megnyugtatására
magyarázza aztán valamely dogma szerint. Ezért tehát egyáltalán nem
szükséges, hogy a szent filozófus legyen, vagy a filozófus szent: amiképpen
nem szükséges az sem, hogy egy minden ízében szép ember nagy szobrász
legyen, vagy egy nagy szobrász minden ízében szép ember. Egyáltalán,
különös követelmény bármely moralistával szemben, ha azt kívánják tőle,
hogy ne ajánljon másmilyen erényt, csak amelyiknek ő maga a birtokában
van. A világ teljes lényegét absztraktul, általánosan és világosan
megismételni fogalmakban, ekképp mint reflektált képmást az ész maradandó
és mindig készen álló fogalmaiba foglalni: ez s nem egyéb a filozófia. Hadd
emlékeztessek a verulami Baconnek az első könyvben idézett kitételére.
De éppígy absztrakt és általános s ezért hideg az én fentebbi taglalásom is,
ahogyan az életakarat tagadását vagy egy szép lélek útját, egy rezignált,
önkéntesen vezeklő szentét bemutatom. Ahogy az a megismerés, amelyből az
akarat tagadása kiindul, intuitív és nem absztrakt, így tökéletes kifejezéséhez
sem absztrakt fogalmakban jut el, hanem kizárólag a tettben és az életútban.
Ezért ha teljesebben akarjuk érteni, mit is értünk az életakarat filozófiai
tagadásán, meg kell ismernünk a tapasztalat és a valóság példáit. Persze a
mindennapi tapasztalatban nem lesz effélékben részünk: nam omnia
[513]
praeclara tam d'ifjicilia quam rara sutit mondja remekül Spinoza.
Vagyis ha a sors különös kegye nem tesz szemtanúvá bennünket, meg kell
elégednünk ily emberek életének leírásával. Az indiai irodalom, már
amennyire abból a kevés fordításból is láthatjuk, különösen gazdag a szentek,
[514]
vezeklők (samaneusok, saniassik stb.) életének leírásaiban. Még az
ismert, jóllehet minden szempontból korántsem dicsérhető Mythotogie des
[515]
ItidousparMad. dePolier is sok ily kiváló példát vonultat fel.
(Elsődleg a második kötet 13. fejezetében.) A keresztények körében sem
hiányoznak a megcélzott magyarázat példái. Olvassuk csak el azoknak a
személyeknek a többnyire rosszul megírt életrajzait, kiket hol pietistáknak,
[516] [517]
hol kvietistáknak, jámbor rajongóknak stb. neveznek. Efféle
életrajzok gyűjteményeit különböző korokban mindegyre ki is adják, ilyen
[518]
például Tersteegen gyűjteménye, a Szent lelkek élete, Reizé, az
[519]
Újjászületettek története, napjainkban Kanne gyűjteménye, amely sok
rossz mellett egy s más jót is tartalmaz, mely utóbbiakhoz különösen a Beáta
Sturmin életét sorolom. Egészen Bajátlag tartozik ide Assisi Szent
[520]
Ferenc élete, aki az aszkézis megszemélyesítője s minden kolduló barát
példaképe volt maga. Élete, melyet fiatalabb kortársa, a skolasztikusként is
 [521]
híres Szent Bonaventura írt le, újabban ismét megjelent: Vita S.
[522]
Francisci a S. Bonaventura concínnata (Soest 1847), miután röviddel
előtte gondos, részletes, minden forrást felhasználó biográfiája már
Franciaországban is kiadásra került: Histoire de S. Francois d'Assise, par
[523]
Chavin de Mallan (1845). Orientális párhuzama e kolostori írásoknak
Spence Hardy igen becses olvasmányt jelentő könyve: Eastem monachtsm,
an account of the order of mendicantsfounded by Gotama Budha (1850).
[524]
Ugyanaz a dolog mutatkozik itt más köntösben. Azt is látjuk, mennyire
közömbös magának a dolognak, hogy teisztikus vagy ateisztikus vallásból
fakad-e. Elsődleg ajánlhatom azonban, az általam itt felsorjáztatott fogalmak
részletes példájaként és tényszegő magyarázatául Guyon asszony önéletírását;
[525]
megismerhetni ezt a szép és nagy lelket, kinek emléke engem mindig
áhítatos tisztelettel tölt el, érzületének jelességét látni, minek során is
igazságossággal nézzük s elnézően minden babonaságát eszének, íme, ez
minden jobb ember számára szükségképpen éppoly örvendetes lehet csak,
ahogyan ama könyv a közönségesen gondolkodóknak, vagyis a többségnek
örökké becses hitelű marad, hiszen mindenki mindenkor s mindenütt csak azt
értékelheti, ami hozzá valamelyest hasonló, vagy amihez neki magának
legalább valami enyhe hajlandósága van. Érvényes ez az intellektus dolgaira
csakúgy, mint az etikáéra. Bizonyos fokig idetartozó példa lehet még Spinoza
ismert francia életrajza is, ha tudniillik ennek kulcsaként az ő igen kevéssé
[526]
kielégíti) dolgozatának – De emendatione intellectus – ama pompás
bevezetőjét használjuk, mely helyet is egyszersmind a szenvedély viharának
általam ismert leghatékonyabb csillapítójaként ajánlhatom. Végül maga a
nagy Goethe, bármennyire görög is, nem tartja Vnagához méltatlannak, hogy
az emberiségnek ezt a legszebb oldalát a költészet jelentékennyé tévő
tükrében mutassa nékünk, mikor is Klettenberg kisasszony életét „Egy szép
lélek vallomásai” – idealizálva odatárja elébünk, s később, saját
életrajzában, erről historikus beszámolót is ad; amiképpen a szent Philippo
[527]
Neri életét kétszer is elmesélte. A világtörténelem mindig hallgat,
persze, és hallgatnia is kell azokról az emberekről, akiknek életútja
vizsgálódásunknak e fontos pontjához a legjobb s egyedüli mód kielégítő
felvilágosítást adhatná. Mert a világtörténelem anyaga merőben más, sőt
ezzel ellentételezett, nevezetesen ott nem az életakarat tagadásáról és
feladásáról van szó, hanem épp igenléséről, számtalan individuumban való
megjelenéséről, amiben önmagával való meghasonlottsága,
objektivációjának legfelsőbb csúcsán, kiteljesült világossággal mutatkozik
meg, s számunkra hol az egyesnek az okossága általi fölényét, hol a tömegnek
a sokasága általi erejét mutatja, másszor meg a sorssá személyesült
véletlenét, s mindig a törekvés egészének hiábavalóságát és semmisségét
tárja fel. Bennünket azonban, lévén hogy nem a jelenségek idcjbeli fonalát
követjük, hanem filozófusokként a cselekvések etikai jelentését próbáljuk
feltárni, s ezeket tekintjük a számunkra jelentős és fontos dolgok egyedüli
mértékének, bennünket a közönségesség s laposság nagy szótöbbségével
szemben érzett semmi félelem nem fog elriasztani, hogy beismerjük, a
legnagyobb, legfontosabb és legjelentősebb jelenség, melyet a világ
felmutathat, nem a világhódító, hanem a világlegyőző, gyakorlatilag nem más
tehát, mint annak az embernek a csendes és jeltelen életútja, aki eljutott ahhoz
a megismeréshez, melynek szellemében feladhatja és tagadhatja azt a mindent
eltöltő és mindenben ott munkáló életakaratot, melynek szabadsága csak itt,
csak benne mutatkozik meg, ami által is egész cselekvése a megszokottnak
pontosan az ellenkezője lesz. A filozófus számára tehát ebben a tekintetben a
szent, önmagukat megtagadó emberek élettörténetei, bármily rosszul legyenek
is megírva, sőt akár babonaságokkal és értelmetlenségekkel egybekeverve, az
anyagjelentős mivolta folytán összehasonlíthatatlanul tanulságosabbak s
[528]
fontosabbak, mint akár Plutarkhosz vagy Livius.
Annak közelebbi s teljes ismeretéhez, amit itt mi most ábrázolási módunk
absztrakciójának s általánosságában az életakarat tagadásaként fejtünk ki, a
továbbiakban igen sokat jelent majd az ily értelemben s e szellemtől telített
emberek által adott etikai előírások vizsgálata, s ezek egyszersmind
megmutatják majd, milyen régi ez a nézetünk, bármennyire új is a tisztán
filozófiai kifejezése. A hozzánk legközelebbi a kereszténység, melynek
etikája teljességgel a megadott szellem jegyében áll, s nemcsak az
emberszeretet legmagasabb fokaihoz, de a lemondáshoz is elvezet: mely
utóbbi vonatkozás már az apostolok írásaiban ott van, a dolog magvaként,
igen világosan, de csak később bontakozik ki teljességgel, s kerül kifejtetten
is kimondásra. Az apostolok, látjuk, ezt írják elő: felebaráti szeretet, mely az
önszeretettel egyfokú jótékonyság, a gyűlöletre szeretettel s jótéttel adott
válasz, türelem, szelídség, minden elképzelhető körülmény zokszó s
ellenállás nélküli tűrése, önmegtartóztatás a táplálkozásban, a gyönyör
vágyának elfojtására, ellenállás a nemi ösztönnek, ha lehet, teljességgel.
Látjuk így már az aszkézis első fokait, vagy a tulajdonképpeni
akarattagadásét, mely utóbbi kifejezés ugyanazt mondja, amire az
evangélisták az önmegtagadással s a kereszt vállalásával utalnak. (Máté
16,24-25, Márk 8,34-35, Lukács 9,23-24,14,26-27, 33.) Ez az irányzat
[529]
hamarosan mindjobban kibontakozott, és a vezeklők az anachoréták sa
szerzetesek számára kiindulást jelentett, méghozzá tisztát és szentet, ez a
kezdemény azonban éppen ezért az emberiség nagy része számára merőben
alkalmatlan maradt, ezért az, ami ebből fakadt, csak képmutatás és
[530]
viszolyogtatás lehetett: mert abusus optimi pessimus A kereszténység
további alakulása során láthatjuk, hogyan bomlik ez az aszketikus mag
virággá, a keresztény szentek és misztikusok írásaiban. Ok a legtisztább
szeretet mellett teljes rezignációt, önkéntes, maradéktalan szegénységet, igazi
megnyugvást, minden világi dolog iránti tökéletes közönyt, a magunk
akaratának kiölését s az Istenben való újjászületést, saját személyük végső'
feledését hirdették, s az elmerülést Isten szemléletében. Ennek maradéktalan
kifejtését megtaláljuk Fénelonnál: Explicition des maximes des Saints sur la
[531]
vie intérieure. De a kereszténység szelleme ebbéli fejlődésében
nyilvánvalóan sehol másutt nem került oly teljes és erőteljes kimondásra,
mint a német misztikusok írásaiban, tehát Eckhard mesterében és ajoggal
[532]
híres könyvben, A német teológiában melyről Luther a hozzá írt
előszóban azt mondja, hogy a Bibliát és Szent Ágostont leszámítva egyetlen
könyvből sem tanult annyit arról, hogy mi is Isten, Krisztus és az ember, mint
éppen ebből: melynek hiteles szövegét magunk mindazonáltal csak 1851-ben,
Pfeiffer stuttgarti kiadásának jóvoltából kaphattuk kezünkbe. Az ebben
található előírások és tanok a legteljesebb, mélységes benső meggyőződésből
fakadó tárgyalásai annak, amit magam az életakarat tagadásaként bemutattam.
Ott lehet ezt tehát közelebbről megismerni, mielőtt bárki zsidó-protestáns
nekibízással elvitatni óhajtaná. Ugyanily kiváló szellemben íródott, bár ezzel
a művel egyenértékűnek nem tekinthető, Tauler munkája, a Krisztus szegény
[533]
életének követése, ennek Medulla animae-ya mellett. Megítélésein
szerint ezeknek az igazi keresztény misztikusoknak a tanításai úgy
viszonylanak az Újtestamentuméhoz, mint a borhoz a borszesz. Vagy ami az
Újtestamentumban mintegy fátylon és ködön át válik láthatóvá a számunkra, a
misztikusok műveiben leplezetlenül, teljes tisztasággal és világossággal tárul
a szemünk elé. Végül az Újtestamentumot tekinthetnénkaz első, a
misztikusokat a második megszentelésnek – σμικρά και μεγάλα μυστήρια.
[534]
Mármost azonban tovább kibontva, többoldalúan kimondva és élénkebb
ábrázolásban, mint ahogy mindez a keresztény egyház s a keleti világ révén
történhetett, ott leljük mindazt, amit az életakarat tagadásának neveztünk az
ősrégi, szanszkrit nyelven írt művekben. Hogy az életnek ez a fontos etikai
nézete itt még további kifejtéshez s határozottabb kifejezéshez juthatott,
főként talán annak tudható be, hogy nem korlátozta tőle merőben idegen elem,
amilyen a kereszténységben a zsidó hittan, mely utóbbihoz amannak
magasztos szerzője kénytelen volt részben tudatosan és részben talán
öntudatlanul is igazodni s illeszkedni, s ami által a kereszténység két igen
heterogén alkotóelemből tevődik össze, melyek közül magam a tisztán etikait
elsődleg, sőt kizárólagosan a kereszténynek nevezném, s a készen lelt zsidó
dogmatizmustól megkülönböztetném. Ha, mint gyakran s főleg mostanság
félnek ilyesmitől, ez a kiválóan jeles és üdvhozó vallás egyszer teljességgel
a hanyatlás útjára kerülne, okát magam csupán abban keresném ennek, hogy
nem egyetlen egyszerű elemből áll, hanem két olyanból, amelyek eredetileg
heterogének voltak, s csak a világ alakulásával kerültek kölcsönösen
kapcsolatba egymással, s egyenlőtlen rokonságukból és reakciójukból a
korszellem változásával felbomlásnak kellett fakadnia, s ily esetben akkor a
különválásnak is megint, mely után azonban a tisztán etikus rész mindegyre
épen maradna, hiszen romolhatatlan. A hinduk etikájában mármost, ahogy mi
e pillanatban, bármily hiányos is irodalmuk ismerete errefelé nálunk, a
legváltozatosabb és erőteljesebb kifejtésben a Védák, a Puránák, a költői
művek, a mítoszok, legendaszentjeik, szentenciáik és életbölcselet-szabályaik
[535]
révén ezt kibontakozni látjuk,* ott az előírás: szeresd felebarátodat
minden önszeretet teljes tagadása jegyében; a szeretet nem korlátozódik
egyáltalán csak az emberi nemre, hanem mindent átfog, ami él; a jótékonyság
érjen el odáig, hogy akár a mindennap keservesen megszerzetteket is
odaadjuk; uralkodjék határtalan türelem mindenekkel szemben, akik sértenek
bennünket, minden gonoszra, bármi kíméletlen is, jóság és szeretet legyen a
válasz; tűrjünk önként s örömmel minden megaláztatást; tartóztassuk meg
magunkat minden állati eredetű tápláléktól; aki valódi szentségre törekszik,
éljen teljes szüzességben, mondjon le minden gyönyörről; vessünk cl minden
tulajdont, hagyjunk el minden lakhelyet, szakadjunk el mindenkinktől,
vonuljunk mély és teljes magányba, töltsük ezt néma szemlélődéssel, önként
vállalt vezekiessel, rettenetes, lassú önkínzással, az akarat teljes elölésével,
ami a végén az önként vállalt éhhalálhoz vezet, vagy vessük magunkat
krokodilok elé, le a Himalája szentelt ormáról, ássanak el bennünket
[536]
elevenen, ugorjunk a dallal, ujjongással, bajadérok táncával az istenek
képe mását körbehordozó roppant kocsi kerekei alá. És ezeket az előírásokat,
melyeknek eredete négy évezredre nyúlik vissza, még ma is, bármily elfajzott
legyen is sok mindenben már az a nép, követik, sőt némelyek a
legszélsőségesebben.* Ami egy sokmilliós nép körében ily hosszú időn át
maradhatott eleven gyakorlat, miközben a legsúlyosabb áldozatokat követeli
meg ekképp, nem lehet önkényesen agyalt hóbort, hanem ott kell hogy
gyökerezzék az emberiség lényegében mélyen. Mindehhez jön még ráadásul,
hogy nem győzünk csodálkozni az egybehangzáson, amit akkor látunk, ha egy
keresztény vezeklőnek vagy szentnek és egy indiainak az életét olvassuk. Oly
merőben eltérő dogmák, szokások és környezetek ellenére annak is, ennek is
oly roppantul ugyanaz a törekvése és a belső élete. Áll ez a nékik szóló
előírásokra is: így például Tauler a teljes szegénységről beszél, amelyet
keresem kell, s amelynek abban kell állnia, hogy mindenről egy ízig
lemondunk, minden olyasmitől megfosztjuk magunkat, amiből még vigaszt
vagy világi élvezetet meríthetnénk: nyilvánvaló, hiszen mind az ilyesmi az
akaratnak egyre újabb tápot ad, holott épp az akarat teljes elhalása a cél itt:
és ennek indiai megfelelőjét leljük a fo előírásaiban, ahol a saniassinak,
akinek már se lakása, se tulajdona nem lehet, végezetül még meghagyják,
hogy többször ugyanazon fa alá sem szabad lepihennie, nehogy egy-egy fa
iránt bármi rokonszenvet vagy vonzalmat érezhessen. A keresztény
misztikusok és a vedanta-filozófusok abban is megegyeznek, hogy annak
számára, aki a tökéletességig ért, feleslegesnek tartanak már minden külső
tevékenységet és vallási gyakorlatot. Ennyi egyezés, miközben a korok s
népek oly eltérőek, tényszerűen bizonyítja már, hogy szó sincs itt arról, amit
az optimista sekélyesség szívesen állítana, vagyis az érzület
zavarodottságáról és őrületéről, hanem mindebben az emberi természet
lényeges, csak épp jeles mivolta okán nem túl nagy gyakorisággal mutatkozó
oldaláról.
Megadtam most már a forrásokat, amelyekből közvetlenül s az életből
merítve a fenomének megismerhetők, melyekben az életakarat tagadása
nyilvánul. Bizonyos mértékig ez egész vizsgálódásunk legfontosabb pontja:
mégis csak merő általánosságban mutattam be; jobb ugyanis azokra utalni,
akik közvetlen tapasztalatból beszélnek, mint az általuk elmondottak
gyengébb elismétlésével e könyvet minden további nélkül még tovább
duzzasztani.
Már csak egészen keveset akarok mindehhez, állapotuk általános jelzésére,
hozzáfűzni. Ahogy fentebb azt láttuk, hogy a gonosz, akarásának hevessége
által, állandó, emésztő benső kínt szenved, s láttuk csakígy, hogy az önösség
rettentő szomja, ha az akarás minden objektuma kimerült, idegen kín
látványán csitulna: ekképp az viszont, akiben az életakarat tagadása
elindulhatott, legyen bár állapota mégoly szegény, örömtelen, csupa
nélkülözés is kívülről tekintve, tele van mégis benső örvendezéssel és igazi,
mennyei nyugalommal. És ez nem az élet nyugtalan s kényszerű ösztönződése,
az ujjongó öröm, mely előtt heves szenvedés jár, vagy utána efféle
következik, ahogy az életet kedvvel élvező embernél ily feltételek forognak
fenn egyre, hanem rendíthetetlen béke, mély nyugalom és bensőséges derű,
oly állapot, amelyet, ha szemünk előtt vagy képzelőerőnk révén megjelenik,
nem tekinthetünk a legnagyobb vágyakozás nélkül, miközben egyszersmind az
egyetlen helyesként, minden mást végtelenül felülmúlóként ismerjük el,
[537]
amelyhez jobbik szellemünk a nagy sapere audét kiáltja oda nekünk.
Érezzük akkor, bizony, hogy kívánságainknak a világtól nyert bármi
kielégülése csak alamizsnához hasonlatos, mely a koldust ma életben tartja,
hogy holnap újra éhezhessen; a rezignáció ellenben, látjuk, az öröklött
földbirtok: tulajdonosát mindörökre megszabadítja bármi gondtól.
A harmadik könyvből emlékezünk rá, hogy a szép láttán érzett esztétikai
öröm nagyrészt abban áll, hogy a tiszta kontempláció állapotába kerülünk, s
az adott pillanatban minden akarástól, vagyis minden kívánságtól és gondtól
mentesülünk így, mintegy megszabadulunk önmagunktól, nem vagyunk többé a
szüntelen akarása okán megismerő individuum, az egyes egyedi dolog
korrelátuma, melynek az objektumok a motívumaivá válnak, hanem az
akarattól megtisztult, örök szubjektuma a megismerésnek, az idea korrelátuma
vagyunk: és tudjuk, hogy ezek a pillanatok amikor az akarat kíméletlen,
sürgető kényszerétől megváltódunk, mintegy felbukkanunk a föld súlyos
éteréből, s a legboldogabbak vagyunk, amit csak elképzelhetünk. Ebből
következtethetünk rá, milyen boldog lehet szükségképpen az olyan ember
élete, akinek akarata nem pillanatokra, mint a miénk a szép élvezetekor,
hanem mindörökre megkönnyebbül, sőt teljesen ki is huny, kivéve azt az
utolsó, pislogva izzó szikrát, mely még a testet fenntartja, s majd azzal alszik
ki egyszer s mindenkorra. Az olyan ember, aki sok keserves küzdelmet vívott
saját természete ellen, s végül övé lett a teljes győzelem, már csak tisztán
megismerő lény, a világ megzavaratlan tükre. Őt már semmi sem
aggaszthatja, semmi meg nem mozgathatja: mert az akarásnak mind amaz ezer
szálát, mely bennünket a világhoz köt, és mint vágy, félelem, irigység, harag,
ide-oda rángat állandó fájdalmak között, ő elvágta. Nyugodtan és
mosolyogva pillant vissza e világ csalképeire, melyek egykor még
megindíthatták, s kínozhatták lelkét, melyek azonban most közömbösként
állnak előtte, mint a sakkfigurák a befejezett játszma után, vagy reggel a
ledobott jelmezek, melyeknek alakjai a farsangi éjszakán ingerkedtek velünk,
nyugtalanítottak minket. Az élet és alakjai már csak úgy lebegnek előtte, mint
futamodó jelenségek, ahogy a félig-meddig ébredezőnek egy könnyű reggeli
álom, amelyen átdereng már a valóság, s amely így nem csaphatja be többé:
és éppen úgy, mint ez, tűnnek tova végül azok, minden erőszakos átmenet
nélkül. Ezekből a szemlélődésekből megérthetjük, mely értelemben mondja
Guion, életírásának vége felé, oly gyakran ezt: „Nekem minden közömbös:
nem tudok többé akarni: gyakran azt sem tudom, itt vagyok-e vagy sem.” És
annak kifejezésére, hogy az akarat elhalása után a test halála (mely, tudjuk,
csak az akarat jelensége, és az akarat felszámolódásával ezért el is veszti
minden jelentőségét) már nem hozhat semmi keservet, hanem igenis üdvözölt
fordulat, engedtessék meg nekem, hogy ennek a szent vezeklőnőnek saját
szavait idézzem itt: habár nem kecsesek ily fordulatként: „Midi de la gloire;
jour où il n'y a plus de nuit; vie qui ne craint plus la mort, dans la mort
même; parceque la mort a vaincu la mort, et que celui qui a souffert la
première mort, ne goûtera plus la seconde mort.” (Vie de Mad. de Guyon,
[538]
2. köt. 13. o.)
Eközben azért nem szabad azt sem gondolnunk, hogy miután a kvietívává
lett megismerés által az életakarat tagadása megjelent végre, nem ingatag
még, s hogy úgy lehet elpihenni rajta, mint valami megszerzett tulajdonnak
babérjain. Ellenkezőleg, állandó harcban kell kivívni újra meg újra. Mivel
ugyanis a test az akarat maga, csak az objektitás formájában vagy
jelenségként a világban mint képzetben, így, amíg a test él, az életakarat
egésze is itt van, önmaga lehetősége szerint, és mindegyre megvalósulásra
törekszik, s hogy újra fellobbanjon teljes hevével. Ezért, hogy szent emberek
életében az itt bemutatott nyugalmat és boldogságos érzést csak oly virágként
leljük, mely az akarat szüntelen leküzdéséből fakad, és a talaj, melyből kinő,
látjuk, a szüntelen harc az életakarattal: mert tartós nyugalma a földön
senkinek sem lehet. Ezért látjuk, hogy a szentek belső életének története
csupa lelki tusa, támadás-védekezés, elhagyottság a kegyelem által, ama
megismerési mód által tudniillik, amely minden motívumot hatástalanítva
általános kvietívaként csitítja el az akaratot, adja a legmélyebb békességet, s
tárja ki a szabadság kapuját. Ezért is látjuk azokat, akik elérkeztek egyszer az
akarat tagadásához, megannyi igyekezet közepette, hogy ezen az úton meg is
maradjanak, s ennek eszköze a kényszerű lemondások különböző s számos
fajtája, a vezeklő, kemény életvitel és a számukra kellemetlen dolgok
keresése: mindez azért kell, hogy az egyre újból feltörekvő akaratot tompítsa.
Ezért van, végezetül, az is, hogy a megváltás értékét már ismervén, aggályos
gonddal ügyelnek a megszerzett üdv őrzésére, s innét lelkiismeretük
gyötrelme minden ártatlan élvezet vagy a legparányibb moccanásnyi hiúságuk
nyomán, mely itt, a legutolsó alkalomra aztán, ugyancsak kihal, elmúlik az
embernek ez a legrombolhatatlanabb, legtevékenyebb és legdőrébb hajlama.
Az általam már gyakran használt aszkézis szón, szorosabban véve, ezt értem
tehát: az akaratnak ezt az előzetes szándékkal történő megtörését, melynek
eszköze a kellemesről való lemondás, a kellemetlennek megkeresőleges
vállalása, az önként vállalt vezeklő életvitel és önkasztrálás, mindez az
akarat elhalásának tartóssá tételére.
Ha mármost azt látjuk, hogy mindezt az akarat tagadásáig már eljutott ember
gyakorolja, hogy állapotában megmaradhasson, ekképp a szenvedés is,
 [539]
egyáltalán, ahogy a végzet kiszabja, második út (δεύτερος πλους),*
melyen ama tagadás elérhető: sőt feltételezhetjük, hogy a legtöbben csak ez
úton jutnak el oda, és hogy a valóságosan érzett, nem csupán felismert
szenvedés az, ami a leggyakrabban a teljes rezignációt kiváltja, sokszor csak
a halál közelén. Mert a puszta megismerés csak keveseknél elegendő, az
tudniillik, amelyik a princípium individuationist átlátva, az érzület
legteljesebb jóságát és az általános emberszeretetet végre megteremti, és
ennek nyomán a világ minden szenvedését sajátként megismerni engedi, hogy
az akarat tagadását lehetővé tegye. Még annál is, aki ehhez a ponthoz
közeledik, saját személyének elviselhető állapota, a pillanat hízelgése, a
remény csábítása és az akarat mindegyre újból kínálkozó kielégítése, vagyis
a gyönyöré, örökös akadály az akarat tagadásának útján, mindenkori kísértés
annak megéledő igenlésére: ezért személyesítettek meg mindenez irányú
kísértést az ördög képében. Következésképpen többnyire már a legnagyobb
egyéni szenvedések révén meg kell törnie az akaratnak, mielőtt ez az
öntagadás bekövetkezhet. Látjuk ilyenkor, hogy az ember, miután a növekvő
szorongattatás megannyi fokán végigment, a leghevesebb ellenállás közepette
a kétségbeesés szélére eljutott, hirtelen magába száll, önmagát s a világot
felismeri, egész lényét megváltoztatja, önmaga s minden szenvedése fölé
emelkedik, ezáltal megtisztul, ezzel szentté válik, kikezdhetetlen
nyugalommal, boldogságos érzéssel és magasztossággal készséggel
mindenről lemond, amit addig a leghevesebben akart, és örömmel fogadja a
halált. Ez a szenvedés tisztító lángjából hirtelen elővillanó ezüstös pillantás
a tagadásé; az életakarat megtagadása, vagyis a megváltás. Még akik nagyon
gonoszak voltak annak előtte, látjuk őket is olykor, a legmélyebb fájdalmak
által, e fokig megtisztulni: mások lettek, s teljesen átalakultak. A régebbi
gonosztettek ezért már nem szorongatják lelkiismeretüket; mégis, szívesen
vezekelnek le ilyeneket halálukkal, és készséggel látják, hogy véget ér az ily
akarás jelensége, amelyik a számukra már idegen és viszolyogtató rémség. Az
akaratnak ilyen, nagy szerencsétlenség s a meneküléssel kapcsolatos teljes
kétségbeesés által előidézett tagadásáról világos, sehol másutt fel nem
lelhető költészeti ábrázolást adott nekünk a nagy Goethe, aki halhatatlan
remekművében, a Faustban Gretchen szenvedéstörténetét ilyképp elénk tárta.
Tökéletes mintaképe ez a második útnak, mely az akarat tagadásához vezet,
nem úgy, mint az első, egy egész világ szenvedésének puszta megismerése
által, ahol is ezt a szenvedést az ember önként magára veszi; hanem a magunk
által érzett, saját, túláradóan erős fájdalom révén. Kétségtelen, sok
szomorújáték juttatja el a maga erőteljesen akaró hősét végül erre a'pontra, a
teljes rezignációéra, ahol azután többnyire az életakarat és jelensége
egyidejűleg véget ér: az általam ismert ily ábrázolások közül ez átváltozás
lényegét mégsem mutatja oly világosan és tisztán, minden
mellékkörülménytől mentesen egy mű sem, mint a már említett Faust.
A való életben láthatjuk, ahogy ama szerencsétlenek, kiknek a szenvedések
végső mértékét kell kiüríteniök, miután minden reményt tökéletesen elvettek
tőlük, szellemük csorbítatlan birtokában kell a gyalázatos, erőszakos,
gyakran kínok közt következő halál elébe menniök a vesztőhelyen,
nemegyszer ily módon átalakulnak. Nem szabad feltételeznünk ugyan, hogy
karakterük s a legtöbb ember karaktere között akkora különbség volna, mint
ahogy sorsuk jelzi, ellenkezőleg, e sorsot nagyrészt a körülményeknek kell
tulajdonítani: bűnösök mégis, jelentős mértékben gonoszak is. Most pedig azt
látjuk, íme, hogy sokan közülük, midőn a teljes reménytelenség elkövetkezett,
a megadott módon átalakulnak. Most igazi jóságot mutatnak, s tisztaságot
érzületükben, valóban viszolyogtatja őket bármi oly tett elkövetése, mely a
legcsekélyebb mértékben is gonosz lenne vagy szeretetlen: megbocsátanak
ellenségeiknek, még ha ezek olyanok is, akik által ártatlanul szenvedtek s
teszik ezt most így nemcsak puszta szavakkal, s netán az alvilág bíráitól
félve, képmutatóan, hanem ténylegesen, bensőséges komolysággal, és nincs
bennük semmi bosszúvágy. Sőt végül kedvessé válik számukra a szenvedés s
a halál, mert bekövetkezett az életakarat tagadása: a felkínált menekvést
gyakran elutasítják, készségesen, nyugodtan, boldogan halnak meg. Előttük, a
fájdalom mérhetetlenében, feltárult az élet végső titka, hogy tehát a baj és a
gonosz, a szenvedés és a gyűlölet, a megkínzott és a kínzó, bármily
különbözőnek mutatkozzék is egyik s a másik az ok elvét követő megismerés
szerint, önmagukban véve egyek, jelenségei annak az egyetlen életakaratnak,
amely az önmagával zajló viszályát a princípium individuationison keresztül
objektiválja: mindkét oldalt, a gonoszt és a bajt is teljességgel megismerték,
és ahogy végezetül a kettő azonosságát belátják, ezt is, azt is egyidejűleg
elutasítják maguktól, tagadják az életakaratot. Hogy pedig eszüknek erről az
intuitív és közvetlen megismerésről és átalakulásukról hogyan, mely
mítoszokkal vagy dogmákkal adnak számot, mint mondtuk, teljesen
közömbös.
[540]
Ilyen felfogásváltás tanúja volt, semmi kétség, Matthias Claudius,
amikor azt a figyelemreméltó dolgozatot írta, mely a Wandsbekcr Botén (T.
1, 115. o.) hasábjain *** megtérésének története címmel olvasható, s ekképp
végződik: „Az ember gondolkodási módja a periféria egyik pontjáról átmehet
az ellentétes pontra, s onnét az elébbi ponthoz visszatérhet, ha a körülmények
ehhez előírják számára az ívet. És ezek a változások korántsem nagy és
érdekes dolgok az embernél. De az a különös, katolikus, transzcendentális
átalakulás, ahol az egész kör visszaállíthatatlanul szétszakítódik, és a
pszichológia minden törvénye hívsággá s ürességgé válik, ahol a
rongygöncöt, bármi prém az, levetik, legalábbis kifordítják, s mint a korpa,
úgy hull a semmibe az ember szeme előtt, olyasvalami ez, íme, hogy akinek
orra valamit is tudatosít e szent leheletből, kész elhagyni apját és anyját, ha
erről némi bizonyosságosat hallani s megtudni akar.”
A halál közele s a reménytelenség egyébként nem okvetlenül szükséges
feltétele az ilyen szenvedések általi megtisztulásnak. Ezek nélkül is, pusztán
valami nagy szerencsétlenség és fájdalom révén erőteljesen feltolulhat az
életakarat önmagával való ellentmondásának megismerése, amikor is valaki
minden törekvés semmisségét belátja. Ezért adódtak gyakran példák, hogy
igen mozgalmas életű, a szenvedélyek sürgetése által vezérelt emberek, mint
királyok, hősök, szerencselovagok egyszerre megváltoztak, rezignáció lett
úrrá rajtuk, s vezeklés vágya, remetének vagy szerzetesnek álltak. Idetartozik
[541]
minden igazi megtéréstörténet, mint például a Raimund Lulliusé is, akit
egy szép nő, akinek kegyeiért hosszasan esengett, végre bebocsátott a
szobájába, s ott már azt hihette, vágyai beteljesülnek, amikor ugyaneme
szépség hirtelen kibontotta keblén a ruhát, s a férfi ráktól szörnyűségesen
szétfalt melleket láthatott. E pillanattól fogva Raimund Lullius mintha a
pokolba tekintett volna, megtért, rögtön elhagyta Mallorca királyának
udvarát, a pusztába vonult vezekelni.* Ehhez a megtéréstörténethez igen
[542]
hasonlatos Ráncé abbé, melyet a második kötet 48. fejezetében
meséltem el röviden. Ha figyelembe vesszük mármost, hogy mindkét esetben
a kéjvágytól az élet borzadályába vezető átmenet volt az indítóok,
magyarázatot ad ez ama feltűnő tényszerűségre, hogy Európa legéletimádóbb,
legderűsebb, legérzékibb és legkönnyelműbb nemzete, tehát a francia az,
melynek körén minden szerzetesrendek legszigorúbbika, a trappista kialakult,
széthullta után is újjászületett Ráncé által, s forradalom, egyházbéli
változások és hitetlenségbeli kezdemények ellenére mindmáig a maga
tisztaságában és rettentő szigorával fennáll.
E létezés mibenlétének fentebb említett jellegű ismerete, persze, indítékával
együtt el is tűnhet megint, s az életakarat és vele az elébbi karakter újra
előtérbe kerülhet. Ekképp látjuk, hogy a szenvedélyes Benvenuto
[543]
Cellini egy alkalommal a börtönben, másszor súlyos betegségekor ily
módon átalakul, ám szenvedéseinek múltával ismét visszatér a régi állapotba.
Egyáltalán, a szenvedésből az akarat tagadása korántsem fakad ok s okozat
természetű szükségszerűséggel, hanem az akarat szabad marad. Mert itt van
épp az az egyetlen pont, ahol a szabadság közvetlenül jelenséggé válik; ezért
is Asmus* oly erőteljesen kifejezett bámulata a „transzcendentális változás”
láttán. Minden szenvedés esetében elgondolható egy ezt hevességben
felülmúló s ezért nem kényszerítődő akarat. Ezért mesél Platón a Phaidónbin
olyanokról, akik kivégzésük pillanatáig lakmároznak, isznak,
szerelemserkentőkkel élnek, halálig igenelvén az életet. Shakespeare
Beaufort bíboros személyében egy elvetemült ember iszonyú végét mutatja
meg nekünk, aki kétségbeesetten hal meg, s a legvégső gonoszságra is kész
akaratát sem szenvedés, sem halál nem törheti meg.*
Minél hevesebb az akarat, annál szembeszökőbb a benne dúló viszály
jelensége: annál nagyobb tehát a szenvedés. Az olyan világ, amelyik a
mostaninál hasonlíthatatlanul hevesebb életakarat jelensége volna, annál
nagyobb szenvedéseket is mutatna: pokol lenne tehát.
Mert minden szenvedésnek, lévén mortifikáció és felszólítás rezignációra,
lehetősége szerint, szentelő ereje van, ebből magyarázható, hogy a nagy
szerencsétlenség, a mély fájdalom már önmagában bizonyos tiszteletet
ébreszt. Egy ízig nagyrabecsülendő azonban csak akkor lesz számunkra a
szenvedő, ha életének pályáját szenvedések láncolataként áttekintve, vagy
valami nagy fájdalmat gyászolva, tulajdonképpen mégsem áll meg ott, hogy
ama körülmények láncolatát nézi érdemleg, melyek életét épp gyászba
taszították, és csakígy ennél az őt sújtó egyetlen nagy szerencsétlenségnél sem
rögzül figyelme: addig ugyanis megismerése még az ok elvét követi,
megmarad az egyedi jelenségnél, egyre az életet akarja még, csak nem a
számára adódott feltételek között, hanetti akkor áll előttünk
tiszteletreméltóan, ha pillantása az egyestől az általánosig emelkedett, ha
saját szenvedését csak mint az egésznek példáját látja, és számára, miközben
ekképp etikailag zseniálissá válik, egyetlen eset ezret is képvisel, ezért akkor
az élet egésze lényegi szenvedésként felfogva, rezignációig juttatja. Ennek
okán tiszteletre méltó valóban, amikor Goethe Tarquato Tassójában a
hercegnő azt fejti ki, miként volt az ő élete s öveié mindig szomorú és
örömtelen, s ő maga eközben teljességgel az általánosra szögezi tekintetét.
Az igazán nemes jellemet mindig úgy gondoljuk el, mint akit egyre valami
csöndes gyász árnyékol be, s ez korántsem annyi csupán, mint a napi
visszásságok miatti állandó kedvetlenség (az ilyesmi nem lenne nemes vonás,
és gonosz érzületet lehetne gyanítani mögötte félőn), hanem ez az a
megismerésből fakadó tudat, hogy nemcsak a magunk életének, de minden
életnek megannyi java és szenvedése oly nagyon semmis. De az ilyen
megismerést csak a saját magunk által tapasztalt szenvedés alakíthatja ki,
különösen ha egy nagy szenvedésről van szó; ahogy Petrarcát egyetlen be
nem teljesült kívánsága az egész életet illető rezignált gyászba borította, mely
[544]
műveiből oly megindítóan szól hozzánk; mert a Daphné, kit kergetett,
keze közül tovaillant, s maradt helyette neki magának a halhatatlan babér
csupán. Ha a sorsnak egy ilyen nagy és visszavonhatatlan ridegsége nyomán
az akarat bizonyos fokig megtörik, a továbbiakban szinte semmiféle akarás
nem éled, és a karakter szelídnek, szomorúnak, nemesnek, lemondónak
mutatkozik. Amikor végezetül a bánatnak nincs határozott tárgya, csak az élet
egészére terjed ki; akkor bizonyos fokig magunkba fordulás, visszavonulás,
az akarat fokozatos eltűnése ez, mely az akarat láthatóságát, a testet is
csendesen bár, de a legbensejében aláássa, minek során az ember bizonyos
leoldozódását erezi kötelékeinek, szelíd előérzete jön, íme, a test és az akarat
felbomlását egyképp jelző halálnak; ezért ezt a bánatot titkos öröm kíséri,
amely, úgy vélem, épp az, amit minden népek legmelankolikusabbika ekképp
[545]
nevezett el: the joy of grief De épp itt lelhető az érzékenység zátonya
is, méghozzá mind az életben magában, mind a költészetbéli ábrázolásában:
ha ugyanis valaki mindegyre csak gyászol és panaszkodik, anélkül, hogy
rezignációig emelkedvén megemberelné magát, akkor a földet s az eget
egyképp elveszíti, és marad neki helyettük a vizenyős szentimentalizmus
csupán. Csak ha a merő tiszta megismerés formáját ölti a szenvedés, azután
pedig mint az akarat kvietívája az igazi rezignációt eredményezi, akkor lehet
a megváltás útja s ezzel tiszteletreméltó. Ebből a szempontból azonban
minden igazán szerencsétlen ember látványa bizonyos tiszteletet vált ki
belőlünk, amely ahhoz hasonlatos, amit az erény s a nemesség eredményez
ekképp, egyszersmind a magunk boldog állapota kivetnivalónak tűnik fel
számunkra. Nem tehetünk róla, minden szenvedést, legyen az önmagunk által
érzett vagy idegen, az erényhez és a szentséghez való legalább lehetséges
közelítésnek látunk, míg az élvezetek és a világi kielégülések az ilyesminek
távolát jelentik számunkra. Odáig megy ez, hogy minden ember, aki valamely
súlyos testi szenvedés részese, vagy súlyos lelki szenvedésé, sőt már az is,
aki valami roppant nagy erőfeszítést kívánó testi munkát orcájának
verítékével és látható kimerültségig jutva végez, teszi mindezt azonban
türelemmel s zúgolódás nélkül, hogy tehát, mondom, minden ilyen ember, ha
bensőséges figyelemmel szemléljük, már olyan a szemünkben, mint egy
beteg, aki fájdalmas gyógymódot tűr el, ám az ezzel járó gyötrelmet
készségesen, sőt elégedetten viseli, tudván, minél inkább szenved, annál
inkább szétzúzza ez így a kórokozókat, és a pillanatnyi fájdalom ekképp az ő
gyógyulásának a mértéke már.
Mind az eddigiek értelmében tehát az életakarat tagadása, az, amit teljes
rezignációnak vagy szentségnek nevezünk, mindig az akarat kvietívájából
indul ki, amely az akarat belső viszályának s lényegi semmisségének
megismerése, ahogyan ezek minden élő szenvedéseiben kifejeződnek. A
különbség, amit két útként mutattunk be, az, a pusztán s tisztán megismert
szenvedés, ennek szabad elsajátítása révén, a.princípium individuationis
áttekintésével eredményezi ezt a megismerést, vagy a közvetlenül magunk
által érzett szenvedés a megismerés forrása. Igazi üdv, megváltás az élettől
és a szenvedéstől nem gondolható az akarat teljes tagadása nélkül. Addig
senki sem egyéb, mint ez az akarat maga, melynek jelensége egy tünékeny
egzisztencia, egy mindig semmis, örökké meghiúsult törekvés, s a bemutatott
csupa szenvedés világ, amelyhez mindenek visszavonhatatlanul ugyanily
módon tartoznak. Mert azt találtuk fentebb, hogy az életakarat az életben
mindig bizonyos lehet, és egyetlen valóságos formája a jelen, melytől azok,
bármint munkáljon is a jelenségben a születés s a halál, sosem
szabadulhatnak. Az indiai mítosz ezt azzal fejezi ki, hogy így mondja: „újjá
fognak születni”. A karakterek nagy etikai különbségének az a jelentősége,
hogy a gonosz végtelenül messze van attól, hogy ahhoz a megismeréshez
eljusson, amelyből az akarat tagadása kiindul, s ezért minden kínnak, amely
az életben lehetségesként jelenik meg, valójában ténylegesen a
kiszolgáltatottja: miközben személyének esetlegesen jelenbéli, boldog
állapota is csak a majának a princípium individuationis által közvetített
jelensége és csalképzete, a koldus boldog álma. A szenvedések, melyeket ez
az illető a maga akarati kényszerének hevességében és vadságában másokra
rákényszerít, azoknak a szenvedéseknek a mértékét jelentik melyeknek
személyes megismerése nem törhette meg akaratát, nem vezethetett végső
tagadásához. Ám minden igazi és tiszta szeretet, sőt még minden szabad
igazságosság is a princípium individuationis átlátásából ered, s ez az
átlátás, ha teljes erővel jelentkezik, a teljes megszentelődést és megváltást
előidézi, amelyek fenoménje a rezignáció fentebb bemutatott állapota, az ezt
kísérő megrendíthetetlen béke és a legvégső örvendezés a halálban.*
 69. §

Az ilyképp hát, szemléletmódunk határai között elegendőképp bemutatott

életakarat-tagadástól, amely az akarat szabadságának egyedüli jelenséggé
váló aktusa, s ezért, mint Asmus nevezi, a transzcendentális változás, semmi
sem kiilönbözikjobban, mint az ekképpeni egyedüli jelenségének valóságos
felszámolása, az öngyilkosság. Távol attól, hogy az akarat tagadása lenne, ez
a fenomén az akarat erőteljes igenlése. Mert a tagadás lényege nem abban
van, hogy az élet szenvedéseit, hanem hogy élvezeteit vetjük meg. Az
öngyilkos akarja az életet, csupán azokkal a feltételekkel elégedetlen,
amelyek között az élete már alakul. Ezért ő semmiképp sem adja fel az
életakaratot, csupán az életet, szétzúzva annak egyes egyedi jelenségét. Az
életet akarja, az élet akadálytalan létezését és igenlését; de a körülmények
összefonódása ezt nem teszi lehetővé, s ő nagy szenvedést érez. Az életakarat
ebben az egyedi jelenségben olyannyira gátolva érzi önmagát, hogy
törekvését nem tudja kibontakoztatni. Ezért dönt magában való lénye szerint,
amelyik az ok elvének alakzatain kívül leledzik, és amely számára ezért
minden egyedi jelenség közömbös; miközben maga e lényeg érintetlen marad
minden keletkezéstől és elmúlástól, és minden dolog életének bensője. Mert
az a bizonyos szilárd, belső bizonyosság, melynek okán úgy élünk
mindnyájan, hogy nem kell örökké a haláltól borzadnunk, ama bizonyosság
tudniillik, hogy az akaratnak sosem kell nélkülöznie önmaga jelenségét, az
öngyilkosságnál is a tett támasza. Az életakarat tehát ugyanígy megjelenik
ebben az önmegölésben (Siva), mint az önmegtartás jó érzésében (Visnu), és
a nemzés gyönyörében (Brahma). Ez a belső jelentése a trimurtis
egysegének, ami minden ember, egészében, jóllehet az időben a három főnek
hol az egyike, hol a másika emelkedik elő. Ahogy az egyes egyedi dolog az
ideához, úgy viszonyul az öngyilkosság az akarat tagadásához: az öngyilkos
csupán az individuumot tagadja, nem a fajtát. Fentebb már azt találtuk, hogy
mivel az életakaratnak mindig bizonyossága az élet, az utóbbinak pedig
lényegije a szenvedés, ezért az öngyilkosság, amely önkényes összezúzása
egy egyedi jelenségnek, mikor is közben a magánvaló oly érintetlen ép
marad, ahogyan a szivárvány íve is ott tündököl, bármily gyorsan változzanak
is maguk a cseppek, melyek egy-egy pillanatra a hordozói voltak, az
öngyilkosság tehát merőben hiábavaló és dőre cselekvés. De ez ráadásul még
a majának is mesterműve, mint az életakarat önmagábani ellentmondásának
legkiáltóbb kifejezése. Ahogyan az akarat legalacsonyabb fokú jelenségeiben
is felismertük már ezt az ellentmondást, a természeti erők minden
megnyilvánulásának és minden szerves individuumnak szakadatlan harcában
az anyagért, az időért és a térért, és ahogy azt a viszályt, az akarat
objektivációjának egyre emelkedő fokain, egyre félelmetesebb világossággal
láttuk megjelenni: így éri el, a legmagasabb fokon, amely az ember ideája, ezt
a fokot, ahol nemcsak az ugyanezen ideát megjelenítő individuumok irtják
egymás közt egymást, hanem még ugyanaz az individuum is hadat üzen saját
magának, és a hevesség, amellyel az életet akarja, és ennek gátlója, a
szenvedés ellen támad, arra bírja, hogy önmagát rombolja le, úgy, hogy az
individuális akarat a testet, mely az akaratnak csak láthatóvá válása, egyetlen
akarati aktus által felszámolja, előbb mégpedig, mintsem a szenvedés az
akaratot megtörné. Éppen mert az öngyilkos nem szűnhet meg akarni, szűnik
meg élni, és az akarat itt éppen azzal igenli önmagát, hogy jelenségét
felszámolja, mert másképp önmagát nem igenelheti. Mivel azonban épp a
szenvedés, mely elől így elmenekül, volt az, ami akaratának
mortifikációjával önmaga tagadásához és megváltáshoz vezethette volna őt:
ilyképpen az öngyilkos olyan beteghez hasonlít, aki a fájdalmas operációt,
amely alapvetően meggyógyíthatta volna, miután elkezdődött már, nem engedi
befejezni, hanem inkább megmarad betegségében. A szenvedés közelít, és
megnyitja a lehetőséget az akarat tagadásához; de ő ezt elutasítja, mikor
ugyanis az akarat jelenségét, a testet szétrombolja, hogy az akarat töretlen
maradjon. Ez az az ok, amiért csaknem minden etika, a filozófiai csakúgy,
mint a vallási, kárhoztatja az öngyilkosságot; jóllehet erre másmilyen, mint
szofisztikus okokat nem tud felhozni. Ha azonban ember valaha is tisztán
morális ösztönzés alapján tartaná vissza magát az öngyilkosságtól, akkor
ennek az önlegyőzésnek a legbensőbb értelme (bármiféle fogalmakba
öltöztesse is esze számára) ez: „Nem akarom kivonni magam a szenvedés
alól, hadd segíthessen az életakaratot, melynek jelensége oly nyomorúságos,
felszámolni, miközben a világ tulajdonképpeni lényegével kapcsolatosan
bennem már most kialakuló felismerést erősíti, hogy ez utóbbi az én akaratom
végleges kvietívája legyen, s engem egyszer s mindenkorra megváltson.”
 Köztudottan előfordulnak időről időre olyan esetek, amikor az öngyilkosság
gyermekekre terjed ki: az apa megöli a gyermekeit, akiket nagyon szeret,
azután végez saját magával. Gondoljuk meg, lelkiismeret, vallás és mind a
hagyományos fogalmak segítenék, hogy a gyilkosságot a legsúlyosabb bűnnek
lássa, ő azonban ezt a bűnt saját halálának óráján elköveti, méghozzá anélkül,
hogy bármi egoista motívuma lenne közben: a tett ekképp csak abból
magyarázható, hogy itt az individuum akarata közvetlenül felismeri magát
újra a gyerekekben, ám kényszerképzetszerűen a jelenséget az önmagában
való lényegnek véli, s mindeközben mélységes megrázkódtatással éli át
minden élet siralmasságának megismerését, s úgy véli, a jelenséggel a
lényeget is megszünteti, s ezért magát s gyermekeit is, kikben közvetlenül
önmagát látja újra élni, ki akarja menteni a létezésből s annak
nyomorúságából. Egészen hasonló tévút volna, ha valaki azt gondolná:
ugyanazt, amit az önkéntes szüzességgel elér, produkálhatná ő maga a
természet céljainak meghiúsításával ott a megtermékenyítéskor, vagy éppen
az élettel elmaradhatatlanul járó szenvedéseket tekintve, újszülöttek halálát
módolná ki, ahelyett, hogy mindent megtenne inkább, hogy annak, aki az
életbe igyekszik, életútját biztosítsa. Mert ha életakarat van jelen, akkor, mint
az egyedül metafizikusát vagy a magánvalót, nem törheti meg erőszak, hanem
csakjelenségét rombolhatja szét azon a helyen s abban az időben. Az akaratot
nem számolhatja fel más, csak megismerés. Ezért ez az egyetlen útja az
üdvnek az, hogy az akarat akadálytalanul jelenjék meg, hogy ebben a
jelenségben saját lényegét megismerhesse. Csak ennek a megismerésnek a
következményeképpen számolhatja fel önmagát az akarat, s végezheti be
evvel együtt a szenvedést is, amelyjelenségétől elszakíthatatlan: nem
lehetséges ez azonban fizikai erőszak révén, amilyen a csíra elpusztítása vagy
az újszülött megölése vagy az öngyilkosság. A természet éppen azért vezeti el
az akaratot a fényhez, mert az akarat csak a fényben lelheti meg önmaga
megváltását. Ezért kell a természet céljait minden módon támogatni, mihelyt
az életakarat, mely a természet legbensőbb lényege, már döntött.
A szokvány öngyilkosságtól teljesen különböző módként mutatkozik az,
amelyikről talán még nem tettek kellő megállapításokat. Ez pedig az aszkézis
végső fokán önként vállalt éhhalál, amelynek jelenségét azonban mindig sok
vallási rajongás és még babonaság is kíséri, s amely ezáltal homályossá vált.
Ám úgy tűnik fel, mintha az akarat teljes tagadása elérhetné azt a fokot, ahol
maga az élet vegetációjának fenntartásához (táplálékfelvétel által) szükséges
akarat eltűnik. Távol attól, hogy az öngyilkosságnak ez a módja az
életakaratból származna, az ily teljességgel rezignált aszkéta azért szűnik meg
csupán élni, mert akarni teljességgel megszűnt. Más halálnem, mint az éhség
általi, itt nem gondolható (még ha bizonyos babonaságból fakadna sem);
hiszen a kín lerövidítésének szándéka már valóban az akaratigenlés egy foka
lenne. A dogmák, melyek az ilyképp vezeklőnek az eszét betöltik, azt a
kényszerű képzetet villantják elébe, hogy valamely magasabban álló lény,
melyhez őt belső vonzalom köti, parancsolt rá, hogy böjtöljön. Erre
vonatkozó régebbi példákat lelünk a „Boroszlói Természetés Orvos-
Történeti Gyűjtemény”-ben, 1799. szeptember, 363. és kk. o.; továbbá:
[546]
Bayle: „Nonvelles de la républiquedeslettres”, 1865. február, 189. és
[547]
kk. o.; Zimmermann: A magányról 1. köt. 182. o.; Houttuyn
[548]
beszámolója az „Histoíre de l'académie des science”-ben, 1764;
ugyanez ismétlődik á.”Gytfjteménygyakorló orvosoknak” 1. kötetében, 69.
[549]
o. Későbbi adalékok erről: Hufeland: „A gyakorlati gyógyászat
[550]
újságja”, 10. köt. 181. o. és 48. köt. 95. o.; továbbá Nasse: „Folyóirat
pszichikai orvosoknak”, 1819, 3. füzet, 460. o.; végül „Edinburgh medical
[551]
and surgicalJournal”, 1809, 5. köt., 319. o. 1833-ban minden újság
beszámolt róla, hogy dr. Lingard angol történész Doverben, januárban
önszántából éhhalált halt; későbbi hírek szerint nem is ő, hanem csak egy
rokona. Tény, hogy az ily hírekben az egyéneket többnyire őrülteknek állítják
be, és nem lehet kideríteni már, mennyiben volt ez valóban így. De hadd
iktassak ide egy újabb efféle hírt, ha másért nem, de hogy bizonyossággal
megőrződjék az emberi természet érintett feltűnő és igen rendkívüli
fenoménjének egy ritka példája, mely jelenség is legalább látszatra oda
tartozik, ahová vonnám, ezenkívül nehezen volna magyarázható. A mondott
újabb hír ott áll a „Nürnberger Korrespondent” 1813. július 29-i számában,
idézem:
„Bernből jelentik, hogy Thurnen mellett, egy sűrű érdéiben egy kunyhóra
leltek, s benne már mintegy egy hónapja oszladozó férfi tetemre, melynek
ruházata kevés felvilágosítást adott egykori viselőjének rendjéről-rangjáról.
Két igen finom ing hevert még ott. A legfontosabb tárgy egy biblia volt,
belekötött fehér lapokkal, melyeket részben az elhunyt írt tele. Jelzi ekképp a
napot, melyen otthonából elutazott (a hon azonban nincs említve), majd azt
mondja: Isten szelleme őt a pusztába küldte, hogy imádkozzon és böjtöljön.
Ideérkezésekor már hétnapi koplalás volt mögötte, akkor itt újra evett. Itt
akkor ismét elkezdte a böjtölést, méghozzá napra nap. Minden napot egy
vonalka jelez, és ezekből öt található, feltehetően ez öt nap alatt halt éhen a
zarándok. Találtak még egy levelet, melyet az elhunyt egy lelkészhez intézett,
annak egy prédikációjával kapcsolatosan, melyet hallott: cím azonban itt
sincs megadva.” Az aszkézisnek e szélsőségéből s a szokásosabban
kétségbeesésből elszenvedett önkéntes halál között megvannak az átmeneti
fokozatok és elegyek, amit, persze, bajos magyarázni, de az emberi léleknek
olyan mélyei, sötétségei és labirintusai vannak, amelyeket megvilágítani s
kibontani végtelenül nehéz.
 70. §

Most talán ezt az ilyképp befejezett vizsgálódást, annak bemutatását tehát,

amit az akarat tagadásának nevezek, összeegyeztethetetlennek tarthatja valaki
a korábbiakban taglaltakkal, ama szükségszerűséggel tehát, mely a motivációt
ugyanúgy illeti, mint az ok elvének bármely más alakzatát, s ennek
következtében a motívumok, mint a többi ok egytől egyig, csak alkalmi okok,
amelyek révén itt a karakter kibontakoztatja lényegét, s megnyilvánítja
természeti törvények szükségszerűségével, amiért is amott a szabadságot mint
liberum arbitrium indífferentiae-t eleve tagadtuk. Távol attól, hogy mindezt
feloldani akarnám, emlékeztetek csak rá. Valójában a tulajdonképpeni
szabadság, vagyis az ok elvétől való függetlenség csupán az akaraté mint
magánvalóé, nem jelenségéé, melynek lényegi formája mindenütt az ok elve,
a szükségszerűség eleme. Az egyetlen eset, ahol ez a szabadság a jelenségben
közvetlenül is láthatóvá lehet, mindazonáltal az, ahol annak, ami megjelenik,
a szabadság véget vet, s mert mindeközben azért a puszta jelenség,
amennyiben az okok láncában egy szem, az eleven test, az időben, amely csak
jelenségeket tartalmaz, tovább tart, ilyképp az akarat, mely e jelenség által
megnyilvánul, ellentmondásban áll máris magával a jelenséggel, lévén hogy
tagadja, amit az állít. Ilyesképp léteznek s egészségesek például akkor a
genitáliák mint a nemi ösztön láthatóságai; ám ez esetben, legbensőleg sem
forog fenn semmiféle nemi kielégülés akarása; és az egész test merő látható
kifejezése az életakaratnak, mégsem hatnak már az ezen akaratnak megfelelő
motívumok többé: sőt a test felbomlása, az individuum vége és ezáltal a
természetes akarat legnagyobb gátlódása kívánatos és üdvös. Ennek a reális
ellentmondásnak mármost, mely az akarat önmagában semmi
szükségszerűséget nem ismerő szabadságának a maga jelenségének
szükségszerűségébe történő közvetlen beavatkozásából ered, az az
ellentmondás, mely az akarat karaktermérv szerinti
motívumméghátározottságának szükségszerűségével kapcsolatos állításaink
között egyrészt, másrészt az akarat teljes, motívumhatástalanító feloldásának
lehetősége között áll fenn, csak megismétlődése a filozófiai reflexióban.
Ezeknek az ellentmondásoknak az egyesítéséhez ott a kulcs, hogy amaz
állapot, melyben a karakter a motívumok hatalmából kikerül, nem
közvetlenül az akaratból indul ki, hanem egy megváltozott megismerési
módból. Ameddig ugyanis a megismerés nem más, mint a princípium
ináiviiuationis foglya, egyszerűen az ok elvének függvénye, a motívumok
hatalma is ellenállhatatlan: amikor azonban a princípium individuationist
átlátjuk, az ideákat, sőt a dolgok magánvalói lényegét mint a mindenben egy
akaratot közvetlenül felismerjük, és ebből a megismerésből az akarás
általános kvietívája lesz, akkor lesznek az egyes egyedi motívumok
hatástalanok, mert a nekik megfelelő megismerési mód egy egészen
másmilyen által elhomályosítva háttérbe szorul. Ezért, hogy a karakter bár
önmagát sosem változtathatja meg részlegesen, hanem természeti törvény
következetességével kell egyedi esetenként az akaratot kiviteleznie, melynek
jelensége az egészben: mégis, épp ez az egész, maga a karakter, teljességgel
felszámolódhat a megismerés fentebb megadott változásával. Ez a
felszámolódása az, melyet Asmus, mint fentebb említettük, a „katolikus,
transzcendentális változásaként jelöl és csodál: éppen ez az, amit a
keresztény egyház igen találóan újjászületésnek, a megismerést pedig, amely
ebból fakad, a kegyelem hatásának nevezte. Éppen mert a karakternek nem
változásáról, de egészbeni felszámolódásáról van szó, ezért van az, hogy e
felszámolódás előtt, mely érte őket, a karakterek bármily eltérőek lehettek is,
ez után mégis a cselekvési mód nagy azonosságát mutatják, jóllehet fogalmai
és dogmái szerint még mindegyik igen különböző módon beszél.
Ebben az értelemben tehát az akarat szabadságának régi, mindig vitatott és
mindegyre állított-védett filozofémája nem alaptalan, és az egyház dogmája
sincs értelem s jelentés híján a kegyelem hatásával és az újjászületéssel
kapcsolatosan. De most azt látjuk, hogy a kettő váratlanul egybeesik, és azt is
megértjük akkor, hogy milyen értelemben mondhatta a jeles Malebranche:
[552]
„La liberté est un mystère”, s igaza volt. Mert éppen az, amit a
keresztény misztikusok a kegyelem hatásának, és újjászületésnek neveznek,
ez számunkra az akarat szabadságának egyetlen közvetlen kifejeződése.
Akkor következik be csupán, ha az akarat önmaga lényegének eredendő
megismeréséhez jut el, ebből kvietívához jut, s éppen ezáltal megszabadul a
motívumok hatásától, amely egy másik megismerési mód terepén leledzik,
melynek objektumai csupán jelenségek. Az ekképp megnyilvánuló szabadság
lehetősége tehát az ember legnagyobb kiváltsága, ami az állatnak sosem lehet
sajátja, mert ennek alapfeltétele az ész fontoló józansága, mely, a jelen
benyomástól függetlenül, az élet egészét áttekinti. Az állat teljességgel a
szabadság lehetősége nélkül van, ahogy lényegében a tulajdonképpeni, tehát
fontolt választási döntés lehetősége sem övé, ezt ugyanis a motívumok teljes
konfliktusának kell megelőznie, s ezeknek itt absztrakt képzeteknek kellene
lenniök. Ezért amilyen szükségszerűséggel a kő a földre hull, úgy vágja fogát
az éhes farkas a vadba, ama felismerés lehetősége nélkül, hogy a
szétmarcangolt ugyanolyan, mint a szétmarcangoló. Szükségszerűség a
természet birodalma, szabadság a kegyelemé.
Mivel mármost, mint láttuk, az akarat önfelszámolása a megismerésből
indul ki, ám minden megismerés és ismeret mint olyan az akarattól független,
ekképp az akarásnak ama fölszámolása, a belépés a szabadságba sem
kényszeríthető ki feltett szándékkal, hanem a megismerésnek az emberben
lévő akarással alakuló legbensőbb viszonyából fakad, ezért hirtelenjön,
mintha kívülről röppenne be. Ily mód nevezhette az egyház is a kegyelem
hatásának: amiképpen azonban ez függésbe hozható még a kegyelem
befogadásával, így a kvietíva hatása is, végső soron, az akarat
szabadságaktusa. És mert az ilyen kegyelmi hatás következtében az ember
egész lénye alapvetően megváltozik és átfordul, úgy, hogy az ember többé
semmit sem akar abból, amit addig oly hevesen akart, tehát csakugyan
mintegy új ember lép a régi helyébe, nevezte az egyház a kegyelem hatásának
ezt a következményét újjászületésnek. Mert amit az egyház természetes
ember elnevezéssel illet, amikor is a jónak minden képességét elvitatja az ily
lénytől, ez nem más, mint épp az életakarat, melyet tagadni kell, ha
megváltást akarunk egy oly létezésből, amilyen a miénk. E létezés mögött
ugyanis ott rejlik valami más, ami csak akkor válik megközelíthetővé a
számunkra, ha a világot lerázzuk.
Nem az ok elve szerint az individuumokat, hanem az ember ideáját a maga
egységében tekintve, szimbolizálja a keresztény hittan a természetet, az
életakarat igenlését, Ádámban, akinek ránk örökített bűne, vagyis egységünk
vele az ideában', mely az időben a nemzés kötelékén át mutatkozik, tesz
bennünket minden szenvedés s az örök halál részesévé, ezzel szemben a
kegyelmet, az akarat tagadását, a megváltást az emberré vált istenben
szimbolizálja, aki, mivel minden bűnös jellegtől mentes, vagyis minden
életakarattól, nem is eredhet, mint mi magunk, az akarat határozott
igenléséből, sem teste nem lehet, mint nekünk, mely egy ízig csak konkrét
akarat, az akarat jelensége; hanem a tiszta szűztől születvén, a teste is csak
[553]
látszólagos test. Ekképp áll a dolog ugyanis a dokéták, azaz
némelyebben igen következetes egyházatyák szerint. Különösképp
[554] [555]
Appelles tanította így, ellene s követői ellen Tertullianus fordult
azután. De maga Augustinus is így kommentálja ezt a helyet, Róm 8,3: „Deus
filium suum misit in similitudinem carnis peccati”, valamint: „Non enim
caro peccati erat, quae non de carnali delectatione nata erat: sed tamen
inerat ei similitudo carnis peccati, quia mortalis caro erat” (Liber 83,
[556]
quaestion. qu. 66). Ugyanő azt tanítja Opus impetfectumnak nevezett
[557]
művében, I, 47, hogy az eredendő bűn egyszersmind bűn és büntetés. Ott
leledzik már .az újszülött gyermekben, de csak akkor mutatkozik meg, ha
felnő. Ennek ellenére, e bűn eredete a bűnös akaratából vezethető le. Ez a
bűnelkövető Ádám volt, de benne léteznénk ekképp valamennyien ott. Ádám
boldogtalan lett, és benne mi valamennyien ugyanígy boldogtalanokká lettünk
Valóban az eredendő bűn tana (az akarat igenlése) és a megváltásé (az akarat
megtagadása) a nagy igazság, amely a kereszténység magvát teszi, míg a többi
általában csak köntös, burok vagy mellékszál. Eszerint Jézus Krisztust mindig
általánosan kell felfogni mint az életakarat tagadásának szimbólumát vagy
megszemélyesítését, semmiképp sem individuálisan, tekintsük akár mitikus
történetét az evangéliumokban, akár az ennek alapját képezőt, a feltehetőt, a
ténylegeset. Mert sem az egyik, sem a másik nem egykönnyen elégít ki.
Eszköze ez csak amaz első felfogásnak, a nép számára valónak mely mindig
valami tényszerűt kíván meg. Hogy újabb időkben a kereszténység elfeledte
önmaga való jelentését, és sekélyes optimizmussá fajult itt, bennünket most
nem érint.
Továbbá, a kereszténységnek eredendő és evangéliumi tanítása az, amelyet
[558]
Augustinus az egyházfők egyetértésével a pelagiánusok sekélyesítései
ellenében védelmezett, s amelyet tévedésektől megtisztítani s újból kiemelni
Luther kívánt, törekvéseinek fő céljaként, ahogyan ezt könyvében, De servo
[559]
arbitrio, kifejezetten taglalja – azt a tanítást tudniillik, hogy az akarat
nem szabad, hanem a gonoszra való hajlandóságnak eredendően alávetettje;
ezért művei mindenkor bűnösek és fogyatékosak, és sosem tehetnek eleget az
igazságosságnak; hogy tehát semmiképp sem ezek a művek boldogítanak,
hanem egyedül csak a hit; ez a hit azonban nem feltett szándékkal nem a
szabad akaratból jön létre, hanem a kegyelem hatása által, hozzátevésünk
nélkül, mintegy kívülünkről. Nemcsak a korábban említettek, de ez utóbbi
valóban evangéliumi dogma is azok közé tartozik, amelyeket manapság a
durva és sekélyes felfogás képtelenként elvet vagy elfed, mert Augustinus és
Luther ellenére a pelagiánus házmesterfelfogásnak, ami ez a mai
racionalizmus éppen, a híve, s így pontosan e mély értelmű, a
kereszténységnek a legszorosabban véve sajátját s lényegét képező dogmákat
nyilvánítja elavultnak, s kizárólag a zsidóságból származó s fennmaradt,
[560] [561]
pusztán historikus úton a kereszténységhez kapcsolódott* dogmát
őrzi s teszi meg középpontinak. Magunk azonban a fentebb említett tanításban
a mi vizsgálódásaink eredményével teljességgel egybehangzó igazságot
ismerünk fel. Látjuk ugyanis, hogy az érzület valódi erényessége és szentsége
nem a fontolt szándékosságból (a művekből), hanem a megismerésből (a
hitből) ered elsődleg: pontosan ahogy ezt fő gondolatunkból mi is
kibontakoztattuk. Ha a motívumokból és feltett szándékokból sarjadt művek
lennének azok, amelyek a boldogságossághoz vezetnek, az erény mindig csak
valami okos, módszeres, tág tekintetű egoizmus volna, forgassuk, ahogy
akarjuk. Az a hit azonban, melynek a katolikus egyház ily boldogságot ígér,
ez: hogy, amiként az első ember bűnbeesése révén vagyunk valamennyien
részesei a bűnöknek és a halálnak és a pusztulásnak, ekképpen csak a
kegyelem s roppant bűnünk átvállalása által, az isteni közvetítő révén
váltódhatunk meg, méghozzá teljességgel a magunk (személyünk) érdeme
nélkül; mert az, ami a személy szándékos (motívumok által meghatározott)
tevéséből fakadhat, semmi ily mű nem igazolhat bennünket soha, egyáltalán, s
természete szerint sem, éppen mert ez csak szándékos, motívumok által
[562]
előidézett tevékenység, opus operatum Ebben a hitben rejlik tehát
elsődleg, hogy állapotunk eredendően és lényegien üdvtelen, amelyből
megváltásra van szükségünk, továbbá hogy magunk lényegien a gonoszéi
vagyunk, ehhez oly szorosan kötődünk, hogy a törvényeket s az előírásokat,
vagyis a motívumokat követő műveink sosem tesznek eleget az
igazságosságnak, sem megváltani bennünket nem képesek; hanem a
megváltást csak hit által, vagyis változatlan megismerési mód révén
nyerhetjük el, s ez a hit maga csak a kegyelem útján, tehát mintegy kívülről
jöhet: vagyis az üdv a magunk személyétől merőben idegen, és épp e
személynek az üdvhöz szükséges megtagadására és feladására utal. A tettek s
művek, a törvénynek mint olyannak követései, sosem lehetnek igazolóak, mert
mindig motívumcselekvések. Luther azt kívánja (könyvében, De libertate
[563]
Christiana) hogy miután a hit megjelent, a jó tettek merőben maguktól
fakadnak már belőle, tüneteiként, gyümölcseiként, de korántsem úgy, hogy
önmagukban véve igényt támasztanának érdemre, igazolásra vagy jutalomra,
hanem egészen önkéntesen és ellenszolgáltatást nem várva. Ekképp
eredeztettük magunk is a princípium individuationis mind tisztábbá váló
átlátásából előbb a szabad igazságosságot, majd a szeretetet, utóbb egészen
az egoizmus felszámolásáig, végezetül a rezignációig avagy az akarat
tagadásáig.
A keresztény hittannak ezeket a dogmáit, melyek a filozófiától idegenek,
csak azért idéztem ide, hogy megmutassam: a vizsgálódásaink egészéből
eredő s ennek minden részével pontos összhangban lévő s egybefüggő etika,
ha kifejezését tekintve újnak s hallatlannak tűnne is fel, lényege szerint
korántsem az, hanem merőben összecseng a legsajátabb sajátságuk szerint
tekintett keresztény dogmákkal, sőt lényege szerint ezekben benne is
foglaltatikjelen van rég; ahogy ugyanily pontosan egybehangzik India szent
könyveinek megint egészen más formákban előadott tanaival és etikai
előírásaival. Szolgált ugyanakkor ez az emlékeztetés a keresztény egyház
dogmáira itt magyarázatul s megvilágításul egy látszólagos ellentmondáshoz,
ahol az egyik oldalon minden eleve adott motívumú karaktermegnyilvánulás
(a természet birodalma) áll, a másikon az önmagában vett akaratnak azon
szabadsága, mely magát tagadja, s evvel együtt azt a karaktert is, mely a rá
épülő szükségszerűségek motivációjának hordozója (a kegyelem birodalma).
 71. §

Amikor itt most az etika alapvonásaival s ekképp amaz egyetlen gondolat

teljes kifejtésével, melynek közlése célom volt, végzek, egy kényes tárgyat,
mely taglalásomnak ezt az utolsó részét érinti, semmiképp sem akarok
elrejteni, inkább megmutatni, hogy a dolog lényegében leledzik, s egész
egyszerűen lehetetlenség eltüntetni onnét. Nevezetesen arról van vele szó,
hogy miután vizsgálódásunk legvégül oda érkezett el, hogy a teljes
szentségben megpillanthatjuk minden akarás tagadását és feladását, és éppen
ezáltal a megváltást egy olyan világtól, amelynek teljes létezése
szenvedésünkként mutatkozott, számunkra épp mindez úgy tűnik fel, mint
átmenet az üres semmibe.
Ezzel kapcsolatban először is meg kell jegyeznem, hogy a semmi fogalma
lényegien viszonylagos, és mindig egy meghatározott valamire vonatkozik,
amit tagad. Ezt a tulajdonságot (nevezendő itt Kant) csak a nihil
privativumnak tulajdonítják, amelyik a plusz ellentétében mínusszal jelzett,
mely mínusz is fordított szempont esetén plusszá alakulhat, és ennek a nihil
[564]
privativumnak az ellentétében a nihil negatívumot állították fel, amely
minden vonatkozásban semmi volna, amelyre példának a logikai, önmagát
felszámoló ellentmondást hozzák fel. Közelebbről nézve azonban semmilyen
abszolút semmi, semmiféle tulajdonképpeni nihil negatívum még csak nem is
gondolható; hanem mind, amelyik ily jellegű, magasabb szempontból
te¬kintve vagy tágabb fogalom alá rendelve, mindig újra csak nihil
privativum. Minden semmi csak valami másnak a viszonylatában gondolva
lehet ilyen, tehát feltételezi ezt a viszonylatot, vagyis azt a másik dolgot is.
Még egy logikai ellentmondás is csak relatív semmi. Nem az ész gondolata;
ám ezért nem is abszolút semmi. Mert szóösszetétel, példája a nem
gondolhatónak, amelyre a logikában szükségszerűen igényünk támad, hogy a
gondolkodás törvényeit bizonyíthassuk: ezért, ha ily célból efféle példára
jutunk ki, az értelmetlent, mint a pozitívat, amelyet éppen keresünk,
megőrizzük, az értelmet, mint negatívat, átugorjuk. Ekképp lesz tehát minden
nihil negatívum, vagy abszolút semmi, ha magasabb fogalom alá rendeljük,
megjelenése szerint merő nihil privativum vagy viszonylagos semmi, amely
azzal, amit tagad, mindig elcserélheti előjelét, úgy, hogy akkor amaz
gondolható negációként, maga viszont pozícióként. Egybevág ezzel a
semmivel kapcsolatos nehézkes dialektikus vizsgálódás eredménye is, melyet
Platón mutat be a Szofistában (Bip. 277-287. ο.):Τήν τοΰ έτερου φυσιν
άποδείξαντες ούσαν τε, και κατακεκερματισμένην έπι πάντα τά οντα προς
άλληλα, τό προς το δν έκαστου μόριον αυτής άντιτιυέμενον, έτολμήσαμεν
ειπείν, ώς αυτό τοΰτό έστνν όντως τό μή όν. (Cum enim ostenderemus,
alterius ipsius naturam esse, perque omnia entia divisam atque dispersam
invicem; tunc partem ejus oppositam ei, quod cujusque ens est, esse ipsum
[565]
revera non ens asseruimus.)
Az általában pozitívnak feltételezett, az, amit létezőnek nevezünk, s
amelynek negációját a semmi fogalma a maga legáltalánosabb értelmében
kifejezi, épp a képzetvilága, melyet az akarat objektitásaként, tükreként
mutattam be. Ez az akarat és ez a világ: ezek épp mi vagyunk, és ehhez
tartozik a képzet egyáltalán, egyik oldalaként: ennek a képzetnek a formája a
tér és az idő, ezért mindennek, ami ezen álláspont számára létezik, valahol és
valamikor kell léteznie. Az akarat tagadása, feloldása, elfordítása egyben a
világnak, tükrének megszüntetése és eltüntetése is. Ha az akaratot nem
pillantjuk meg többé ebben a tükörben, akkor hiába kérdezzük, merre fordult,
s azt panaszoljuk így, hogy nincs többé Hol-ja. és Míkor-ja, hogy tehát a
semmiben veszett el.
Egy fordított álláspont, ha lehetséges volna a számunkra ilyen, átcseréltetné
az előjeleket, és a számunkra létezőt mint a semmit s ama semmit mint a
létezőt mutatná. Amíg azonban magunk vagyunk az életakarat, emez utóbbit
csak negatívként foghatjuk fel s jelölhet¬jük, mert Empedoklész régi tétele,
hogy hasonlót csak hasonlóak ismernek fel, épp itt foszt meg bennünket
minden megismeréstől, ahogyan fordítva viszont minden valóságos
megismerésünk lehető¬sége, vagyis a világ mint képzet, vagy az akarat
objektitása, végső soron erre épül. Mert a világ az akarat önmegismerése.
Ha mégis teljességgel kitartanánk amellett, hogy arról, amit a filozófia csak
negatívan, az akarat tagadásaként fejezhet ki, valahogyan valami pozitív
megismeréshez jussunk, nem maradna más hátra, mint hogy arra az állapotra
utaljunk, amelyet mindazok, akik az akarat teljes tagadásáigjutottak,
tapasztalhattak, és amit ily nevekkel illettek: eksztázis, elragadtatás,
megvilágosodás, egyesülés Istennel stb.; mely állapot azonban nem nevezhető
tulajdonképpen megismerésnek, mert nem jár vele már a szubjektum-
objektum forma, s egyebekben is csak a saját, tovább nem adható tapasztalat
közelítheti meg.
Mi azonban, akik teljességgel a filozófia álláspontján maradunk meg,
kénytelenek vagyunk itt a negatív megismeréssel beérni, megelégedvén azzal,
hogy a pozitívnak utolsó határkövét elértük. Ha tehát a világ önmagábani
lényegét akaratként és minden jelenségében csak ennek objektitásaként
ismertük fel, és ezt így mind követtük a sötét természeti erők megismerés
nélküli kényszerétől az ember tudatos cselekvéséig, semmiképp sem térünk ki
a következtetés elől, hogy az akarat szabad tagadásával, feladásával
mindazok a jelenségek is felszámolódnak, mindaz a szüntelen, célt s pihenőt
nem ismerő törekvés és mozgás is, az objektitás minden fokán, amelyben s
amely által a világ fennáll, felszámolódik a fokozatosan egymásra következő
formák sokfélesége, az akarattal önmagának minden jelensége, végül e
jelenségnek az általános formái is mind felszámolódnak, idő és tér, s ezeknek
végső alapformája, szubjektum és objektum. Nincs akarat: nincs képzet, nincs
világ.
Előttünk nem marad más ilyképp, csak a semmi. De az, ami ebben a
semmiben való szétfolyásunk ellen tiltakozik, ez épp az életakarat, mely mi
magunk vagyunk, ahogyan az a mi világunk. Hogy a semmit oly nagyon
megvetjük viszolyogva, nem egyéb, mint kifejezése annak, hogy oly nagyon
akarjuk az életet, s egyéb se vagyunk, mint ez az akarat, és rajta kívül semmi
mást nem ismerünk.
Fordítsuk azonban pillantásunkat a magunk ínségességéről és fogolylétéről
azokra, akik leküzdötték a világot, akikben az akarat, teljes önmegismerésig
jutva, önmagát mindenben viszontlelte, s akkor önmagát szabadon tagadta, és
akik ekkor már csak azt várják be, hogy utolsó nyomát is, a testtel, melyet
éltet, eltűnni lássák: íme, így a nyughatatlan törekvés és mozgás helyett, a
kívánságból a félelembe, az örömből a szenvedésbe való folytonos átmenet
helyett, a soha ki nem elégülő és soha ki nem haló remény helyett, amelyből a
kiteljesült ember életének álma áll, megjelenik előttünk az a béke, amely
magasabban áll, mint bármi ész, a léleknek az a teljes tengercsendje, az a
mély nyugalom, rendíthetetlen bizalom és derű, melynek puszta visszfénye a
tekintetben, ahogyan Raffaello és Correggio ábrázolta, már egy egész s
bizonyságos evangélium: maradt csak a megismerés, eltűnt az akarat. Mi
azonban akkor mély és fájdalmas vággyal tekintünk erre az állapotra, amely
mellett a magunké, e siralmas és üdvtelen, az ellentét révén, teljes fényben
állva jelenik meg. Mégis ez a szemlélet az egyetlen, amely tartós vigaszunk
lehet, amikor egyrészt gyógyíthatatlan szenvedést és végtelen nyomorúságot
ismertünk meg lényegien, mint akaratjelenséget, mint világot, másrészt pedig,
a felszámolt akarat jegyében, a világot szétfolyni látjuk, s előttünk csak az
üres semmi tárul. Tehát ily módon, életét s alakulását szemlélvén a
szenteknek, akikkel a magunk tapasztalatában találkoznunk természetesen
ritkán adatik meg csupán, de akiket a maguk feljegyzett története, valamint a
belső igazság szavatoló pecsétjével a művészet hoz szemünk elé, részünk
lehet ama semmi sötét benyomásában, amely végső célként minden erény és
szentség mögött ott lebeg, s amelytől mi, ahogy gyermekek a sötéttől,
viszolyogva félünk; ahelyett, hogy megkerülve körbejárnánk, mint az
indiaiak, mítoszokkal és jelentesteién szavakkal, mint a buddhisták
brahmájábm vagy nirvánaySoaxi való felszívódással. Inkább szabadon
megvalljuk, ami az akarat teljes felszámolása után megmarad, az mindazok
számára, akikben még teljességgel ott az akarat, mindenképpen a semmi. De
megfordítva is, azoknak, akikben az akarat megtette már fordulatát, és tagadja
önmagát, ez a számunkra oly valós világ a maga összes napjával és tejútjával
[566]
– semmi.*
 Minden jog fenntartva. Bármilyen másolás, sokszorosítás,
illetve adatfeldolgozó rendszerben való tárolás
a kiadó előzetes írásbeli hozzájárulásához van kötve.

Osiris Kiadó, Budapest

(Az 1795-ben alapított Magyar Könyvkiadók
és Könyvterjesztők Egyesülésének a tagja)
www.osiriskiado.hu

A kiadásért felel Gyurgyák János

Szöveggondozó Tábori Zoltán
Tipográfus Környei Anikó
A szedés és a tördelés az Osiris Kft. munkája
Tördelő Sörfőző Zsuzsa
Készült a Dürer Nyomda és Kiadó Kft.-ben, Gyulán
Ügyvezető igazgató Kovács János

ISBN 978 963 389 953 3

ISSN 1417-4863
 * F. H. Jacobi
* Fichte és Schelling.
** Hegel.

* A védák iskolájának alapdogmája nem az anyag létezésének tagadásában állt, vagyis a

szilárdságéban, az áthatolhatatlanságéban és a kiterjedésében (melyeknek tagadása eszelősség lenne),
hanem ezek szokvány fogalmának kiigazításában, nevezetesen azon állítás által, hogy az anyagnak nincs
a megismerő felfogástól független létezése; mivel a létezés és az érzékelhetőség reciprok fogalmak.
* Az ok elvéről, 2. kiadás, 22. § (3. kiadás, 22. §).
* Kant épp csak összekuszálta az észnek ezt a fogalmát, s ebben a tekintetben hadd utaljak a
függelékre, valamint Grundprobleme der Ethik (Az etika alapproblémái) c. munkámra: Grundl. d.
Moral (Az erkölcs alapjai), 6 §, 148-154. o. az első (és a második) kiadásban.
* Mira in quibusdam rebus verborum proprietas est, et consuetudo sermonis antiqui quaedam
efficacissimis notis signat. Seneca Epist. 81.
* Hogy anyag és szubsztancia egy és ugyanaz, kifejti a függelék.
** Ez mutatja az anyag kanti magyarázatának okalapját is, „hogy az anyag a térben mozgó”; mert a
mozgás kizárólag tér és idő egyesülésében áll.
*** Nem pedig az idő megismeréséből, mint Kant akarná, erről a függelékben.
* Olyan szövetből
Vagyunk, mint álmaink, s kis életünk
Álomba van kerítve.
* Lásd erről: Az ok elvének négyféle gyökeréről, 2. kiad., 49. § (3. kiad. 49. §).
** Ehhez az első hét paragrafushoz tartozik a kiegészítések első könyvének négy első fejezete.
* Ezzel a paragrafussal vessük össze az ok elvéről szóló értekezés második (és harmadik) kiadásának
26. és 27. §-át.
*
Ehhez lásd a második kötet 5. és 6. fejezetét.
* Ehhez lásd a második kötet 11. fejezetét.
* Ezért az a véleményem, hogy a fiziognómia tudománya bizonyosságjegyűen nem mehet tovább
annál, hogy néhány egészen általános szabályt állít fel, ilyeneket például: a homlok és a szem árulkodik
az intellektuális elemről, a száj és az arc alsó fele az etikairól, az akaratmegnyilvánulásokról; a homlok és
a szem egymást értelmezi, külön-külön a másik nélkül mindegyikük csak félig érthető; a zseni sosem
képzelhető magas, széles, szép ívű homlok nélkül, ám ez utóbbi gyakran az előbbi nélkül; a szellemdús
külsőből annál inkább következtethetünk a valódi szellemre, minél csúnyább az arc, és a buta küllemből a
butaságra csakígy, minél szebb az arc; mert a szépség, mint az ember típusának rendeltetésszerű
velejárója már eleve magában is a szellemi világosság kifejezését hordozza, a rútság ugyanakkor épp
ellenkezőleg és a többi.
* Lásd ehhez a második kötet 7. fejezetét.

* Lásd ehhez a második kötet 8. fejezetét.

*
Suarez: Disput. meiaphysicae, disp. III, sect. 3, tit. 3.
* Lásd ehhez a második kötet 12. fejezetét.

*
E görög kifejezés Kant általi hibás használatára, amit a függelékben feddünk is, itt egyáltalán nem
szabad gondolni.
*
Spinoza, aki mindig azzal dicsekszik, hogy more geometrico jár el, ezt valójában sokkal inkább tette,
mint ő maga is tudta. Mert ami, legalább számára, a világ lényegének közvetlen, szemléletes
felfogásából bizonyossá vált s leszögeződött, ettől a megismeréstói függetlenül logikailag próbálja
demonstrálni. A megcélzott s nála előre bizonyosságos eredményt aztán persze csak úgy éri el, hogy
önkényesen maga fabrikálta fogalmakat (substantia causa suit) stb. tesz meg kiindulópontnak, és a
bizonyítás során minden oly önkényeskedést megenged magának, amire csak a tág fogalmi szférák
lényege kényelmes lehetőséget ad. Tanárának igaz s jeles mivolta ezért nála is teljesen független a
bizonyítékoktól, akár a geometriánál. Ehhez lásd a második kötet 13. fejezetét.
*
Ehhez lásd a második kötet 17. fejezetét.
*
Omnes perturbationes judicio censent fieri et opinione.
Cic. Tuse, 4. 6.
Ταράσσει τους ανθρώπους ού τά πράγματα, άλλα τά περι τών πραγμάτων δόγματα.
Tarassei tous anthrôpous ou ta pragmata, allata peri tôn pragmatôn dogmata. (Perturbant
homines non res ipsao, sed de rebus opiniones.)
Epict., c. V.
*
Τούτο γαρ έστι το αίτιον τοις άνΰρώποις πάντων των κακών τό τάς προλήψεις τας κοινας μή
δύνασϋαι έφαρμόζειν ταΐς έπί μέρους. /Touto gar esti to aition tois anthrôpois pantôn tôn kakôn,
to tas prolêpseis tas koinas mê dynasthai epharmozein tais epi merous./ (Haec est causa mortalibus
omnium malorum, non posse communes notiones aptare singularibus.) Epict. Dissert.,III,26.
* Ehhez lásd a második kötet 16. fejezetét.

* Lásd ehhez a második kötet 18. fejezetét.

* Korántsem fogunk egyetérteni tehát verulami Baconnel, amikor szerinte (De augm. scient. L. 4 in
fine) a testeknek minden mechanikus és fizikai mozgását csak az e testekben elébb végbement
percepció* után képzelhetjük, jóllehet ennek a téves tételnek az igazság valamiféle gyanítása adta
létalapját. Ugyanígy áll a dolog Keplernek azzal az állításával, ahogy a De planéta Mártiiban* kifejti:
hogy a planétáknak ismeretük volna, és így találnák meg ellipszispályájukat oly pontosan, így mérnék ki
mozgásuk sebességét, hogy pályájuk síkjának háromszögei mindig arányosak maradjanak az idővel,
amely alatt annak bázisát átszelik.
** Ehhez lásd a második kötet 19. fejezetet.
[2]

* Ide: a második kötet 20. fejezete; amiképpen Az akaratról a természetben című írásomnak
„Fiziológia” és „Összehasonlító anatómia” rubrikáját, ahol az itt csak utalásszerűén jelenlévőt alaposan
kifejthettem.
* Ezt sajátlag a második kötet 27. fejezete tárgyalja.

*
Ezt a felismerést az akarat szabadságáról írott jutalmazott pályaművemben maradéktalanul
leszögeztem (Az etika alapproblémái, 29-44. o.), ekképp indíték, inger és motívum is kellő tárgyalásban
részesült.
* Ehhez lásd a második kötet 23. fejezetét, csakígy Az akaratról a természetben című írásom
„Növényfiziológia” című fejezetét, valamint a metafizikám magvát illetően rendkívül fontos „Fizika
asztronómia” című fejezetet.
* Wenzel: De struktúra...
*
1840. szeptember 16-án a londoni City irodalmi és tudományos intézetében Pettigrew úr az
egyiptomi régiségekről tartott felolvasása során búzaszemeket mutatott be, amelyeket Sir. G. Wilkinson
lelt egy Théba melletti sírban, ahol a magvak alkalmasint három évezreden át hevertek. Hermetikusan
lepecsételt vázában bukkantak rájuk. Tizenkét magot vetett el, s lett az eredmény egy növény, amely öt
láb magasra nyúlt, s a magva teljesen érett volt most. Idézzük a Times 1840. szeptember 21 -i számát.
Szintekképp produkált a londoni orvosi-botanikai társaságban 1830-ban Haulton úr egy gumós
gyökeret, amelyet egy egyiptomi múmia kezében talált, alkalmasint vallási okból tették oda, s legalább
kétezer éves volt most. Haulton úr elültette egy virágcserépbe, azonnal növekedésnek is indult, zöldült.
A Medical Journal 1830-as évfolyamából idézi ezt 1830. októberi számában, 196. o., a Journal ofthe
Royal Inslitution of Great-Britain. „Grimstone úrnak, a Herbáriumból, londoni (Highgate) kertjében ott
áll most teli terméssel egy borsótő, amely egy olyan borsószemből hajtott, amelyiket Pettigrew úr és a
British Museum alkalmazottai egy vázából szedtek elő, hol is, egy egyiptomi koporsóban, legalább 2844
éve kellett pihennie.” (Idézet a Times 1844. augusztus 16-i számából.) Sőt a mészkőben lelt élő békák
arra a feltevésre is vezetnek, hogy az állati élet csakígy képes évezredes „felfüggesztésre”, ha téli álom
vezeti be, és ha megfelelő körülmények biztosítják fennmaradását.
* Ehhez: a második kötet 22. fejezete, amiképpen Az akaratról a természetben c. Írásomban: 54. kk.
o. és 779. o. az első vagy 46. kk. o. és 68-72. o. a második kiadásban. (A 3. kiadás 48. kk. o. és 69-77.
o.)
* A skolasztikusok ezért igencsak helyesen mondták: Causa finalis mouet non secundum suum esse
reale, sedsecundum esse cognitum.* Lásd Suarez: Disp. metaph. disp.,XXIII. sect. 7 et 8
*
Lásd: A tiszta ész kritikája, kozmológiai eszmék feloldása a világesemények levezetésének
totalitásáról, 560-586. o. az ötödik és 532. kk. o. az első kiadásban és A gyakorlati ész kritikája, negyedik
kiadás, 169-179. o. Rosenkranz kiadása, 224. kk. o.* Vö. értekezésemet az ok elvéről, 43. §.
* Vö. Az akaratról a természetben, az „Összehasonlító anatómia” rubrikájának végén.
 *
Lásd Az akaratról a természetben, az „Összehasonlító anatómia” rubrikát.
* Chatin, sur la Valisneria spirális, 1. Comptes rendus de l'acad. d. sc. 1855. no. 13.
*
Ehhez lásd a második kötet 26. és 27. fejezetét.
*
Ehhez lásd a második kötet 28. fejezetét.
*
F. H. Jakobi.
*
Lásd például: Immanuel Kant, ein Denkmal von Fr. Bouterweck, 49. o.; és Buhle: Geschichte der
Philosophie, 6. köt., 802-815. és 823. o.
*
Ehhez lásd a második kötet 29. fejezetét.
* Ajánlom továbbá, amit ugyanott ő maga, L. II, prop. 40. sehol. 2, ugyanabban a L. V.-ben, prop. 25
—38, a cognitio tertii generis, sive intuitiváról mond, megvilágításául az itt szóban forgó megismerési
módnak, különösképpen elolvasandó hely: prop. 29. sehol, és prop. 38, demonstr. et schol.
* Hegyek, habok, egek: nem része mind
Valómnak s lelkemnek, mint én övék?
** Ehhez lásd a második kötet 30. fejezetét.
* Ez utóbbi mondatot a következő könyv ismerete nélkül nem érthetjük.

* Nagy szellemek s őrültség: rokonok;

Egy vékony falnak két felén lakók.
*
Ehhez lásd a második kötet 31. fejezetét.
* Ehhez lásd a második kötet 32. fejezetét.
* Ehhez lásd a második kötet 33. fejezetét.

* Annál nagyobb örömem most, negyven évvel azután, hogy a fentebbi gondolatokat félénken és
habozva papírra vetettem, s annál meglepőbb, íme, az a felfedezés, hogy Szent Ágoston is kimondta már
ugyanezt: Arbusta formas suas varias, quibus mundi huius visibilis structura formosa est,
sentiendas sensibus praebent; ut, pro eo, quod nosse non possunt, quasi innotescere velte
videantur. {De civ. Dei, XI. 27.)
* …mert te, bár
Szenvedve mindent, úgy tői, mint aki
Semmit se szenved; férfi vagy, ki a
Sors öklözését vagy jutalmait
Egyképp fogadtad...
* Ehhez lásd a második kötet 35. fejezetét.
* Jakob Böhme De signatura rerum című könyvében, 1. fejezet, 15. § (és 16., 17.) ezt mondja: „S
nem foglaltatik semmi dolog merőben a természetben: mind külsőleg is nyilvánítja bensőalakját: mert a
benső mindegyre megnyilvánulást kíván. ---Minden dolognak szája van a megnyilvánuláshoz. ---És ez a
természet beszéde, melyben minden dolog a maga tulajdonságát beszéli, magát mindegyre nyilvánítja s
mutatja. --- Mert minden dolog az anyját nyilvánítja, ahogyan az az esszenciát s akaratot adja a
megalakuláshoz is.
* Ez Helvetius mondásának fordítása – il n'y a que l'esprit qui sente l'esprit* -, melyet az első
kiadásban nem tartottam szükségesnek megjegyezni. De azóta a hegeli álböcselemnek a butító
befolyása révén az idői; úgy elvadultak s leszálltak, hogy némelyek azt hihetnék esetleg, hogy itt „szellem
és természet” ellentétére történik utalás: ezért szükséges, hogy a leghatározottabban védekezzem ily
ripők filozofémák esetleges idecsúsztatása ellen.
* Ennek az epizódnak is kiegészítése lelhető a második kötet 36. fejeztébe
* Ez a hely, igazi megértéséhez, a következő könyvet teljességgel s egy ízig feltételezi.
* Apparent rari, nantes ingurgite vasto.
** Ehhez lásd a második kötet 34. fejezetét.
* Ehhez lásd a második kötet 36. fejezetét.
* Magától értetődik, hogy mindenütt kizárólag az oly ritka, nagy, igazi költőkről beszélek, és senkit-
semmit nem hagyok oly merőben figyelmen kívül, mint a középszerű poéták, rímkovácsok és
mesemondók sivár népét, mely különösen manapság Németországban burjánzik oly igen nagyon,
melynek azonban mindenfelől szüntelenül a fülébe kellene kiáltani, hogy:
Medicoribus esse poetis
Non homines, non di, non concessere columane (lásd végjegyzet).

Maga az a tény is külön figyelmet érdemel, hogy egykor és most mily töménytelen mennyiségű időt s
papírt rontott tönkre ezeknek a középszerű poétáknak raja, mily káros a befolyásuk, hiszen a közönség
részben mindigaz új után kapkod, részben pedig a torz s a lapos iránt, mert hozzá magához
hasonlatosabb, eleve jobban vonzódik; ezért a középszerűeknek e művei a publikumot elvonják s
visszafogják az igazi mesterművektől, s attól, hogy ezek által művelhetné magát, következésképpen a
zsenik kedvező befolyásának egyenesen ellene hatnak, az ízlést mindegyre újra elrontják, ezt fokozzák, a
kort a haladásban gátolják. Ezért kellene kritikának és szatírának bármi tekintet s részvét nélkül
ostoroznia a középszerű poétákat, míg ezek saját jól felfogott érdekükben be nem látnák, hogy jobb lesz
nekik szabad idejükben derekas dolgokat olvasni inkább, mint hitványakat létrehozni. Mert ha magát a
múzsáknak szelíd istenét is oly haragra gerjeszthette az elhivatatlanok kontárkodása, hogy Marszüászt
(lásd 352 lábjegyzet) megnyúzhatta, nem látom be, mire alapozná a középszerű poézis a toleranciára
vonatkozó igényét.
[3]
Ehhez lásd a második kötet 38. fejezetét.
[4]
Nem csak magamban élek; részeként mind
Annak is, mi körülvesz; így nekem
Magas hegyek: érzések.
[5]
Ehhez lásd a második kötet 37. fejezetét.
 [6]
Leibnitii epistolae, collectío Kortholti: ep. 154.
[7]
Ehhez lásd a második kötet 39. fejezetét.
* Annak, aki nem találja túlságosan légiesnek, a következő vizsgálódás is hasznára lehet, nevezetesen
világossá teheti, hogy az individuum csak a jelenség, nem pedig a magánvaló. Minden individuum
egyrészt a megismerés szubjektuma, vagyis az egész objektív világ lehetőségének kiegészítő feltétele, s
másrészt egyedi jelensége az akaratnak, mely minden dologban objektiválódik. Ám lényünknek ez a
kettőssége nem nyugszik egy ily önmagában álló egységben, mert akkor lehetőségünk volna rá, hogy
önmagunknak önmagunk révén és függetlenül a megismerés és akarás objektumaitól tudatára ébredjünk:
erre azonban egyszerűen nem vagyunk képesek, hanem mihelyt ezt megpróbáljuk, és elmerülünk
magunkban, s miközben a megismerést befelé fordítjuk, egyszer végre teljességgel magunk tudatában
lenni kívánnánk, elveszítjük magunkat valami feneketlen ürességben, úgy érezzük, mintha magunk
lennénk az üreges üveggolyó, melynek semmijéből egy hang szól, amelynek oka azonban nem lelhető ott,
és ahogy így megragadnánk magunkat, borzadállyal tapasztaljuk, hogy csak állagtalan kísértet maradt a
kezünk között.
* Scholastici docuerunt, quod aeternitas non sit temporis sine fine aut principio successio; sed Nunc
stans; i. e. idein nobis Nunc esse, quod erat Nunc Adamo: i. e. inter nunc et lunc nullam essed ij
ferentiam. Hobbes: Leviathan, c. 46.
** Eckermann munkájában – Beszélgetések Goethével, 2. kiad., 1. köt. 154. o. – Goethe azt mondja:
„Szellemünk merőben szétrombolhatatlan természetű lény, örökkévalóról örökkévalóra hat tovább.
Hasonlít a Naphoz, melyet csak földi szemünk lát lehanyatlani, tulajdonképp azonban sosem bukik le,
szüntelenül világít tovább.” Goethe tőlem vette ezt a hasonlatot, s nem magam vettem tőle. Semmi
kétség, ebben az 1824-es beszélgetésben, a fentebbi helyre való talán öntudatlan visszaemlékezéssel
mondja ezt, nem vitás, mert ez, ugyanily szavakkal, mint itt, az első kiadás 401. oldalán áll már, ugyanott
az 528. oldalon, miként itt a 65. § végén is visszatér. Amaz első kiadást 1818 decemberében küldtem el
neki, s ő 1819 márciusában Nápolyba, ahol akkor tartózkodtam, tetszését a nővérem által, levél útján
küldte nekem, s cédulát is mellékelt, rajta azon oldalak számával, amelyek különösen tetszettek neki;
olvasta tehát a könyvemet.
*
A Védák ezt úgy fejezik ki, hogy kijelentik: ha egy ember meghal, látása egy lesz a nappal, szaglása
a földdel, ízlelése a vízzel, hallása a léggel, beszéde a tűzzel stb. (Oupnek'hat, 1. köt. 249. és kk. oldal)
– valamint úgy is, hogy egy bizonyos formaság betartásával a haldokló átadja érzékeit s megannyi
képességét egyenként a fiának, akiben ezeknek majd így továbbélniők rendeltetik. ( Uo:, 2. köt., 82. és
kk. oldal.)
* Ehhez lásd a második kötet 41-44. fejezetét.

* A tiszta ész ktritikája … (1. könyv, 93. o)

* Cart. Mellit. 4.; Spin. Eth., Ρ. II., prop. 48 et 49, caet.

* Hérodotosz, VII, 46.

* Ehhez lásd a második kötet 46. fejezetét.

* Lásd itt a II. kötet 45. fejezetét.

 * A természetes tulajdonjog megindoklásához tehát nincs szükség két egymás mellett fennálló jogalap
feltételezésére, a detencióra* alapozottnak nem kell ott állnia tehát a formáción.* alapozott mellett; ez
utóbbi mindenütt elegendő. Csak az elnevezés, az, hogy formáció, nem nagyon illik a tárgyhoz, lévén
hogy ha fáradságot fordítunk valamely dologra, ennek nem kell mindig formaadással is együtt járnia.
* Az itt kidolgozottjogelmélet további taglalását lásd pályaművemben, A morál alapjairól, 17. §, 221-
230. o. az első kiadásban (210-226. o. a második kiadásban).
*
Ha ez bizonyíttatik, akkor magának, nevezett X. Y., el kell szenvednie a törvényes büntetést, hogy
hasonló bűnöktől ez az eljövendőkben másokat elrettentsen.
* Ehhez lásd a második kötet 47. fejezetét.
* Oupnek'hat, 1. köt. 60. o. sk.
* Az a spanyol püspök, aki a múlt háborúban önmagát s a francia tábornokokat étkezőasztalánál
megmérgezte, idevágó példa, ahogy ama háború több ténye is még. Lelünk példákat Montaigne-nél
csakígy, 2. kv., 12. fej.
* Hadd jegyezzük meg itt mellesleg, hogy az, ami minden pozitív hittan nagy erejét adja, az a támpont,
amelynek révén ezek a lelkeket biztonsággal birtokukba veszik, mind egy ízig önmaguk etikai oldala;
jóllehet nem közvetlenül mint ilyen, hanem ahogy az egyébbeni, a mindenkori hittan sajátját képező,
mitikus dogmával szorosan összekötődik és egybefonódik, ahogy kizárólag ez által mutatkozik
magyarázhatónak; olyannyira, hogy bár a cselekvések etikai jelentése egyáltalán nem magyarázható az
ok elvének alapján, ám minden mítosz ezt az elvet követi, mégis, a hívők a cselekvés etikai jelentését és
mítoszukat merőben szétválaszthatatlannak, sőt egyszerűen egynek tartják, és a mítosz elleni bármi
támadást a jog s az erény elleni támadásnak tekintenek. Ez addig megy, hogy a monoteista népeknél az
ateizmus vagy istentelenség minden erkölcsiség távolléténékszinoriimájává lett. A papoknak az ilyen
fogalomtévesztések üdvösek, és csak ezeknek következményeképpen jöhetett létre az olyan iszonyatos
rémség, mint a fanatizmus, és lehetett az, hogy nemcsak némely különösen torz és gonosz individuumok
felett, de egész népek felett is kiterjeszthette hatalmát, s végezetül, hogy az emberiség történetében
páratlan egyszeri módon e nyugati világunk inkvizíciójában testesülhetett meg, ami, a legújabb s végre
hiteles adatok szerint egyedül Madridban (s akkor még hol vannak a szerte Spanyolországban
rendszeresült egyházi-gyilkos temetkezőhelyek) 300 év alatt 300 000 embernek kellett máglyán kínhalált
halnia hitbéli ügyek miatt: bárki buzgólkodót, ha hangoskodna is, emlékeztessünk nyomban erre.
* Merő opera operata: ez minden ilyesmi, ahogy az egyház mondaná, nem segítenek, ha a kegyelem
nem ad hitet, mely az újjászületéshez elvezet. Erről a későbbiekben.
* Az ember joga az állatok életére és erejére azon alapul, hogy mivel a tudat tisztaságának
fokozódásával a szenvedés is csakígy fokozódik, az a fájdalom, amelyet az állat a halállal vagy a munka
révén elszenved, még korántsem oly nagy, mint az volna, amelyet az ember érezhetné a hús vagy az
állati erő nélkülözése folytán, így az ember, önmaga létezésének igenlésével, az állat létezésének
tagadásáigjuthat el, és az életakarat ezzel kevesebb szenvedést kell hogy elviseljen, mint ha fordított
volna a helyzet. Meghatározza ez egyszersmind annak a használatnak fokát is, ameddig az ember az
állatok erejének felhasználásában jogtalanság elkövetése nélkül elmehet, melyet azonban gyakran áthág,
különösen igavonó állatoknál és vadászkutyáknál, ez ellen irányul viszont az állatvédő egyesületek
tevékenysége. Ez a jog, véleményem szerint, nem terjed ki az élveboncolásra sem, főként a magasabb
rendű állatokéra. Ezzel szemben a rovar nem szenved annyit a halála, mint amennyit az ember a rovar
csípése által. – A hinduk ezt nem látják be.
 * Ahogy gondolatokba merülve járok, rám tör valami oly erős részvét önmagam iránt, hogy gyakran
hangosan sírnom kell; ami különben nem szokásom.
* Lásd ehhez a második kötet 47. fejezetét. Aligha szükséges emlékeztetni rá, hogy a 61-67. §-okban
kifejtett etika részletesebb és teljesebb bemutatása ott lelhető az erkölcs alapjairól írott
pályamunkámban.
* Ezt a gondolatot szép hasonlat fejezi ki az ősrégi szanszkrit filozófiai írásban, a Sankhya
Karikában: „Ennek ellenére a lelken egy darabig ott van még a tett köntöse, ahogy a fazekaskorong,
bár az edény készen van már, forog még tovább, a korábbi taszítás eredményeképpen. Csak amikor a
megvilágosult lélek a testtől elválik, és a természet a számára megszűnik, akkor áll be a teljes
megváltás.” Colebrooke: On the philosophy of the Hindus: Miscellaneous essays, 1. köt. 259. o.
Ugyanezt lásd még Sankhya Karica hy Horace Wilson, 67. §, 184. o.
*
Lásd pl. Oupnek'hat, studio Anquetil du Perron, 2. köt. 138, 144, 145, 146 sz.; Mythologie des
Indous par Mad. de Polier, 2. köt. 13-17. fej.; „Asiatisches Magazin”, Klaproth kiad., az első
kötetben: „A fo-vallásról”; uo. Bhagavad-gítá vagy „Beszélgetések Krishna és Arjun közt”, a
második kötetben: Moha Mudgava. Továbbá: Institutes of Hindu-Law, or the ordinances ojMenü,
from the Sanskrit by Wm. Jones, németül Hüttner (1797); különösen a hatodik és a tizenkettedik
fejezet. Végül sok helyütt: „Aisiatic researches.” (Az utóbbi negyven évben az indiai irodalom
olyannyira elterjedt Európában, hogy ha az első kiadásnak ezt a jegyzetét kiegészíteném, oldalakra
rúgna.)
* 1840 júniusában ajaggernauti processzió során tizenegy hindu vetette magát a kocsi kerekei alá s halt
szörnyet. (Egy kelet-indiai földbirtokos levele a Times-ban, 1840. dec. 30.)
* A δεύτερος πλους-ról lásd Stob. Floríl, Vol. 2,374. o.
* Bruckeri hist. philos. tomi IV, pars 1. p. 10.

* VI. Henrik, 2. rész, 3. felv., 3. jelenet.

* Ehhez lásd a második kötet 48. fejezetét.
* Hogy ez mennyire így van, kitűnik abból, hogy mind az Augustinus által következetesen rendszerezett
keresztény dogmatanban megjelenő ellentmondások s érthetetlenségek, amelyek épp ellenkezőleges
pelagiánus sekélyességekhez vezettek, eltűntek, mihelyt a zsidó alapdogmától elvonatkoztatunk, s
felismerjük, hogy az ember nem valamely másik akaratnak a műve, hanem kizárólag a saját akaratáé.
Akkor nyomban minden világosan s helyesen áll ott: akkor nincs szükség szabadságra in operari: mert
az ott van abban, hogy esse, és épp itt lelhető a bűn is, mint eredendő bűn: a kegyelem hatása azonban a
sajátunk. A mai, racionalista nézet szerint az Újtestamentumban megalapozott ágostori dogmatika
számos tana mindenképpen tarthatatlannak, sőt felháborítónak látszik, például a predesztinációé. Eszerint
el is vetik akkor a tulajdonképpeni keresztény elemet, visszatérvén a nyers zsidósághoz. Csak épp a
keresztény dogmatika számítási hibája vagy az alapvető vétség ott van, ahol nem is keresnék, vagyis
éppen abban, amit végérvényesnek tekintenek, s bizonyosságosként vonnak ki bármi vizsgálat alól. Ezt
leszámítva, az egész dogmatika racionális, mert ez a dogma elrontja, mint az összes tudományt, a
teológiát is. I la ugyanis az ágostori teológiát a De civitate Dei könyveiből tanulmányozzuk, főleg a 14.
könyvből, valami hasonlót tapasztalunk, mint ha egy testet, melynek súlypontja rajta kívülre esik, meg
akarunk állítani; forgathatjuk, igazíthatjuk bárhogy, újra csak feldől. Ekképpen dől vissza ugyanis itt,
Augustinus minden igyekezete és szofizmája ellenére, a világ bűne s ennek kínja mindig az Istenre, aki
mindent s mindenben mindent alkotott, ráadásul azt is tudta, hogyan fognak menni majd a dolgok. Hogy
Augustinus maga a dolgot észrevette, és meg is hökkent, bizonyítottam ezt már az akarat szabadságáról
írott pályaművemben (a 4. fej. 66-68. o. az első és a második kiadásban). Csakígy: az ellentmondás
Isten jósága és a világ nyomorúsága között, valamint az akarat szabadsága és az isteni előretudás közt
szintén majdnem százéves ellentét tárgya a kartéziánusok – Male-branche, Leibniz, Bayle, Clarke,
Arnauld stb. – körében, hol is a vitázok egyetlen szilárdan álló dogmája Istennek léte, valamint
tulajdonságaié, és szüntelenül körben forognak, ahogy e dolgokat összhangba hozni próbálják, vagyis egy
olyan számtanfeladatot oldanának meg, amelyik sosem végződhet maradéktalan megoldással, hanem
épp hol emitt, hol amott bukkan fel a maradvány, miután amott vagy emitt eldugták volna. Hogy azonban
a zavar forrását az alapfeltevésben kellene keresni, ez egyiküknek sem jut az eszébe; jóllehet oly
kézzelfoghatóan feltolul. Mindössze Bayle véteti észre, hogy észreveszi.
* Ez épp a buddhisták pracsma-paramitája is, a „minden megismerésnektúlja", vagyis az a pont, ahol
szubjektum és objektum nem létezik már többé. (Lásd J. J. Schmidt: Über das Maliajana und
Pratschma-Paratnita.)
 [1]
1818-ban egy kötetben jelent meg A világ mint akarat és képzet. A második kiadás (1844) már
kétkötetes. A második kötet magyarázatokat és kiegészítéseket tartalmaz; struktúrája a fő műnek
megfelelő: négy könyvből áll, a könyvek fejezetekre tagolódnak. E fordítás csak az első kötet anyagát
tartalmazza.
[2]
A mottó Goethe 1816. szeptember 27-én kelt, Voigt állammimiszterhez írt leveléből való. Johann
Wolfgang Goethe (1749-1832) német költő, a világirodalom egyik legnagyobb alakja, foglalkozott
filozófiával és természettudománnyal is.
[3]
Gaius – Gaius Plinius Secundus (Kr. u. 23/24-79), az idősebb Plinius, római tudós és író. Historia
naturalis című könyve kora természettudományos ismereteinek enciklopédiája. Magyarul: A természet
históriája. A növényekről Részletek a XII-XXI. könyvből: Natura, 1987.
[4]
Quam multa fieri ... – Milyen sok dologról ítélnek úgy, hogy nem lehetséges, mielőtt megvalósult
volna (latin). (Plinius: Historia naturalis. 7. 1. – Tar Ibolya fordításában.) A görög és latin szövegeket
általában műfordításban közöljük. Ha nincs (elérhető) műfordítás, vagy ezt a tartalmi hűség, a pontosabb
értelmezés megkívánja, esetleg pontatlan, illetve tartalmi jellegű a citátum – ami Schopenhauernél
gyakran előfordul –, az idézeteket Tar Ibolya tolmácsolásában adjuk meg. Esetenként kétféle fordítást is
megadunk.
[5]
Schopenhauer doktori értekezéséről van szó. Német címe: Über die vieifache Wurzel des Satzes
vom zureichenden Grunde: eine philosophische Abhandlung. Az elégséges ok terminus nem pontos,
mindenképpen vitatható. A mű tartalmának árnyalt, autentikus értelmezhetősége érdekében feltétlenül
meg kell jegyezni a következőket: a Satz vom zureichenden Grunde – ahogyan ez az utószóból is kiderül
– ismeretelméleti-logikai kifejezés, és az elégséges alap törvényeként ismeretes a szakirodalomban. Az
ok ugyanis dinamikus, ontológiai, az elégséges alap törvénye pedig logikai-ismeretelméleti principium. Az
elégséges alap törvénye – az objektumok osztályainak megfelelően – négyféle formában érvényesül
Schopenhauernél, s csak az első osztályban, azaz az empirikus képzetek világában kifejezetten
kauzalitásként
[6]
propedeutika – bevezetés a tudományba (görög-latin).
[7]
korollárium – a megállapított igazság folyománya, egy előbbi tételből bizonyítás nélkül következő
másik tétel (latin).
[8]
Schopenhauer Goethe hatására színelméleti tanulmányokba kezd. Hosszabb ideig zavartalanul
együttműködnek, majd elvi nézeteltérések miatt viszonyuk elhidegül. Optikai tanulmányai jelentős hatást
gyakorolnak ismeretelméletére: a fogalmi gondolkodással szembeni fenntartásait megerősítik. A
tanulmány német címe: Über das Sehn und die Farben.
[9]
A fő mű függelékében található, e fordításban nem szereplő értekezés eredeti címe: Kritik der
kantischen Philosophie. Magyarul: Kant filozófiájának bírálata. Budapest, 1920.
 [10]
Kant – Immanuel Kant (1724-1804) a klasszikus német filozófia egyik legnagyobb alakja, az ún.
kritikai filozófia megalapozója.
[11]
Platón – (Kr. e. 427-347) görög filozófus. Schopenhauer 1810-ben kezdi tanulmányozni.
Művészetfilozófiája Platón ideatanára épül. Platónt az Európa Könyvkiadónál 1984-ben megjelent
Összes művekből – a lapszéleken feltüntetett ún. Stephanus-számok megadásával – idézzük.
[12]
Védák – a Kr. e. 2. évezredben Indiába benyomuló árják szájhagyomány útján fennmaradt és
írásban csak később rögzített, vallásos nézeteit tartalmazó, tulajdonképpeni értelemben szent tudást
jelentő iratok összessége. Ismeretük a bráhmanok előjoga és „foglalkozása” volt. Négy védát ismerünk;
a legnagyobb tekintély a Rig-védát (Himnuszokgyűjteménye) övezi.
[13]
Upanisadok – a védikus kori irodalomhoz tartozó indiai bölcseleti írások. Szó szerinti jelentésük:
„mellé telepedés” (a tanítvány mester mellé telepedése): titkos tanítás, amelyet csak a fiúnak vagy
bizalmas tanítványnak lehetett átadni. Az Upanisadokban a misztika szelleme az uralkodó; nem
befolyásolni, megérteni szerették volna a világot. Az első ilyen típusú titkos tanítások Kr. e. 800 körül
keletkeztek, s gyorsan átalakították a hinduk világképét. Azóta is él az a hiedelem, amely szerint az
élőlények, tehát az emberek és állatok között is csak fokozatbeli és nem lényegi különbség van, a
világfolyamatot kezdet és vég nélkülinek tartják, illetve hisznek a szanszárából, a forgó világfolyamatból
való kiszabadulásban. Európa először perzsa fordításból ismerhette meg az Upanisadokat. Ezt a
fordítást – amely ötven részből állott, és 1657-ben jelent meg – a delhi nagymogul fia készítette. 1802-
ben latinul is megjelent a gyűjtemény Anquetil Duperron tolmácsolásában, Oupnek'hat címen.
Schopenhauer ebből ismerhette meg az Upanisadokat, amelyeket az emberi szellem legmagasabb
rendű alkotásainak nevezett, s mindent megtett azért, hogy kontinensünkön megismerjék a hinduizmus-
buddhizmus üzenetét.
[14]
szanszkrit – szanszkrit a művészien megalkotott, szabályokba rögzített hindi irodalmi nyelv,
ellentétben a vulgáris köznyelvvel, amelyet prákritának hívnak.
[15]
paucorum hominum – kevesek dolga (latin). (Horatius: Sermones. Magyarul: A szatírák első
könyve IX. 44. In: Quintus Horatius Flaccus Összes Versei. Budapest, 1961, Corvina.)
[16]
F. H. Jacobi – Friedrich Heinrich Jacobi (1743-1819) német filozófus, Goethe barátja. Sokat
tett azért, hogy a német idealizmus megismerhesse Spinoza eszméit.
[17]
Előszó a második kiadáshoz – A világ mint akarat és képzet második kiadása – immáron egy
magyarázó kötettel együtt – 1844 márciusában jelent meg Lipcsében, a Brockhaus kiadónál (vö. az 1.
jegyzettel).
[18]
tiszteletét láttam ... – A hegeli filozófiára céloz itt Schopenhauer, amelyről mindig csak
ironikusan, megvetően, olykor gyűlölködve beszél. Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) a német
klasszikus filozófia kiemelkedő képviselője.
[19]
primum mobile – első mozgató (latin).
[20]
Arisztotelész – (Kr. e. 384-322) Platón mellett a legnagyobb görög filozófus. Az Arisztotelész-
idézetek és -utalások helyét a Berlini Porosz Tudományos Akadémia teljes kiadására utaló Bekker-
számokkal adjuk meg.
[21]
panteizmus – filozófiai irányzat, amely szerint Isten abszolút léte azonos a világgal; tehát az
általunk tapasztalt véges valóságot nem Isten teremtette, hanem az az Isten lényegének kibontakozása,
önkifejlése, megjelenése.
[22]
szofisztika – itt pejoratív értelemben szerepel: agyafúrt, megtévesztő, hamis okoskodás.
[23]
minden német egyetemen ... – Schopenhauer az egyetemi bölcselet sivárságáról, szolgai
jellegéről külön esszében fejti ki véleményét: Az egyetemi bölcseletről (Über die Universitats-
philosophie). A tanulmánya Parerga és Paralipomenaban olvasható, amely 1851-ben jelent meg.
Magyarul: Schopenhauer: Parerga és Paralipomena. Kisebb filozófiai írások I-IV. Világirodalmi
Könyvkiadó Vállalat [1924].
[24]
Fichte és Schelling – Johann Gottlieb Fichte (1762-1814) és Friedrich Wilhelm Schelling (1775-
1854) a klasszikus német filozófia képviselői.
[25]
Kalibán – a kannibál szó betűinek felcseréléséből; Shakespeare A vihar című drámájában
szereplő torz lény, telve érzékiséggel és rosszakarattal.
[26]
akromatikus objektívüveg – fényhibamentes, a fényt színszórás nélkül megtörő objektívüveg.
[27]
flintüveg – sok ólmot tartalmazó, erősen fénytörő ólomüveg.
[28]
krownüveg – koronaüveg vagy cseh kristályüveg (kevésbé fénytörő kálium üveg).
[29]
Berkeley – George Berkeley (1685-1753) brit filozófus.
[30]
Malebranche – Nicolas de Malebranche (1638-1715) francia filozófus, az okkazionalizmus
képviselője.
[31]
medicina mentis – az elme orvossága (latin).
[32]
kathartikon – megtisztító szer (görög).
[33]
un petit cours de senscommunologie – (egy) kis tanfolyam a közhelyekről (francia).
[34]
korübanta-lárma – erkölcstelen testmozdulatokkal járó, orgiasztikus, gyakran öncsonkításig
fajuló szertartások, amelyeket Kübelé görög mitológiai istennő rajongó papjai, a korübantok adtak elő.
[35]
primum vivere, deinde philosophari – az élet előbb való, mint a bölcselkedés (latin).
[36]
povera e nuda vai filosofia – „Mezítelen vagy te, bölcselet, s szegényes!” (olasz). Idézet
Francesco Petrarca (1304-1374) olasz költő VII. szonettjéből (Szabolcsi Éva fordítása). Petrarcát a
humanizmus és a reneszánsz előfutáraként tartja számon az irodalomtörténet.
[37]
judaizáló – zsidó szokásokat, szemléletet utánzó. Schopenhauerre egyféle metafizikai
antijudaizmus jellemző – elsősorban a zsidóság istenhite és optimizmusa miatt.
 [38]
lukubráció – éjszakai munkálkodás, erőlködés (latin).
[39]
ignorálás, ignorancia – szándékos mellőzés, valakinek vagy valaminek a figyelembe nem
vétele, semmibevevése (latin).
[40]
Gorgiászok és Hippiászok – a szofista ékesszólás és elhitetés bajnokai, Platón szofistákat bíráló
dialógusainak képviselői (Gorgiasz, A kisebbik és A nagyobbik, Hippiasz). Gorgiasz (Kr. e. 483 k.-375).
Hippiasz Szókratész kortársa. Elsősorban természettudománnyal foglalkozott, s összeállította az olimpiai
győztesek jegyzékét is.
[41]
hetvenkét éves koromban ... – 1858 őszén értesítette Schopenhauert Friedrich Arnold
Brockhaus arról, hogy a fő mű második kiadásának példányai elfogytak. A filozófus szerette volna, ha
ez után összes művei még életében megjelennek. Erre azonban a különböző kiadói érdekek miatt nem
kerülhetett sor. Így csak A világ mint akarat és képzet két kötete jelenhetett meg újra 1859-ben, majd
ezt követte 1860-ban Az etika két alapproblémájának második kiadása.
[42]
si quis ... – ha valaki végigdolgozta a napot, és elérkezik az estéhez, ez elegendő (latin).
(Petrarca: De vera sapientia [dialogo I. B. editio Venetiana 1516] p. 140.) Magyarul: Az igaz
bölcsességről.
[43]
Parerga und Paralipomena – A. W. Hayn Verlag, Berlin, 1851. Miután Brockhaus nem vállalta
a kiadást, hű „evangélistá”-ja, Frauenstadt intézte el Berlinben a mű kinyomtatását.
[44]
Sors de l'enfance, ami, réveille-toi! – Lépj ki a gyermekkorból, barátom, ébredj fel! (francia).
Idézet Rousseau Új Héloise című művéből (La Nouvelle Héloie 5, I). Jean-Jacques Rousseau (1712-
1778) a francia felvilágosodás képviselője, a romantika előkészítője és megelőlegezője.
[45]
Descartes – René Descartes, latinosan Cartesius (1596-1650) francia filozófus, természettudós,
matematikus; az újkori racionalizmus megteremtője.
[46]
a Vyasának tulajdonított véda-filozófiában – Vyasának (Vjászának) tulajdonítják a védikus
irodalom (a Puránák, a Mahábhárata és a Rámájana) szerzőségét, illetve megszerkesztését.
[47]
W. Jones – William Jones (1746-1794) angol orientalista. Ő alapította és adta ki az Asiatic
Researches (Ázsiai Kutatások) és az Asiatic Miscellanies (Ázsiai Gyűjtemények) című folyóiratokat.
Arab, perzsa, török és hindu fordításai jelentek meg.
[48]
empirikus realitás és a transzcendentális idealitás – Schopenhauer bölcselete – mivel Kant
filozófiájából indul ki – transzcendentális filozófia, azaz az objektum szubjektumtól, az alanytól való
függőségének tételezésére épül. Ugyanakkor természetesen elfogadja az anyag létének empirikus
realitását is.
[49]
a priori – a skolasztikában: a korábbiból, a megelőzóből (latin). Olyan belátás, amelyet a
tapasztalat sem nem cáf ol, sem nem bizonyít. Kantnál: általános, szükségszerű, a tapasztalaton kívüli.
Tisztán a prioriak a kategóriák, a nem fogalmi (szemléleti) formák: a tér és az idő.
 [50]
Grundprobleme der Ethik ... –A Die beiden Grundprobleme der Ethik című munkáról van
szó. Megjelent Frankfurtban 1841-ben. A könyv két pályázati tanulmányt tartalmaz. Az első címe Über
die Freiheit des Willens (Az akarat szabadságáról), 1839-ben Schopenhauer megnyerte vele a
Norvég Tudományos Akadémia pályázatát. A másik tanulmány a Dán Akadémia pályázatára készült, de
nem nyerte el a bírálók tetszését. Címer Über die Grundlage der Moral (Az erkölcs alapjáról).
[51]
Hérakleitosz – (Kr. e. 544-483) görög filozófus.
[52]
Spinoza – Baruk (Benedictus) de Spinoza (1632-1677) Portugáliából bevándorolt zsidó családból
származó, Hollandiában élő filozófus, a panteizmus kiemelkedő képviselője.
[53]
akcideneia – a dolgok véletlenszerű, esetleges tulajdonsága (latin).
[54]
maja – (má – nem; já – ez) illúzió, káprázat (szanszkrit).
[55]
Mira in quibusdam ... – Bizonyos tárgykörökben csodálatosan megkülönböztetett értelműek a
szavak, s a régi nyelvhasználat egyet-mást igen hatásosan jelez, a rendeltetést szemléltető jelöléssel.
Seneca 81. levele, KurczÁgnes fordítása. In: Seneca: Vigasztalások. Erkölcsi levelek. Európa
Könyvkiadó, 1980. Lucius Annaeus Seneca (Kr. e. 4-Kr. u. 65) római sztoikus filozófus, drámaíró és
államférfi.
[56]
A természettud. metafiz ... – Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft. In:
Kants Werke N. Akademische Textausgabe, Walter de Gruyter & Co. Berlin, 1968, 465-566. o.
[57]
sztereoszkóp – optikai készülék, amely egy tárgy két síkbeli képét úgy kombinálja, vetíti
egymásra, hogy az észlelőnek térbeli benyomása támad (görög).
[58]
Hume-féle szkepticizmus – David Hume (1711-1776) angol empirista filozófus szerint
megbízható ismeretekhez csak a matematika világában juthatunk, minden más területen kizárólag
tapasztalásra támaszkodhatunk. A valóság érzéki benyomások áradata, amelynek okai, összefüggései
ismeretlenek, hozzáférhetetlenek. Az okság sem logikai, sem intuitív módon nem igazolható. A gyakorlati
bizonyosság alapja a megszokás.
[59]
a fichtei idealizmus – Fichte fő műve, az 1794-ben megjelent Tudománytan legfontosabb
kategóriáját, az „Én” fogalmát Kant categoricus imperativusából – vagyis a minden empirikus feltételtől
elvonatkoztatott, a „kellés”-re (Sollen) orientált „megkívánóképesség”-ből (Begehrungsvermögen),
illetve a kanti értelemben vett „akarat”-fogalomból – interpretálja. Az „Én” lényege így – az előbbi
„akarat”-fogalomnak megfelelően – nem valami meghatározott létezőt, hanem egyféle „tett-cselekvés”-t
(Tathandlung) jelent. Fichte Kant szellemében jár el akkor is, amikor a filozófiai, illetve – pontosabban
fogalmazva – ontológiai princípiumként értelmezett „magukban való dolgok”-at az ezekben rejlő
dogmatizmus veszélye miatt elveti.
[60]
Hobbes: Leviatán – Thomas Hobbes (1588-1679) angol filozófus, a matematika és a deduktív
rendszerek bűvkörében élő racionalista gondolkodó. Különösen a Leviatán című művében (1651)
kifejtett társadalmi nézetei gyakoroltak nagy hatást az utókorra, így Schopenhauerre is. Magyarul:
Thomas Hobbes: Leviatán vagy az egyházi és világi állam anyaga, formája és hatalma. Magyar
Helikon, 1970.
 [61]
skiaV onar anupwpoV – skias onar anthrôpos Az ember nem egyéb; mint az
árnyék álma. Idézet Pindarosz (Kr. e. 518/522-446) görög kardalköltő Pythói ódáiból (8. 5. epodos). In:
Pindaros, Budapest, 1929. A híres pindaroszi szentencia szövegösszefüggése Csengery János
fordításában:
„Mi vagy, te; egynapi lény? S mi nem? Árnyék álma vagy,
Óh, ember.”
[62]
„Mert látom, nem vagyunk mi semmi más, csupán
üres képmások, mind, kik élünk, könnyű árny.”
(Szophoklész: Aiasz 125-126. sor, Kerényi Grácia fordítása.) Szophoklész – (Kr. e. 496-406) görög
tragédiaíró. Mintegy százhúsz drámát írt, de ebből csak hét maradt az utókorra.
[63]
Shakespeare – William Shakespeare (1564-1616) angol költő és drámaíró. Idézet A vihar című
drámájából (IV. felvonás 1. jelenet, Babits Mihály fordítása).
[64]
Calderón – Pedro Calderón de la Barca (1600-1681) spanyol drámaíró, a barokk egyik
legjelentősebb alkotója, a keresztény pesszimizmus európai hatású képviselője. Az élet álom című művét
utoljára Jékely Zoltán fordította magyarra. In: Klasszikus spanyol drámák. Európa Könyvkiadó, 1986.
[65]
R. Hooke – Robert Hooke (1635-1703) angol fizikus és természettudós
[66]
Newton – Sir Isaac Newton (1643-1727) angol matematikus, fizikus és csillagász.
[67]
Lavoisier – Antoine Laurent de Lavoisier (1743-1794) francia kémikus, a forradalom idején
kivégezték.
[68]
aperçu – itt: gyors áttekintés, a pillanatból keletkező megvilágosodás (francia).
[69]
Buffon – Georges Louis Leclerc Buffon (1707-1788) francia természettudós.
[70]
szfératükrök – homorú és domború, gömbfelületű tükrök.
[71]
identitásftlozófia – itt a szűkebb értelemben vett identitásfilozófiáról, Schelling bölcseletéről,
illetve annak 1801-1806 közé eső korszakáról van szó. Schelling szerint a szubjektum és objektum
ellentmondása, szembenállása az abszolútumban, az indifferensben megszűnik, s mint szellem és
természet jelenik meg. A szellemben a szubjektív, a természetben az objektív elem dominál.
[72]
Thalész és az iónok – Thalészt (Kr. e. 625 k.-547), a milétoszi természetfilozófusokat
(Anaximandroszt, Anaximenészt) és az atomistákat: Leukipposzt és Démokritoszt soroljuk ide.
[73]
Démokritosz – (Kr. e. 470-380) thrákiai görög atomista filozófus.
[74]
Epikurosz – (Kr. e. 341-270) görög filozófus. Bölcselete összefügg Démokritoszéval. Elsősorban
etikai kérdésekkel foglalkozik.
 [75]
Giordano Bruno – Giordano Bruno (1548-1600) olasz reneszánsz természetfilozófus. Panteista
nézetei miatt az inkvizíció máglyára küldte.
[76]
a francia materialisták – a francia felvilágosodás domináns irányzatának képviselői. A deista
vonulathoz egyebek között Voltaire, Montesquieu, Condillac, Rousseau és Condorcet tartozik. A
következetes ateista materialisták: La Mettrie, Diderot, Helvetius és Holbach.
[77]
az eleaiak – a dél-itáliai görög filozófusok tartoznak ide – a Kr. e. 6-5. századra esik virágkoruk.
Legjelentősebb képviselőik: Xenophanész, Parmenidész, Zénón és Melisszosz.
[78]
a püthagoreusok – Püthagorasz (Kr. e. 570 k.-480) és követői, akik a világ lényegét számokban,
számszerű összefüggésekben látták.
[79]
I-Ching filozófia – Ji king: Változások könyve. A hagyomány Fu Hi mitikus császárnak
tulajdonítja összeállítását (Kr. e. 2950 körül). A tudományos kutatás a Kr. e. 1. évezredben keletkezett
jóskönyvnek tartja; amely a Kr. e. 5-4. században vált – kiegészítések révén – nagy hatású filozófiai
művé.
[80]
skolasztikusok – a latin középkor bölcselői a 9-15. század között.
[81]
veritas aeterna – örök igazság (latin).
[82]
petitio principii – a végső ok megtalálására való igény (latin).
[83]
Krónosz – (χρόνος) a görög mitológia titánja; Uranosz és Gaia legfiatalabb fia. Apja nemi szervét
levágja, és átveszi a világ feletti uralmat.
[84]
ύαύμάζειν ... μάλα φιλοσφικόν πάθος – thaumazein … mala philosophikon
pathos a rácsodálkozás ... igencsak filozófushoz illő érzelem. A szövegösszefüggés Kárpáty Csilla
fordításában: „Főként a filozófus adottsága ugyanis az, hogy csodálkozik; hiszen nincs is más forrása a
filozófiának, mint éppen ez ... „ (Platón: Thaeitétosz 155d)
[85]
A tiszta ész kritikája – Immanuel Kant: Kritik der reinen Vernunft. Az 1781-ben megjelent
művet Kant 1787-ben átdolgozva másodszor is kiadja; Schopenhauer az első változatot tartja
autentikusnak. Magyarul: Kant: A tiszta ész kritikája. Franklin Társulat, 1913. Fordította Alexander
Bernát és Bánótzi József Kant e fő műve az Akadémiai Kiadónál 1981-ben hasonmás kiadásban újra
megjelent.
[86]
toto genere - jellegében teljesen, teljes egészében (latin).
[87]
a kiegészítések első könyvének – Az 1844-ben megjelent második kiadás 2. kötetének
fejezeteire utal Schopenhauer.
[88]
ό λόγος, ho logos il discorso – értelem, beszéd, nyelv (görög, olasz).
[89]
Vemunft, ό λόγος˛ τό λογιστικόν˛τό λόγιμον, /ho logos, to logistikon, to logimon/
ratio – mind az öt szó jelentése: értelem, ész. (Vernunft: német, ratio: latin, a többi görög.)
 [90]
Locke – John Loeke (1632-1704) angol empirikus filozófus. Fő műve, az Essay Conarning
Human Understanding (Értekezés az emberi értelemről. Magyarra fordította Dienes Valéria) 1690-
benjelent meg.
[91]
Leibniz – Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716) német filozófus, matematikus, polihisztor. Idézett
műve: Nouveaux essays sur l'entendement humain (Újabb tanulmányok az emberi értelemről) Magyarul:
Újabb vizsgálódások az emberi értelemről. Budapest, 1930, a Magyar Tudományos Akadémia kiadása.
Fordította dr. Rácz Lajos.
[92]
Few men think, ... – kevés ember gondolkodik, de véleménye, az mindenkinek van. (Vámosi Pál
fordítása.) Idézet Berkeley: Hülasz és Philonusz három párbeszédéből. In: Georg Berkeley:
Tanulmány az emberi megismerés alape1veiről és más írások. Budapest, 1985, Gondolat. II.
párbeszéd, 342. o.
[93]
Hume: Philosophical essays – Filozófiai tanulmányok. In: David Hume: Tanulmány az emberi
értelemről. Fordította Vámosi Pál. Magyar Helikon, 1973. XII. fejezet.
[94]
Herder – Johann Gottfried von Herder (1744-1803) német filozófus, teológus és költő. Az idézett
mű teljes címe: Verstand und Erfahrung, Vernunft und Sprache, eine Metakritik zur Kritik der reinen
Vernunft, 1799 (Értelem és tapasztalás, ész és nyelv – a tiszta ész kritikájának metakritikája).
[95]
Ploucquet – Gottfried Ploucquet (1716-1790) német filozófus. Tübingenben a logika és
metafizika professzora .
[96]
Lambert – Johann Heinrich Lambert (1728-1777) elzászi matematikus, fizikus, asztronómus és
filozófus.
[97]
Euler – Leonhard Euler (1707-1783) svájci matematikus.
[98]
annelidák – gyűrűsférgek (latin).
[99]
konverzió – conversio (latin): az ítélet megfordítása, azaz az alanynak állítmánnyá, illetve az
állítmánynak alannyá tétele.
[100]
kontrapozíció – contrapositio (latin): szembeállítás; az ítélet oly módon való megfordítása, hogy a
kijelentés minősége megváltozik (az állító tagadóvá, a tagadó állítóvá lesz). Például: Minden ember
halandó; tehát a halhatatlan nem ember.
[101]
reciprokáció – reciprocatio (latin): kölcsönösség a logikában. Két foga lom kölcsönössége a
fogalom terjedelmét illetően: például egyenlő oldalú és egyenlő szögű háromszög; vagy a fordított viszony
értelmében: minél nagyobb A, annál kisebb B.
[102]
diszjunkció – disjunctio (latin): szétválasztás; bizonyos meghatározott ellentétek jelzésére
szolgál.
[103]
szillogisztika – szillogizmus: a következtetéseknek az a fajtája, amikor az általánosból,
egyetemesből részlegeshez vagy egyeshez jutunk (görög-latin)
 [104]
Rameau – Jean-Philippe Rameau (1683--1764) francia zeneszerző és zeneteoretikus.
[105]
dictum de omni et nullo – a mindenről és semmiről szóló kijelentés (latin).
[106]
ex meris ... – a puszta részkijelentésekből vagy tagadásokból nem következik semmi, a
következményből az okra nem lehet kövctkeztetni (latin).
[107]
Sextus Empiricus – görög filozófus és orvos. Kb. 200-250 között _ feltehetően – Alexandriában
és Rómában élt. A filozófiában szkeptikus, az orvostudományban empirikus. A szkeptikusok érveit és
alapelveit gyűjtötte. Írásai, különösen az Adversus mathematicos (A matematikusok ellen) a filozófia
történet fontos dokumentumai közé tartoznak. Schopenhauer sokat hivatkozik rá. Az utalás helye:
Adversus mathematicos lib. 8. p. 112.
[108]
Kalliszthenész – (Kr. e. 370 k.-327) görög történetíró, Arisztotelész unokaöccse és tanítványa.
Nagy Sándort elkíséri a perzsa hadjáratba. Összeesküvés gyanúja miatt az uralkodó kivégezteti.
[109]
szofizma – Arisztotelész szofizmának nevezi az olyan érveléseket, amelyek hibásak, de
félrevezetően emlékeztetnek a helyes érvelésekre. (Topica VIlI. 11.) A szifrsztikus cáfolat c. műve a
középkorban nagy felbuzdulást kelt a szofisztikával kapcsolatban: a szofizmák egész rendszerét
dolgozták ki, s latin terminusokkal jelölték azokat. (Mentiens: álokoskodó, csaló; velatus: burkolt,
leplezett: cornutus: felszarvazott.)
[110]
a Leibniz-Wolf-féle filozófia – Leibniz Teodiceájának gondolatai a felvilágosodás eszméiben
visszhangra találtak, bölcselete a maga teljességében azonban átmenetileg hatás nélkül maradt. Az csak
Christian Freiherr von Wolff (1679-1754) fellépésével és közvetítésével, a saját filozófiájával ötvözve
válikjelentős hatásúvá, a 18. sz. végéig anémet egyetemeken divatos katedrafilozófiává. (Még Kant is a
LeibnizWolff-féle filozófiát oktatta a königsbergi egyetemen!)
[111]
Stahl-féle kémia – Georg Ernst Stahl (1660-1734) német orvos és kémikus. A kémiában
megalkotta az azóta megcáfolt flogisztonelméletet, az égés első átfogó kémiai elméletét. (Flogiszton:
minden éghető anyagban meglevő közös alkotórész. Égéskor a flogiszton eltávozik az anyagból.)
[112]
a newtoni színelmélet – Newtont legalább harminc éven keresztül foglalkoztatták színelméleti
kérdések. 1704-ben foglalja össze az ezzel kapcsolatos vizsgálódásait-felfedezéseit Optics (Optika)
című munkájában. Magyarázatát adja a fénytörésnek, a szivárványnak; foglalkozik a színek
periódusának és a törésmutatónak összefüggéseivel, valamint a fényelhajlással és még sok más fénytani
jelenséggel. Fényelmélete ún. emanációs elmélet: a fényt végtelen finom anyag kibocsátásával
magyarázza. Teóriáját sokáig elfogadta a tudományos közvélemény, de az interferenciajelenség
felfedezése, amely a fény hullámtermészetéből származik, tarthatatlanná teszi hipotézisét. Goethe is
szenvedélyesen bírálja.
[113]
Schleiermacher: Az erkölcstan kritikája – Friedrich Schleiermacher (1768-1834) német
evangélikus teológus és filozófus, a romanticizmus képviselője. Az idézett mű eredeti címe: Kritik der
Sutenlehre (1803). E művében Kant és Fichte erkölcsbölcseletével szemben fejti ki saját álláspontját,
[114]
Tennemann: A filozófia története – Wilhelm Gottlieb Tennemann (1761-1819) német kantiánus
filozófiatörténet-író. Az idézett filozófiatörténet (német címe: Grundriß der Geschichte der Philosophie)
tizenegy kötetes, 1798-1819 között írta.
[115]
ripők – roturier (francia): polgári; nem nemes, közrendű.
[116]
kontradiktórikus ellenpárjaként – contradictio (latin): ellentmondás. Kontradiktórikus ítélet:
két összekapcsolt fogalom egymást tagadó viszonya.
[117]
fiziognómia – (görög): az arcvonások összessége, amelyből az egyén karakterére próbálnak
következtetni. Arisztotelésznél tűnik fel.
[118]
patognómia – (görög): a viselkedéspszichológia egy területe; az emberi kifejezésformákkal:
mimika, gesztikuláció, beszéd, kézírás stb. foglalkozik.
[119]
signatura rerum -Jacob Böhme (1575-1642) német misztikus filozófus De signatura rerum (A
dolgok jelöléséről) c. művére utal Schopenhauer.
[120]
van der Werft ... – Werft – elírás: helyesen Pietervan der Werff (1665- 1722) holland festő.
Vallásos és mitológiai tárgyú kompozíciókat, életképeket és portrékat festett.
[121]
Denner – Balthasar Denner (1685-1749) német arckép- és miniatűrfestő.
[122]
kilóg a szándék – Goethe: Torquato Tasso II. felvonás 1. jelenet. Szabó Ede fordításában:
„... érzem a
szándékoltságot, s elkedvetlenít.”
[123]
nemo potest ... – senki sem tud hosszú ideig színlelni (latin). Idézet Seneca De clementia című
művéből. Magyarul: A könyörületességről. Az idézet helye: 1. 1. 6.
[124]
maxima – regula, szabály (latin). Cselekedeteinket, erkölcsi magatartásunkat befolyásoló
gyakorlati alapelv, életbölcsesség. Schopenhauer is kiadott egy maximagyűjteményt. Aphorismen zur
Lebensweisheit (Aforizmák az életbölcsességhez). Kantnál a maxima a cselekvés szubjektív alapelve
– szemben a gyakorlati törvénnyel.
[125]
calembourg – szójáték (francia).
[126]
pun – szójáték (angol).
[127]
l'équivoque – kétértelműség (rossz szójáték vagy "szóvicc" – francia).
[128]
obszcenitás – trágárság, szemérmetlenség, illetlenség (latin).
[129]
quid pro quo – valami valami helyett (latin).
[130]
Parerga ... – Az utalás helye a Parerga és Paralipomenában: i. m. Ill. köt. 96. §.
[131]
Suarez: Disputa metaphysicae – Francisco Suárez (1548-1617) spanyol skolasztikus filozófus,
korának legkiválóbb teológusa. Mindenekelőtt Arisztotelész filozófiáját interpretálja és kommentálja.
Disputationes metaphysicae (Metafizikai fejtegetések) című művét a protestánsok is tankönyvként
használták.
[132]
a második Kepler-törvény alapján – Johannes Kepler (1571-1630) német csillagász; a
bolygók mozgástörvényeinek felfedezője. Második törvénye: minden bolygó rádiuszvektora (a Nap
középpontjától a bolygó középpontjához húzott sugár) egyenlő idő alatt egyenlő területet súrol.
[133]
terminus maior, minor és medius – a szillogizmus szerkezetére vonatkozó latin műszavak.
Terminus maior – felső terminus, fő fogalom: állítmánya vagy alanya a felső tételnek, és állítmánya a
zárótételnek. Terminus minor – alsó terminus, alárendelt vagy alfogalom: alanya vagy állítmánya az alsó
tételnek; és alanya a zárótételnek. Terminus medius – középső terminus, középfogalom: a szillogizmus
premisszáit összeköti; nincs benne a zárótételben.
[134]
Azt találjuk ... – Utalás Goethe: Triumpn der Empjindsamkeit (Az érzelmek diadala) című
művére.
[135]
per accidens – véletlenül (latin).
[136]
apagóg – indirekt (közvetett bizonyíték) (görög).
[137]
φαινόμενοv – fainomenon: a megjelenő, a jelenség (görög); vonatkozhat minden, a megismerés
számára adódó tárgyra és tudattartalomra.
νούμενον – noumenon: amit csak értelemmel fogunk fel, de nincs látható, érzékelhető tulajdonsága
(görög).
[138]
megaraiak – a szókratészi bölcselethez kapcsolódó egyik iskola képviselői a Kr. e. 4.
században. Az iskola alapítója a megarai Eukleidész (Kr. e. 454 k.-380).
[139]
Pürrhón – (Kr. e. 364-270 körül) éliszi bölcselő, az első szkeptikus iskola megalapítója.
[140]
új-akadémikusok – a kürénéi Karneadész (Kr. e. 214-129), társai és követői a Kr. e. 2. és 1.
században.
[141]
paralogizmus – hamis okoskodásból előálló téves következtetés (görög).
[142]
Euklidész – (görögösen Eukleidész) alexandriai görög matematikus Kr. e. 300 körül.
Korszakalkotó műve, az Elemek a korabeli matematikai és geometriai ismereteket rendszerezi.
[143]
Proklosz – Diadochos Proklosz (411-485) görög újplatonikus filozófus, Hegel által nagyra
értékeit dialektikus. Jól használható kommentárokat írt Platónhoz és a matematikus Euklidészhez.
[144]
De harmonia mundi – A világ harmóniájáról. Kepler műve a világmindenség
megszerveződéséről és mozgásáról.
[145]
'Ακριβεστέρα... – /Akribestera d epistêmê epistêmês kai protera, hête tou
hoti kai tou dioti hê autê, alla mê chôris tou hoti, tês tou dioti/ Bölcsebb és
előbbrevaló az a tudomány, amelynek segítségével egyszerre látjuk be, hogy micsoda, és miért van, nem
pedig elkülönítve a kettőt. (Arisztotelész: Analytica posteriora 87 a 31.) 111. o.
[146]
quautas occulta – rejtett minőség (latin).
[147]
more geometrico – geometriai módon, mértanilag (latin).
substantia causa sui – a szubsztancia önmaga oka (latin). Spinoza panteizmusának alaptétele.
[148]
affekció – itt: erős, előre kiszámíthatatlan felindulás, indulat, szenvedély, intenzíven átélt érzelmi
állapot (latin).
[149]
Platón: Thaeitétosz 197c
[150]
Kant: A tiszta ész kritikája, i. m. 225. o.
[151]
ergo … bibamus! – tehát igyunk! (latin).
[152]
ex firmis principiis demonstrálva – szilárd alapelvekből kimutatva (latin).
[153]
causa ifficiens – hatóok (latin).
[154]
causa finalis – célok (latin).
[155]
Ea demum ... – Végül is az az igazi filozófia, amely magának a világnak a hangjait a lehető
leghívebben adja vissza, s mintegy a világ sugallatára íródik, s nem egyéb, mint annak képmása és
átfordítása, s nem ad hozzá semmit önmagából, csupán ismétel és visszhangoz (latin). Idézet Francis
Bacon (1561-1626) angol filozófus, Verulam bárója De augmentis scientiarum című művéből (lib. 2,
cap. 13, p. 125.). Magyarul: A tudományok haladásáról.
[156]
Schopenhauer itt Kant A gyakorlati ész kritikája (Kritik der praktischen Vernunft) című
művére utal. Magyarul: Kant: A gyakorlati ész kritikája. Budapest, 1922, Franklin Társulat. Fordította
dr. Molnár Jenő.
[157]
abszolút ... legyen – Kant: das unbedingte Sollen – a feltétlen legyen.(A gyakorlati ész
kritikája).
[158]
Duns Scotus – Johannes Duns Scotus (1266 k.-1308) skót Ferenc-rendi szerzetes, skolasztikus
teológus és filozófus.
[159]
Spinoza: Ethica 2, propositio 40, scholium 1. Magyarul: Spinoza: Etika. Gondolat Kiadó, 1979.
II. rész 40. tétel 1.
[160]
σιδήρειόν... – /sidêreion ny toi êtor!/ Bizony, vasból van a szíved! (Iliász XXIV. 521.)
A szövegösszefüggés Devecseri Gábor fordításában: „Jaj, te szegény, mily sok gyötrelmet tűrt el a
lelked, hogy mertél egyedül közeledni akháji hajókhoz, színe elé annak, ki olyan sok nagyszerű sarjad
öltem már le idáig; tán vasból van a szíved?”
 [161]
a sztoikus bölcs... a sztoikus etika – Schopenhauer Epiktétosz Kézikönyvecskéjére, vagyis A
sztoikus bölcs breviáriumára utal. Epiktétosz (55 k.-135 k.) görögül író római filozófus. Vallási, etikai
problémákkal foglalkozott, a sztoikus bölcselettel és érzésvilággal azonosult. A sztoikus filozófia a Kr. e.
4-3. sz. fordulóján született Athénban. Képviselői a bölcseletet logikára, fizikára és etikára osztották, de
mind a logika, mind a fizika célja egyaránt az etika megalapozása volt. A sztoikusok deterministák,
hisznek a végzet erejében, a szükségszerűség felismerésében azonban megtalálni vélik a szabadság
lehetőségét. A sztoikus bölcs rendíthetetlen, erényei segítségéve! megszabadul a kötöttségektől; a
boldogság és boldogtalanság számára nem jelent semmit: kiöli magából az öröm érzését, az élet javai
közömbösek számára.
[162]
τέλος το εύδαιμονεΐν – telos to eudaimonein A cél az, hogy boldogok legyünk (Sztobaiosz:
Eclogae physicae et ethicae lib. 2, cap. 7. 114. és 138. ο.) Sztobaiosz Macedonia Sztobi (Sztoboi) nevű
városában született. Az 5. században élt. A fia számára készített antológiájában kb. 500 filozófus és
költő művéből találunk idézetet. A gyűjtemény két részre oszlik: az első két könyv természetfilozófiai,
dialektikai, etikai kivonatokat tartalmaz. Ennek a középkori kódexmásolók az Eklogai (Válogatások)
címet adták. A harmadik és negyedik könyvet, amely költeményekből vett idézetekből áll, görögül
Anthologien, latinul Florilegium (Virágcsokor) címen ismerjük.
[163]
suum utile quaerere – maga hasznát keresni (latin). (Spinoza: Etika IV. rész 20. tétel.)
[164]
δει κτασυαι νούν ή βρόχον – Dei ktasthai noun, ê brochon Vagy eszünk legyen, vagy
kötelünk. Plutarkhosz: De stoicoruni repugnatiis cap. 14 [1039 F]. Magyarul: A sztoikusok
ellentmondásai, in: Sztoikus etikai antológia 354. o. Antiszthenész (Kr. e. 445-365): Gorgiasz (Kr. e.
483-375), majd Szókratész (Kr. e. 470-399) tanítványa, a cinikus iskola megalapítója.
[165]
Ού πενία...- Ou penia lypên ergazetai, alla epithymia Nem a szegénység, hanem a
vágyakozás a fájdalmas. (Epiktétosz: Fragmenta 25.)
[166]
Omnes perturbationes... – Minden zűrzavar a megítélés és vélemény alapján születik (latin).
Cicero: Tusculanarurn disputationum lib. 4, 6. (Tusculunii viták). Marcus Tullius Cicero (Kr. e. 106-
43) római szónok, író, sztoikus-újakadémikus gondolkodó.
[167]
δει ζην κατ' ... – dei zên kat' empeirian tôn physei symbainontôn Nem a
tények zavarják az embereket, hanem a tényekről alkotott vélemények. Epiktétosz: Enchiridion cap. 5.
Magyarul: Kézikönyvecske. Budapest, 1978, Európa. Sárosi Gyula fordítása.
[168]
Τούτο γάρ... – Tauto gar Az emberek számára az minden rossz oka, hogy az általános
fogalmakat nem tudják az egyes dolgokra alkalmazni (görög). Epiktétosz: Dissertationes (Enchiridion)
3, 26 (illetve 4, 1, 42).
[169]
bonum és malum – a jó és rossz (latin).
[170]
peripatetikusok – Arisztotelész tanításaiból kiinduló filozófusok.
[171]
epíktireusok -Epikurosz követői. Atomisták; a determinizmus mellett elismerik a véletlent is.
Megszabadulnak az Isten, a halál és a természet félelmétől. Az emberi boldogság elérhető: ez a
nyugalom gyönyörét, a fájdalomnélküliség állapotát, az ataraxiát jelenti.
 [172]
Cicerótól a Paradoxa – Schopenhauer Cicero Paradoxa Stoicoruni című művére utal.
Magyarul: A sztoikusok paradoxonjai. In: Sztoikus etikai antológia. Gondolat, 1983.
[173]
Zénón – kitioni (Kr. e. 336-264) görög filozófus, aki Athénban, a Stoa poikilében (tarka csarnok)
tanított; iskoláját erről nevezték el sztoikusnak.
[174]
Όμολογουμένως ζην τούτο... – homologoumenôs zên; touto d' esti kath hena logon kai
symphônon zên. Összhangban élni annyit jelent, mint ugyanazon alapelvek szerint önmagunkkal
összhangban élni. Sztobaiosz: Eclogae physicae et ethicae lib. 2, cap. 7, 132. ο. Magyarul: Sztoikus
etikai antológia 198. o.
[175]
Αρετή ν διάϋεσιν... – Aretên diathesin einai psyxês symphônon heautê peri holon ton bion.
Az erény a léleknek önmagával az egész életen át összhangban lévő érzülete (görög). (Uo.)
[176]
' Ομολογουμένως... – homologoumenos tê physei zên szó szerint: a természettel összhangban
élni (görög). Sztobaiosz: i. m. 104. o. Magyarul: Sztoikus etikai antológia 198. o.
[177]
Kleantltész – asszoszi (Kr. e. 331/30-233/32) görög filozófus; Zénón tanítványa, sztoikus.
[178]
Diogenész Laertiosz-xz. Kr. e. 3. században élő görög bölcselő, az antik filozófia számos művét
közvetítette az utókor számára.
[179]
Qua ratione... – Ez a gondolkodás könnyen átsegít az életen:
ne hagyd sosem, hogy a vágy vagy a félelem
s a csak félig hasznos dolgok reménye tehetetlenül sodorjon és felkavarjon (latin).
Idézet Quintus Horatius Flaccus (Kr. e. 65-8) római költőtől. Bede Anna műfordításában:
„...gondolkodj, hogy könnyítsd meg az életed útját.
Jó-e, ha egyre csak űz, meg hány-vet a vágy, tehetetlent?
Jó-e, a félelem és hitványságokra törekvés?”
Horatius: Epistulák I. 18. In: Horatius összes művei Bede Anna fordításában. Budapest, 1989,
Európa.
[180]
Nos habitat... – Sem az alvilág, sem az ég csillagai nem lakoznak bennünk: a bennünk lévő lélek
alkotja meg ezeket (latin). (Agrippa von Nettesheim: Episttdae 5, 14.) Heinrich Cornelius Agrippa von
Nettesheim (1486-1535) német származású reneszánsz bölcselő; újplatonikus, misztikus; kabbalista
tanok hatása alatt áll.
[181]
szkeptikusok – ókori görög filozófusok, akik a szkepszist (kételyt) a gondolkodás alapelvévé
tették. Elméletben az ítéletektől való tartózkodást, a gyakorlati életben pedig a szenvtelenséget,
közömbösséget hirdették. Pürrhón és követői tartoznak ide.
[182]
unité de plan – egységes terv szerint (francia).
[183]
Akarat a természetben – Über den Willen in der Natur, megjelent 1836-ban, Frankfurtban.
 [184]
κατ' εξοχήν – kat' exochên kiváltképp; elsőrangú, lényegi, alapvető, legfontosabb.
[185]
Bacon: De augmentis scientiarum (A tudományok haladásáról) lib. 4.
[186]
percepció – érzékelés, észlelés, befogadás (latin). Kantnál tudattal bíró képzet.
[187]
Kepler: De planéta Mártis – A Mars bolygóról. A könyv a Mars pályaadatainak
meghatározásáról szól; Kepler itt írja le először a bolygók mozgástörvényét.
[188]
empirikus és intelligíbilis karakter – empirikus: tapasztalati (latin); itt: a hajlamokból kiinduló;
intelligibilis: csak ésszel felfogható; itt: az akarat szabadságán, az abszolút erkölcsi parancson nyugvó.
Schopenhauer átveszi a kanti személyiség- és karakterstruktúra koncepcióját; mindenekelőtt azonban a
formát adaptálja, tartalmát akarat-metafizikája szellemének megfelelően átalakítja. Az intelligibilis
karakter mindkettőjüknél az emberi jellem metafizikai alapja, s mint ilyen, az emberi cselekvés végső
meghatározója; az empirikus karakter ezzel szemben a természet szükségszerűségének, az ember saját
hajlamainak alávetett, az egoizmusa által vezérelt homo fenomenon nembeli lényege. A kanti
intelligibilitás regulativ érték, az emberiség eszméje: célja a homo noumenonra, az emberi nem
létrejöttére irányuló törekvés – Schopenhauernél merő negativitás: az ember küldetése az intelligibilis
karakterben megtestesülő akarattal való szembefordulás.
[189]
Reil – Johann Christian Reil (1759-1813) német orvos, a központi idegrendszer felépítésével
foglalkozott.
[190]
funktiones animates – állati funkciók (latin).
[191]
Junctiones naturales, vitales – természeti, életfunkciók (latin).
[192]
Parmenidész – (Kr. e. 540 k.-470 k.) eleai görög filozófus, az eleai iskola egyik vezető alakja.
[193]
„ Ως γαρ έκαστος...-
Hôs gar hekastos echei krasin meleôn polykamptôn,
Tôs noos anthrôpoisi parestêken; to gar auto
Estin, hoper phroneei, meleôn physis anthrôpoisi,
Kai pasin kai panti; to gar pleon esti noêma.
Amiként mindegyikben megvan a hajlékony tagok keveredése, úgy az emberben is megvan az ész: ez
az, ami gondolkozik; a tagok természete az emberekben és mindenkiben és mindenben megvan, ami
pedig több ennél, az a megértés. (Arisztotelész: Metafizika 1009 b) Sebestyén Károly fordításában:
„Ahogy az érték áll hiú szervei vegyületéhez, Úgy tárul föl az embernek; mert egy, ami bennünk Eszmél
és ugyanaz: szervünknek az alkata, egynél Úgy mint mindennél. Legfontosabb az elme mibennünk.”
[194]
szubsztrátum – tárgyi alap, a jelenséget hordozó szubsztancia (latin).
[195]
denominatio a potion – a jelentősebbről való elnevezés (latin).
[196]
princípium individuationis – az egyediesülés elve (latin). A középkori bölcselet szinte minden
irányzatában felbukkanó, az univerzália-vitához kapcsolódó, ellentmondásos metafizikai
individuumfelfogás. Az újplatonikus intellektualizmus – bármilyen formában lépjen is fel Augustinustól
Eckhart mesterig – az individuum önállóságát tagadja; elvet mindenféle elkülönülést: az egyedi valóságot
tökéletlenségként, bűnként értelmezi. Az akarat elsőbbségét hirdető tendenciák ezzel szemben az
individuumot az akarat posztulátumának tekintik. A ferencesek számára – az ágostoni pszichológia
alapján -az egyediség önálló realitás. Bonaventura, még inkább azonban Duns Scotus szerint a szellemi
formáknak individualizált léte, saját anyaga van. Az egyedi forma olyan tényszerűség, amelynek
összefüggéseit nem kell vizsgálni. Az individuum véletlenszerűség, a valóság végső formája, amelyben
az anyag mint általánosság egzisztál. Occamnál ez a felfogás szélsőséges nominalizmusba csap át.
Aquinói Szent Tamás kompromisszumra törekvő felfogásában az universalia csak individuális; egyedi és
empirikus formában mint általános minemű-ég (quidditas) létezhet. A princípium individuationis így azt
jelenti, hogy a tiszta formának térben és időben mennyiségileg elkülönült anyagi léte van; az általános az
egyediben nyer egzisztenciát. Schopenhauer metafizikájában a princípium individuationis, az akarat
megtestesülése, tér- és időbelivé válása e felvázolt összefüggésben értelmezhető.
[197]
Hedysamm gyrans – a hüvelyesek rendjébe tartozó pillangós virágú növény (latin).
[198]
Mimosa pudica – mimóza, nebáncsvirág (latin).
[199]
Marshall Hall – (1790-1857) angol fiziológus, a reflexelmélet felfedezője. Művének címe
magyarul: Az idegrendszer betegségeiről.
[200]
Diogenész – szinopéi, meghalt Kr. e. 323 k., mintegy kilencven éves korában. Görög filozófus, a
legismertebb cinikus bölcselő.
[201]
F. B. Osiander – Friedrich Benjamin Oslander (1759-1822) német orvos.
[202]
phoronomia – kinematika; a mechanikának az a része, amely tisztán a mozgások leírására
szorítkozik, ellenben az okokkal (erőkkel) nem foglalkozik (görög).
[203]
Lesage- Georg-Louis Lesage (1724-1803) svájci fizikus.
[204]
Lucrecc Neutonien – egy Newton elméletével foglalkozó mű címe. 169. o
[205]
forma snbstantialis – lényegi forma (latin).
[206]
Spinoza mondja – Spinoza 58. levelében beszél erről. In: Politikai tanulmány és levelezés.
Fordította Szemére Samu. Budapest, 1980, Akadémiai.
[207]
Sipecora... – Ha állatok lennénk, akkor testi életünket szeretnénk, és azt, ami megfelel az
érzékeknek (amijó az érzékeknek), s ez elegendő jó is lenne a számunkra, s ha emellett jól élnénk, nem
is keresnénk semmi egyebet. Éppígy, ha fák lennénk, ugyan semmit sem tudnánk érzelemmel szeretni,
de mégis úgy tűnnék, hogy valamiképp törekszünk arra, ami termékenyebbé és gyümölcsözőbbé tesz
bennünket. Ha kövek lennénk, vagy hullámok; vagy szél, vagy láng, vagy valami efféle; minden
érzékelés és élet híján, azért mégsem hiányozna belőlünk valamilyen törekvés saját helyünk és saját
rendünk irányában. A súlyviszonyok olyanok, mint a testek egymáshoz való vonzódása, akár lefelé húzza
őket súlyuk, akár fölfelé hajtja könnyűségük. A testet ugyanúgy magával vonzza súlya, mint a lelket a
szeretet; akárhová is vezessen ez (latin). Idézet Augustinus De civitate Dei című művéből: XI. 28.
Magyarul: Szent Ágoston Isten városáról írt XXII könyve, Pest, 1859. Aurelius Augustinus (354—
430) egyházatya, a keresztény középkor legnagyobb egyházi gondolkodója.
[208]
per impossibile – lehetetlen (latin).
[209]
Idézet Silesius Kerúbi Vándor című művéből. Angelus Silcsius – eredeti neve Johannes
Schleffler (1624-1677) minorita szerzetes, misztikus-panteista gondolkodó. Magyar kiadása: Angelus
Silesius: Kerúbi Vándor. Helikon Stúdió. [1991] Válogatta, fordította és az utószókat írta Kurdi Imre és
Tatár Sándor. A Silesius-vers részlete Kurdi Imre fordításában: „Tudom, hogy nélkülem Isten tovább
nem élhet, Feladja szellemét, mihelyt nincsbe térek.”
[210]
Platôn phêsi, en tê physei tas ideas hestanai, kathaper
ό Πλάτων φησί...-
paradeigmata; ta d'alla tautais eoikenai, toutôn homoiômata kathestôta.
Platón azt mondta, hogy az ideák úgy léteznek a természetben, mint példák, a többi ezekhez hasonlít,
amazok hasonlóságát megőrizve.
[211]
Wenzel: De (penctiori) structura cerebri hominis et brutorom - Az állati és emberi agy
(mélyebb) szerkezetéről. Karl Wenzel (1769-1827) német orvos műve
[212]
fazetta, fazettás üveg – a facetta francia szóból: szabályos sokszög alakba kristályosodó
ásványok és szabályos alakzatokba köszörült és csiszolt drágakő- és üvegtestek síkfelületei. Az ilyen
sokszögletű térbeli alakzatokon átnézve – a többszörös fénytörés következtében – megsokszorozódik a
szemlélt objektum képe.
[213]
Recherches de la vérité- Malebranche művének magyar címe: Az igazság kutatása.
[214]
éclaircissements – felvilágosítások, magyarázatok (francia). 185. o. entitások s quidditások –
a belső tulajdonságok összessége és minemű-sége (latin)
[215]
un fait généralisé – (egy) általánosított tény (francia).
[216]
generatio aequivoca – egynemű generáció; itt: ősnemzés, élő keletkezése élettelen anyagból
(latin).
[217]
Meckel – Johann Friedrich Meckel (1781-1833) német anatómus és pszichológus.
[218]
Lamarck: Philosophie zoologique – Magyarul: Állattani filozófia. Jean-Baptiste Lamarck (1744
—1829) francia természettudós, az evolúció elméletének előfutára.
[219]
la calorique... – a hő és az elektromos anyag tökéletesen elegendők, hogy együtt megalkossák
az életnek ezt a lényeges okát (francia).
[220]
Newtonja akad majd – Utalás Kant Kritik der Urteilskraft (Az ítélőerő kritikája) című
művének 75. paragrafusára. Magyarul: Immanuel Kant: Az ítélőerő kritikája. Fordította Hermann
István. Budapest, 1979, Akadémiai. 369. o.
[221]
forma accidentalis – járulékos forma (latin).
 [222]
l'uniti de plan, l'uniformité de l'élément anatomique – a tervegység, az anatómiai elem
egyformasága (francia).
[223]
a természetfilozófiák schellingi iskolája – Sendling természetfilozófiája, mint A
transzcendentális idealizmus rendszere, a szubjektum és az objektum totális indiffercnciájából indul ki.
Az objektumban a természeti elem túlsúlyáról beszél. A természet nála egységes rendszer, az univerzum
egésze, amelyben a formák sokasága térben és időben kapcsolódik egymáshoz, és szerveződik az
örökös küzdelem, feszültség és harc, pusztulás és keletkezés erőterében a kultúra, tehát egy cél
irányába, míg a természet álmából felébredve a nem-Én Én-hez, az objektum szubjektumhoz jut. így a
természet progresszív folyamatként jelenik meg nála. Ε teóriát a 18. század természettudományossága:
a kémia, az elektromosság; a biológia, a kozmogónia és kozmológia fejlődése alapozza meg. A természet
örökös harcban megvalósuló progresszív folyamatát az Iliászhoz hasonlítja, míg a kultúra fejlődését az
Odüsszeiához, amelyben a szellem tudatos küzdelem eredményeképp megtérhet Ithakára.
[224]
a jin és a jang – egymással szemben álló, egymást feltételezve tagadó
princípiumok a kínai természetfilozófiában – kb. a Kr. e. 4. századtól. Aj in a passzív, a női, a jang az
aktív, a férfias alapelv. A két princípium egységes abszolútumból származik.
[225]
kabala – hagyomány (héber). A 13. századtól a zsidó misztikus tanok gyűjtőneve; Provence-
ban keletkezett, de Spanyolországban virágzott fel. Különböző francia eretnekmozgalmak, a gnózis, a
lélekvándorlás stb. hatása alatt.
[226]
Encheiresin naturae... – a „természet kezelése”: az anyagok részekre való felbontásának és
újbóli egyesítésének művészete. Goethe gúnyosan beszél róla, mert – szerinte – a legrafináltabb emberi
elme sem képes megteremteni azt, amit a természet létrehozott. Az idézet a Faust első részéből való
(Dolgozószoba, 1940-1941. sor). Jékely Zoltán fordításában:
„Encheircsin naturae – a vegytanban a neve mely hogy, hogy nem, magát csúfolja meg vele.”
[227]
serpens, nisi...- A kígyó nem válik sárkánnyá; hacsak nem eszik kígyót (latin). Idézet Francis
Bacon A szerencséről c. tanulmányából. In: Bacon: Esszék. Fordította és az utószót írta Julow Viktor.
Budapest, 1968, Magyar Helikon.
[228]
εί γαρ μή ήν... – ei gar mê ên to neikos en tois pragmasin, hen an [198] ên hapanta, hôs
phêsin Empedoklês; Ha nem lenne meg a dolgokban a gyűlölet, minden egy lenne, ahogyan
Empedoklész mondja. (Arisztotelész: Metafizika 1000 b.) Halasi Nagy József fordításában: „...ha
viszály nem volna benn a dolgokban, akkor minden együtt volna, mint ő [Empedoklész] mondja.”
[229]
homo homini lupus – ember embernek farkasa (latin). Gyakran idézett szentencia Titus
Maccius Plautus (Kr. e. 251-184) római vígjátékíró Asinaria c. művéből (II. 495).
[230]
Ichneumonida – fürkészdarázs (görög).
[231]
drúza – ásványaggregátum (halmazat) barlangüregek belső falán. Az ásványdaraboknak
szabályos kristályfelületük van.
[232]
ganglion – idegdúc (görög).
 [233]
Causafinalis movet... – a végső ok nem saját valóságos, hanem felismert lényegének
megfelelően mozgat (latin). (Suarez: Disputationes metaphysicae, disputatio 23, sectioncs 7 et 8.)
[234]
Agamemnón – A görög mitológia szerint Mükéné királya, a Trója ellen induló görög csapatok
vezére. Hogy kedvező szelet kapjon serege, fel kellett leányát, Iphigéniát áldoznia. A görögök
héroszként tisztelték.
[235]
ripiahang – ripieno: olasz zenei műszó, jelentése: teljes, egész (a 17-18. században ripieno
szólam is). A barokk versenyművekben az egy vagy több szólistától elkülönülő együttes neve (később
tutti).
[236]
ekliptika – nappálya: az éggömb azon főköre, amely mentén a Nap évi látszólagos mozgását
végzi.
[237]
Rosenkranz kiadása – Az utalások helye: A tiszta ész kritikája 347-353. o., A gyakorlati ész
kritikája, első rész VII-ΓΧ.
[238]
consensus naturae – a természet egyetértése (latin).
[239]
Vatisneria... – vallisneria spiralis: szálas levelű, tarackos vízinövény. Megporzásmódja sajátos:
porzós virágai a víz színén úszva közelítik meg a hosszú, csavarodott kocsányon álló, a víz színéig érő
termős virágokat, és így termékenyítik meg.
[240]
Chatin, sur la Valisneria spiralis... – Chatin a Vallisneria spirálisról az Akadémiai
Értesítőben, (francia)
[241]
Szókratész – (Kr. e. 470-399) görög filozófus és pedagógus. Platón
példaképe, dialógusainak főszereplője. 213. o.
[242]
languor – epekedés (francia).
[243]
Tí τό δν... - Ti to on yen aei, genesin de ouk echon; kai ti to gignomenon men kai
apollymenon, ontôs de oudepote on; Mi az, ami örökké létezik, s nincs köze a keletkezéshez – és mi
az, ami folyton keletkezőben van, de sohasem létezik? (Platón: Timaiosz 27d-28a. Kövendi Dénes
fordítása.)
[244]
εί'δη – eidê filozófiai szakkifejezés: kép, képmás.
[245]
όντως öv – ontôs on a létező levő, a valóságosan létező.
[246]
επιστήμη – epistêmê megismerés, tudomány; nemcsak a tárgyat, a tapasztalást, hanem a
miértet is tartalmazza.
[247]
δόξα μετ' αίσθήσεως...- doxa met' aisthêseôs alogou vélekedés az értelem nélküli
érzékelés alapján.
[248]
όντως öv – ontôs on a létező levő, a valóságosan létező.
 [249]
αυτό τό θηρίον – auto to thêrion az önmagában való állat (lény).
[250]
καθ' εαυτό...- kath' heauto, aei hôsautôs az önmagában, mindig egy és ugyanazon módon való,
ami mindig ugyanaz és ugyanolyan marad. (Platón: Pliaidón 78d)
[251]
άει őv...- aei on, kai mêdepote oute gignomenon, oute apollymenon mindig lévő és sosem
keletkező, sosem elmúló. (Platón: Timaiosz 27d)
[252]
manes – a régi rómaiaknál a meghalt ősök szellemei, akiket istenként tiszteltek (latin).
[253]
Είσι δη ναρϋηκοφόροι... – Eisi dê narthêkophoroi men polloi, bakchoi de ge pauroi. Sokan
vannak... a narthéxhordozók, de kevesen a Bakkhoszok. (Platón: Phaidón 69d, Kerényi Grácia
fordítása.) Vagyis: sokan követik Dionüszoszt (Bakkhoszt), de csak kevesen vannak a beavatottak. A
narthéx vagy thürszosz szőlőlevelekkel és repkénnyel körülfont bot, Bakkhosz és kísérőinek, a bakk-
hánsnőknek a jelvénye.
[254]
Ή ατιμία φιλοσοφία...- Hê atimia philosophia dia tauta prospeptôken, hoti ou kat' axian
autês haptontai; ou gar nothous edei haptesthai, alla gnêsious. A filozófia mai sikertelensége és
meg nem becsülése pedig onnan ered, hogy ...nem érdeme szerint foglalkoznak vele: nem fattyúknak,
hanem nemes születésiteknek kellene vele foglalkozniuk. (Platón: Állam 535c. Szabó Miklós fordítása.)
[255]
nunc starts – a most létező, megmaradó, állandósult pillanat (latin). Mindent kitöltő, beteljesítő,
végtelenül rövid, egyszersmind azonban végtelenül hosszú pillanat, az örökkévalóság foglalata; misztikus
egység, amelyben az ember Istenné, az Isten emberré válik. Albertus Magnus (1193-1280) skolasztikus
filozófus használja először e terminust (Summa Tlieologiae 1, tractatus 5; quaestio 22.), majd a
középkori misztika – elsősorban Eckhart mester – fogalmi apparátusának központi kategóriája lesz.
Augustinus Vallomásainak 11. könyvében találkozunk először az időfogalom ezen megközelítésével; ő a
motívumot valószínűen Pál egyik leveléből vette át. (Pál apostol levele a korinthusiakhoz 1, 15, 51-
52.)
[256]
αιώνος είκών... – aiônos eikôn kinêtê ho chronos Az örökkévalóság mozgó képmása az idő.
(Platón: Timaiosz 37d.)
[257]
πολυτελέστερα – polytelestera bonyolultabb. μηχανή – mêchanê eszköz
[258]
belvederi Apolló – a Vatikánban őrzött Apollón-szobor. (Apollón a görögök egyik főistene,
Zeusz és Létó fia.) A belvederei jelzőt az eredeti fellelési helyéről kapta.
[259]
Thomas Paine – (1737-1809) brit, amerikai, majd francia állampolgárságú publicista, politikus.
[260]
du sublime au ridicule ... – A fenségest csak egy lépés választja el a nevetségestől (francia).
[261]
mens aeterna... – az értelem örök, amennyiben a dolgokat az örökkévalóság jegyében foglalja
össze (latin). (Spinoza: Etika V. 31. -tartalmi idézet.)
[262]
cognitio tertii ... – harmadik típusú, azaz intuitív megismerés (latin). (Az utalások helyei:
Spinoza: Etika II. 40. 2., V. 25-38.)
 [263]
kontemplált, kontempláció – elmélyülő szemlélődés, az érzék feletti világ felé fordulás; jelentős
szerepet játszik a hinduizmusban-buddhizmus-ban, az újplatonizmusban és a középkori német
misztikában (latin).
[264]
„Nem része-é hegy, égbolt, tengerár
lelkemnek úgy, mint én vagyok övék?”
(Részlet: Byron Childe Harold zarándokútja című elbeszélő költeményéből. In: Byron válogatott
művei. I. kötet III. ének 75. Európa, 1975. Fodor András fordítása.) George Gordon Noel Byron (1788-
1824) angol költő.
[265]
Hae omnes ... – Ez az összes teremtmény teljes egészében én vagyok, s rajtam kívül nincs más
létező (latin).
[266]
. Osszián – ír-kelta mitikus hős, bárd a 3. században.
[267]
Gozzi – Carlo Gozzi (1720-1806) olasz vígjátékíró. Pantalone, Tartaglia, Brighella és Colombina
komikus hősök Gozzi színdarabjaiban.
[268]
Goethe: Faust I. 348-349. sor (Égi prológus).
[269]
inspiráció – spontán sugallat, ihlet, teremtő állapot (latin).
[270]
Alferi - Vittorio Alfieri (1749-1803) olasz költő.
[271]
Midasz-kijelentések – itt meggondolatlan, elhamarkodott kijelentésekről van szó. (Utalás a
Midász-mondára a görög mitológiában: Midász király fejére az istenek meggondolatlan kijelentése miatt
szamárfüleket növesztettek.)
[272]
Racine – Jean Racine (1639-1699) francia színműíró.
[273]
Gille Personne de Roberval (1602-1675) francia matematikusról van szó. Kérdése magyarul: Mit
bizonyít ez?
[274]
amabilis insania – szeretetre méltó őrültség (latin). Bede Anna fordításában: nagyszerű őrület.
(Horatius: i. m. Ódák III. 4. Calliope múzsához 89. ο.)
[275]
Wieland – Christoph Martin Wieland (1733-1813) német költő. Az Oberon 14 énekből álló hősi
eposz.
[276]
Nullum magnum ... – Nincs olyan tehetség, amelybe ne vegyülne őrültség (latin). (Seneca:A
lélek nyugalmáról 15, 16.) Platón: Állam VII. könyv: Barlanghasonlat.
[277]
Platón: Phaidrosz 244a-245c.
[278]
Negatenim... – Démokritosz szerint őrültség nélkül nincs nagy költő, ugyanezt mondja Platón is
(latin). (Cicero: De divinatione [A jóslásról] 1,37 [80].)
 [279]
Negatenim... – Démokritosz szerint őrültség nélkül nincs nagy költő, ugyanezt mondja Platón is
(latin). (Cicero: De divinatione [Ajóslásról] 1,37 [80].) Valójában John Dryden (1631-1700) angol
költő Absalom and Achitophel című poémájából idéz Schopenhauer (163—164. sor). In: Klasszikus
angol költők I—II. Budapest, 1986, Európa. I. köt. 597. o. Teller Gyula fordításában: „A nagy elme az
őrülthöz közel; kettejüket se sok választja el.”
Alexander Pope (1688-1744) Essay on Man (Tanulmány az emberről) című tankölteményének 225-
226. sora Dryden e gondolatának variánsa.
[280]
egy eset ezer érvénnyel ér – Goethe: Materialien zur Geschichte der Farbenlehre, Galilei.
[281]
Ixión forgó kereke – Zeusz Ixiónt apósa meggyilkolása után kedvencévé fogadja, de ő
hálátlanul szemet vet Hérára. Zeusz egy felhőt Héra alakjára formál, s Ixión ezzel a felhővel nemzi a
kentaurokat. Miután azonban kalandjával kérkedik, Zeusz a Tartaroszba, az alvilágba taszítja, és tüzes
kerékhez köti.
[282]
Danaidák szitája – tulajdonkeppen a Danaidák hordójára utal Schopenhauer. Danaosz ötven
lánya sok viszontagság és üldözés-üldöztetés után színlelve nőül megy ikertestvére, Aigüptosz ötven
fiához. A lányok azonban, egy híján, a nászéjszakán – apjuk ösztönzésére -megölik férjeiket. A házasság
szentségének e szörnyű megsértése miatt a Danaidák az alvilágban örökkön vizet hordanak egy lyukas
hordóba.
[283]
epedő Tantalosz – tantaluszi kínként közismert. Tantalosz sokáig Zeusz kegyeit élvezi, az
istenek asztalánál étkezik. Egyszer azonban súlyos bűnt követ el. A mitológia egyik hagyománya szerint
nektárt és ambróziát (égi csemegéket) lop a halandók számára, a másik történet előadásában pedig saját
fiát tálalja fel pecsenyeként az isteneknek, hogy meggyőződjön mindentudásukról. Zeusz ezért rettenetes
büntetésben részesíti: az alvilágban örökös éhségre és szomjúságra kárhoztatja, miközben állig vízben
van, és feje fölött gyümölcsök csüngenek. A víz mindig kitér szomjas ajka elől, a gyümölcs pedig
felemelkedik, ha hozzá akar nyúlni. Ixión, a Danaidák és Tantalosz a túlvilág legnagyobb vezeklő! a
görög mitológiában.
[284]
Ruisdael-Jacob Izaakszoon van Ruisdael (1628-1682) holland festő. Heroikus pátosszal festi
képeit; hangulatteremtő művészete nagy hatást gyakorolt a romantika piktúrájára.
[285]
Ormuzd ... Ahriman – Ormuzd újperzsa alakja a régi perzsák jó szellemének, Ahura Mazdának.
Ő a „Bölcsesség Ura”, a „Mindenható Úr”. Ormuzd annak a Zarathusztra próféta (Kr. e. 630-553) által
megjövendölt istennek a neve, aki mint szent szellem győzedelmeskedik a sötétség, a gonoszság-
Ahriman-szelleme felett.
[286]
Dante Paradicsoma – Dante Alighieri (1265-1321) a legnagyobb olasz költő. Fő műve a Divina
Cmnmedia (Isteni Színjáték), annak harmadik része a Paradiso (Paradicsom).
[287]
a londoni Vauxhall – híres szórakozó- és mulatóhely volt London Lambeth városnegyedében, a
Temze partján. Eredetileg Falkes-hall-nak nevezték (népetimológiával ebből származik angol neve),
1661-től London kirándulóhelye (public garden: népliget). 1728-ban felújítják és bővítik. A 18-19. sz.
fordulóján igen divatos, hangos szórakozó- és mulatóhely, közkedvelt látványosság. 1822-től királyi park,
1859-ben bezárják.
 [288]
Arbusta formas suas... – A bokrok, melyek révén a látható világ szerkezete széppé lett, saját
szépségüket érzékelhetővé teszik az érzékelés számára, mintha pótlásképp amiatt, hogy ők nem tudnak
látni, magukat akarnák láthatóvá tenni (latin). (Augustinus: De civitate Dei 11,27 [21].)
 [289]
Hae omnes creaturae... – Lásd a 232. o. jegyzetét.
[290]
Shakespeare: Hamlet III. felvonás 2. jelenet. Arany János fordítása.
[291]
Platón: AllatnX. könyv 597d-598c. Parmenidész 130c-134a.
[292]
ό Πλάτων έφη...- Horizontai de tên idean, paradeigma tôn kata physin aiônion. Oute gar tois
pleistois tôn apo Platônos areskei, tôn technikôn einai ideas, hoion aspidos ê lyras, oute mên tôn para
physin, hoion pyretou kai choleras, oute tôn kata meros, hoion Sôkratous kai Platônos, all' oute tôn
eutelôn tinos, hoion rypou kai karphous, oute tôn pros ti, hoion meizonos kai hyperechontos; einai gar tas
ideas noêseis theou aiônious te kai autoteleis. Platón azt mondta, hogy annyi idea van, ahány természet
(görög). (Arisztotelész:Metafizika 1070a. 18.) Halasy Nagy József fordításában: „...nem alaptalan
Platón feltevése, amikor azt mondotta, hogy ideák annyiban vannak, amennyiben vannak természeti
valóságok...”
[293]
Ορίζονται δέ την ίδέαν...-Az ideát úgy határozzák meg, mint azon dolgok örök példáit, melyek a
természet szerint léteznek. Mert Platón követői közül a legtöbbnek nem tetszett, hogy a mesterségesen
létrehozott dolgoknak is van ideájuk, mint például a lírának vagy a pajzsnak; vagy a természet szerint
való dolgoknak, mint a láznak vagy a kolerának; vagy az egyedieknek, mint például Szókratésznek vagy
Platónnak, s az sem, hogy az alacsonyrendű dolgoknak van, mint például a szennynek és a mocsoknak;
vagy hogy a viszonyoknak van ideája, mint a nagyobbnak vagy a kiemelkedőnek, de az Istennek
megvannak a maga örök fogalmi ideái, melyek önmagukban tökéletesek (görög). (Albinos: Introductio
in Platonicamphilosophiam cap. 9.) Alkinoosz ismeretlen platonikus; az Alkinoosz név valószínűleg az
Albinos ferdítése. Erről az egyetlen művéről tudunk, amely töredékekben maradt ránk.
[294]
Platón: Állam X. könyv: Az utánzás a létezéstől számítva a harmadik jókon áll.
[295]
Platón: Timaiosz 27d-32a.
[296]
katarakta – zuhatag (görög-latin).
[297]
Cascata di Trevi – tkp. Fontana di Trevi, Trevi-kút; díszkút Rómában, az Agrippa által építtetett
vízvezeték kiömlésénél. Niccolo Salvi (1697-1751) alkotása, 1735-ben készült el. Rusztikusán
megmintázott köveken Ókeanoszt, minden eredet istenét kagylószekerén lovak és tritonok (mitológiai
alakok: erős testű férfiak halfarokkal) húzzák
[298]
lovak, Velencében – a hellénizmus korában készült, Rómából Bizáncba került négy bronz
lószoborra utal Schopenhauer, amelyeket 1207-ben, a keresztes hadjárat hadizsákmányaként újra
Itáliába hurcoltak. A 14. században a lovakat a Szent Márk-templom oromzatán helyezték el.
[299]
Elgin-reliefek – Lord Elgin angol műgyűjtő 1803-12 között a Görögországban uralkodó
törököktől megvásárolta egyebek mellett a Parthenon szobordíszeit is. Itt a Parthenón-fríz
lóábrázolásaira gondol Schopenhauer. Ma ezek a londoni British Múzeumban láthatók.
[300]
mahavakya, vagyis a nagy szó a neve, íme: „Tat warn asi” – Schopenhauer monista
világszemléletének jeligéjeként gyakran idézi ezt a rövidke mondatot, amely a Cshándógja upanisad
egyik fejezetében (VI. 1-16.) refrénszerűen ismétlődik. Áruni a magát bölcsnek gondoló fiának,
Svétakétunak megvilágítja a világ végső összefüggéseit. Példabeszédei így végződnek: minden végső
lényege valami finom lelkiség (átman); „ez a finomság, amely az egész mindenség lényege, ez a valóság,
ez a lélek, ez vagy te, Svétakétu!” Szabó Lőrinc ihletett verses tolmácsolása mellett a Titkos
tanításokban olvasható. Helikon, 1987. Válogatta, fordította, az utószót és a jegyzeteket írta Vekerdi
József.
[301]
Goethe: Vonzások és választások I. 6. Vas István fordításában: ,Aki a szépséget meglátja; azt
nem érheti semmi rossz, összhangban érzi magát önmagával és a világgal.”.
[302]
vita propria – saját élet (latin)
[303]
Empedoklész – (Kr. e. 490-430) szicíliai görög vándorprédikátor és filozófus.
[304]
it n'y a que l'esprit qui sente l'esprit – csak a szellem érzi a szellemet. Idézet Claude Adrién
Helvetius (1715-1771) francia felvilágosult filozófustól. (De l'esprit disc. 2, chap. 4, alinea 5.)
[305]
Sztobaiosz: Florilegium vol. 2. editio Gaisford p. 384.
[306]
Winckelmann – Johann Joachim Winckelmann (1717-1768) német művészettörténész és
művészetfilozófus, elsősorban a görögség szakértője; a görög ideál képviselője a rómaival szemben.
[307]
Bakkhosz-a bor és a mámor istene Rómában. A görögöknél Dionüszosz.
[308]
Héraklész – görög hérosz, Zeusz és Alkméné fia. Latin alakja: Hercules.
[309]
Antinoosz – a legtolakodóbb Pénelopé kérői közül, akit elsőnek nyilaz le Odüsszeusz.
[310]
Szilén – Szilénosz; Hermész és egy nimfa fia, Dionüszosz nevelője és állandó kísérője, aki
becsípve, szamárháton követte urát.
[311]
Faun – a faunok Dionüszosz kísérői.
[312]
Lessing – Gotthold Ephraim Lessing (1729-1781) német költő, kritikus és művészetfilozófus.
1766-ban adja ki Laokoón vagy a festészet és a költészet határairól (Laokoón oder über die
Grenzen der Malerei und Poesie) című művészetfilozófiai tanulmányát, a felvilágosodás első nagy
esztétikáját. (Magyarul: Lessing Válogatott esztétikai írásaiban, Vajda György Mihály fordításában
olvasható.) A költészet és a képzőművészetek közötti alapvető különbséget abban látja, hogy a poézis
időbeliségre, a képzőművészet térbeliségre épül. Ennek szemléltetésére elemzi Laokoón halálának
kétféle ábrázolását.
[313]
Laokoón – Apollón papja; a trójaiakat arra figyelmezteti, ne vontassák be a görögök által
otthagyott falovat a város falai közé. Laokoónt és két fiát ezután a tengerparton, áldozat bemutatása
közben a tengerből felmerülő két kígyó fojtja meg. Sok Laokoón-ábrázolás maradt fenn; a leghíresebb
egy márvány szoborcsoport, amely a Kr. e. 1. században készült. Ez Róma hanyatlása idején eltűnt,
majd 1506-ban újra megtalálták.
[314]
secundum naturam – a természet szerint (latin).
 [315]
nem tör ki hangos ordításban; mint Vergiliusnál – Publius Vergilius Maro (Kr. e. 70-19)
római költő Aeneis című eposzában feldolgozza Laokoón történetét is.
[316]
Propyläen – a Propylaionból (görög): eredetileg szentélyek, paloták, középületek díszes,
oszlopcsarnokos bejárata (pl. az Akropolisz elő csarnoka). Itt a Goethe által 1798-1800 között kiadott
Propyläen című művészeti folyóiratra utal Schopenhauer, amelyben maga a költő is publikált egy
Laokoón-tanulmányt.
[317]
Hirt – Aloys Hirt (1759-1836) német archeológus, művészettörténész.
[318]
Horen – Schiller által 1795-1797 között szerkesztett művészeti folyóirat.
[319]
Fernow – Carl Ludwig Fernow (1763-1808) német esztéta, Kant követője, egy új klasszicizmus
elméletének kidolgozója.
[320]
vox faucibus haesit – a szó fönnakadt a torkán (latin). Publius Vergilius Maro (Kr. e. 70.-Kr. u.
19) római költő Aeneis című eposzából (II. 744.).
[321]
284. o. Iliász XX. 54-56. sor.
[322]
Szophoklész is ordíttatja Philoktétészt – Philoktétész a görög mitológia hőse, akinek
Héraklész halála előtt odaadja íját és nyilait. Sok hányattatás után jut csak el Trójába; ő öli meg Páriszt,
eldöntve ezzel a háború kimenetelét. A történetet mások mellett Szophoklész is feldolgozta hasonló című
tragédiájában.
[323]
Szent Cecília az orgonánál – Szent Cecília a 15. századtól a muzsika védőszentjeként szerepel
a képzőművészetben. Itt Schopenhauer valószínűen egy Jan van Eyck (1390?—1441) által festett
oltárképre gondol, amelynekjobb oldalán látható Szent Cecília képe. (Gent, St. Bavo-templom.)
[324]
Raffaello hegedűse a római Galleria Sciarráhan – Raffaello Santi (1483-1520) olasz
reneszánsz festő és építész. A hegedűs című képe sokáig a római Sciarra-gyűjteménybe tartozott. Ma
Párizsban, a Rotschild-gyűjteményben van.
[325]
Correggio – Antonio Correggio (1494—1534) olasz festő.
[326]
kvietíva – Schopenhauer a művészet megváltó erejét abból származtatja, hogy azt az akarat
ellenpólusává, legyőzőjévé teszi: A kvietíva az akarat igenlésére, a cselekvésre ösztönző motívum
ellentéte, a tökéletes lemondás, nyugalom állapota. (Latinul quietas: nyugalom.)
[327]
291. o. tinitaspost rem... unitas ante rem – a dolgok utáni egység... a dolgok előtti egység
(latin).
[328]
a manieristák, imitatores, servum pecus – szinonimák az üres utánérzőkre, a nagy reneszánsz
mesterek imitálóira. (Utánzók, szolgai nyáj – Horatius Maecenasnak című episztolájából. In: Epistulák
i. m. I. 19. 308. o.)
 [329]
Apparent rari ... – Szétszórtan bukkannak fel, a hatalmas örvényben úszva (latin). (Vergilius:
Aeneis I. 118.) Lakatos István fordításában: „Néha merül csak egy-egy úszó föl a forgatag árban.”
[330]
Hannibalo Carraccio Dicsszelleme, Poussin Hórái – Annibale Carracci (1560-1609) olasz
festő; Nicolas Poussin (1594-1665) francia tájképfestő.
[331]
kariatida – eredetileg ruhás; oszlopot helyettesítő nőalak a görögöknél. Később általában női
formájú támasztót, tartót jelent.
[332]
Le temps découvre la vérité – Az idő feltárja az igazságot (francia).
[333]
Nemezis – eredetileg a harag; a bosszúállás istennője (görög). Az erkölcsi élet egyensúlyát
fenntartó sors megtestesülése; a képzőművészetben szigorú tekintetű nőként, zabolával ábrázolják.
[334]
Bellori – Giovanni Pietro Bellori (1615-1696) olasz festő, művészettörténész.
[335]
az evangélisták állatai – Máté jelképe az ember, illetve a férfi alkatú angyal, Márké az
oroszlán, Lukácsé az áldozati tulok, Jánosé a sas.
[336]
Minerva baglya – Minerva régi római istenalak, a kézművesség, mindenféle kézügyesség
istensége. Később Athénével azonosították. Baglya a bölcsesség szimbóluma.
[337]
Párisz almája – tkp. Erísz almája, a viszálykeltés szimbóluma, Trója pusztulásának okozója.
[338]
a remény horgonya – a kereszténység szimbóluma; a feltámadást is jelképezi.
[339]
Camerarius – Joachim Camerarius (1534—1598) nürnbergi orvos és botanikus.
[340]
Alciatus – Andrea Alciatus (1492-1550) olasz jogász és író.
[341]
trópus – szókép, képes kifejezés, átvitt értelmű szó (görög).
[342]
az egész embert beborítja – a citátum Miguel de Cervantes Saavedra (1547-1616) spanyol író
Don Quijote című regényéből való. Sancho mondja: „S legyen is áldott, aki az álmot feltalálta, mert ez a
köpönyeg minden emberi gondot betakar...” (Cervantes: Az elmés nemes Don Quijote de la Mancha I
—II. köt: Győri János fordítása Benyhe János átdolgozásában. Budapest, 1966, Európa. II. köt. 68. fej.
[343]
Kleist – Ewald von Kleist (1715-1759) német költő és drámaíró.
[344]
a balvégzethozó Até – az elkerülhetetlen végzet istennője a görög mitológiában; Zeusz lánya,
aki a szellemet és érzést megzavarva az embert romlásba dönti. (Devecseri Gábor fordítása.)
[345]
Menenius Agrippa példameséje a gyomorról és a végtagokról – Menenius Agrippa
legendás római személyiség. Kr. e. 494-ben a Szent Hegyre kivonult plebejusokat a gyomor és a
végtagok példázatával vette rá a visszavonulásra. (Ha a végtagok megtagadják a szolgálatot, maguk is el
fognak pusztulni.)
 [346]
Perszephoné – Zeusz és Démétér lánya, Hádész neje, az alvilág királynője. Az év harmadában
az alvilágban, egyébkent a földön tartózkodik. A termékenység, a hitvesi hűség istennője. a Balthasar
Gracianusféle, páratlan
[347]
Criticon – Baltasar Grácián (1601— 1658) spanyol jezsuita író és pesszimista morálfilozófus. Az
El criticon allegorikus regény, amelyben az embert és környezetét értelmezi. Baltasav Grácián
Schopenhauer kedvence: már az 1820-as évek végén lefordítja Oráculo manual című művét; de ezt
csak halála után adják ki. (Magyarul: Baltasar Grácián: Az életbölcsesség kézikönyve, 1 leiikon. [1984]
Fordította Gáspár Endre.)
[348]
satirical rogue – A Hamletben satirical slave-kent szerepel: szatirikus gazember, gazfickó,
lator, csirkefogó. Utalás a Hamlet II. felvonásának 2. színében Hamlet és Polonius párbeszédére. Arany
János csúfolódó, gaz kópénak fordítja.
[349]
Lavater —Johann Kaspar Lavatcr (1741—1801) svájci teológus, filozófus és író.
[350]
Chainpollion – Jean-Francois Champollion (1790-1832) francia tudós, az egyiptomi hieroglifák
megfejtője.
[351]
magnus Deus sol Mithra – Mithrász; a nagy napisten: (latin) Mithrász – a világosság istene a
perzsa mitológiában. Később a nappal azonosították.
[352]
epitheton -jelző, állandó jelző (görög).
[353]
Έν δ' έπεσ' Ώκεανώ... En d' epes' Ôkeanô lampron phaos êelioio, Helkon nykta melainan
eti zeidôron arouran „S Ókeanoszba bukott tündöklő fénye a napnak, s vonta a tápláló földekre megint
a sötét éjt.” (Iliász VIII. 485-486. sor, Devecseri Gábor fordítása.) Goethe: Wilhelm Meister
tanulóévei III. l. Mignon. Vas István fordítása.
[354]
Mediocribus esse... – sem az emberek, sem az istenek nem engedték meg, hogy középszerű
költők díszoszlopot kapjanak (latin). (Horatius Ars poeticájából. Epistulák II/3 i. m. 339. o.) Az idézett
rész Bede Anna fordításában:
„Csakhogy a költőnek, ha középszerű, nincs sem a földön, Sem magas égben oly úr, aki emlékoszlopot
állít.”
Márszüász – görög mitológiai alak: az Athéné által eldobott fuvolát felveszi, és megtanul rajta játszani.
Felfuvalkodottságában a lantpengető Apollónt versenyre szólítja, aki legyőzi, egy fenyőfára felakasztja,
és megnyúzza.
[355]
szemetestartályt és lomkamrát... – Goethe: Faust I. 582-583. sor (Éjszaka).
[356]
Az idézet Friedrich Schiller (1759-1805) német költő An dieFreunde (A barátokhoz) című
költeményéből való. Eörsi István tolmácsolásában (Friedrich Schüler versei. Budapest, 1977, Európa):
„Csak a sehol-se-volt események Nem avulnak el soha!”
[357]
Csodakürt – A fiú csodakürtje (Des Knaben Wunderhorn): Achim von Arnim (1781-1831)
és Clemens Brentano (1778-1842) német költők által összegyűjtött és 1806-tól három kötetben kiadott
német népdalok címe.
 [358]
Anakreón – (Kr. e. 580 k.-495) híres görög költő, leginkább a pillanat gyönyöre ihlette meg.
[359]
Foss-Johann Heinrich Voss (1751-1826) német költő és műfordító.
[360]
Byron Childe Harold című elbeszélő költeményéből (III. ének 72.). Az idézet Fodor András
fordításában:
„Nem egymagamban élek,
ott vagyok mindenben, mi körülvesz.
Óv, szeret a nagy hegy...”
[361]
Voltaire Mohammedjében – Voltaire (eredetileg Franois-Maric Arouet) (1694—1778) francia
író, filozófus; Mohammed című tragédiája 1742-ben keletkezett.
[362]
dr. Samuel Johnson – (1709—1784) angol író.
[363]
Calderón: Az élet álom I. felvonás 2. szín. Jékely Zoltán fordításában:
„Mert embernek legnagyobb Bűne, hogy megszületett ő.”
[364]
Phaedra Euripidésznél – Euripidész (Kr. e. 480-406) Hippolütosz című tragédiájának
mitológiai főszereplője: Phaedra Theszeusz felesége; mivel mostohafia, Hippolütosz nem viszonozza
szerelmét; férjénél megrágalmazza. A fiúnak emiatt meg kell halnia. Phaedra ezután öngyilkos lesz.
[365]
Trakhiszi nők – Szophoklész Trakhiszi nők című tragédiájáról van szó.
[366]
A messinai ara – Die Braut von Messina, Schiller drámája.
[367]
Corneille – Pierre Corneille (1606-1684) francia drámaíró.
[368]
exercitium arithmeticae... – a magát besorolni nem tudó lélek titkos számtani gyakorlata (latin).
[369]
sons harmoniques – harmonikus hangok (francia).
[370]
temperáitság – temperálás (német Temperatur): egy hangrendszerben
lévő hangok egymás közötti viszonyának meghatározása. Napjainkban a temperálás fogalma az
egyenletesen temperált hangsor fogalmává redukálódott, amelyben egy oktáv tizenkét egyenlő
hangközre van felosztva.
[371]
ή των μελών...- hê tôn melôn kinêsis memimêmenê, en tios pathênasin hotan psychê ginêtai
(a zene) a dallamok felidézett mozgása, melyben a lélek érzelmei mutatkoznak meg (görög). (Platón:
Törvények, VII. könyv 812c.)
[372]
δια τί οί ρυθμοί... – dia ti hoi rythmoi kai ta melê, phônê ousa, êthesin eoike; Α ritmusok és
dallamok, melyek hangok, vajon miért hasonlítanak az erkölcsökre? (Nem szó szerinti idézet:
Problemata cap. 19.)
 [373]
terc – tertia: harmadik (latin). Az alaphangtól számított harmadik diatonikus fok neve; az az
intervallum, amelynek minősége meghatározó jelentőségű egy hangsor dúr vagy moll karakterére.
[374]
domináns – uralkodó (latin). A hangnem 5. foka s egyúttal az e fokra épült hármashangzat
neve, amelynek a hangnem tonális szerkezetében központi jelentősége van. Mind a dallamban, mind az
összhangban előkészíti és vonzza az alaphangot, illetve az alap-hármashangzatot.
[375]
disszonáns – széthangzó, egybe nem olvadó hang (latin): ideiglenesség, megoldatlanság érzetét
keltő hangköz vagy hangzat. Csak ellentétpárjával, a konszonanciával (összhangzás) együtt van értelme,
a kettő kiegészíti egymást.
[376]
szeptim – septima: hetedik (latin). A diatonikus hangsor 7. foka. A szeptimakkord az
összhangzattanban négy hangból álló, tercépítkezésű akkord.
[377]
magnetikus alvajáró – szomnambulizmusban szenvedő, holdkóros.
[378]
Allegro maestoso – zenei műszó (olasz); allegro – derűs, vidám; tempójelzésként gyors
jelentésű; maestoso – méltósággal, ünnepélyesen, fenségesen.
[379]
Adagio – zenei műszó (olasz): lassú (tempójelzés).
[380]
moll és dúr – (skála, hangnem): moll – molle (latin): lágy. A moll hangnem meghatározója az
első és harmadik fok közé eső kistere hangköz. Dúr – durum (latin): kemény. Meghatározója az első és
harmadik fok közé eső nagyterc hangköz. A moll és a dúr a 17-19. század európai zenéjének uralkodó
hangneme.
[381]
panacea – varázsszer, mindent gyógyító csodaszer (görög).
[382]
Rossini – Gioachino Antonio Rossini (1792-1868) olasz zeneszerző.
[383]
universalia post rem, ante rem, in re – az egyes és az általános viszonyával kapcsolatos vita
terminusai a skolasztikában. A nominalisták szerint az általános (universalia) puszta szó; a mérsékelt
nominalistáknál érzékelés alapján absztrakcióval létrehozott fogalom: universalia post rem. A
fogalomrealizmusban az általános fogalom tartalma reálisan létezik: universalia ante rem (Platón
álláspontja). A mérsékelt realistáknál a fogalom tartalma az egyes dolog meghatározottsága; az általános
létezik ugyan, de csak az egyes dolgokban: universalia in rebus (Arisztotelész felfogása).
[384]
vaudeville -bohózat (francia): eredetileg az 1640-es évek óta Párizsban az olasz komédiások
rögtönzéseibe beiktatott népszerű dalok, később maguk a darabok is. A szöveg mindig változik, a dallam
marad; zenei forrásai a népszerű dalok.
[385]
Haydn – Franz Joseph Haydn (1732-1809) osztrák zeneszerző.
[386]
da capo – elölről (olasz); rövidítve: DC. az ismétlés előírása.
[387]
Musica est... – A zene a filozofálni nem tudó lélek titkos metafizikai gyakorlata (latin).
 [388]
τω αριθμώ... – tô arithmô de ta pant' epeoiken A számhoz minden hasonlít. (Adversus
matematikus lib. 7)
[389]
Chladni – Ernst Florens Friedrich Chladni (1756-1827) német fizikus, egyebek között
rezgésekkel és akusztikával foglalkozott.
[390]
camera obseura – „sötét kamra” (latin): lyukas sötétkamra; a legegyszerűbb fényképezőgép,
amelyben éles fordított kép keletkezik.
[391]
Tempore quo... – Amikor eljött a megismerés ideje, a szeretet a középről felemelkedett (latin).
(Nincs benne az eredeti szövegben, az Atma- Upanisadban.)
[392]
ουδέν έστι... – ouden esti, ê to tês oterêseôs onoma, meta amydras epinoias. Nincs semmi,
csupán a tagadás fogalma, homályos jelentéssel. (Julianus Apostata: Orationes 5.) Flavius Claudius
Julianus (332-363) újplatonikus és keresztény nézeteket vallott. 361-363 között római császár, a
kereszténység üldözője (ezért apostata: hite-hagyott).
[393]
levés... lettség... levéslevés – nehezen lefordítható filozófiai szakkifejezések. A terminusok
német megfelelői: leves – Werden; lettség (a már meglevőség – Gewordensein; levéslevés (a majd
lévőség) -Werdenwerden.
[394]
kozmogónia – a „teremtés” görög szóból; a világmindenség keletkezésével foglalkozó
hiedelmek rendszere; illetve az ezzel foglalkozó tudomány.
[395]
pleonazmus – szóhalmozás, szószaporítás (görög-latin).
[396]
trimurtis – a klasszikus hindu mitológia istenháromsága (Brahma, Visnu, Siva). Siva a romboló,
egyúttal a megtisztító erő megszemélyesítője is. Jelképe – a halálfejek mellett – a férfi nemzőerőt
jelképező linga (szanszkrit), azaz férfi nemi szerv.
[397]
Natura non contristatur – a természet nem szomorkodik (latin).
[398]
kompendium – rövid összegzés, összefoglalás (latin).
[399]
Quid fuit? – Quod est. – Quid erit? – Quod fuit. – Mi volt? Ami van. Mi lesz? Ami volt
(latin).
[400]
simile... idem – hasonló... ugyanaz (latin).
[401]
Scholastki docuerunt... – a skolasztikusok azt tanították, hogy az örökkévalóság nem a vég
nélküli idő vagy a kezdettől való folyamatosság, hanem a most létező, vagyis számunkra ugyanaz a
„most” van, mint ami a „most” volt Ádám számára; azaz a „most” és az „akkor” közt nincs semmi
különbség (latin). – Pontatlan idézet Hobbcs Leviatán című művéből. (Magyar Helikon, 1970, 580. o.)
[402]
Eckermann – Johann Peter Eckcrmann (1792-1854) német író. Az 1820-as évek elejétől
bizalmas kapcsolatba kerül Goethével, majd Wcimarba költözik, és a költőfcjcdclcm segítője,
életművének rendezője lesz. 1825-tól jegyezte fel és később kiadta beszélgetéseit Goethével. Magyarul:
Eckermann: Beszélgetések Goethével. Európa, 1989. Fordította Györffy Miklós. Az id. helye: 114. o.
[403]
orcus – az alvilág, a halottak birodalma a római mitológiában (latin).
[404]
szilárdan... – Goethe: Die Grenzen der Menschheit (Az emberiség határa) című verséből.
Szabó Lőrinc tolmácsolásában:
„csontja szilárdan áll a maradandó, gömbölyű földön.”
[405]
Bhagavad-gítá, Krisna, Ardshunt – a Bhagavad-gítá: A Magasztos szózata (szanszkrit);
vallásfilozófiái tanköltemény, a Mahábhárata egyik epizódja. Ardshunt (Ardzsuna) herceg, a
Mahábhárata főhőse, a legvitézebb Pándava királyfi a sorsdöntő csata kitörésének pillanatában az
ellenséges seregben közeli hozzátartozóit, gyermekkori játszópajtásait megpillantva a harcot fel akarja
adni. Krisna azonban mint Visnu Isten megtestesülése – kocsihajtó szolga képében – meggyőzi a harc
szükségességéről.
[406]
Goethe Prométheusz című költeményéből Kosztolányi Dezső fordítása.
[407]
Priestley – Joseph Priestley (1733-1804) angol teológus, filozófus és természettudós. Itt említett
műve, A filozófiai szükségszerűség tana 1777-ben jelent meg.
[408]
liberum arbitrium indifferentiae – a közömbösség szabad akarata (latin).
[409]
szukcesszív – egymás utáni, egymásra következő (latin).
[410]
ήθος – éthosz: jellem.
[411]
ήθη – éthé: erkölcsök.
[412]
έθος – ethosz: szokás.
[413]
Τό γαρ ήθος... – To gar êthos apo tou ethous echei tên epônymian. êthikê gar kaleitai dia
to ethizesthai az „ethosz” szóból, azaz a szokásból ered az „éthosz”; az etikust pedig a megszokásból
vezetjük le. (Arisztotelész: Nagy etika 1186a, Eudémoszi etika 1220 és Nikomakhoszi etika 1103.) A
Nagy etika fordítása alapján: Az erkölcs (éthosz) ugyanis a szokás (ethosz) alapján kapja elnevezését.
Mert erkölcsileg a szokás miatt nevezünk valamit.
[414]
Οί δέ κατά Ζήνωνα... – hoi de kata Zênôna tropikôs; êthos esti pêgê biou, aph' hês hai
kata meros praxeis reousi A sztoikusok, Zénón táborát követve, metaforikusán cthoszként határozzák
meg az élet forrását, melyből egymás után csörgedeznek a tettek. (Edogaephysicae et ethicae 2, cap.
7.)
[415]
predesztináció – eleve elrendelés v. elhatározás (latin). Kálvin tana, amely szerint az Isten az
embert eleve üdvösségre vagy kárhozatra választja ki.
[416]
Pál levele a rómabeliekhez 9,21.
 [417]
Goethe: lphigenia Tauriszban IV. felvonás 5. jelenet. Babits Mihály fordításában: „Reszkessen
az égtől az emberi faj! Mert istenek őrzik örök kezeikben a Lét jogarát s élnek vele kedvre.”
[418]
vette non discitur – akarni nem lehet megtanulni (latin). (Scncca 81. leveléből.)
[419]
διδακτήν είναι – didaktên einai tên aretê az erényt lehet tanítani (görög). Diogenes Lacr-tios
7, 91. Magyarul: Diogenész Lacrtiosz: A sztoikus filozófusok életrajza 91. In: Sztoikus etikai
antológia.
[420]
Mohamed – (570-632) próféta, az iszlám vallás megalapítója.
[421]
Descartes: Meditationes de prima philosophia 4. Spinoza: Ethica 2. prop. 48 et 49. (Etika II.
48-49. tétel.)
[422]
ekvivalens – egyenlő értékű, megfelelő (latin). Ταράσσει τους ανθρώπους...-Nem a tények
zavarják az embereket, hanem a tényekről alkotott vélemények. (Enchiridion 5.)
[423]
Plura sunt ... – Több dolog rettent bennünket... mint amennyi szorongat, és gyakrabban
szenvedünk a hiedelemtől, mint a valótól (latin). (Seneca 13. leveléből. Kurcz Ágnes fordítása.)
[424]
Eulenspiegel... – Till Eulenspiegel (régiesen Ulcnspiegel) egy 15. században keletkezett német
népkönyv népszere hőse, állandóan adomázó kópé. Történelmi személy: a 12-13. század fordulóján élt.
[425]
αργός λόγος – argos logos a rest, renyhe ész.
[426]
Cicero: De fato – A végzetről cap 12, 28.
[427]
ο. Vö.: Goethe: Faust I. 1910-1917. sor (Dolgozószoba).
[428]
Θυμον ένι στήϋεσσι...- thymon eni stêthessi philon damasantes anankê. Kedves lelkünket
keblünkben megfékezi a végzet. Az Iliászból vett idézet (XVIII. 112-113.). Devecseri Gábor
fordításában:
„Am ami már megesett, hagyjuk, noha szaggat a bánat, kedves lelkünket kebelünkben igázzuk erővel.”
[429]
Optimus ille... – A lélek ama legjobb oltalmazója, aki a szívet szorongató láncokat széttörte,
egyszersmind fájdalmat is okozott (latin). Idézet Publius Ovidius Naso (Kr. e. 43-Kr. u. 17) római költő
Remedia anions (A szerelem orvoslása) című clégiájából.
[430]
infuzória – ázalékállat (latin).
[431]
Koheletli-mondás – Salamon szájába adott szellemes mondások. (Kohelcth héberül tkp.:
prédikátor.) Qui auget scientiam, äuget et dolorem -Aki a tudást gyarapítja, a fájdalmat is növeli
(latin).
[432]
Tischbein-Johann Heinrich Wilhelm Tischbein (1751-1829) nemet festő. Romantikus tájképeket,
klasszicizáló történelmi képeket, idilleket, portrékat és állatképekct festett. Goethéről is több alkotása
maradt fenn.
 [433]
379. o. Qnalibus in tenebris... – Micsoda sötétségben telik az élet, mekkora veszélyek közt
éljük meg időnket, bármily rövid is (latin). Idézet Titus Lucretius Carus (Kr. e. 97-53) római epikureus
költő De rerum
natura (A természetről) című elbeszélő költeményéből. (2. könyv 15-16. sor.) Tóth Béla fordításában:
„Oh, mi sötétben s mennyi veszély közt tölti az ember
Élete csöpp idejét is!...”
[434]
kalamitás – calamitas: eredetileg rossz termés; itt: szerencsétlenség, csapás (latin).
[435]
Πηλείδης δ' ώμωξεν... – Pêleidês d' ômôxen, idôn eis ouranon euryn. Péleidész feljajdult, a
tágas égbe tartva.
Iliász XXI. 271. Devecscri Gábor fordításában:
„s följajdult Akhilcusz, fölnézve a tágterű égre...”
Az eredeti szövegben Akhilleusz Péleidészként, azaz Péleusz fiaként szerepel.
[436]
382. ο. Ζηνος μεν... – Zênos men pais êa Kronionos, autar oizyn Eichon apeiresiên.
Kronosz fiának, Zeusznak a gyermeke voltam,
mégis végtelen fájdalmat tűrtem el. (Odüsszeia XI. 620-621.) Dcvccseri Gábor átültetésében:
„Én Kronión Zeusznak voltam fia, csakhogy a kínom végtelen és csúf volt...”
[437]
εύκολος vagy δύσκολος – eukolos vagy dyskolos könnyed vagy nehézkes. Platón Államának
első könyvéből.
[438]
πρυτανεύουσα – prytaneuousa uralkodó.
[439]
exidtatio, insolens laetitia – ujjongás, szokatlan, túlzott öröm (latin).
[440]
Aequam memento... – Őrizd meg lelked nyugalmát sanyarú viszonyok közt is, s mérsékeld a
túlzott örömet, hajói megy sorod (latin). (Horatius: Ódák 2. könyv 3: Delliushoz.) Bedc Anna
tolmácsolásában:
„Lelked nyugalmát el ne veszítsd, vigyázz, rossz sorsban, és óvd bölcsen a jóban is túlzó örömtől...”
[441]
386. o. Sed, dum abest... — „Mert míg nincsen meg, mire vágyunk, kellemesebbnek Látjuk a
meglevőnél, hozzájutva megint csak Mást kívánunk, életszomjunk egyre sanyargat.” (Lucretius: A
természetről III. könyv 1080-1082. sor. Tóth Béla fordítása.)
[442]
Suave, mari magno - „Mely jó biztos partról nézni, amint a vihartól Zajló tenger habjaiban más
küzd a veszéllyel. Nem minthogyha öröm voln' látni a más veszedelmét, Ámde mivel jó érzés mentnek
lenni a bajtól.” (Lucretius: A természetről II. könyv 1-4. sor. Tóth Béla fordítása.)
[443]
guna – kötelék, őselv (szanszkrit); az anyagi világ, a természet három összetartó, összekötő
princípiuma, amely alapvetően meghatározza az élőlények tetteit. A radzsa(sz)-guna a szenvedély, az
ösztönzés, a fájdalomkcltés, a szattva-guna a jóság, a világosság, a tama-guna a tudatlanság, a
sötétség, a gátlás megtestesítője. Ε három őselv egymás ellen küzd, egymással keveredik,
erőviszonyukon múlik az ember és a világ egyensúlya.
[444]
a consummation devoutly to be wish'd – oly cél, amelyet a legbensőségesebben kívánunk
(angol). (A Hamlet nagymonológjából.) A szövegösszefüggés Arany János fordításában: „Meghalni –
elszunnyadni – semmi több; S egy álom által elvégezni mind A szív keserét, a test eredendő,
Természetes rázkódtatásait: Oly cél, minőt óhajt a kegyes.”
[445]
Hérodotosz – (Kr. e. 490 k.-425^120 között) az első jelentős görög történetíró.
[446]
Ugolino éhségtornya – Ugolino della Gherardesca régi toscanai nemesi család sarja, a
pártharcok során a ghibellinek oldaláról a guelfekhez állt, majd Pisa polgármestere lett. Ellenségei 1288-
ban elfogták, s három fiával, két unokájával a Gualandi-toronyba zárták, ahol mindannyian éhen haltak.
A történet több jeles irodalmi alkotásban, így Dante Isteni Színjátékában is szerepel.
[447]
meilleur des mondes possibles – a lehető világok legjobbika (francia).
(Leibniz: Essais de Tliéodicéc sur da bonté de Dieu 1, 8.)
[448]
Dante Pokla – Dante Divina Commediájának első része: Inferno (Pokol).
[449]
Próteusz – görög mitológiai alak, aggastyán tengeri jós; Phárosz szigetén tanyázott. Sokféle
alakot fel tudott ölteni.
[450]
Proserpina – Perszephoné latin neve.
[451]
Goethe Triumph der Empfindsamkeit (Az érzelmek diadala) című drámájából.
[452]
Oi μεν εύνουχΰσαντες... – Hoi men eunouchisantes heautous apo pasês hamartias, dia tên
basileian tôn ouranôn, makarioi houtoi eisin, hoi tou kosmou nêsteuontes. Boldogok azok, akik az
égi királyság kedvéért minden bűntől megszabadultak: ők távol tartják magukat a világtól. Idézet Titus
Flavius Clemens Alexandrinus (150 k.-219 k.) görög egyházi író és teológus Stromata című művéből
(lib. 3, cap. 15.).
[453]
Hésziodosz – boiótiai parasztköltő Kr. e. 700 körül. Két tankölteményc maradt ránk: az Istenek
születése és a Munkák és napok.
[454]
Erósz – a szerelem istene, Aphrodité fia a görög mitológiában.
[455]
Arisztotelész jelzett helye: Metafizika 984 b. 23.
[456]
Phereküdész – görög bölcselő és történetíró a Kr. e. 6. században. Töredékesen maradt ránk
egy a világ keletkezéséről szóló történeti munkája.
[457]
ΕΙΣ έρωτα... – Amikor Zeusz megakarta alkotni a világot, vággyá változott át. (Proklosz: Ad
Platonis Timaeum lib. 3.)
 [458]
G. F. Schoemann: De cupidine cosmogonico – Georg Friedrich Schocmann (1793-1879)
kiemelkedő német filológus. Művének címe: A mindenséget átható vágyról.
[459]
phallus – phallosz (görög): hímvessző, a szanszkrit linga megfelelője.
[460]
bellum omnium contra omnes – mindenki háborúja mindenki ellen (latin). Sokat idézett hely
Hobbcstól. (Vö. Leviatán 1,13 és De áve [A polgárról].)
[461]
érisz – viszály, veszekedés a görög mitológiában. Megszemélyesítője Erisz, Árész hadisten
testvére és kísérője, a sötétség lánya, a nyomorúság, hazugság és igazságtalanság anyja.
[462]
Manu törvényei – Mánu (óindiai): ember; az emberiség ősatyja, az indiai Noé. Neki
tulajdonítják a hinduk ősi törvénykönyvét.
[463]
detenció - detentio (latin): eredetileg visszatartás, fogság. Jogi kifejezésként valamely dolog
tényleges birtokban tartása. A birtoklás e formáját a római kor után nevezik detenciónak, magyarul
bírlatnak. formáció – formatio (latin): ebben a szövegösszefüggésben magát a tulajdonjogot jelenti.
(Forma dat esse rei: a forma adja a dolog valóságát, lényegét. A formáció a római jogban a
tulajdonjogotjelenti a dolog felett.)
[464]
preokkupációs jog – az előre való elfoglalás joga (latin).
[465]
Krisztina svéd királynő- (1626-1689) Gusztáv Adolf leánya, 1632-1654 között Svédország
királya. Keményen lépett fel a nemességgel és a papsággal szemben; crőfcszítéseinck kudarcát látva
lemondott a irónról.
[466]
De principiis Geometrarum- A geometria alapelveiről. Hobbcs könyvének pontos címe: De
principiis et ratiocinationegeometrarum.
[467]
juridíció -jogszerűség (latin).
[468]
Τέλος μεν... – Telos men oun poleôs to eu zên; touto de estin to zên eudaimonôs kai kalôs;
Az állam célja a jó élet; az pedig annyit jelent, mint boldogan és szépen élni. (Tartalmi idézet a Politika
1280b oldaláról.)
[469]
salus publica... – az állam üdve legyen az clső törvény (latin). Cicero: De legibus 3, 3, 8. 419.
ο.
[470]
jus talionis – a megtorlás joga (latin).
[471]
indictment – megvádolás, vádemelési formula az angolszász jogban (angol).
[472]
Pufendorf: De officio hominis et civis – Sámuel Freiherr von Pufcndorf (1632-1694) német
jogtudós és történész Az ember és a polgár feladatáról című műve.
[473]
Feuerbach – Ludwig Feuerbach (1804—1872) német filozófus.
 [474]
Az utalások helye: Protagorasz 324a-c, Gorgiasz 480c-d, Törvények 913a, 937c.
[475]
Nemo prudens... – Egyetlen okos sem azért bűnhődik, mert vétkezett; hanem hogy ne
vétkezzék (latin). (Scncca: A haragról 1, 16.) Magyarul: Lucius Annaeus Seneca munkái. Fordította:
Zsoldos Ignác. Budapest, 1873.
[476]
422. ο. Δοκεϊτε πηδάν... –
Dokeite pêdan t' adikêmat' eis theous
Pteroisi, kapeit' en Dios deltou ptychais
Graphein tin' auta, Zêna d' eisorônta nin
Thnêtois dikazein; Oud' ho pas [an] ouranos,
Dios graphontos tas brotôn hamartias,
Exarkeseien, oud' ekeinos an skopôn
Pempein hekastô zêmian; all' hê Dikê
Entautha pou stin engys, ei boulesth' horan.
Azt hiszitek, hogy a bűnök szárnyakon repülnek az istenekhez, s Zeusz termeiben írótáblákra írják fel
őket, aki ezekbe belepillantva ítélkezik a halandók fölött? De sem az ég, sem Zeusz nem tudja
feljegyezni a halandók bűneit, s nem is küld, látván őket, mindenkire büntetést. De a büntető igazság –
ha látni akarjuk – mégis ott van mellettünk. (Euripidész – idézet Sztobaiosz: Eclogae physicae et
ethicae című művéből, 1. cap. 4.)

[477]
Vö. a 313. o. jegyzetével.
[478]
malum culpae ... malum poenae – a bűn rosszasága... a büntetés rosszasága (latin).
[479]
ezoterikus – titkos, csak a beavatottak számára érthető (görög).
[480]
exoterikus – a kívülállók, a be nem avatottak számára is érthető (görög-latin).
[481]
csandala – megvetett; tisztátalan ember (szanszkrit).
[482]
brahmin – brahman: pap. De: Brahma, az istenháromságban a Teremtő (szanszkrit).
[483]
non adsumes... – sohasem veszed magadra újra jelenlegi létedet (latin). Cshándógja-upanisad 8,
15.)
[484]
amftbolia – kétértelműség, kettős értelem (görög).
[485]
σεμνότης – szentség, ünnepélyesség.
[486]
böse, méchant – gonosz (német és francia).
[487]
κακός, malus, cattivo, bad – rossz (görög, latin, olasz, angol).
 [488]
των προς τί – valamiért való.
[489]
emeritus – kiérdemesült, megérdemelt (latin).
[490]
τέλος – telos; cél.
[491]
finis bonorom – végső jó (latin).
[492]
Néró – (37-68): 54—68 között római császár.
[493]
Domitianus – (51-96): 81-96 között római császár.
[494]
Robespierre – Maximilicn de Robespierre (1758-1794) francia politikus, a harmadik rend
képviselője, jakobinus. 1794-ben kivégzik.
[495]
opera operata – szó szerint: kimunkált művek. Itt: erőltetett dolgok, kitalálások (latin).
[496]
imaginárius – látszólagos, csak képzeletben jelen levő (latin).
[497]
en miniature – kicsiben (francia).
[498]
Vie de Pascal par sa soeur – Pascal élte. Irta: nővére (francia).
[499]
Thüesztész – görög mitológiai alak, az átokkal sújtott Tantalosz családjából származik; Atreusz
mükénéi király testvére. A trónért vívott elkeseredett és fondorlatos küzdelemből mindketten
vesztesként kerülnek ki, s ez mérhetetlen szenvedéssel és pusztulással jár.
[500]
449. o. Kódrosz – mitológiai athéni király, aki a dórok betörésekor önfeláldozó módon hal meg.
[501]
Leónidasz – legendás hírű spártai király, aki Kr. e. 480-ban
háromszáz katonájával a thermopülai szorosban megakadályozza
a perzsák betörését. A küzdelemben mindannyian meghalnak.
[502]
Regulus – plebejus származású római hadvezér, a
hazaszeretet példaképe. Inkább vállalta a szörnyű halált, mint
Róma clárulását.
[503]
Decius Mus – Publius Decius Mus Kr. e. 340-ben konzul, a latin háború vezére. Önmagát
feláldozza, s ezzel a rómaiakat megmenti. Fia Kr. e. 295-ben hasonló hőstettel menti meg honfitársait.
[504]
Arnold von Winkelried – legendás svájci szabadsághős a 14. században, aki életének
feláldozásával teszi lehetővé honfitársai győzelmét az osztrák seregek fölött
[505]
Benevolentia nihil aliud... – jóakarat, semmi egyéb, mint a részvétből származó vágyódás
(latin). (Tartalmi idézet: Spinoza: Etika III. rész 27. tétel.)
 [506]
451. o. „Gondolkodom; s részvét támad szívemben
magam iránt, erős részvét, sírásra
fakaszt, újabbra, másra,
Olyanra, amilyent nem ismerek még.”
(Francesco Petrarca Daloskönyve, CCLXIV. Csorba Győző fordítása. A kiemelés Schopenhauertől
származik.)
[507]
Máté 19,24. Károli Gáspár fordítása.
[508]
Silesius verse Kurdi Imre fordításában (vö. a 187. o. jegyzetével):
„Hozzád szaladnak és szeretnek mindenek Ember, hogy rajtad át Istenhez érjenek.”
[509]
Eckhard mester – Johann Eckhart (1260 k.-1327) német domonkos rendi szerzetes, misztikus
gondolkodó, író és prédikátor. Neve Eckart, Eckhart, Eckhard és Eckchartként fordul elő. Az idézet
helye: Eckhard: Predigten und Traktate, Traktat 6.
[510]
bodhiszattva – buddhajelölt; buddhává, a teljes megvilágosodottá válás várományosa
(szanszkrit).
[511]
mortifikáció – megsemmisítés, eltörlés, sanyargatás (latin).
[512]
Sankhya Karika – tkp. samkhya (szanszkrit): kiszámítás. A legrégibb indiai filozófiai rendszer
egyetlen megmaradt önálló irodalmi emléke. A Sankhya Karika (5. sz.) dualista világnézetet tükröz:
minden végtelen számú lélekből és egyetlen ősanyagból épül fel.
[513]
nam omnia... – mert minden kiváló dolog ugyanolyan nehéz, mint amilyen ritka (latin). Spinoza:
Etika V. 42.
[514]
saniassi – szannjászin: lemondó. A főnév aszkétát, koldulásból élőt jelent a szanszkritban. Az
alamizsnából élő aszkétát nagy tisztelet övezte Indiában és Kínában: az aszkézist magasabb rendűnek
tartották a tevékeny életnél, a munkánál.
[515]
Mythologie des Indous parMad. de Polier-A hinduk mitológiája. írta: Mad. de Polier.
[516]
pietizmus – mély, érzelmi alapon nyugvó vallásosság; szigorú önmegtartóztatást, felebaráti
szeretetet hirdető 17-18. századi evangélikus mozgalom.
[517]
kvietizmus – 17. századi katolikus misztikus irányzat; a szemlélődést, a megbékélést, a lelki
elmélyülést hirdette.
[518]
Tersteegen: Szent lelkek élete – Gerhard Terstecgen (1697-1769) német misztikus, a kvietista
pietizmus képviselője. Ihletett vallásos énekei bekerültek az egyházi énekcskönyvekbe is. A szentek
életéről szóló válogatását (Auserlesene Lebensbeschreibungen Heiliger Seelen) 1733-52 között adja
ki három kötetben.
 [519]
Kanne gyűjteménye -Johann Arnold Kanne (1773-1824) német orientalista. 1816-17-bcn adja
ki a híres szentek életéről szóló művét (Leben und aus dem Leben merkwürdiger und erweckter
Christen). Ebben található Beata Sturmin élete is.
[520]
Assisi Szent Ferenc – Assisi Szent Ferenc eredeti neve: Giovanni Bcrnardonc (1182-1226),
olasz rcndalapító.
[521]
Szent Bonaventura – (1221-1274) olasz ferences rendi hittudós, filozófus. Szent Tamás mellett
a skolasztika virágkorának legnagyobb alakja.
[522]
Vita S. Francisci a S. Bonaventura concinnata (Soest 1847) – Szt. Ferenc élettörténete Szent
Bonaventura összeállításában.
[523]
Histoire de S. Franqoisd'Assise, par Chavin de Mattan (1845) -Assisi Szent Ferenc
története. Irta Chavin de Mallan.
[524]
Spence Hardy: Easterm monachism, an account of the order of mendicants founded by Gotama
Budha (1850) – R. Spence Hardy angol misszionárius; elsősorban a ceyloni buddhizmus szakértője.
Könyve címe: A keleti szerzetesség, a Gotama Buddha által alapított kolduló rendek ismertetése.
[525]
Guyan asszony önéletírása – Jeanne-Marie Guyon du Chesnoy (1648-1717) francia misztikus,
a kvietizmus elszánt képviselője. Sokat üldözték. Jelentős életművét és önéletírását hagyta ránk.
[526]
Spinoza dolgozata: De emendatione intellectus - Az értelem fejlesztéséről. A mű eredeti
címe: Tractatus de intellectus emendatione et de via, qua optime in veram rerum Cognitionem
dirigitur. Magyarul: Tanulmány az értelem megjavításáról. In: Spinoza: Ifjúkori művek. Fordította
Szervere Samu. Budapest, 1956, Akadémiai.
[527]
Goethe: Egy szép lélek vallomásai; Klettcnberg kisasszony és szent Philippo Neri élete –
Susanna Katharina von Klettcnberg (1723-1774) német misztikus, Goethe anyjának unokatestvére. A
fiatal Goethe betegsége idején (1768-70) pietizmusának hatása alá kerül. Ő lett a Wilhelm Meister
tanulóéveiben (6. könyv: Bekenntnisse einer schönen Seele) a „széplélek” mintaképe. Emléket állit
neki a Költészet és valóságban is. Philippo Neri (1515-1595) olasz katolikus teológus; az egyház
erkölcsi megújulásának harcosa. 1622-ben avatják szentté.
[528]
Plutarkhosz vagy Livius – Plutarkhosz (46 k.-125 k.) görög filozófus és történetíró. Titus Livius
(Kr. e. 59-Kr. u. 17) római történetíró.
[529]
anachoréta – remete (görög).
[530]
abusus optimi pessimus – a jóval való legrosszabb visszaélés (latin).
[531]
Fénélon: Explication des maximes des Saints sur la vie intéricure -Fénelon (1651-1715) francia
misztikus teológus. A mű címe: A szentek maximáinak magyarázata a belső életről.
[532]
A német theológia – Tlteologia deutsch v. teutsch: 1430 körül keletkezett, ismeretlen szerző
műve. Eckhart mester hatása érezhető rajta. A német misztika egyik lcgkiemelkcdcíbb alkotása. Az első
teljes kiadása Luther gondozásában 1518-ban jelent meg.
[533]
Tauler munkája, a Krisztus szegény életének követése, ennek „Medulla animae”-ja mellett.
Johannes Tauler (1300—1361) német misztikus dominikánus prédikátor. Neki tulajdonítják a Krisztus
szegény életének követése (Nachfolgung des armen Leben Christi) című írást is. Medulla animae: A
lélek lényege (latin).
[534]
σμικρά και...- kis és nagy misztériumok.
[535]
fo-vallás – a buddhizmus kínai neve. Fo vagy Foc Buddha neve a kínaiaknál és Hátsó-Indiában.
[536]
bajadérok – indiai táncosnők, az istenek szolgálói. Olyan lányok közül kerültek ki, akiket
gyermekkorukban eljegyeztek, de a valóságos házasság előtt már „özvegyen” maradtak. Másodszor
nem mehettek férjhez, így templomi szolgálatba léptek. Nem volt kötelező rájuk az önmegtartóztatás.
[537]
sapere aude – merj okosnak lenni! (latin) (Horatius: Epistulák i. m. I. 2. 278. o.)
[538]
Midi de la gloire ... – A dicsőség dele; a nap; amikor nincs többé éjszaka; élet, mely nem fél
többé a haláltól, magában a halálban: mert a halál legyőzte a halált, és mert az, aki elszenvedte az első
halált, nem fogja többé a második halált ízlelni. (Mad. Guyon élete.)
[539]
δεύτερος πλους – második út, azaz vitorla helyett evezőkkel előrejutni. Ε kérdésről lásd
Sztobaiosz: Florilegium (cap. 59, nr. 9. editio Gaisford) vol. 2, p. 376.
[540]
Matthias Claudius... a Wandsbecker Boten hasábjain – Matthias Claudius (1740-1815) német
költő; 1771-től a Wandsbecker Boten című első német népújság szerkesztője. Munkatársai között
találjuk Lessinget, Klopstockot, Herdcrt is.
[541]
Raimund Lullius – helyesen Raimundus Luílus (1232 k-1315 k.) katalán költő, teológus és
filozófus. Bruckcr: História eritica philo-sophiae torn. 4, pars 1.
[542]
Ráncé abbé – Armand-Jean le Bouthillier de Ráncé (1626-1700) francia pap: 1664-ben ő
alapítja meg a La Trappe-i cisztercita kolostorban a trappisták kongregációját.
[543]
Benvenuto Cellini – (1500-1571) olasz aranyműves és szobrász. Asmus – Matthias Claudius
álneve. (Lásd az 470. o. jegyzetét.)
[544]
Daphné – nimfa a görög mitológiában, aki minden hódolóját visszautasította. Apollón elől
menekülve babérfává válik. Más verzió szerint anyja, Gaia – a Föld – elnyeli, és babérfa nő a helyén.
Azóta Apollón szent fája a babér. Schopenhauer itt Petrarca Laurájára utal.
[545]
the joy of grief – a fájdalom élvezete (angol).
[546]
Bayle: Nouvclles de la républiquc des lettrcs – Pierre Baylc (1647-1706) francia filozófus: Az
irodalom köztársaságának hírei (folyóirat, alapítva: 1684).
[547]
Zimmermann: A magányról – Johann Georg Ritter von Zimmermann (1728-1795) svájci orvos
és filozófus. Idézett műve (Uber die Einsamkeit) 1758-ban kerül az olvasók elé.
 [548]
Histoire de l'académie des sciences- A tudományos akadémia története. Hufeland – Christoph
Wilhelm Hufeland (1762-1836) német orvos.
[549]
A folyóirat német címe: Journal für praktische Heilkunde.
[550]
Nasse-Christian Friedrich Nasse (1778-1851) német orvos. Folyóirata német címe: Zeitschrift
für psychische Aerzte.
[551]
Edinburgh medical and surgical Journal – Edinburgh-i orvosi és sebészeti folyóirat.
[552]
Malebranche: . . . La liberie est un mystére – A szabadság misztérium.
[553]
dokéták —a z 1. században keletkezett eretnek (gnosztikus) tankövetői.
[554]
Appelles – a 2. században Rómában élő görög gnosztikus, a 144-ben az őscgyházból kiközösített
Marcion tanítványa.
[555]
Tertullianus – Quintus Septimus Florus Tertullianus (160 k.-225 k.) latin egyházi író, a gnózis
elleni küzdelem kiemelkedő alakja.
[556]
Deusfilium suum... – Isten fiát a bűnös emberi testbe küldte. De nem olyan bűnös teste volt,
amely a hús gyönyöréből született, hanem a bűnös testhez hasonlított, mert halandó test volt. (Liber
quaestionum 83, quaestio 66.)
[557]
opus imperfectum – befejezetlen mű (latin).
[558]
. pelagiánusok – Pelagius brit szerzetes követői. Pelagius Rómában, majd Keleten élt. A
keresztény dogmáktól eltérő tanokat hirdetett: tagadta pl. az eredendő bűnt, a feltámadást stb. 418-ban
zsinat ítéli el tanait.
[559]
De servo arbitrio – A szolgai akaratról (latin). Martin Luther (1483-1546) – szemben
Erasmus (1466-1536) részben pelagiánus felfogásával – a bűn és a sátán uralmában lévőnek,
szolgaakaratnak nevezi az emberi akaratot.
[560]
Clarke – Sámuel Clarke (1675-1729) angol filozófus, az angol racionális teológia képviselője.
Sokat vitatkozik Leibnizccl Newton védelmében.
[561]
Arnauld – Antoine Arnauld (1612-1694) francia janzenista.
[562]
opus operatum – a megmunkált, kimunkált munka (latin).
[563]
Luther: De libertate Christiana – A keresztyén ember szabadságáról. Luther művének eredeti
címe: Tractatus de libertate christiana. Magyarul: Értekezés a keresztyén ember szabadságáról. In:
Luther Márton négy hitvallása, Budapest, 1983.
[564]
nihil privativum... nihil negatívum – az elkülönített semmi... a tagadott semmi (latin).
 [565]
Την τοΰ έτερου... – Tên tou heterou physin apodeixantes ousan te, kai
katakekermatismenên epi panta ta onta pros allêla, to pros to on hekastou morion autês
antitithemenon, etolmêsamen eipein, hôs auto touto estin ontôs to mêon.
„...kimutattuk ugyanis, hogy a különböző természete létezik és szét van darabolva az összes létezők
közőrt, egymáshoz való viszonyukat illetőleg; és azt merészeltük állítani, hogy az a darabja, amely egy-
egy létezővel szembe van állítva, éppen ez valósággal a Nem Létező.” (Platón: A szofista 258 d.
Kövendi Dénes fordítása.)
[566]
pracsma-paramitá – tkp. Prajnápáramitá: A bölcsesség tökéletessége (szanszkrit). Az északi
(mahájána) buddhizmus egyik irányzatának szútrája (tankönyve). Tanításénak negatív dialektikája szerint
a jclenségvilág és a nirvána ürességében azonos.