ta b u la ra s a -fe lse fe & te o lo ji- tssn 1302-8898 yıl:3 sayı:7 ocak-nisan 2003

M U‘TEZİLÎ DÜŞÜNCE SİSTEM İNDE AHLÂKÎ

AKILCILIK

F eth i K e rim K A Z A N Ç *

A b stract

The M u 'tezilite R ationajism occupies an considerable place İn ıhe

M edieval theology o f İslam . T h e M u'tezilite theologians use the meihod o f
interpretation o f scripture, the Q u r'in . The M u'tezilites extrem cly em phasize
divine justice as the dom inant teaching o f the Q ur'ân. T h e M u'tazilah are the first
genuine moralîsts o f M üslim thought. T hercfore, the presem a n id e tries to anaiyse
and discuss the ethical rationalism in the M u'lazilite sysıem o f thought.
T he M u'tazilite theologians put forw ard that reason is prior to reveialion,
and that there is no contradiction betw een reveialion and reason. H ow ever. the
tradionaüst fıgures like A hm ad ibn Hanbal and his follosvers may not aseribe
reason any advantage ö v er the Q ur’ân o r the Sunna. T heır point o f departure is
entirely the sacred texts.
W ithin the Islam ic Tlıeology is no pure rationalism , in the sense that ati
reügious and moral duties derive from natural reason. C onscquentlyt pure
rationalism is absent from M u 'tezilite ethical theology as well. T here are differenî
degrees o f rationalism ; the m ost rationalist group is the M u'lazilasv h o used reason
as a source o f know ledge in many theologıcal issues, w hereas ıhe A sh'arites and
M âturîdites are less rationalist than thencL
In short, the M u 'tazilites aim at the establishm ent that the two moral
categories o f good and evil can be know n by unaided reason and the ground o f
their validity can be rationally justified. E very sane man can know a priori the
general ethical truths im m ediately or by İntellelectua! intuition. A m ong the truths
o f this type are follow ing: that vvrongdoing is alw ays evil; that tm thfulness is
alw ays good;that ıngratitude for a favor is atw ays evil. A consequence o f this
ethical rationalism is that people w ithout having rccourse to a reveialion are able to
make sound ethical judg em en ts to a certain extent. A virtuous life is thus possible
on the basis intelleetual capaties.
 M u ’tezilî D üşünce Sistem inde Ahlakî A k ilcilik

K ey \Y o rd s: T radition, revelation, the partlal rationalism , general ethical

truths, ethical objectivism , divine justice.

Giriş

R asyonalizm düşüncesi bilgi kuram ında am pirizm e karşıt bir öğretidir.

Buna göre, m utlak evrensellik (tüm ellik) ve zorunluluk, b ir ön-tecrübeden
bağım sız, apriori form lar kanalıyla, akim yürüttüğü m uhakem eler tarafından
belirlenir. R asyonalizm , m atem atiksel hakikatlerin ve m atem atiksel tabiat
bitim lerinin m antıksal özelliklerini açıklam ak ihtiyacıyla girişilm iş b ir denem e
olarak ortaya atılm ıştır. Batı düşünce geleneğinde rasyonalizm in tem silcileri XVII.
yüzyılda D escartes, Spinoza, Leibniz; X V III. yüzyılda da Kant, Fichte, Schelling
ve H egcl gibi ünlü filozoflardır. İrrasyonalizm e karşıt bir anlam da rasyonalizm ,
akla, zihnî m uhakem enin realitesine, kanıt gücüne bir İnanış olarak betim lenebilir.
T eolojide rasyonalizm , algılam a gücü (m üdrike)nün tabiî ışığı ile mantıksal
düşünce ve imân esasları arasında tam bir uygunluk ve tutarlılık bulunduğunu Öne
süren bir eğilim i dile g etirir.1D inî sahada akılcılık, inanç önerm elerini ya da dinsel
bildirim leri tem ellendirm e am eliyesinde aklın zorunlu olduğunu yahut dinî imânı
tasdik etm ek için aklın hem zorunlu hem de yeterli olduğunu kabul eden bir doktrin
olarak addedilir. A slında O rtaçağ İslâm kelâm ında savunulan ve dayanılan
akılcılığın da, bu bağlam da dinsel öğretileri, özellikle iman esaslarını akıl kanalıyla
tem ellendirm eye, sistem leştirm eye ve inanç sorunlarını çözüm e kavuşturm aya
çalışan “teolojik akılcılık” olarak değerlendirilebileceğini belirtebiliriz.
A kılcılıkta, özellikle D escartes’ta tüm insanlarda aynı ortak güç olan akıt,
içim ize (zihnim ize) A llah tarafından em poze edilm iş ve herkese eşit olarak
paylaştırılm ış sabit, değişm ez ve sonsuz gerçeklerden oluşm uş olup, doğuştan bir
takım kategorilerle (geom etrik-m atem atik kavram sallaştırm a, dil, vb.), düşünm e
yeteneği ile donanm ışken ve dolayısıyla a priori bilgilere sahipken," deneycilik
akım ında akıl, Jo h n L ocke’un deyişiyle “boş bir levha (tabula rasa)” olarak
düşünülm ekteydi. L o ck e ’un takip ettiği yol, akılcıların doğuştan fikirler ve ilkelere
yükledikleri tüm bilgi kategorilerinin deneyim le elde ed ileb ilir olduklarım
gösterm ektedir. B una göre, zihin doğuştan “boş b ir levha", yani “ üzerinde hiçbir
yazı olm ayan boş bir levha”d ır ve tüm fikirlerim iz duyum un ve ruhun kendi
işlem lerinden edindiği bilgiye dayanan düşünüm ün iki kanalı aracılığı ile deneyden

* Yrd.Doç.Dr., O .M .Ü . İlahiyat Fakültesi. -

1 M. Rosenlhal ve P. Yudin, F elsefe Sdzliiğii, çcv. A ziz Çalışlar. Sosyal Y ayınlar, İstanbul
1997, ss. 398-399; Süleym an Hayri Bolay, F elsefî D oktrinler ve T erim ler Sözlüğü, Akçağ
Yayınları, Ankara 1997, ss. 10-11.
• Rene Descartes, “ Y öntem Üzerine Söylem ", çev. A ziz Yardımlı, Söylem -K nraliar-
M eıiitasyonlar içinde, İdca Yayınevi, tslanbul 1996. ss. 13.24-25; A fşar Tim uçin, D escartes
F elsefesine Giriş, B ulul Yayınları, İstanbul 1999. ss. 57-60. 77.

18
 Fethi Kerim K A Z A N Ç

kaynaklanır.J Ünlü A lm an Filozofu İmmanuel Kant ise, hem deneycilerin hem de

akılcıların bilgiye yaklaşım larında önemli doğruluk paylan olduğunu öne sürer. Ne
var ki, bu anlayışlardan herhangi birini tek başına yeterli olarak görm eyip b u nlann
arasında sağlam bir sentezin gerekliliğini düşünüyordu. Çünkü ona göre, içeriği
olm ayan düşünceler boş, kavram ı olm ayan görüşler kördür. G erçekte bizim
kavram a gücüm üz ve duyusal yetim iz ancak birbirleriyle birleşm e durum unda
eşyanın nesnel olarak geçerli ve uygun bilgisini sağlayabilirler.'1
Ete aldığım ız ahlâk î akılcılık bakım ından. Eski Yunan Felsefesinde ahlâk
alanında anlam ve bilgi sorunları, özet olarak Sofistlerle Socrates ve Platon
arasında geçen tartışm alarda belirgin b ir biçimde ön plana çıkm aktadır. Socrates ve
P lato n’un, etik terim lerin tanım ları, bir ideler nazariyesi ve ona uygun b ir bilgi
nazariyesine dayanan ob jek tif bir ahlâk felsefesi oluşturm a ve geliştirm e
gayretlerini harekete geçiren saik. Sofistlerin arasındaki subjectivist nazariyelerin,
egem enliğini sürdürm esi olgusu olm uştur.5 A ristotle’nun zam anına kadar bu
çekişm eler bütün şiddetiyle varlığını ve etkisini sürdürm üştür. Bu bağlam da onun
ahlâk felsefesi üzerine en temel sorunları ele aldığı eserindeki yum uşatm a
ameliyesi ve faaliyeti kayda değer bir nokta olarak telakki edilebilir.h
Ayrıca Batı dünyasında ahlakla ilişkili olarak R asyonalizm , XVIII. yüzyıl
İngiliz A hlâk Felsefecilerinden itibaren İm m anuel Kant ve onun öğrencilerine,
daha sonra G.E. M oore ve W .D . Ross gibi d ah a yakın dönem lerde yaşam ış
Sezgicilere değin, Ç ağdaş Batı A hlâk Felsefesinde etkin bir rol oynam ıştır. İyi,
kötü, zorunlu, ödev ve yüküm lülük gibi terim lerle gönderm ede bulunulan
eylem lerin ve niyetlerin değerlerinin nesnel ya da gerçek, am a gayr-ı tabiî
olduklarına ve onların, kendileriyle duyu verilerinin karakterlerini ya da zihnî
durum larım ızı bildiğim iz eylem lerden türce farklı olan aklî çaba ve etkinliklerle
kavranabileceklerine o lan inançları ortak unsurlar arasında yer alm ıştır. G.E.
M oore’a göre, tem el b ir ahlâkî kavram olarak iyilik, şeylerin tanım lanam az, doğal
olm ayan b ir niteliğini gösterir. Doğal olm ayan b ir nitelik olarak iyilik, sadece

3 John Locke, İnsan A n lığ ı Ü zerine B ir D enem e, çev. Vehbi Hacıkadiroğlu, A ra Yayıncılık,
İstanbul 1992, ss. 66-67; John Cottingham, A kılcılık, çev. Bülenl G özkân, Sarm al Yayınevi,
İstanbul 1995. s. SO,
4 H. Krings ve H.M. Baum ganner, “Bilgi Kuramı T arihçesi", çev. Doğan Özlem , G ünüm üz
F elsefe Disiplinleri, Ara Y ayıncılık, İstanbul 1990. ss. 203-204; Cilles Deleuze, Kani Üzerine
Dört Ders, çcv. Ulus Baker, Öteki Yayınevi, Ankara 2000. ss. 18-19; John Cottingham . a.g.e„
s. 95.
3 Kâmsran Birand, İlk Çağ F elsefesi Tarihi, A.Ü.t.F. Yayınları, Ankara 1987, ss. 52-53; Bcdia
Akarsu. A h lâ k Ö ğretileri, Remzi Kiıabevi, İstanbul 1982, ss. 37, B7; Bertrarıd Russcll, Batı
Felsefesi Tarihi: İlkçağ, çev. M uam mer Sencer, Say Yayınları, İstanbul 1994, c. t, s. 188;
Mehmet Emin Erişirgil, K ani ve Felsefesi, sad. Akın Yeşilbaş, İnsan Yayınları, İstanbul 1997.
ss. 63-64, 96.
6 Bu konuyla ilgili olarak bkz. Aristoteles, K iko m a kh o s'a E tik, çev. Saffet Babiir, Ayraç
Yayınevi, Ankara 1997; John-Herm an Randall ve Jr.-Justus Buchtcr, F elsefeye Giriş, çcv,
Ahmet Arslan, Ege Üniversitesi Basımevi, Bom ava 1989, ss. 216-217. Bedia Akarsu, a.g.e.. s.
111.

19
 M u 'tezilî D üşünce S istem in d e A h lâk î A k ılcılık

dolayım sız b ir sezgi edim iyle kavranabilir, yani İyiliği kavram ak ya da idrak etm ek
em pirik olm ayan bir sezgiyi gerektirir. D. Ross, ahlâk î doğru ve doğruluğun nihâî
indirgenem ez bîr kavram olduğunu savunur. O, ahlâkî doğruluğun insanın birtakım
ahlâkî ödev yahut yüküm lülüklerinde tecessüm ettiği ve bizim bu ödevleri, ahlâkî
yüküm lülüklerim izi ilk bakışta apaçık ve sezgisel b ir kavrayışla idrak ettiğim iz
görüşünü benim ser.' Bu kısa tavsiften / betim lem eden hareketle. Ç ağdaş
R asyonalizm in ana batlarıyla A ristocu A hlâk Felsefesi geleneğini takip ettiğini
söylem ek m üm kündür. Hiç kuşkusuz bir kim se O rtaçağ H ıristiyan tabii hukuk
naz.ariyeleri yoluyla onun izini sürebilirdi.8
Ç ağdaş felsefî ahlâkın başlangıçları, İngiltere’de, Ralph Cudvvort, Samuei
Clarke ve Shaftesbury’nın eserleriyle, aşağı yukarı XVII, a sn n son zam anlan
içine yerleştirilir. O nların eserlerinde ortak olarak paylaşılan husus, ahlâkî yargılar
için objektif bir temel bulm a çabasıdır. Ç ünkü onlar, ahlâkî değerlerin nesnel ve
evrensel olarak bağlayıcı ve tüm insanlar için ortak olduğunu sezgi yoluyla
kavrayabileceğim izi iddia ederler.9 Böyle bir çabanın, ekseriyetle, H obbes’un
m ükellefiyetin politik tem eline ilişkin kuram ı, yani şeylerin doğasında doğru ve
yanlış, âdil ve adaletsiz diye bir nitelik bulunm adığım , insanda doğal hali içinde,
hiçbir ahlâkî kural ya da ilkenin bulunm adığını, sivil toplum da neyin âdil, neyin
adaletsiz olacağını belirleyen şeyin p ozitif hukûk ya da egem enin iradesi olduğunu
öne süren öğretisi10 ile kilise çevrelerinde ifade edilen teıstik subjektivizm olm ak

1 W .D. H udson. M odern M o ra l Philosophy, New York İ970, s. 69; G.Edw ard Moore,
Principia Ethica, Cam bridge Universily Press, Cambridge 1966, s. 6; Ahm et Cevizci, Etiğe
Giriş, Paradigm a Yayınları, İstanbul 2002, ss. 334, 338.
*G corge F. Hourani, “The Ratiönalist E lh ic s o f‘Abd al-Jabbâr", Reason and Tradilian h ltu n ic
E thics iyinde, Cambridge Um versity Press, Cam bridge 1985, s. 98. T abiî hukuk nazariyeleri
konusunda bkz. M ehmet Ali A ğapğuüar ve L event Koker, im paratorluktan Tanrı Devletine,
İmge Kiıabevi, Ankara 1991, ss. 38-41. Sözgefimi, C icero’ya göre, yasaların kaynağını, insan
istencinde değil, doğada ve insanın doğasında aram ak gerekir. Bu kaynak, insan ile T a n n ’nın
ortaklaşa öğesi otan akılda belirir. Yasa, yapılacak ve yapılm ayacak olanı buyuran bizim
doğam ıza işlenmiş ve nakşedilm iş yüce akıldır. Onun doğal hukuk anlayışına göre, doğaya
uygun olarak bütün insanlar için geçerli olan, aynı kalan ve değişmeden sonsuza dek süren
gerçek bir yasa vardır; işle bu da, doğru akıldır. Böyle bir yasa, buyruklarıyla insanları ödev ve
görevlerini yerine getirm eye iterken; yasaklarıyla ise onları hata işlem ekten alıkoyar.
, Ahmet C evizci. Etiğe Giriş, ss. 118, 127.
' Thomas Hobbcs, Lev'ıathan veya B ir Din ve D ünya Devletinin İçeriği, B içim i ve Kudreti, çev.
Semih Lim, Yapı Kredi Y ayınları, İstanbul 1993, ss. 189-191; Frederick Copleston, F elsefe
Tarihi: İngiliz G örgücülüğü, çev. Aziz Y ıldınm , İdea Yayınları, İstanbul 1991, c. V, ss. 73,
76; A lâcddin Şenel, S iya sa l D ü şlü n celer Tarihi: Tarihöncesinde İlkçağda O rtaçağda ve
Yeniçağda Toplum ve S iya sa l D üşünüş, Bilim ve Sanat Yayınları. Ankara 1996, S. 324;
M ehm et Ali A ğaoğullan ve L event Köker, Kral D evlet y a da Ö lüm lü Tirrın, İmge Kiıabevi,
Ankara 2000, ss. 216-217.

20
 Fethi Kerim K A Z A N Ç

lizere aynı çağda zuhur eden iki tip subjectivizm akım ına karşı bir tepki olarak
ortaya çıkm ış olduğu görünm ek ted ir.11
Eski Yıınan ve B atı'd a olduğu gibi, K lâsik İslam 'd a da akılcı ahlâk
felsefesinin varlığına, bireysel ve toplum sal ilişkilerde belirgin bir biçim de su
yüzüne çıkan iyi, kötü, vâcib, adalet, insaf, zulüm , nim ete teşekkür, nankörlük,
ihsan, yalan, sıdk gibi b ir takım kavram ların nesnel tabiatı ve tıpkı dış âlem deki
diğ er nesnel gerçeklikler gibi onların da doğrudan aklî bir sezgiyle
kavranabilecekleri üzerinde ısrarla duruşlarıyla, uzun bir süredir M u 'lezile
k elam cılan ile bir dereceye k adar M âturidîlerce aşina olunduğu dikkati
çekm ektedir. B urada Ç ağdaş Batı Felsefesinde olduğu gibi, tabiatçı ahlâk
felsefesine değil de, Ş â fi'î hukuk felsefesinin dışın d a E ş'arîler tarafından
geliştirilen ahlâkî voluntarist (seçici) kuram a karşı b ir tav ır takınılır. Bu ahlâkî
voluntarist kuram a göre, eylem in değerinin İlâhî em irlere bir itaat olarak
tanım lanm ası ve buna bağlı olarak vahyin dışında veya bu ya da şu şekilde vahye
dayalı Sünnet, İcm â ve K ıyâsın haricinde doğru ve yanlışı, iyi ve kötüyü, güzel ve
çirkini bilebilm enin im kansızlığı öngörülm ekte ve beşeri akim ahlâkî alanda
peygam berlik kuruntundan İlâhî yardım alm adan aydınlanam ayacağı ve düşünce
yetenekleriyle bir değerler sistem i kuram ayacağı tezi savunulm aktadır. Oysa böyle
b ir anlayışın, ahlâkî düzlem de bireysel etkinliği ve insanın düşünce yetilerine olan
güveni sarsacağı ortadadır.12
Eski Y unan ve H ellenistik ahlâk öğretilerinde olduğu gibi, O rtaçağ İslam
dünyasında ortaya konan ahlak nazariyelerini de her şeyden önce, “en yüksek iyi”
diye de nitelendirilen “m utluluk” ahlâkı eksenine oturtm ak müm kündür. Çünkü
insan yaşam ının anlam ve değeri, herhangi b ir en yüksek am aca ulaşm ada belirir.
H erkesin pratik yaşam da ulaşm aya çabaladığı şey anlam ında bir "en yüksek iyi"
olduğu varsayım ı, felsefî etik araştırm aları ve çözüm lem elerinin kaçınılm az bir
k o şu lu d u r,13 Buna bağlı olarak İslam kelam cılan arasında tartışm a konusu olan ve
karşıt gibi görünen iki nazariyenin geliştirilm esine neden olan tem el âmil,
m utluluğa ileten birer araç d eğer olarak, genel b ir deyim le, iyinin ve kötünün
kaynağının A llah’ın em ir ve nehiylerine dayanıp dayanm am ası problem idir. B una
göre, b ir şey özünde m i iyidir, yoksa insana yarar sağladığı için mi iyidir? İşte tam
bu noktada M u ’tezilîlerle M âturidîler b ir şeyin Özünde iyi ya da kötü olduğu
görüşünü benim sedikleri halde, E ş'arîlcrin bunun tam aksi b ir tezi savundukları,
yani özünde değişm esi m üm kün olm ayan değerleri kabul etm ediklerini ve bir şeye

11 George F. Houranî. Islam ıc Rationalism : T he E thics o f ‘A b d al-Jabbâr, Clarendon Press,

O xford 1971, s. 146.
11 M uham med b. tdris eş-Ş âfı‘î, er-Risâle, thk. M uhammed Seyyid Geylânî, Kültür Yayınları,
İstanbul 1388 / 1969, ss. 205-206; Fethi Kerîm Kazanç, G azzâli Ö ncesi E hl-i Sün n et
Kelâm ında A h lâ k D ü şü n cesin in B ir Ç özüm lem esi (Tahlili), (Basılm amış Doktora Tezi),
O .M .Ü . Sosyal Bilim ler Enstitüsü, Sam sun 1999, ss. 56-58, 65.
° H arald Delius, “Elik", çev. Doğan Özlem, G ü n ü m ü z F elsefe Disiplinleri, Ara Yayıncılık.
İstanbul 1990. ss. 313-315.

21
 M u 'tez ilî Düşünce Sistem inde A h lâk î A k ılcılık

m uhtevasını, eş deyişle iyilik ya da kötülük niteliğini, sadece tarihe m üdahele ile

İlâhî irâdenin kazandırabileceğini öne sürdüklerini m üşahede etm ekleyiz.
Bu iki karşıt kuram dan ilki, M u 'tezile ve bir ölçüde M âturîdî m ezhebine
m ensup kelam cılann geliştirdikleri ahlakî nesnelciliktir. M u 'te z ile mezhebi
taraftarları, İlâhî lûtfa bağlı olarak çalışan aklî bir sezgiyle A llah 'ın varlığı da dahil
o lm ak üzere doğru ve gerekli olan birçok dinî, ahlâkî ve hukukî (fıkhî/pratık)
hakikati (değeri) bilebileceğim iz konusunda ısrarlı tutum larını sürdürm ekte ve
genellikle iyi ve kötü vasfını A llah’ın daha başından itibaren nesnelerin özüne
yerleştirm iş olm ası kaydıyla - onların tabiauna (zâtına) atfetm ektedirler. A slına
bakıldığında, M u 'tezilî kelâm cılann dış alem deki nesnelerle insan zihni arasında
b ir uyum un ya da eşg üd üm ü n 111 bulunduğunu ileri sürdürdükleri anlaşılm aktadır.
Yani M u'tezilî kelam cılann bu noktada dış alem in nesnel hakikatinden kalkarak
ahlâkî değerlerin nesnelliğini ve tabiî akıl aracılığı ile kavranabiiirliğİni savunm aya
çalıştıklarını belirtebiliriz. Çünkü A llah, aynı zam anda görünen alem deki
nesnelerle ilgili iyi ya d a kötü değerlerin bilgisini genel b ir kanun olarak insanın
zihnine de yerleştirm iş ve em poze etm iştir. D olayısıyla iyi y a da kötü değerler,
nesnelliğini A llah’ın yaratm asından aldığı için, bu tür bir öğretiyi, günüm üzde
anlaşılan anlam ından biraz farklı olarak, tabir yerindeyse, “İlâhî nesnelcilik" olarak
tav sif etm enin daha uygun olacağı kanaatini taşım aktayız.
Buna karşılık, E ş’ari kelam cılannm ortaya attıkları ikinci kuram ise, iyi,
kötü, vâcib, adalet, haksızlık, zulüm , doğru sözlülük, yalan söylem e vb. birtakım
ahlâkî değerleri aşkın b ir kaynak olarak A llah ’ın m utlak ve karşı konulm az
otoritesine dayandıran, onların özünde değişm esi m üm kün olm ayan değerler
olm adıklarını, dilerse O ’ nun bu değerleri tersine çevirebileceğini ve bunun, insana
sadece nakil kanalıyla bildirildiğini savunan, idealist öğeler taşıyan, an cak beşerî
düzlem de öznellik ya d a görecelikten hareket eden “İlahi ö znelcilik" anlayışını
ifade edcr,ls Ehl-İ S ü n n et’e mensup olarak bu nazariyeyi benim seyen E ş’arî
kelam cıları, doğru ahlâkî değerler için, uygun kaynak olarak yalnız vahyî bilgiyi
kabul ederler. O nlar bu noktad a aklı bile, nakli ya da dinî em irleri anlam a, belleme,
onlara yönelm e ve onları tem ellendirm e ve sistem leştirm ede b ir araç olarak
görürler. Bir başka ifadeyle, M u'tezile m ezhebinin aksine, din gönderilm eden Önce
ahlâkî hakikatler alanında akla herhangi bir etkinlik ve rol verm ezler,lfl buna bağlı

14 İnsan zilini ve evrenin eşgüdüm ü, dolayısıyla ikisi arasında eşbiçimli bir ilişki bulunduğu
konusunda bkz. Pctcr K lein, “Kategorilerin Gelişm i Ü zerine". F elsefe ve P sikopatoloji, çev.
Ö zgür Karaçam , der. M. Spitzer / B. A. M ahcr, G endaş A. Ş., İsıanbul 1998, s. 340.
15 Bkz, George F. Hourani, Ista m ic R ationalism , ss. 3. 12-13, 22-23, 3 0 ,4 3 .
‘^Sözgelimi, bu bağlam da E ş'a rî kelam cıları. bilhassa K u r'ân ’da geçen “... Biz, bir peygam ber
gönderm edikçe kim seye azap edecek değiliz." [İsrâ Sûresi (XVII), 15; “(Y erine göre)
m üjdeleyici ve sakındınct olarak peygaıtıber gönderdik ki insanlann. peygam berlerden sonra
A llah 'a karşı bir bahaneleri olm asın! Allah izzet vehikm eı sahibidir" [Nisâ Sûresi (IV), 165];
“Neredeyse cehennem öfkesinden çatlayacak! Her ne zaman oraya bir topluluk atılsa, onun
bekçileri onlara, ‘Size, (bu azap ile) korkutucu bir peygam ber gelem em iş m iydi?’ diye
sorarlar." [Mülk Sûresi (LV II), 8] vb. kimi âyetlere sıkıca tutunurlar.

22
 Fethi Kerim K A Z A N Ç

olarak da din gelm eden önce tıe A llah ’ın varlığını ve birliğini bilme (m a'rifetullah)
ne de iyi ya da kötü ahlâkî değerleri bilme konusunda aklen insanı sorum lu ve
yüküm lü tutarlar. A ncak din gönderildikten sonra bile, onlarca, akıl etkin, üretken
ve yaratıcı değil, sadece vahyî bilgi kanalıyla verileni, yani hazır olarak getirilen
dinsel öğretiyi anlam aya, kavram aya ve aydınlatm aya çalışan alıcı, pasif ve kabul
edici konum da bulunan b ir alettir. O nlann başka herhangi b ir tulum a sıcak
bakm ayışlannın tem elinde, A llah’ın m utlak kudret ve hakim iyetini savunm a ve
kollam a eğilim i yatm aktadır. Bu eğilim lerini, daha ço k o dönem in A rap-kültürel
geleneğine dam gasını vurm uş Y aratan-yaratılan (halk), Rab-m erbûb, köle
(m em luk)-efendi (m âlik), alt-üst, sultan-tebaa, yöneten-yönetilen ve âm ir-m e'm ûr
ilişkisi m otifleri ya da ikilem lerine dayandırarak açıklam aya çalıştıklarını
g örm ekteyiz.17 O nlara göre neyin iyi, neyin kötü olduğu konusunda vahiy
(nakil)den ayrı bağım sız akılla hüküm verm eye kalkarsak, A llah’ın fiillerini
sorgulam ış ve yargılam ış, dolayısıyla onun bize yönelik olan ahlakî buyruklarını
değerlendirm eye yeltenm iş oluruz. Bu tü rteolojik ya da inançsal endişelerden yola
çıkan E ş’ariler için A llah'ın buyruğu ve yasağının ötesinde, ne bir buyruk ne de bir
yasaktan söz edilecektir. B una göre, A llah Kendi üstünde bulunan bir norm , ide,
yasa ya da kurala tabi değildir. D olayısıyla da, değerler sistem inin varlık nedeni
sadece bizâtihî İlâhî irâdedir. Bu açıdan Ehl-i S ü n n et kelam ının iki kanadından
birini tem sil eden E ş’aritik ekolünü, “ İlâhî öznelcilik " anlayışı çerçevesinde
değerlendirm e im kanım ız vardır. Çünkü iyi ya da kötü ahlaki değerlerin varlık
nedeni A llah’ın zihnî tutum udur. B una göre, İlâhî nza, beğenm e, islem e
(m ahabbet) ya da İlâhî gazap (süht), beğenm em e ve istem em e (kürh) ahlâkî
değerlerin takdir ve tayin edilm esinde büyük b ir rol oynam aktadır.18

1'H aşan Hanefî, "Geleneksel İslam Düşüncesindeki Otoriteryenliğin Epistemolojik, Onîolojik ve

Ahlaki, Siyâsî ve Tarihi Kökenleri Ü zerine", çev, İlhamı Güler, İslâm iyat, Sayı: 2, Nisan-
Haziran 1999, s. 31; M uham med Âbid Câbirî, İs la m ’da Siya sa l A k ıl, çev. Vecdi Akytlz,
Kitabevi, İstanbul 1997, ss. 74-81. Klâsik Yunan ve Rom a uygarlıklarında toplumlan özgür ve
Özgür olm ayanlar biçim inde bölen ayrım cı bir kurum olarak köleliğin varlığı ve kültürel,
hukuksal ve siyasa] koşullarla ilintili olarak ortaya çıkış nedenleri konusunda bkz. Bryan S.
T u m e r.Statü, çev. Kemal İnal. Doruk Yayımcılık. A n kara2000, ss.41-43. Kojev’e göre, köle,
efendinin doğayla ilişkinde koruyucu bir ekran görevi görür, nesnenin bağımsız olan yönüyle
uğraşarak, nesneyi dönüştürerek, çalışarak, onu efendinin tüketim ine hazır hale getirir.
Biyolojik varoluşunu, kendini özerk bir varlık olarak kabul etıirm e uğruna savaşta tehlikeye
anarak kendi içindeki doğayı aşm ış olan efendi, dışındaki doğanın (nesnenin), özneyi bağımlı
kılan, özerk yanını da kölenin çalışması sayesinde aşar. İşle bu anlam da efendinin doğayla,
yani verilmiş olan varlıkla ilişkisi bir başka varlık (köle) dolayım ında gerçekleşen bir ilişkidir.
Köle-efcndi diyalektiği için bkz. T ülin Bumin, H egel: B ilinç Problemi, K öU -E fendi
D iyalektiği, Praksis F elsefesi, Yapı Kredi Y ayınlan, İstanbul 2001, s. 37.
'* George F. Houranî, “ İslâm ’ın İlk Dönemlerinde İki Değer Kuram ı", çev. Fethi Kerim Kazanç.
O-M.Ü, İlahiyat F akültesi Dergisi, Sayı: 8, Sam sun 1996, s. 273.

23
 M u 'tez ilî D üşünce Sistem inde A h lâk î A k ılcılık

O rta ç a ğ İs lâ m K elâm ın d a A k ılcılık

İslânı kelâm ında akılcılık, genel o larak dış âlem ile m etafizik alanı
arasında gidip gelen, kelâm î fırkalar arasında derin görüş ayrılıkları yaşanm asına
rağm en, çerçevesi ve sınırları çok daha geniş bir alana yayılan ve uzanan bir
anlayışı sim geler. D aha çok akıl-nakil ilişkisi ve uzlaşım ı bağlam ında dile getirilen
akılcılık, b ir yandan d ış âlemde (şâhid) o lup-biten olgu ve olayları ele alırken, öte
yandan da gayb (m etafizik) âlem iyle ilişkisini sürdürür. O rtaçağ İslâm dünyasında
dinî naslan, özellikle itikadı esasları ve Öncülleri anlam a ve yorum lam a (tevil)
çabasının, akıl yürütm e yöntem iyle, zihnî bir faaliyet ile gerçekleştirildiği ifade
edilebilir. A slına bakıldığında, İslâm kelâm ında aklın kullanım ının, daha çok
rfıuhkem -m üteşâbihler, hür irâde ve kader, âhiret ve ahvâli, A llah ’ın görülmesi,
görünm eyen ve hissedilm eyen gayb âlem ine ilişkin sorunlar ile ahlâkî değerler
alanında dah a açık ve belirgin biçim de su yüzüne çıktığı göze çarpm aktadır. B iz
ise, bu çalışm am ızda M u ’tezile’nin düşünce sistem inde “ahlâkî akılcılık" konusunu
ele alıp incelem eye çalışacağız. Zaten İslâm kelam cıiartnın bu konuları akliyyât ve
nakliyyât (şer’iyyât, s e m ’iyyât) şeklindeki ikili b ir bölüm lem e ite 19 incelemeye tabî
tuttuklarını kaydedebiliriz. Hatta bu noktada M u ‘tezile’nin bu işe önayak olduğunu
belirtm ekte yarar vardır.20 ..
D iğer tek-A llah inancına dayalı sem avî dinler olarak kabul edilen
M usevîlik ve H ıristiyanlık gibi, İslâm iyet de ister istem ez, dinî alanda aklın yeri ve
fonksiyonunu tutarlı ve sistem li bir felsefî ifade biçim inde ortaya koym ak veya
buna çalışm ak zorundaydı; bir başka deyim le, akıl ile vahiy / nakil, akıl ile dinî
tasdik arasındaki alakayı belirlem ek durum undaydı. Ç ünkü İslâm kelam cılan dinî
önerm eleri aklî bir zem ine oturtm adan tahkîkî, b ir başka deyişle gerekçelendirilm iş
bir im anın gerçekleşem eyeceğini, aksi taktirde bunun, b ir şeye geleneksel olarak
körü körüne boyun eğm ek, teslim olm ak ve bağlanm ak (taklîdî îm ân) anlam ına
geleceğini düşünm ekteydiler. O rtaçağ İslâm dünyasında kelâm cılar arasında
dinsel önerm eler ve esaslar karşısında g österilen böyle bir etkinliğin genel olarak
üç yolla gerçekleştirildiği dikkati çekm ektedir:
Birincisi, aklın vahiyle ilgili m eselelerde hiçbir yeri ve rolünün olmadığını,
im ânın salt bir kabûl, bir teslim iyet yahut özne! b ir deneyim ve tercihe dayanması
gerektiğini savunan bir anlayışı temsil eder. A slında böylesi bir yaklaşım tarzı katı
fideizm (Tmâncılık),21 fik rî atâlet ve aklın kullanım ım saf dışı etm eye götürür.22

111 Louis Gar det, “ Peygam berlik", çev. Abdurrahim Güzel, E.Ü . Sosyal B ilim ler E nstitüsü
^ D ergisi. Sayı: 6, K ayseri 1995, s. 111.
■° e!-Kâdî ‘A bdulcebbâr, el-M uhît b i’t-T eklif, ıhk. ‘Ü m e res-Seyyıd ‘Azmi, el-M ü'essesetü’l-
M ısriyetu’I-' Â m m eli't-T e’lif ve'l-E nbâ’ vc’n-Neşr, Kahire 1965, ss. 11, 24-25, 31. 33-35,
^ 265-266.
1 C afer Sadık Yaran. G ü ııiim iiz Din F elsefesinde A llah İn ancının A klîliği, Elül Yayınları.
Samsun 2001, s. 34.
“ İbn Kuteybe, ilikâdî konularda Kelâm cılar arasında çıkan görüş ayrılıklarını şöylece
beıim lem ekledir.: “E ğ er onların (K elam cılann) ihtilâfları ilikâdda ve farzlarda değil de,

24
 Fethi Kerim K A Z A N Ç

B öyle b îr îm âncıltk görbşii ise, genel o larak tem el dinî esas ve öğretilerle ilgili
bilgilerim izin. Özel olarak da A llah hakkındaki bilgim izin aklî ya da tabiî b ilgiye
değil d e, yalnızca îm ana dayanm ası gerektiğini, bu alanda inancın tüm üyle yeterli
geleceğini öne süren bir anlayışı dile getirir. Bu tu tu m a göre, dinin kendisi aklî bir
konu olm adığından, onu aklî olarak form ül haline getirm e, anlama, açıklama ya da
aydınlatm aya çalışm ak doğru değild ir.0 Ö zellikle sahabe, tabiûn ve tebe-i tâbiûn
m ezhebini benim seyen, daha doğru b ir söyleyişle, ilk Uç neslin ürettiği düşünce
geleneği ve bilgi m ekanizm alarını yeterli görüp o n lara sıkıca tutunm aya çalışan
fakîhler ve m uhaddislerin yolu olarak nitelendirilebilen S elefıye'nin tutum unun bu
doğrultuda olduğunu rahatlıkla sö y le y e b iliriz /4 Ç ünkü onlar, fıkhı (am elî)
konularda aklı kullanm aya (içtihada) cevaz verdikleri halde, dinde (itikâdî
konularda) akim kullanım ına ve tevîle baş vurm aya pek sıcak bakm am akta, daha
ço k susm ayı, görüş belirtm em eyi ve çekim ser kalm ayı tercih etm ektedirler.25
Ç ünkü onlar bu konuda açıkça İnsanın ak lî etkinlikleri, çabalan ve birikim lerine
y er ayırm ayan, insanın A llah’ın kendisine nim et olarak sunduğu aklın kullanım ına
güvenle bakm ayan şu düşünceyi benim siyorlardı: "B iz A llah’ın varlığına ve
birliğine inanıyoruz. Lafızların daha ileri m anasına gitm ek bizi hataya düşürebilir.
A slında bundan fazlasını b ilm ek de b ize farz değildir. B izim yüküm lü olduğum uz
ödev, sadece habere olduğu gibi inanm aktır. Eğer bu haberleri tevîl veya tefsir
yoluna gidecek olursak, bu m anâlar ve sözler, bizim sözüm üz olm aktan öteye

sünnette ve teferruatla olsa idi - kendileri için iddia ellikleri şeylerden dolayı gösterecekleri
m azeretleri olm am asına ra ğ m e n -y in e de Fıkı fıçıları m azur gördüğümüz gibi, onları da mazur
görebilirdik. Bu suretle onlar, Fıkıhçılarla aynı durum da olurlardı. Ancak onlar tevhîd.
A llah’ın sıfaüan, kudreti, Cennetliklerin nim etleri. C ehennem liklerin azabı, berzah âlem inin
azabı, levh-i mahfüz ve buna benzer, bir peygam berin bile ancak vahiyle bilebildiği hususlarda
ihtilaf etmişlerdir.
İnsanların akıl, irade ve ihtiyarlarındaki ihtilâftan dolayısıyla, dînin bu gibi esaslarını, isıihsân,
nazar ve kıyasına terketm ekden ötürü, bu ihtilâflar asiâ ortadan kalkmayacaktır. Çünkü sen.
taklîd yolu hâriç bir tek hususta anlaşan ve birinin kabul ettiğini diğeri de kabul eden, birinin
kötülediğini diğeri de kötüleyen iki kişiyi hemen hem en görem ezsin." M uham med İbn
Kuteybe cd-D îneverî (213-276/828-889), H adis M üdafaası (T e ’vilu M uhlelefi'l-H adîs),
çeviri ve notlan M ehm et Hayri Kırbaşoğlu, Kayıhan Y ayınlan, İstanbul 1979, s. 22-23.
33 Ahm et Arslan, Felsefeye Giriş, Vadi Y ayınlan, A nkara 1996, s. 240; Ahmet Cevizci. F elsefe
Sözlüğü, Ekin Y ayınlan, A nkara 1996, s. 214.
34 Süleym an Uludağ, İslâm D üşüncesinin Yaptst: Selef, Kelâm, T asavvuf Felsefe, Dergah
Y ayınlan, İstanbul 1985, ss. 37-40.
35 Izmirli İsmail Hakkı, Yem İlm -i Kelâm, Ümran Y ayınları, Ankara 1981, s.6 l; ‘Alî Sâm î en-
Ncşşâr, N e ş 'e tü ’l-F ik r i’l-F elsefi. c.l, s. 452. Selefiyye mezhebine göre, hem A llah’ın
M üıeşâbih nasslardan m urâd ettiğinin onların zâhir anlam lan olmadığını kesin olarak ifade
etm ek hem de o âyetlerin m analannı A llah’a havâle etm ek gerekir. Şu halde on lan n tefsirine
dalm ak e â ’iz değildir. Çünkü tslâm kelâm cılanntn aksine, fakîhler ve m uhaddislcrden pek
çoğu, K ur’ân ’da bilme im kânım ız bulunm ayan hususîann yer aldığına cevâz verirler. Bkz.
M uham m ed b. Ö m er b. el-H useyn er-R âzî (ötm. 606 / 1209), E sâ su ’t-Takdîs, ıhk, Ahmed
Hicâzî es-Sekkâ, M ekıbelü’l-KüUiyyâü’f-Ezheriyye, K ahire 14091 1986, ss. 224, 236-240.

25
 M u 'tezilî D üşünce S istem inde A h lâk î A k ılcılık

gidem eyecektir. O ysa bunlar, A llah ’ın sözüdür. B izim sözüm üz ise, daim a hataya
m aruz kalır. Ö yleyse bu gibi hareketlerden şiddetle kaçınm am ız icap eder.”26
Bu birinci seçenek, tarihsel kökenleri açıdan A hm ed b. H anbel ve
izleyenlerince temsil edilen aşırı m uhafazakârlarla özdeşleştirilm iş b ir yoldur.27
Ç ünkü onlar, gerçekte K ur'ân ve H ad îs'in dinî rehber olarak yeterli olduğunu
savunuyor ve fıkhî (fu rû ‘) m evzuların aksine, dinî (itikâdî) m eselelerde aklın
kullanım ına hiç de taraflar bir tavır sergilem iyorlardı. Bu noktada tam b ir imân,
teslim iyet ve itâ’at anlayışım kendilerine esâs alıyorlardı.23 H anbelîler, İlâhî
K elâm 'a verilen m utlak değer adına hareket ederek, îm ânla alakalı konularda, aklî
delilleri ve diyalektik metodu kullanm aya, hem en hem en bir dinsizlik, hevâya
boyun eğm e ve b id ’at çıkarm ayla özdeşleşm iş olacağı gerekçesi ile karşı
çıkıyorlardı.217 D ogm atik gelenekçi-m uhfazakâr din söylem inin, asr-ı saadetin
yüceltilm esi, Selefin (ilk üç neslin) görüşlerinin ve uygulam alarının
kutsallaştırılm ası, idealleştirtm esi, m utlaklaştırılm ası, tarih dışı bir hale sokulması,
eleştiriden uzak tutulm ası, her iyi ve güzel şeyin o dönem de olduğunun anlayışının
vurgulanm ası ve buna büyük bir özlem duyulm ası, h er sonraki dönem in değerinin
azalm ası yönündeki b ir tarih tasarım ı, sosyal alanda yeni ihtiyaçlar ve beklentiler
sadedinde sürekli bir planlam a, düzenlem e, ilerlem e, gelişm e ve dönüşüm
düşüncesine sahip olm am a,30 insanın yetenek, tecrübe, deneyim ve birikim lerini
arka plana iten âsâr m erkezli sığ ve dar kalıplı b ir din ve dünya görüşü, bireysel
çabaya dayalı bağım sız rey düşm anlığı, kelâm ilmi ve onun tartışm a ve irdelem e
m etoduna açıkça tavır alma, yeniliklere ya da yeni fikir üretm eye (b id ’at) karşı
olm a, İslam toplum undan dışlayıcılık (Ötekini tekfir), m üsam ahasızlık, tutuculuk,

6 tbnu’l-'A ra b i,Ârtcföfü 'l-A h re zîb i-Ş e rh i S a h îh i’t-Tirm izi, c. XI. D ânı'l KürObi'l-İlmi, Beyrut
(ırz.), c. XI, ss. 119-120.
" M uhafazakâr düşünce y alnızca eskiyi korumak, uğruna yeniyi kovalam akla yetinm ez; tarih,
gelenek ve ahlâk kuram larıyla ilerlem eciliğede karşı çıkar. Aslına bakıldığında muhafazakâr
düşünce, düzenleyici Uç ana kavram a dayanır: Otorite, sadakat ve gelenek. Bkz. Anthony
Giddcıts, S a ğ ve S o lu n Ötesinde: R adikal Politikaların Geleceği, çev. M üge Sözen-Sabir
^ Yücesoy, M etis Y ayınları, İstanbul 2002. ss. 30, 33-34.
'* itikâdî konularda K ur'ân ve H adis'te bildirilenlere bağlanmanın doğruluğunu savunan Ahmed
b. H anbcl'in görüşleri için bkz. ‘Abdullah b. Ahm ed b. Hanbel. er-R edd ’a lû ’l-Cehmiyye,
thk. Ahmed Bekîr M ahm üd, Dâru Kutcybc, Beyrut 1411 / 1990, ss. 15-17.
‘ Hadisçi eki bin kelâm ilmi ve tanışm a yönteminin kü Ilammına karşı takındıkları olum suz tutu m
hakkında bkz. T alat K oçyiğit, Hadisçilcrle K elaıncılar arasındaki Tartışmalar, T.D.V.
Y ayınlan, Ankara 1989, ss. 253-258; Louis Gardet. “ Islâm ‘Din İlim leri’ İçinde İlm-i
Kelâmın Yeri Ö zerinde Bazı D üşünceler'', çev. M. Saiı Yazıctoğlu. İslâm D üşüncesinin
Tarihsel G elişim i - Yorum lar, D üşünceler A kçağ Y ayınlan. Ankara 2001. ss. 16-17.
10 Haşan Hanefî, Kelâm ilm i ve Bugünkü Konumu", çev. M. Sait Özervarlı, İslâm D üşüncesinde
Yeni Arayışlar, Rağbet Yayınları, İstanbul 1998, c. t, ss. 322-323.

26
 Fethi Kerim K A Z A N Ç

m utlak doğruluğun kendi tekellerinde bulunduğu gibi temel özellikler taşıdığı

görülm ektedir.31
Hadîs Ehli itikadı ve fıkhî sorunların çözüm ünde Kuran ve Hadîs kaynaklı
Öğretileri bir yana itm eyerek onlara olduğu gibi iüm âd ediyorlar ve her şeyin o
kaynaklarda yeterince m ükem m el ve tam b ir biçim de y er aldığını düşünüyorlardı.
B unlar özellikle H icâz yöresine m ensup bilginler idiler. Hz. Peygam berim hadisleri
H icaz yöresinde çok daha yaygın ve m eşhur bir halde bulunuyordu. R e’y ashabı ise
çoğunlukla Hadisin daha az yaygın olduğu y ero lan A rabistan’ın K uzeyi'ndeki Irak
bölgesinde yaşıyorlardı. B unlar kıyasa, istilısâna ve aklın kullanım ına itim âd edip,
özellikle bireyi ve toplum u ço k yakından ilgilendiren fıkhî sorunların çözüm e
kavuşturulm asında bağım sız bireysel re 'y le fetva ve hüküm verm eye
çalışıyorlardı.32
İkincisi, tıpkı H int B rahm anlanm n öne sürdüğü gibi,33 tek başına aklın
vahye ihtiyaç duym ayacak derecede güçlü b ir donanım , yetkinlik ve yeterlikte
olduğunu ve vahyin öğrettiği ve bildirdiği şeyin, uygun şekilde eğitilm iş,
şekillendirilm iş, geliştirilm iş ve doldurulm uş akıl tarafından zâten halihazırda
bilindiğini, böylece de, insan aklının, yardım görm e ve rehberliğe erişme açısından
ne İlâhî bildiriye (teblîğe) ne de bir elçiye asla bir gereksinim duym adığını dile
getirm ektir. Böyle bir görüş, vahyedilm iş b ird in görüşüne bağlı olarak yaşayan bir
toplum a m ensubiyet ve aidiyetini devam ettiren herhangi b ir dindar için mümkün

21 Ferhat Koca, İslâm H u k u k T arihinde S e le jî Söylem ; H anbelî M ezhebi, A nkara Okulu

Y ayınlan, Ankara 2002, ss. 198-199; Sönm ez Kuılu, "İslam Düşüncesinde Tarihsel Din
Söylem leri O lgusu", İslâm iyât, c. 4, Sayı: 4, Ekim -A ralık 2001, ss. 25-28.
52 İbn Haldun, M ukaddim e, çev, Z akir Kadiri Ugan, M .E.G.S.B. Y ayınları, M.E. Basımevi,
İstanbul 1988, s. 485.
j3 Peyganberierin akla yerleştirilm iş ve em poze edilm iş genel ahlâkî ilkeler dışında bir şey
getirem eyecekleri ve bu alanda aklın yelkin ve m ükemmel bir donanımda olduğu hususunda
bkz. Ebü Bekr M uham m ed b. T ayyib el-Bâkıllânî, K itâ b ü ’S-Temhİd, neşr. Riclıard J. M cCarüıy.
el-M cktebeıü'ş-Sarkiyye, Beyrut 1957, ss. 122-131. A bdulcebbâr peygam berlik kurumunu
yadsıyan Hini Brahm anlannm görüşleri ve gerekçelerini şöylece dile g e tirir “Bil ki, nübüvvet
konusunda [bize] aykırı düşünenler (Hini) Brahm antarı, bir Y aratıcı'nın birliğini ve adalelini
kabul eden, nübüvvet kurum unu yadsıyan, ‘kıyam , kuûd, rükû ve secde gibi namazın şartları,
telbiye, hervele, Şeyıan taşlam a ve K a ’be’yi tavaf eım e gibi Hac mevsimindeki lütn etkinliklerin
(m enâsik) aklen kötü görüldüğünü ve kabul edilm ediğini Öne süren bir topululuklur, çünkü
[onlarca] akıl sahibi herkes yetkin aklıyla bunları kötü görür ve kabul etm ez (m ünker). Öyleyse
nübüvvet kuruntunun reddedilm esi ve kabul edilm em esi gerekir."
O nlar bazen şöyle derler. “ Peygam berlerin getirdiği öğreti y a akla uygun olm ak, - ki bu taktirde
akılda o öğretiye m uhtaç olm am a ve yeterlilik söz konusudur - , ya da akla aykırı olmakıan
yoksun değildir, işte bu durum Peygam berlerin [orraya koydukları öğretilerin] yadsınmasını ve
bu öğretilere boyun eğil memesini gerektirir."
O nlar bazen de şunu iddia edebilirler: “A llah'ın, bize bir elçi gönderdiği zam an, o elçi ile,
kendisi aracılığıyla Peygam berlik iddiasına kalkışan yalancı birisi arasında bir ayrılık [ölçütü]
oluştursun diye, m utlak suretle onun elinde peygam berliğini kanıtlayan m u'cizevi bir bilgiyi
gösterm esi gerekir. el-K âdî ‘A bdulcebbâr.^ e rA u 7 -(/ıû /i’f'f/û m se, ıhk, ‘A bdülkerîm ‘Osman,
M ektebetü Vehbe, K ahire 1408 / 1988, s. 563-564.

27
 M u ‘te zilî D üşünce S istem in d e A hlâkî A k ılcılık

gözükm em ektedir. B ununla beraber, İslâm düşünce tarihinde, öyle görünüyor ki,
C ehm b. Sııfvân hu yolu seçm iş ve sonuçta da bütünüyle dinî öznelciliğe kaymıştır.
Ç ünkü, O rtaçağ İslâm dünyasında din g elm eden önce bütün bilgilerin aklen elde
edilm esinin zorunlu olduğu görüşü, onun ko y m u ş olduğu m eşhûr b ir ilkedir. O na
göre, akıl eşyada bulunan salâh, iyilik, fesâd ve kötülük, zulüm ve adalet
niteliklerini zorunlu kılar; üstelik, henüz vahiy gelm eden önce akıl tek başına
bunun güzel, şunun çirkin olduğunu tek tek tayîn ve tesbît ederek bunu yapabilecek
güçte b ir otoritedir. M uhtem elen C ehm ’in ko y m u ş olduğu bu ilkeyi, daha sonra
M u ’tezile devr ve m iras alm ış ve bir Ölçüde kendi sistem lerine uygun bir hale
sokarak iyilik ve kötülükle ilgili m eşhûr ah lâk î bilgi kuram larını bu ilkeye
d ayandırm ışlardır.34 Ç ünkü onların dinî ritü eller, pratikler, ibadetlerin m iktarları,
süreleri, eda ediliş tarzları ve bayram lar gibi dinsel hukuk alanına giren konular ile
âhiret ahvâli, uhrevî ödül ve cezalan n şekli ve süresi gibi Öte dünyaya yönelik
inançsal konularda nakle dayalı bilgilere özel bir önem verip, akla pek yer
verm edikleri, am a Öle dünyayla ilgili inanç esaslarını aklın ışığında anlam a ve
yorum lam aya tabi luttukları sö y len eb ilir.'5
C ehm b. S afv ân ’a göre, bilgiler (rn a'ârif) dinin gelişinden evvel, her nc
kadar dinî konuda b ir haber, bir Peygam berin diliyle o bilgileri getirm ese de akıl
kanalıyla vâcibtir.'6 C ehm b. Safvân hâlis cebriyye görüşünü benim seyenlerden
birisidir ve onlar hiçbir surette yaratıklar için ne b ir fiil ve de fiile bir kudret ispat
etm ediler. İman sadece A llah ’ı bilm e (m arifet)d ir ve küfr ise, sadece A llah’ı
bilm em edir (ceht).37 C ehm , malıza tenzih görüşünü benim sem iş ve A llah ’ı bir şey
olarak nitelendirm ekten özenle kaçınm ıştır. Bu noktada Cehm b. Safvân’tn düşünce
sistem i üzerinde Y eni-E flatunculuğun A llah tasarım ının büyük b ir etkisinden söz
edilebilir.38

“ Ebü’l-Feıh M uhammed b. ‘A bdilkerîm b. Ebî B ekr Ahm ed eş-ŞehnslânT. el-M ilel ve'n-N ihal.
M uham med Scyyid G eylânî, Dâru S a‘b, Beyrut 1406 / 1986, c. I, ss. 88.
11 Atbert Nasrî Nâdir. F elsefelü ’l-M u'tezile, M alba‘atü’r-Râbıia, İskenderiye 195l,c , 11.s s .94-
103: Nâcî et-Tikrîlî, el-F elsefetü ’l-A h lâ kiyyetii’F E flâtuniyye ‘inde M B fekkİrî’l-İslam ,
Dâru'f-Endelüs, Beyrut 1 4 0 2 /1 9 8 2 , ss. 431-436.
56Öm er Ferrûh. T S rih u ’l-F ik r i’l ’A ra b îilâ E y y â m iİb n H aldun, Dâru’l-İlm li’l-M elâyîn, Beyrut
1983, s. 221.
57T o sh ihikolzulsu,/slâm D üşüncesinde İm an K avram ı, çev.Selahaddin Ayaz, Pınar Yayınlan.
İstanbul 1984, s. 107.
’ Sözgelim i, Y eni-Eftaıuncu ekole mensup Plotinus'un öğretisine göre, Allah mutlaktır, ezelden
kSdîrdir. Varlıkların üstünde ve gerçek ligin, yani bizim varlık olarak bildiğim iz ve müşahede
eniğim iz her şeyin üstünde yer alır, yaratıklar ile kıyaslanam az; sonuçta bizim düşüncemizin
sınırlarını aşan bir platformda bulunduğundan b'izce kavranılamaz. Allah sınırsız ve sonsuz bir
varlıktır ve son tahlilde bu sonsuzluk aynı varlık düzlem inde kendisinden başka birinin var
olması imkânım da ortadan kaldırdı için, birdir. A ncak onun akidesine göre, sırf bir rakam
ularak bir A llah 'a izafe edilem ez. Aslında böyle bir şey, daha fazla bülün m ukayese ve
kendisinden başka her şeyden hariç tutulması anlam ında bir Tekliği dile getirir. (B kz.D e Lacy
O 'leary, İslâm D ü şü n cesi ve Tarihteki Yeri, çev. H üseyin Aydın ve Yaşar Kutluay, A.Ü.
Basımevi, Ankara 1971. ss. 21-22; M acil Fahri, İslâm F elsefesi Tarihi, çev. Kasım Turhan,

28
 Fethi Kerim K A Z A N Ç

M üşebbihe ve M ücessim e'ye bir tepki olarak müteşâbih nassiann te'v îlin e
ilk defa başvuran Cehm iyye m ezhebi akılla naklin çelişebileceğini öne sürüp,
naklin, çelişkileri giderm ek için yanılm az b ir hakem olarak akılla te'v îl edilm esi
yöntem inin izlenm esi gerektiğini öne sürm üştür. Cehm iyye, bazı hallerde, aklın
nassın zahirî anlam ını terketm eyi gerektiren kuvvetli b ir bilgi kaynağı olduğunu
savunm uştur. Öyle anlaşılıyor ki, C ehm iyye, İslâm düşünce tarihinde zahirî
anlam lan akla aykırı düştüğü iddiasıyla A llah ’ın sıfatlan (ezelî sıfatlan A llah ’tan
nefyetm e / ta ’tîl), A llah'ın c ü z'iy y âtı hâdis b ir bilgisi ile bildiği (A llah’ın b ir şeyi
yaratm adan o şey hakkında bilgi sahibi olam ayacağı). C ennet ve C ehennem (her
ikisine de girenlerin hareketlerinin sona erişi) vb. dinî naslann yorum lanm ası
(tevîli) ve onlara alışılagelm iş olanın dışında başka / farklı anlam lar bulm a ya da
yüklem e çabası, -M u ’tezile m ezhebininkinden biraz daha ileri dü zeyde
gerçekleştirilm ek üzere- ilk d efa “serbest bir akılcılık”la yorum lam aya çalışan bir
gurup olarak yerini alm ıştır.;w
Üçüncü olarak ise, akim elçi ve B ildirinin (Tebliğin) kabulü için akla
uygun ve yatkın (m akûl) deliller ürettiğini ve sonuçta vahyolunan hakikatlerin ve
değerlerin daha köklü anlaşılm ası, açıklanm ası ve savunulması için araçlar
sunduğunu ifade etm ektir.
O rtaçağİslâm düşüncesinde önem li bir y er tutan ve genellikle A rabistan’ın
K uzey bölgelerinde yaşayan m ev llîy e m ensup oldukları dikkati çeken küh ü rlü
kesim arasında geliştirilen akılct-hadârî dinsel söylem , daha doğru bir söyleyişte
akılcılık anlayışı, doğru bilginin tek kaynağının salt akıl olduğunu savunan
rasyonalizm anlam ında kullanılm az. B ir başka b ir deyişle, O rtaçağ İslâm düşünce
geleneğinde akılcılık akım ı, genel olarak nassian n ya da dinî m etinlerin
anlaşılm asında aklı esas alarak, bilginin k aynaklan arasında akla (aklî sezgi) ve
aklı kullanm aya (nazara); sağlam duyular ve haber karşısında öncelik tanım ak,
sağlam duyular ite haberin verdiği bilgileri aklî süzgeçten geçirmek ve aklın hüküm
verm e yetki ya da yargı gücü bulunduğunu kabul etm ek olarak betim lenebilir.
O rtaçağ İslâm dünyasında böyle b ir akılcılık, m utlak ve pür bir akılcılık hüviyeti
taşım az; aksine nassiann açıklanm ası, bellenm esi ve anlaşılm asında, bizzat

İstanbul 1987,5.25; M. Şem senin GUnaltay, A n tik F elsefenin İslâm D ünyasına Girişi: G iriş
Y olla n i’f Şekilleri, O sm anhca'dan sad. trfan Bayın, Kakntis Yayınları, İstanbul 2001, ss, 39­
40.
39 C ehm iyye’nin, A llah’ın sıfatlan, kader, irâde hürriyeti, îm ân, rü'yem llah. âhirel âlem inin fünî
olup olm adığı gibi inançsa! sorunlarda M üşebbihe ve M ücessim c fırkalarına bir tepkinin
iirünu olarak doğduğunu söylem ek mümkün olsa da, bunun yanında Hint felsefesi kaynaklı
SUmeniyye ile diğer felsefî akım ların ve Yahudilik ve Hıristiyanlığın da kimi etkilerinden söz
edilebilir, Cehm ve inançsa! öğretileri için bkz. Cemâteddîn el-Kasımî. T â rih u ’l-C ehm iyye
v e 'l-M u 'leâ le, M ü'esseselU 'r-Risâle, Beyrut, 1401/1981; T alat Koçyiğif, ' ‘C ehm iyye
(M u'tezile) ve A kılcılık", A .Ü .İ.F . Dergisi, c. XVI, A.Ü. Basımevi, Ankara 1970. s. 114;
Şerafeıtin Gölcük, “Cehm iyye", T.D .V. İslâm A nsiklopedisi, İstanbul 1993, c. VII; ss. 23 4 ­
236; R.M . Frank, “The Nco-Ptaıonism o f Cahrn b. Safwân” . l e M useon, LXXVII[ {1965). ss.
395 vd.; Fertüh, a.g.e. ss. 220-221.

29
 M u 'teziiî D üşünce Sistem inde A h lâk î A k ılcılık

nasslardan yahut nasslardan bağım sız beşerî im kanlar, tecrübeler ve birikim lerle
hüküm çıkarm ada kullanm aya yarayan bir akılcılık olarak değerlendirilebilir.40
Üçüncü seçenek, çoğunlukla M u 'tezile hareketiyle özdeşleşm iş olsa da,
M u'tezile'ııin bütün görüşlerini kabul etm em ekle beraber, m etodoloji açısından
Hhİ-i S ünnet’in ö nde gelen iki kanadını tem sil eden E ş'arîlik ve M âturîdllik
tarafından da paylaşılm ıştır.41 Zâten İslâm kelam ında ilk defa Mu 'tezile'n in din ile
felsefeyi, özellikle bu bağlam da akılla nakli uzlaştırm a ve bağdaştırm a girişim i ve
uğraşı içerinde olduklarım ve dolayısıyla da onlara “İslâm iyet'in ilk Filozofları"
ünvânım n verildiğini ve bu uzlaştırm a am eliyesinde önayak olduklarını ve
söylem ek m üm kündür.42
M u'tezile kelam cılannın, bir yandan K ur’ân’da bildirilen A llah’a ilişkin
bir takım sıfatlan farklı şekillerde ele alıp yorum lam alan ve A llah hakkında
kullanılan insanbiçim ci (aniropom orfik) deyim lerle âhiret hayatı ve ahvâli (Öteki
dünya) ile ilgili bir takım ifadeleri mecazî ve sem bolik olarak yorum layıp aklen
tevil etm e yoluna gitm eleri, bir yandan da vahye dayalı bilgiyi hakîkat olarak kabul
etm ekle birlikte, insanoğluna vahiy ulaşm adan da bazı iyi ya da kötü ahlâkî
değerlerin aklen kavranabileceği tezini öne sürm eleri, onların aklı kesin b ir bilgi
kaynağı olarak gördükleri, vahiy karşısında akla birinci derecede yer ve önem
verdikleri ve dolayısıyla vahyin gelmemesi halinde bile, aklı, dinî ve ahlâkî b ir dizi
hakikatleri elde etm e ve kavram ada yetkili b ir yeti (kuvve) saydıkları ve sorum lu
tuttuktan gerçeğini açıkça gözler önüne serm ektedir. Kasaca ifade etm ek gerekirse,
M u 'tezile’ye göre A llah ’ın nim etinin bir eseri olan v e O 'n u n lûtfuyla çalışan akıl,
hem iyi ile kötüyü birbirinden ayırt etm ede ve kavram ada hem de a k lî bir metod
olarak dinî naslan tevîl etm ede önem li b ir kaynak işlevini yerine getirm ektedir.41
Zâten aklî bir m etod olarak tevîl uğraşının, İlâhî karaktere uygun olm ayan sıfatlan,
halleri, düşünceleri ve tasavvurları zihinlerden ancak m ecâzî teville
uzaklaştırm anın m üm kün olduğu yönünde faaliyet gösteren ve m ecâzî tevilin
düzenli ve umûmî bir metod olm ası doğrultusunda büyük bir çaba sarfeden
M u ’tezile ile tarihî bir bağlantısının bulunduğu aşikârdır. Ç ünkü M u 'tezile
kelam cıları, K ur'ân ve H adîsler'de lafzî (literal/harfı harfine) m anaian alındığı
taktirde, teşbih ve lecsitne yol açacak ve böylece A llah 'a b eşerî bir takım sıfatlar,
duygular ve düşünceler isnât ettirecek bir takım deyim lerin yer aldığına tanık
olm uşlardır. O nlara göre, A llah’ın cism âniyyet ve cihetten m ünezzeh olduğu aklî

40 Kullu. “İslam D üşüncesinde Tarihsel Din Söylem leri O lgusu", ss. 22-25.
41 J. Meriç Pcssngno, “A kıl ve Dini Tasdik: Ebu M ansûr el-M Sturîdî'nin GörüşU” , çev. Bülent
Baloğlu—Adil Çiftçi. D .E .V . İlahiyat F akültesi Dergisi, Sayı; VIII. İzmir 1994. s. 442.
Ji Kemal Işık. M utezile ’nin D oğuşu re Kelântî Görüşleri, A.Ü. İlahiyat Fakültesi Tayınları
LXXVI. Ankara Üniversitesi Basım evi. Ankara 1967, s. 49.
Taufic İbrahim ve A tth u r Sagadev, Classical Islam ic P hilosophy, çev. H. Campbell
Creighıon, Progress Publishers, M oscow 1990, ss. 40 4 1 ; C.A. Qâdir, Philosoplıy a n d
Science in The Isla m ic 1Vorld, Rouıledge, London and New York 1988. s. 48.

o
30
 Fethi K erim K A Z A N Ç

delillerle sâbit olduğu için, m üteşâbih haberi sıfatlan n , Arap dilinin kaidelerini ve
özelliklerini çiğnem eden lafzı ve zahirî anlam larından alınarak diğer m ecazî
anlam lara hamledilmeleri gerekm ektedir. Böylesi bir hamletm e uğraşının tem elinde
ise, bu çeşit metinler ve n astann b ir itham vesilesi yapılm am ası olgusu yatm aktadır.
O nlar, bu çetin, yorucu ve m eşakkatli yolda bizzat K ur’ân ’ın diğer âyetlerinden
istifâde etm e yoluna gitm işler, dile baş vurm uşlar, tevîl için uygun gördükleri
m analarda kendilerine yardım cı olacak esâslar bulm ak ve tayın etm ekten de geri
durm am ışlardır. O nların bu y olda adım atm aları büsbütün dönem lerinde yaygınlık
kazanan teşbîh fikrini çürütm e ve m üşebbihe fırkasını ortadan kaldırm ayı h e d ef
alm aktaydı. Çünkü bu itizâlî tev îld e ekseriyâ onların inandıkları d in î ve m ezhebî
görüşlerin doğruluğunu isbât doğrultusunda K ur’ân n aslanm delil gösterm ek için
bir takım çabalar söz konusu o lsa da, böylesi çabalar, gerek fikir gerekse fırka
olarak teşbîhi yok etm enin b iricik silahı o larak görünüyordu. Sonuçta, Ehl-i
S ünnet (E ş'arîler ve M âtu rîd îler)’in de kim i yönlerden birtakım değişikliklerle bu
m etodu M ıı'teziie kelam cılarından tevarüs edip aldıklarını ve itikâdî m eseleler
karşısında katı im anet ve teslim iyetçi bir tav ır sergileyen gelenekçi-m uhafazakâr
S elefiy y e'd en ay n bir yol izlediklerim söylem ek m üm kündür.44 Şunu hem en
belirtelim ki, tevîl konusu başlı başına ele alınıp incelenm esi gereken bir sorun
olduğu için, biz ise bu yazım ızda özellikle iyi ve kötü değerler alanında aklın rolü
ve yeri konusu üzerinde d aha fazla yoğunlaşm aya çalışacağız. A m a bu arada

41 İrfan 'Abdülham id, İslâ m ’d a İlik û d î M ezhepler ve Akâicl E sastan, çev. M. Saîm Yeprem .
M arifet Yayınları, İstanbul 1983, ss. 227-228. K uran'ın te" vilinin tarihi, dolayısıyla bu arada
te ' vîl sorunu, doğal ve sosyo-kültürel yaşam sürekli hareket, dinamizm ve dönüşüm içerisinde
yenilenm esine rağmen, m etnin sabit katm asından neş'et etm ekledir. Bu mesele, UsDI-i Fıkh
alim lerinin “Olayların çokluğuna karşılık nassın sınırlılığından" söz ederken karşı karşıya
kaldıkları sorundur. İşte olayların yenilenm esi vc çoğalm ası, fıkıhçı zihniyete, naslann
sınırlılığı karşısında böyle m eydan okuyordu. Bu m eydan okum aya karşı zihinsel ve dilsel
olm ak üzere iki aşamalı bir cevap verilm ekteydi Farklı bir düzeyde, akîde düzeyinde de olsa,
M u 'ıezilî aklın karşı karşıya kaldığı m eydan okum a da aynı olguyu dile getirir. Bu tür
m eydan okumada da, aynı şekilde zihinsel ve dilsel olm ak üzere iki aşamalı cevap verildiği
görülm ektedir. M u'ıezilî düşünce, akıl ile nas arasında beliren ve su yüzüne çıkan çatışma
sorununun hallini dilsel düzeyde, dilsel bir formül olarak ifade edilen m ecaz form ülünde
bulm uştur. M u'tezile'nin cevabının zihinsel boyutu söz konusu olduğunda, mutlak olanın
sınırlı olanla her bakım dan farklılığı içinde kavranm ası ve tasavvur edilme si anlamında kıyas
(kıyâsu'l-gâib ‘a!a'ş-şâh id )'a dayanm aktadır. B öyle bir kıyas, mutabakat kıyası değil de,
m uhalefet kıyasıdır (M uham m ed Abid el-Câbirî, A rap A klın ın O luşum u, çev. İbrahim
A kbaba, iz Yayıncılık, İstanbul 1997,s. 167; N asrH âm id E bûZ eyd, eI-İllicâhu'l-'A kltJÎ'l~
T efsir:D irâseJt K a d iyy eti'l-M ecâ zjî’l-K u r’ân ‘inde'l-M utezjle, D ânı'ı-Tenvîr, Beyrut 1993.
ss. 180-190). Böylece A llah ile âlem ve bu arada insan arasındaki bu muhalefet kıyâsına
dayalı olarak onların diğer ilkelerinin temeli olan tevhid ve adalet ilkeleri yarı-fclsefî bir
biçim de formulleştiriİdi. Hatta H ayyât'ın levhîd'in tem elini de adalet ilkesi olarak gördüğü
belirtilebilir (Ebû’I-Huscyn 'A bdunahîm b. M uham med b. ‘Osmân el-H n y y îı.e l-in lisâ rJ î’r-
R add ‘ıılâ İb n i'r-R â ven d î’l-M ülhid, thk. M uham m ed Hicâzî, M ektcbetü’s-Sekâfcti'd-
Dîniyye, Kâhire 1988, ss. 35-36). N asr Hâmid Ebû Zcyd, “Tarihte ve Günüm üzde K ur'ân
T c ’vîli’ Sorunsalı", çev. Ö m erÖ zsoy, İslâ m î A raştırm alar, c. IX. No: 1, Ankara 1996. s. 27.

31
 M u 'tez ilî D üşünce Sistem inde A hlâkî A k ılcılık

M u 'te z ile ’nin tevil m etoduna b aş vurm asının, aynı zam anda o n ların değerler
alanında akla verdikleri önem le de b ir paralellik gösterdiğini unutm am ak
gerekm ektedir. İşte Ehl-i Sünnet kelam cılarım n M u ’tezile’den tevîl konusundaki
ufak tefek kimi ayrılıkları, değerler alanında iyice su yüzüne çıkm akta ve kaynak
olarak aklın erim ve uzanım alanının çerçevesini ve sınırlarım çizip
belirlem ektedir. Bu bağlam da klâsik kelam geleneğinde M u 'te z ile ’nin aklın
çerçevesini ve sınırlarını Ehl-i Sünnet kelâm cılanndan daha geniş tutuklarını
söylem ek m üm kündür.
M u'tezile kelam cılan, K u r'â n 'ı ancak akıl sayesinde anlayabilir ve aklî
kam tlığın (delâletin) birincil derecede önem li bir rol oynadığım beyan etm ede bir
sakınca görm üyorlardı. Aklın dayandığı argüm anlan ise.Yunan felsefî metinleri ile
İslâm î ve dinî naslardı. M u’tezile'n in bu iki kaynağa yaklaşım ı sak b ir filozofun
yaklaşım ına benziyordu. N e var ki, bu bağlam da bir M u'tezill kelam cı ne M eşşâî
filozofların Yunan filozoflarını taklit etm eleri gibi taklitçi bir yol izliyor, ne de
M uhaddisler gibi davranıyorlardı. N aslara sıkı sıkıya bağlı kalm ıyor, her iki
hususta da akılcı bir yol takip ediyor ve aklı bu yolda / uğurda istihdam etm eye
çalışıyordu.45
Öyle görünüyor ki, M u’tezile kelam cılan bilgi (m a’rifet)ye ilişkin
görüşleriyle çağdaş felsefî iki akım dan daha önce gelm iş bulunm aktadırlar. Buna
göre, yukarıda da sözünü ettiğim iz gibi, bilgilerin zorunlu olduğunu öne süren
kim se, önem li tem silcileri arasında Descartes, Leibniz, Spinoza, K an t'm sayıldığı
R asyonalizm e daha yakın bir yol izderken; bilgilerin tecrübe verileriyle kazanılm ış
(kesbî) olduğunu savunan kim se ise, John Locke, David Hume, B erk etey ’in en
önem li tem silcileri arasında kabul edildiği A m pirizm e daha yakın b ir konum da
bulunur.46
Eski Y unanca “nûs” sözcüğünün bir çevirisi otan aklı, rasyonalist olarak
da nitelendirilen M u 'tezile ve benzeri kelâm ekolleri isim olarak kabul ederken,
Ehl-i Sünnet ise, m asdar olarak algılar. D olayısıyla iki fırka arasındaki temel bir
görüş ayrılığı da burada y am u k tad ır. M u 'tezile aklı tem el, evrensel, kendi başına
bir varlığı olan b iren titite olarak telakki ettiği halde, Ehl-i Sünnet kelam cılan bunu
kabul etm ezler. Ehl-i S ünnet’e göre, akıl akıl yürütmeyi ifade eder. K onusu da
insan denen varlıktır. Bu nedenledir ki, Eski Yunan geleneğine ve bu geleneği
izleyen müslüm an tutkunlarına göre, akıl aşkın bir ideali sim gelem esine karşın,
diğerlerine göre, b ir insan çabası ya da faaliyetini, deneysel b ir hakikati dile
getirm ektedir.47

45 Ali Samı en-Neşşûr, İslâ m 'd a Felsefi D ü şü n cen in D oğuşu, çev .Osman Tunç, İnsan
Yayınları, İstanbul 1999, c. II. s. 237.
46 Zühdî Cârellâh, e l- M u ‘lezile, el-M ü’essetii'l-'A rabiyye li’d-Dirâsâı ve'n-N eşr, Beyrut
1410/1990, s.l 18.
41 W ilfred Caniw ell Sm iüı, “Bazı Kelamcıların Şeriat Kavramı Eşrafındaki T artışm aları” çev.
Şaban Ali Düzgün, İslâm iyat, c. I. Sayı: 4, Ekim -Aralık 1998, s. 98.

32
 Fethi Kerim K A ZA N Ç

K lâsik kelâm kaynaklarının belirttiğine göre, hakikatin “ akıl hiiccet"i ile

kavranabileceğim / bilinebileceğini savunan ilk kişinin M u ’tezile’nin kurucusu
V âsıl b, A tâ olduğuna tan ık olunm aktadır.45
Yine M u ‘te 2İle 'n in B ağdad E kolü’ne m ensup olan ve Yunan felsefesine
vukufıyeti ile tanınan Süm âm e b. Eşras (ölm. 213/828) ilk kez aklî bilgiyi dinî
(s e m ’î) bilginin önüne geçiren kişi olarak telakki edilm ektedir.'” Ç ünkü ona göre,
insanlar doğru ve yanlışı, iyi ile kötüyü akılla zorunlu olarak bilir. B ir insan, dinî
konularda zarurî bir bilgiye sahip olunca, ergenlik (bulûğ) çağına erişir; dolayısıyla
artık böyle biri A llah ’a karşı sorum ludur. Şu halde iyilik ve kötülük, aklen zorunlu
o larak kavranabildiği ve d olayısıyla A llah iyi olduğu için, A llah’ı bilm ek ak lî b ir
zorunluluktur. E ğer din gelm eseydi ve A llah hakkındaki bilgi P eygam berler
vasıtasıyla getirilm eseydi, O ’nu bilm ek yine de akıl için zorunlu o lacaktı.10
Süm âm e b. E l-E şres gibi, felsefeyi çok iyi kavrayan ve B asra E k o lü ’ne
m ensup bulunan E bû’l-Huzey! e]-AI!âf (ölm. 226/840) ise, aklı insanın kendisi ile
çevresindeki canlı ve cansız varlıkları birbirinden ayırt edebildiği zorunlu bir bilgi
vasıtası ve ilim kazanm a m elekesi (kuvvet) olarak nitelem ektedir. D uyusal (his)
aklının m akûl (kavranan) anlam ında akıl olduğunu öne sürm ektedir.51 Allah
hakkındaki bilgi ve O ’nun varlığının delilleri zorunludur. İnsanın akıl sahibi bir
v a rlık 'olm ası onun kendi nefsini bilm esini gerektirir. Bu bilgiyi ise ikinci anda
A llah ’ın bilgisi izler. E ğer böyle olm azsa, o insan bir kâfir olur. Bu bilgiyi elde
ettikten sonra, onun tevhîd ve adalet hakkında bütün bildiklerine, yani A llah’ın
o nlara yüklediği her şeye boyun eğm esi gerekir. Her ne kadar Allah du y u lar veya

45 Bu bağlam da cl-K âdî ‘Abdiilcebbâr, Cchm ile Vasıl arasındaki ilişkiye değinirken, C chm 'in
V asıl'd an Siim eniyye’nin A llah'ı inkârı karşısında yardım talebinde bulunm asını şöylecc
ak tara: Siim eniyye’den bir grup C ehm ’le karşılaştı ve onunla m a'rifel konusunda tartıştı.
O nlar C ehm 'e, “A llah beş duyunun dışında m ıdır?" diye sordular. Cchm,“H ayır" diye yanıl
verdi. Onlar, “O halde onu nasıl ve hangi duyu ile lammış olduğunu bize anlat" dediler. Cchm
bu soruya da “H ayır" diye yanıt verince, “O halde senin inandığın Allah m eçhuldür" dediler.
C ehm buna yanıt verem eyip sustu. Bunun üzerine derhal V âsıl'a bir meklup yazarak durumu
arzelü. Vâsıl, m a'rifeıin bilinm esinde alımcı bir duy unun bulunduğunu söyledi. İnsan onunla
diri ile ölüyü, akıllı ile deliyi birbirinden ayın eder. Cchm bunu söyleyince, S üm eniyye, “Bu
senin söziln değildir" dediler. Bunun üzerine onlara Vâsıl b. A tâ'dan yardım talebinde
bulunduğunu belirtti. Bunun üzerine V âsıl’ın yanına giderek onunla görüştüler ve bu konulan
tartıştılar. (Bkz. A hm ed b. Yahya b. el-M urtazâ, T abakâlu’l-M u ‘(ezile, thk. Susanna Diwa!d-
W itzer, D âru'l-M ilntazır, Beyrut 1409/1988, s. 34; el-Kadt 'Abdiilcebbâr, Fadlii ’l-İ'tizâ l ve
T a b a kâ tu ’I-M uUezile, ıhk. Fu’âd Seyyid, cd-D âru't-T ünusiyyeli'n-N eşr,T unus 1393/1974,
s. 240; S. Pines, M e zh e b ü ’ı-Z erre ‘in d e ’l-M üslim m , Almanca’dan A rapça'ya çev,
M uham m ed' Abdülhâdî Ebü Rîde, M atba'atü L ccneü't-Te’lîf ve'l-Terceme vc'n-N eşr, Kahire
1365/1946, s. 129).
H üsnîZ cyne, e l-‘A k l ‘m d e ‘l-M u 'tezile: T a svv u n t t - ‘A k l 'ın d e’I-K âdî ‘A bdiilcebbâr. Beyrut
1978, ss. i 8-19.
50 A .S. T ritton, İslâm K elâm ı, çev. M ehm cl Dağ, A.D. İlahiyat Faküllesi Y ayınlan. A.Ü.
Basım evi. Ankara 1983, s. 101.
!1 E bû’l-Hasan 'A lî b. Ism â'îl ct-E ş’arî, M akâlâlu'l-Islâm iyytn v e 'h tilâ fu ’t-M u sa llîn . neşr.
Hellmul Riıter, W iesbaden 1400/1980, s. 480.

33
 M u ‘tezi!î D üşünce Sistem inde A h lâk î A k ılcılık

nazar (kıyas)Ia elde edilen öteki bilgiyi, zorunlu yapabilirse de, bu kazanılm ış
(kesbî) bigi olarak added ilir.52
Büyük ölçüde doğa felsefesi araştırıcılarına ilgi besleyen Ebû Osman ‘Artır
b. B ahr el-C âhız (ölm . 255/869) ise, bilgiyi sadece duyuların tecrübesine
dayandırm am akla ve duyuların tecrübesi bazan yanlış sonuç da verebileceğinden,
akla da ihtiyacın bulunduğunu öne sürm ektedir. A slında bilgi elde edilirken, akıl
aracı büyük bir rol oynar. Hakikati bulm ada aklı kesin b ir delil olarak kabul eden
el-C âhız şöyle dem ektedir: “G özlerinizin size her söylediğine inanm ayın; aklın
yolunu izleyin. H er gerçek iki yolla belirlenir: Biri açık olup, duyum la algılanırken;
öbürü ise gizlidir, akılla kavranır ve gerçekte akıl n ihâî belirleyicidir.”53 Bilgi
zorunlu olup, tabiî etkinlik ve işlem lerle elde edilir. Peygam berlerin bu hususta
insanlara öğrettiği tecrübe ve hakîkatlar aklın gelişm esi ve zenginleşm esinde
yardım cı b ir rol oynar. Bütün düşünen insanların b ir yaratanlarının bulunduğunu
bilm eleri zorunlu olarak elde edilir. O yaradanı bilinceye kadar, O ’nun em irlerine
itaat etm eleri im kansızdır. İnsan tabiî gelişim i sayesinde, sorum lu b ir fail olduğu
için, A llah’ın onu sorum lu bir fail yaptığım ifade etm eye gerek yoktur. O na göre,
insan aklî yasalara göre işleyen ve hareket eden b ir alem de aklî b ir varlıktır;
çevresindeki varlıklar üzerinde aklını kullanm ası, onu bu değişm e alem inin, aklın
kaynağı olan bir yaratıcıda başlangıcı bulunduğu sonucuna u laştım ve vicdanı ona
bu yaratıcının âdil b ir varlık olduğunu salık verir.54
C âhız sonrası dönem de M u 'tezile kelam cılanndan Ebû ‘A tî e l-C ü b b â'î
(235/850-303/915) aklı, kötü şeylerden alıkoyan ve iyi şeylere yönelten bilgi olarak
nitelendirm ektedir.
G enellikle Z eydî kelâm ını yönlendirdiği düşünülen ve M u 'te z ile’ye yakın
bir çizgi izleyen K âsım b. İbrahim b, Ism â’îl er-R essî (Ölm. 246/860) de aklın
dindeki yerini şu sözleriyle aydınlatm aktadır: “Aklın hücceti Yaratıcıyı (M a'büdu)
bilm eyi ortaya koyar. Kitabın hücceti A llah ’ın hoşnut olduğu ve hoşnutluk
gösterm ediği tapınm a biçimlerini (taabbüdî ibâdetleri) bilm eyi ortaya koyar.
E lçinin hücceti ise, kulların A llah’ın hoşnutluk gösterdiği ibadetleri yerine
getirm eyi ve hoşnutsuzluk gösterdiklerinden ise kaçınm ayı bilm eyi ortaya koyar.
A kıl, son iki hüccetin aslı bir konum da yer alır. Ç ünkü Kitap ve Elçi sadece akıl
kanalıyla (istidlal yoluyla) bilinir. O ysa akıl o kaynaklarla bilinm ez.’’35
el-K âdî ‘A bdülcebbâr ise, aklı insanın düşünm esini ve yaptığı fiillerden
sorum lu tutulabilm esini mümkün kılan belli (m ahsûs) bilgilerin b ir toplam ından

52 Tritton, a.g.e, s. 88.

53 ‘Attır b. Balır el-C âhız. K ilâbu’t-Hayevân, thk. ‘Abdsselâm M uham med H ânın. Beyrui 1969,
c.T, s. 207; Mir V eliyuddin, “M u'lezile", çev. Altay Ü naltay, İslâm D üşüncesi Tarihi, neşr.
M,M , Şerif. İstanbul 1990 , c. I, s. 250.
J T riuon, a.g.e., s. 131.
3 el-Kâsını b. İb ra h im b. İ s m â 'îl er-Ressî (ölm. 246/860), “ K itâ b u U süli’l-'A dl ve’t-Tevhîd",
R esâ ’ilü 'l-'A d l ve ’t-Tevhid, ıhk. Muhammed ‘Ammâra, Dâru’l-Hilâl, Kahire 1971.c. I, s .96;
ayrıca bkz. İsa Doğan, Zeydiyye’nin D oğuşu ve Görüşleri, Kardeş M atbaası, Samsun 1996. s.
95.

34
 Fethi Kerim K A Z A N Ç

ibaret saym aktadır. O na göre, akıl zam an içerisinde kazanılan ve insana dileyerek
fiil yapm a imkânı veren bilgilerin tam amıdır. ‘A bdülcebbâr, bu bilgilere zorunlu ve
nazarî bilgilerin yanında tecrü b î bilgileri de d ahil etm ektedir. B öylece o, aklın
tanım ına, insana dilediğini yapabilm e im kanı veren bilgileri ekleyerek akılla
insanın yüküm lülüğü arasında bir bağ ya da alaka kurm aktadır. Öyle anlaşılıyor ki,
M u 'ıe z ilî kelam cılara ait çeşitli tanım lar ele alındığında, N azzam dışın d a büyük
çoğunluk aklı insana varlıkları tanıma, iyi ile kötüyü birbirinden ayırdetm e gücü ve
bilgisi veren bir araz olarak addetm ekte ve onu insanın fiillerine yön verm esinde
etkili görm ektedir.56
M u 'tczile’ye göre akıl, A llah 'ın insan zihnine yerleştirdiği, ektiği ve
em poze ettiği kendiliğinden apaçık d oğrulan ya da soyut nesneleri, özleri,
tüm elleri, ahlâkî genel ilkeleri doğrudan ve vasıtasız bir biçim de sezm e yetisinin
yam sıra, bir takım tem el öncüllerden sonuca geçm ek suretiyle çıkarım yapabilm e
yeteneği yada gücü olarak da nitelendirilebilir. Kimi konularda doğuştancı (din
diliyle söylem ek gerekirse, fıtrata dayalı) b ir tem ele daha yakın b ir çizgide
görüşlerini ortaya k o y d u k la r söylenebilen M u 'tezile için akıl, bir Allah vergisi ve
lütfudur, her kişiye m üştereken eşit potansiyel bir güç olarak paylaştırılm ıştır; o
halde bizi doğruya götürebilecek ve vardırabilecek veri İmiş bir güçlülüktür.57 Aynı
zam anda bu akıl, R ahm ânî ve Şeytânî bir lakım güdülerle de çalışan m etafizik dinî
b ir akıl olarak da görülebilir.*8 A ncak günüm üzdeki çağdaş bakış açısı, aklı ya da
aklîliği bilincin oluşum süreçleri boyunca bireyin dış dünya ve iç dünya gözlem ve
deneyleriyle elde ettiği b ir kavram a yatkınlığı olarak değerlendirir.59
el-K âdî ‘A bd ü lceb b âr’a göre, yetkin ya da olgun akla (k em âlü ’l-akl)
ulaşan ve bu nitelikle çocuktan ayrılan kim se, şu h u su sla r bilir: 1) İsteyen,
istem eyen ve inanç sahibi olm ası gibi kendisine özgü olan içsel halleri bilir, 2) Dış
âlem de duyu organlarıyla idrak ed ilir nesneleri (m üdrekût) bilir. 3) K endiliğinden
apaçık olan ilkeleri, yani önsel bilgileri (bedîhiyyât) kavrar. 4) Bilinm eyen bir şeye
delâlet edecek şekilde b ir delille (akıl yürütm e yoluyla) bilir. 5) K endisine
yönelm ek ve kendisinden sakınm ak m üm kün olacak şekilde bir fiili bilir. Ne var ki
bu kötüyü ya da m asiyeti değil de iyiyi ya da taâtı seçeceği anlam ına gelmez.
Ç ünkü M u'tezile’ye göre, insan bir eylem in ahlâkı düzlem de gerçekleştirilebilm esi
için seçim e dayalı olm ası koşulu aranır. 6) Y etkin akta sahip kim se, bir dürtü
olm aksızın kudret yetirdikleri şeylere yönelen aym az / unutkan (gafil) ve uykudaki

56 Y usuf Şevki Yavuz, “A kıl” , T .D .V .İslam A nsiklopedisi. İstanbul 1989, c. II. ss. 242-243.
57 Nader, F elsefetü 'l-M u 'tezile, c. II. s. 103.
51 İnsanı eylem e yünclıen gilduler konusunda bkz. el-K âdî ‘A bdu'l-C ebbâr. e l-M u ğ n i f i
E b vâ b i’t-T evhid t-e’l-AdL, thk. İbrahim M edkûr ve T âhâ Hilseyin. el-M iiessescıü'l-
M ısrıyyetü’el-'Â m m e. K ahire (İrz.), c. XII (cn-N azar vcT -M a‘5rif), ss. 386-390; ct-E ş'ari,
M a kâ lâ tü 'l-İslâ m iyyîn , ss. 427-428; Ebû M ansûr ‘Abdii’l-Kâhir b. Tâhir b. M uhammed ei-
Bağd3dî(ö!m . 4 2 9 / 1037), U sûlii'd-D în. M aıba'atü'd-D evle, İstanbu! 1346/ 1928. ss. 26­
28; eş-Şehristânî., el-M ilet v e ’n-N ihat, c. !, s. 58; ayrıca konuyla ilgili olarak bkz. T riuun,
a.g.e., ss. 90, 95.
55 Tim uçin, a.g.e., s. 59.

35
 M u 'tezilî D üşünce Sistem inde A hlâkî A k ılcılık

bir kim senin aksine, bir dürtüden Ötürü fiili gerçekleştir. 7) G enel olarak yergi,
övgü, hak etm e (istihkak), kötünün kötülüğü ve iyinin iyiliği gibi fiilin hallerini
bilir.
Bu arada hem en şunu belirtelim ki, E ş'arîlerin bu konuda sergiledikleri
tutum , M u 'tezile’nin tutum undan pek de farklı değildir. Şöyle ki, sadece el-K âdî
‘A bdülcebbar, özel bilgiler deyim ine başvururken, kimi E ş'arîle r bunun yerine
"bazı zorunlu bilgiler” deyim ini kullanm ayı yeğlem ektedirler. Şu halde iç ve dış
duyuların idrâkiyle elde edilen bilgiler, m ütevâtir haberlere dayanan bilgiler ve aklî
ilkelere, yani iki zıttın aynı anda var olam ayacağı yolundaki aklı ilkelere dayanan
bilgilerdir. Ancak M u 'tezile aklî ilkelerin alanını gene! o larak iyi ve kötü
değerlerin önsel bilgisini de buraya sokarak E ş'arî kelâm cılardan b iraz daha aklın
uzanım ını ve çerçevesini geniş tutarak bu konuda farklı bir tutum sergilediklerini
söyleyebiliri i.
Son zam anlarda m odernizm e yakın bir çizgide düşünen kelâm cılar
arasında "M u 'tezilî söylem ruhu" diye nitelendirilebilecek, özellikle belli
yönlerden aklı kullanm a, akla güvenm e ve ahlâkın aklî tem eline bü y ü k b ir vurgu
yapm aya yönelik gittikçe artan yoğun bir ilginin varlığı dikkati çekm ektedir.
Descartes, Spinoza ve L eib n izg ıb i kim i filozoflar aydınlanm a dönem inde
dinse! inancın değil de, tek başına aklın duyusal âlem de v aro lan şeylerin tabiatını,
özünü, iç işleyişini ve devinim ini bilebilecek ve kavrayabilecek yeterlikte bir
kuvvette olduğu tezini ortaya attılar. Bu b ağ lam d aM u 'tezile mezhebi A ydınlanm a
dönem i akılcılığının - tüm üyle olm asa bile - bazı ilkelerinde aynı kanıyı paylaşmış
olm aktadır. Aynı zam anda insanların bildikleri tüm şeylerin, sadece tek birevrensel
ded ü k tif sistem tarafından form ül haline getirildiğini kabul etm ek anlam ındaki
akılcılık anlayışı, A ydınlanm a dönem i boyunca rasyonalist filozofların en önemli
ayırt edict bir karakteristiği olmuştur.
M u'tezilî kelâm cılar, A llah ’ın apaçık delillerin bozulm asına, yani fizikî
(tabiat) âlem de eşya ve olayların alışılagelm iş / mulâd gerçekleşm e biçim inin
çiğnenm esine asla izin verm eyeceğini iddia ederler. Böylece, o n la r için, fizikî
gerçekliğin aklî ve bilinebilir tabiatına güven beslem ek, tam am en İlâhî adalet ve
hikm et ilkesine dayanır. B una göre, - D escartes’in de açıkça vurguladığı gibi60 -
A llah, irrasyonel bir evren yaratm akla kullarını asla aldatm az ve yanıltm az. Şu
halde M u'tezile, A llah’ın evrende aklî yasalara göre etkinlik gösterdiğini
savunuyordu. Bu yüzden Basra M u 'tezile ekolü, özellikle Sûfîler ile Ehl-i Sünnet
kelâm cıtarına karşı bu tezleri öne sürdüler. O nlar için, A llah tarafından yaratılm ış,
aklî ilkeler, kurallar ve yasalara göre işleyen âlem de düşünülebilir irrasyonel

M Descartes, Rene. İ lk F elsefe Üzerine M etafizik D üşünceler, çev. M ehm el Karaşan. Millî
Eğilim Bakanlığı Y ayınlan. İstanbul 1998. ss. 204-206; Kadir Çîiçen, F elsefeye Giriş, Asa
Kitabevi, Bursa 1999, s. 148; Deleuze, a.g.e., s. 73.

36
 F eılıi Kerim K A ZA N Ç

olağanüstü hâdiseler, sadece, Peygam berlerin Allah tarafından gönderildikleri

iddialarını destekleyen sınırlı sayıdaki ciddî m ucizeler olabilirdi.61
O rtaçağ İslâm düşüncesi tarihinde M u 'tezile’nin aklı naklin esası kabul
eden alternatif görüşü, varlığını, egem enliğini ve etksini sürdürebilseydi, aklın
sadece tefsir ve tevilde değil, terkîb, tahlil, sorgulama, irdeleme ve eleştirideki rolü
de geliştirilebilirdi. M u 'te zile ’ye göre, aklî olan iyilik ve k ötülük kategorisi,
davranışların nesnel iki ayrı sıfatıdır ve bunlar akıl adına kurban edilem ezler, iyi
olan tabiî eylem ler, m üm kün olup, fazilet ve kem ali isteyen iradeye istinat ederler.
Y üküm lülük ve sorum luluk, aklî zorunluluklardandır. Bu b ağlam dadinin birtakım
yüküm lükler getirm esi, dışarıdan bir baskı ve yasaklam a anlam ına gelm eyip,
em ânetin gerçekleştirilm esi için özgür bir seçimdir. O nlara göre, genel bir
toplum sal ahlâk ve beşeri ahlâk, baskı, zorbalık, tahakküm ve dayatm aya değil de,
anlayış ve idrâke dayalı aklî b ir yaşam tarzını sağlam laştırır ve pekiştirir. Böyle bir
ahlâk, baskı ahlâkının d eğ il, özgürlük ahlâkının bir ifadesidir ve yasakçı ahlâkı
değil, gelişm eci ve ilerlem eci ahlâkı gerçekleştirir. Beşerin kişisel ve bencil
arzularından ve toplum sal sınıfların ve her türlü baskı grubunun çıkarlarından
bağım sız olarak nesnel b ir hakikatin varlığını savunur. Kamu y aran , yaşam anın
tem eli ve ilk kaynağı kabul edilir. Kamu yararını savunm ak ve oııu gerçekleştirm ek
en değerli erdem li ve ahlâk î bir eylem dir.
D inin dört başat kaynağı, gerçeklik, olgu ve olaylar karşısında nassa, yani
K u r’ân, Hadis, İcm â ve hem asıl hem illet hem de hüküm k o nusunda yapılan
kıyâsın nassına öncelik verir; o denli ki, İslâm m edeniyeti, so n u çta realite
m edeniyeti değil de, nass m edeniyeti, bir başka deyim le, bir tabiat m edeniyeti
değil, Kitap m edeniyeti olm uştur. İslam m edeniyetini, nass m edeniyeti olarak
betim lem ek, onun köklerini, sahip oiduğu ilimleri ve kültürü, m etnin merkezî
konum unun görm ezlikten gelinem eyeceği b ir zemin üzerine kurduğunu ifade eder.
İslam m edeniyeti, tem el eksenlerinden biri olan metin ya da nass üzerinde
yoğunlaştığından, İster istem ez metnin diğer bir yönünü teşkil eden yorum
am eliyesi de bu m edeniyet ve kültürün bilgi üretmede kullandığı önem li bir
vasıtayı sim gelem ektedir. Sonuçta fakîhlerin çoğunluğu nezdinde doğa bilimleriyle
uğraşm anın haram olduğu yaygın b ir kanaat haline dönüştü ve G azzâlî de dış
âlem de doğal nesneler ve olgular arasında geçerli olan nedensellik ilişkisini,
nesnelerin doğası, onların iç işleyişi ve değişm ez özünlü niteliklerini yadsım asıyla
bu kanaat daha da sağlam laştı.62 Esasen K itap kapalı b ir tabiat olduğu halde, tabiat
açık bir kitap olarak ifade edilebilir. İslam medeniyeti, kendisini, evrene ancak nass

61 R ichard C. M artin, M ark R. W oodward, D w i S, Aımaja, D e f enden; o f R eason m İslam,

Atlanta, Georgia 1997, s. I !.
“ Ahm ed Fuâd cl-Ehvânî, “ İbn Rüşd”,çev . İlhan Kutluer, Klâsik İslâm filo z o fla r ı, neşr. M.M.
Şerif, İnsan Yayınları. İsıanbul 2000. ss. 317-318: Nasr Hâmid Ebû Z eyd, İlâ h i Hitabın
Tabiatı; M etin A nla yışım ız ve K u r 'ân İlim leri Üzerine, çev. Mehmet Emin M aşalı, Kitâbiyat.
Ankara 2001, ss. 29-30; a. mlf., Çağdaş-Arap D üşüncesinde Yeniden Y apılanm a, çev. Alî
İhsan Pala ve M ehmei Şirin Ç ıkar, Kilâbiyâl, Ankara 2001» s. 198.

37
 M u 'tez ilî Düşünce Sistem inde A hlâkî A k ılcılık

aracılığıyla bakan b ir nrıss m edeniyeti olarak görür. A slında O rtaçağ 'd a İslam
toplum lan bütün m esâilerini ve zam anlarını nassa ayırıp ona sığınınca, eve hırsız
girm iş ve evde ne var ne y o k her şeyi alıp gÖtürmUüştür. T arihin bu şekilde
durdurulm asını ve donuklaştın İmasını Şâfı'î, kanun haline gelirdi. Çünkü Ş â fı'î’ye
göre, dinî konularda aklı kullanm ak ve bireysel yargılarda bulunm ak dem ek kişinin
heva ve heveslerine uym ası; boş tutkulan ve aşın arzu lan n a boyun eğm esi
anlam ına gelm ektedir. İşte bu yüzden, y u k an d a söz konusu edilen kimi
gerekçelerden hareketle, Ş â fi'î’nin kıyâsa baş vurm ayı uygun görm esine rağm en,
istihsân (insanın aklen iyi ve güzel gÖrmesi)‘a hiç de sıcak bakm adığı
anlaşılm aktadır. Onun Stinnet’i kanunlaştırması ve K u r'ân ’a denk bir statü vermesi
sonucunda nass donuklaştı ve katılaştı; nakle dayalı görüş akla dayanan görüşe,
ehl-i eserehl-i re’yc, H icaz ekolü Irak ekolüne karşı büyük bir zafer kazandı. Nakil
ehli, K ur'ân naslarına ek ve içtihadı bir etkinlik olarak lem ellendirm ede esas
alınm ası gereken bir asıl olarak sahih hadisleri toplam ayı yeğleyip, bu naslann açık
lügat anlam larının esas alınm asına ve keyfıyetsiz olarak uygulanm asına insanı
çağırm aktaydı. İıikâdî, tarihî, sosyolojik ve kültürel koşullara bağlı olarak Hadis
ehli tem ellendirm e sürecinde çeşidi tür ve derecedeki akılcılığa eğilim li olan
m ezheplere karşı üstünlüğü elde etm işti.63 Halbuki, asıl hakkındaki nassın yaşanan
tecrübî gerçekliğe, olguya ve beşeri sorunlara koşullu bir iniş nedeni vardır; bunun
anlam ı ise, realitenin nasdan, sorunun cevaptan önce gelm esi dem ektir. N âsih ve
mensûh olayından bilindiği kadarıyla, nassın hüküm lerinin gelişim ve değişim
süreci zam ana bağlı o larak gerçekleşir.64
M u 'te z ilî A h lâk S istem in in D ay an d ığ ı B irta k ım A k lî Ö n c ü lle r
M u'tezile kelâm cılannın, beş temel ilkelerinden birincisini teşkil eden
adaleti önem le vurguladıkların lanık olm aktayız. M u 'tezile m ezhebinin, ahlâk
sisıem iııi, kendileriyle m uarızları arasında yürütülen yoğun tartışm aların etkisi
altında kalarak, bazı dilsel ve tecrübî kanıtlara başvurm ak suretiyle geliştirdikleri
söylenebilir. M u 'tezile’nin, ahlâk kuram ını ortaya atarken hareket ettiği kimi
öncülleri şöylece sıralam ak mümkündür;
İlkin, teolojik düzlem deki öncüle dayalı olarak, A llah beşerî tecrübe ile
kavradığım ız belli b ir anlam da büsbütün âdil ve hikm et sahibi b ir varlıktır. Zaten
onlar, kelâm ı öğretileri ışığında beşrî düzlem de kavranabilir değer içerikli terimleri
insan eylem leri kadar A llah ’ın eylem lerine de atfedip, A llah’ın anlam sız ve boş bir
şey yaratm adığını savunurlar. Bu hususla M u 'te z ile k elâm cılan, A llah’ın mutlak
adalet sahibi bir varlık olduğunu, dolayısıyla A llah’ın asla zulüm işlem eyeceğini,
O ’nun aslında yalnızca iyi olanı yapacağım, yaratıkları için en uygun ve en elverişli

M M uham m cd Arkoun, "Tem ellendirm e Açmazı Karşısında F undam cntalizm -Farklı Bir İslam
Düşünce Tarihi ne Doğru-”, çev M. Hayri Kırbaşoğlu,. İslâmt'yât. e. I, Sayı: 4, Ekim - Aralık
1998, ss. 77-78.
M Hanefi, "Geleneksel tslanı Düşüncesindeki Oıoriıeryenliğîn Epistem oiojik, Ontolojik ve
Ahlaki, Siy3si ve Tarihi Kökenleri Üzerine”, s. 30.

38
 Fethi Kerim K A ZA N Ç

olanı yaratm anın K endisi için b ir ödev olduğunu ve kötülük işlem ekten ve
zulm etm ekten m ünezzeh olduğunu savunm ak am acıyla ahlâkî nesnelcilik, daha
doğru bir anlatım la, deyim yerindeyse, İlâhî nesnelcilik öğretisini ortaya attıklarını
belirtm ek m üm kündür.65
’A bdülcebbâr, İlâhî adaleti savu nma noktasında bir ölçüde temki n Ii hareket
ederek ince bir ayırıra çizgisi tesbit eder. O, A llah ’ın zulm eden b ir varlık
olm asının m antıksal açıdan m üm kün olduğunu, fakat O 'n u n hikm eti ve
m erham etinin bir gereği olarak gerçekte (fiilen) dış âlem de böyle davranm asının
c â 'iz olm ayacağını ve aklî ve hikm ete uygun yasaları asla çiğnem eyeceğini öne
sürer. A slına bakılırsa, böyle bir şey, hem aklî hem de ahlâkî zem inde c â 'iz
değildir. Böylesi bir ayırım a gidilm esinin tem elinde m utlak kudret düşüncesini
savunm a ve kurtarm a am acının yattığı görülm ektedir. B una karşılık, daha erken bir
dönem de İbrahim b. S eyyar en-N azzâm , Ebû ‘A lî A svârî ve C âhız gibi kimi
M uriezile ketâm cılan ise, eylem lerin özünde adalet y er aldığı ve doğası itibariyle
son derecede m ükem m el b ir varlık olarak A llah'ın Kendisiyle ters düşm eden zâlim
olm ayacağını öne sürecek kadar işi mantıksa! açıdan daha da ileri b ir boyuta
götürdüler.6* Bir başka söyleyişle, onlar A llah’ın zulüm ve yalana gücü olm akla ve
yaratıklar için en uygun olanı (aslahı) terk etm ekle nitelendirilem eyeceğini Öne
sürerler.67 Bu nedenle, herkesin ortaklaşa kabul ettiği gibi, K endisiyle ters düşme,
A llah için bile im kânsızdır; dolayısıyla böyle b ir im kânsızlık, O ’nun mutlak
kudretine gerçek bir sınırlam a ve kayıt getirm e olarak değerlendirilem ez.68
İkinci olarak. M u ‘tezile, ahlâkî değerlerin m ahiyetine ilişkin ontolojik bir
öncülden hareket eder. Buna göre, iyi, kötü, vâcib, adâlet, zulüm , yalan, doğru
sözlülük gibi bir takım değerler, tıpkı diğer idrâk ed ilir nesneler gibi, dış âlem deki
nesnel birer gerçekliklerine gönderm ede bulunurlar. E ş'a rî kelâm cılan n a göre,
insan fiil, düşünce veya arzularına tatbik edilen a h lâ k îb ir kavram , Allah tarafından
buyurulm uş, m üsâade edilm iş veya yasaklanm ış olm aktan başka b ir anlam a
gelm ez. D eğerlerin nesnelliği ilkesine sımsıkı tutunan M u ’tezilîlerin, yergi, övgü
ve hak etm e gibi sözcüklerden hareketle, nesnel anlam larla ilgili tanım larım ortaya
koym uş olduklarına tanık olm aktayız. O nlara göre, vâcib, terkinden ötürü fâ'itinin
yergiyi hak ettiği b ir eylem dir. Kötü, işlenm esinden ötürü fâ ’ilinin yergiye lâyık
olduğu b ir eylem dir.69 D ikkat edildiğinde, tanım lar, asla A llah ya da insan
tarafından yerilen bir şeye taalluk etm ez, çünkü bu taktirde, tanım lar, bir kim senin

61 cl-Kâdî Ahm ed "Abdülcebbâr, fiitâ b u ’l-M u ğ n î f i E b vû b i'i-T evh îd ve'l-'A d l, ıhk. Ahmed
F u ’âd ei-Ehvânt ve İbrahim Mcdkür, el-M iTessescU i'l-M ısnyyetü’l-"Amme li’t-T c 'lif ve't-
Terceme, Kahire 1962, c. VI, I. Kısım (cı-T a'dîl ve't-T ecvîr), ss. 3-4.
66 Eric Lee Orm sby. İsla m D üşüncesinde ‘İlahi A d a le t’ Sorunu [Teodise], çev. M etin Özdcttıir,
K iıâbiyât. Ankara 2001, s. 156-157.
67 eş-Şchrisıânî, el-M ilel v e ’n -N ihal, c. I, 77.
68 ‘Abdölcebbâr, c 'l-M u ğ m , c. VI, I, Kısım (eı-Ta‘dl1 vc't-Tecvîr), ss. 127-134; a. nılf.,
S erh u 'l-U sû li'l-lla m se. ss. 136. 313; e!-Hayyât. a.g.e, ss. 58-59; Hourani, “İslâm 'ın İlk
Dönem lerinde İki D eğer Kuramı” , s. 280.
69 H ourani, Islam ic Rationalisnt, s. 39.

39
 M u 'te z ılî Düşünce Sistem inde A h lâk î A k ılcılık

değerli nesneye yönelik fiilî tutumları, kanâatlan, inançları, duygulan ve fikirlerini

yansıtacağı için, bireysel, öznel (sübjektif) ve kaygan bir niteliğe bürünürler.
D olayısıyla da, böyle bir şey doğrudan doğruya kişiyi E ş'arîlerin içine düştüğü
yanlışlığa sürükler. "
Bu iddiaya karşı çıkan E ş'arî kelam cılan için, iyinin iyiliği ve kötünün
kötülüğü kendilerinden ötürü zatî değişm esi im kansız birer nitelik olsaydı, iyinin
kötüye, kötünün de iyiye dönüşm esi m üm kün olm azdı, ancak söz konusu değerler
insanların öznel durum ları ve kimi koşullara göreceli olarak tersine çevrilebilir.
D olayısıyla da söz konusu değerler kendilerinden ötürü zâti birer sıfata sahip
olam azlar. Çünkü A llah isterse, bu değerleri tersine çevirebilir, sözgelim i, yalanı
iyi b ir hale getirebilir, am a bu taktirde K endisi yalan söyleyen değil de, sadece onu
yaratan olur.71 Buna göre, özünde değişm esi m üm kün olm ayan bir değerler
sistem inden söz edilem ez. D olayısıyla karşılıklı zorunluluk bağlantısına göre, bir
şeyin zâtîliği kendisinden ayrılm az (zevâl), aksi taktirde o şeyin zûtîliği zâtî
olm azdı. n
Üçüncü olarak, M u'lezililere göre, insan A llah tarafından kendisine
bahşedilm iş istitâ‘a, kudret, im kânlarını ve düşünce yetilerini yerli yerinde
kullanarak pratik olarak dürüstçe iyi, erdemli ve ahlâklı yaşam sürmeye, ödül alma
ve cezadan kaçınm aya layık olabilecek ise, neyin doğnı ve neyin yanlış olduğu;
neyin iyi ve neyin kötü olduğu konusunda yeterince sağlam ve güvenilir bilgi
sahibi olm alıdır, yani bu konularda genel anlam da insan zihninin aydınlanm ış,
d eğer bilincinin ve duyarlılığının oluşm uş ve gelişm iş olm ası gerekir. İşte bu
noktanın M u 'tezile 'n in ahlâkı rasyonel tem ellere oturtm a çabasını bize açıkça
gösterdiği söylenebilir. Buna göre ahlâkî sorum luluk, ödev ve zorunluluklar bize
dışarıdan bir otoriteden değil de, kendi içsel sezgilerim izden gelm ektedir.
E ş'arîlerin aksine, adalet ilkesine sımsıkı tutunan M u'tezile, faydalı
doğruluk, insâf, hakkâııiyet, nim et verene teşekkür etm e, vb. değerler gibi kimi
şeylerin iyiliğini ve zulüm , fesâd, güç yetirilem eyen ödevlerle yüküm lü tutma,
kötüyü istem e vb. değerler gibi bazı şeylerin kötülüğünü bilm enin sentetik (terkîbî)
a priori olarak zorunlu olduğu görüşünü benim ser.73

Tl>G coıge P. Hourani, “M u 'tezilî Ahlâk Kelâmında İlâhi A dâiet ve Beşerî Akıl” , tabuta rasa:
felsefe-teoloji. Yıl: 2, Sayı: 5, May ıs-Ağustos 2002. s. 209.
11 Ebû'I- Basan ‘Alî b. ism â'ît el-E ş‘arî, "K iıâbu’l-Lum a' fî’r Redd ‘alâE hli'z-Z eyğ ve’l-Bida",
Arapça metin ve İng. çev. R. i. McCarthy, The Theology o f al-Ash‘arî, el-M ektcbeıiiî-
Katolikiyye, Beyrûl 1953, s. 71; Ebû Hânıid M uhammed b. Muhammed cl-Gazzâlt (ölm. 505
/ 1111), İtikad’da Orta Yol (el-fktisâdfi'l-t'tikâd), Önsöz ve Notlarla çev. Kemal Işık, A.Ü.
Basımevi, Ankara 1971. ss. 119*121. *
7'F ahreddîn er-R izî, et- Metûlibil ’U 'Â liyt li’l-‘tim i 7 - ‘İlâhî, ıhk. Ahmed Hicâzî es-Sekâ. c. ili,
Dâru' 1-Ki 1âbıî - ‘Arabî, Beyrut 1407 / 1987, s. 343-344.
11 ei-K âdî Ahmed ‘Abdliiccbbâr, e l-M u ğ u iflE b v â b i't-T cvh îd v e ’i-'A d l. ıhk. E b û 'l-‘Alâ 'Afîfî,
M alba’tü D âri’l-K ütübi'l-M ısriyye, Kahire 1382/ 1962, c. XIII (ci-Lutf), ss. 301-307, 308­
3110; a. m lf , e l-M ıığ n iJ î E bvâbT t-T evhıd v e ’l- ‘A dl, thk-Tâhâ Hüseyin, ve Ibrâhîm es-
Sekka, el-M üesseselü'l- M ısnyyetU '1-Â m m eli't-T c'lîfveî-E nbâ' ve'n-N eşr, Kahire 1965,

40
 Fethi Kerim K A ZA N Ç

Buna itiraz eden E ş'arîlere göre, esasen bilgikuram sal açıdan zorunlu
bilgiye dayalı konularda görüş ayrılığı çıkm am alıdır. A m a bu bağlam da E ş'arîler,
beşerî düzlem de doğru sözlülüğün iyiliği ve yalanın kötülüğünü ahlâken bilm e ile
ikinin sayıca birden çok oluşu ve çelişiklerin aynı anda b ir arada bulunuşunun
im kânsızlığını ifade eden m antıksal ve m atem atiksel ilkeleri bilm e arasında ayrılık
gördüklerini öne sürerler. Ç ünkü onlarca peygam beri düşm anlarının elinden
kurtarm a olgusu veya “ Ben yarın yalan söyleyeceğim " diye söyleyen bir kim senin
durum u ele alındığında, doğru sözlülük anlam ını içerdiği için, yalan söyleme iyi bir
eylem olur. D o lay ısıy lad a, E ş‘ariler Özünde değişmesi m üm kün olm ayan iyilik ya
da kötülük anlayışına pek sıcak bakm azlar ve değerlerin, sonuçlan ve koşullan
itibariyle iyilik ve kötülük niteliğini kazandığını b elirtirler.74
E ş'arîlere göre, iyilik ve kötülüğe zonınlu olarak hükm eden akıl olsaydı,
bu hüküm ler ve zorunluluğa dayalı diğer konular arasında hiçbir görüş aynltğı
çıkm am ası gerekirdi. Oysa şart (lâzım ) bâtıl olduğu gibi şartlı (melzûm ) da bâtıldır.
K arşılıklı gereklilik bağlantısı (m iilâzem e), zorunluluğa dayalı konular arasında
hiçbir fikir aynlığının bulunm am asından ileri gelir. A ksine, zorunluluğa dayalı
k o nularda hüküm aynıdır, aksi taktirde bir çelişki doğm ası m üm kün olurdu.
Ö yleyse bu genel ahlâkî değerler zorunlu hakikatler kapsam ında değerlendirilem ez.
B urada şartın geçersizliği, doğru sözlülüğün iyiliği ve yalanın kötülüğüne
hükm etm e durum u ile bütünün parçasından büyük olduğu m atem atik ilkesi ve iki
zıddın b ir arada bulunm asının im kânsızlığı m antık yasasına hükm etm e arasındaki
ayrılığın ayırdm a varılm asından ileri gelir. Çünkü E ş'arîlere göre, ikinci önerm ede,
yani bütünün parçasından büyük olduğu m atem atik ilkesi ite iki zıddın bir arada
bulunm asının im kânsızlığı m antık yasasında değil de, birinci önerm ede, yani doğru
sözlülüğün iyiliği ve yalanın kötülüğüne hükmetme durum unda tereddüt edip, karar
verem ez ve kuşku duyarız. Y ine, akıl sahibi kim selerin birinci önerm e hakkında
fikir birliği etm eleri icâp eder. O ysa bu alanda toplum içindeki bireyler arasında
fikir ayrılığının yaşanm ası apaçık bir olgudur. Bu da, açık b ir dille beşerî planda
değerlerin öznel veya göreceli olduğunu gösterir.
Dördüncü olarak, M u'tezile, din gönderilm eden önce de, ahlâkî değerlerin
bilinebileceği ilkesinden yola çokar. B ir kim se bu hüküm lerin din yoluyla sâbit
o lduğunu ve kesinlik kazandığını öne sürem ez, çünkü bu halterin iyiliği ve

c. XIV (el-A slah-İstihkâku'z-Zem m -el-Tevbe), s. 152; H ourani. Islam ic Rationalism , s. 30.

Kant yargılan, analitik ve sentetik diye iki öbeğe ayırır. Ona göre, analitik yargılar, yüklemin
açıklanm asıyla özne kavram ının açıklanm asından başka bir şey değildir. Bıınu yaparken,
sadece mantık bakım ından b îr çelişkiye düşm em eye dikkat etm ek yeşertidir. Oysa sentetik
yargılar, analitik yargılar gibi sadece açıklayan yargılar değil, bilgim izi genişleten ve
çoğaltan yargılar olup, bu tür yargılarla, şeylerin birbirine bağlılıkları ve ilgileri gösterilmeye
çalışılır. Heinz Hcimsoeth, im m a n u e l K a n t’m Felsefesi, çev.TakiyeııinM cngüşoğlu, Remzi
Kitabevi, İstanbul 1986, ss. 74-78.
Fahreddîn M uhanım ed b. Ö m er, M uhassalu EJk& ri'l-M üekaddim în r e ’l-M ü te'a h h irin
m in e 'l-'V le m â 1 v e ’l- tlu k e m â ’ ve'l-M iilekellim în, thk. T âhâ 'A b d u rra'û f Sa’d, D âru'l-
K itâbi’l--Arabi, Beyrut 1404/1984, ss. 293-294.

41
 M u 'tezilî D ü şü nce S istem inde A hlakî A k ılcılık

kötülüğü A llah’a ve âhıret gününe inanm ayan kim senin potansiyel olarak aklına
yerleştirilm iştir. E ğer bu hüküm dinler k analıyla elde edilseydi / Öğrenilseydi, bir
Dehrî ile bir B rahm an’ın akıllarına bu hüküm lerin yerleştirilm em esi gerekirdi.
O ysa bu hüküm lerin butun yaratıkların akıllarına ortaklaşa genel anlam da em poze
edildiği zorunlu olarak bilindiğine göre, bu hüküm lerin dinlerden alınmam ış
olduğu da bilinir.75
M u ’tezile, iyilik ile kötülüğün an lam lanılın belirgin, nesnel ve değişm ez
olduğunun belirlenm esi noktasında şöyle bir olgudan hareket etm ektedir: Buna
göre bir insana, “ D oğruyu söylersen sana b ir dîn âr veririm ; yalan söylersen de sana
bir dînar veririm ” dendiği ve bu doğru sözlülük ve bu yalandan sağlanan yararlann
dünyada da âhirelte de birbirine eşil bir düzeyde bulunduğunu ve bunlardan birinin
arzulanan yararlara artı (ziyâde) bir etkisinin bulunm adığını zaruri olarak bildiği
zam an, bu durum daki insanın doğru sözlülüğü seçm esi ve yalandan da kaçınm ası
gerekir. Doğru sözlülüğün doğru sözlülük olm ası itibariyle iyi olduğunu ve yalanın
da yalan olm ası itibariyle kötü olduğunu bilm e, akıl ve iz ’ân sahibi herkes için için
zorunlu ve gerekli b ir ilim olm asa, durum böyle olmaz. Ö yleyse bu açıklam a ile bu
şeylerin iyiliğini ve kötülüğünü bilm enin zaru rî bir ilim ile elde edildiği kesinlik
kazanır.76
M u’ıezilî ahlâk kuram ına göre, doğru sözlülük, sadece doğru sözlülük
olduğu için doğru sözlülüktür ve yalan, sadece yalan olduğu için yalandır. Zulüm ,
sadece zulüm olduğu için zulüm dür. Şu husus buna delâlet etm ektedir ki, doğru
sözlülüğün doğru sözlülük olduğunu bilen kim se, onun iyi olduğunu da bilir.
Yalanın kötülüğü ve zulm ün kötülüğü hakkında da aynı şeyler söylenebilir.
M u’tezile’ye göre, doğru olan şey İle yanlış olan şey, tek başına bağım sız
akılla bilinebilir. B urada akıl, hem tabiatçı hem de sezgici kuram lar tarafından
savunulan çeşitli ahlâk düşüncelerini kapsam ına alacak denli geniş bir anlam da
kullanılır. K ur’a n ’da bunların hangisinin öne sürüldüğü sorulacak olursa, asla açık
ve net b ir cevap bulm ak mümkün olm adığından dolayı, bu iki tipteki kuram ı
birbirinden ayırdetm ek am acıyla, K ur’ân ’tn Öğretilerini bir incelem eye labi tutm ak
da yersiz bir davranış olsa gerektir. Akıl K ur’â n ’a nispetle “bağım sız" bir kaynak
o larak görülür. K ısacası burada durum, insan düşüncesinin, dini öğretiler ve

15 C em âtü'd-D în Mikdâd b. ‘Abdiltâh cs-SUyûrî (Ölm. 826), İrşâ d ii’t-Tâlibtn ilâ N e h c i’l-
M üsterşidîn, ıhk. cs-Seyyid M ehdi cr-Recâ’î, M aıba'atil Seyyidi’ş-Şühedâ, Kum 1405/1984,
s. 25;E bû'!-F cth M akdüm cI-Huscynî, e n -N â fi1y tv m e ’l-Haşr, thk. M ehdi Muhakkik, Tahran
1365 / 1945, 153. H int düşünce sisteminde en önemJi dinî-ahlâkî ilkeler arasında zarar
verm em ek, öldürm em ek, şiddete başvurmam ak, çalmam ak, yalan söylememek, zinâ
etm em ek, mal yığm am ak, temizlik, oruç ve teşbih ile ibadete devam etm ek vb. gibi birtakım
kurallar yer alm akladır. Bkz. Günay Tümer, “ Brahm anizm ", T .D .V .h lâ m Ansiklopedisi,
İstanbul 1992, c, VI, s. 332; a. mlf.. B îrû n n î’ye Göre D inler ve İslâm Dini, D.İ .B. Yayınları,
Ankara 1991, s. 182; Heinrich Zimmer, H ini F elsefesi, çev. Sedat Ümran. Ruh ve Madde
Yayınları, İmge Kiıabevi, Ankara 1995. ss. 36-40.
4 el-Kâdî Ahmed *Abdülcebbâr, “cl-M uhtasar fî U süli'd-D în", R esâ ’Uii’l-'A d l re ’t-Tevhid, neşr.
M uhammed 'A m m âra, Dârü’l-Hîlâl, Kahire 1971. e, I ., s. 206

42
 Fethi Kerim K A Z A N Ç

hüküm lere başvurm adan doğrudan doğruya beşerî düzlem de deney ve tecrübe
ağırlıklı bilgilerini ve birikim lerini kullanm ak suretiyle doğru ahlâkî yargılar
oluşturabilm esi gerçeğini dile getirir.. Öyleyse bu m anada bir akılcılık ele aldığımız
konuya ışık tutm ası açısında iki kuram a ayrılabilir:
1)Doğru, yanlış ve ödev olan şeyler, her zam an tek başına bağım sız akıl
yetisiyle kavranabilir. B u görüş “salt akılcılık” diye betim lenebilir. Bu kuram,
A ntik Y unan Felsefesinin köklü bir geleneğini oluşturuyordu77 ve muhtem elen
bütün İslâm Filozoflarınca devr ve m iras alındı. F akat sahîh dinsel akide
nedenlerinden dolayı, onlardan lıiçbiri bu doktrine karşı kesin b ir tav ır alm az.
O nların, onu asla inkar etm ediklerini, ahlâkla ilgili sözünü ettikleri her şeyin
onunla uyum içerisinde olduğunu ve genel felsefe geleneğinin kendilerini ona
inanm aya yönelttiğini ifade etm ek müm kündür.
2)D oğru o lan şey, bazı durum larda sadece tek başına akıl kanalıyla, diğer
durum larda tek başına nakil ve o nakilden çıkarsam ada bulunulm uş (istinbât)
kaynaklarla, diğer durum larda ise, hem akı! hem de naklin ikisinin birden uzlaşım
ve uyuşm asıyla bilinebilir.
Bu görüş, deyim yerindeyse, m utlak ve tam değil de, “kısm î akılcılık” diye
nitelendirilebilir. Ç ıkarsam ada bulunulan temel kaynaklar, hadîsler, icm â ve kıyâsı
ifade eder, ki o n lan n hepsi farklı şekillerde d e olsa, K ur’ân’a bağlı olup
m eşruluklarını ondan elde ederler. İşte M u ’tezile kelam cıîannın düşüncelerinin bu
m erkezde yoğunlaştığım ifade etm ek m üm kündür. O nlar, akılcı bir düşünceyi
benim seyen birer kelâm cı olarak, hem akıl hem de nakil için ahlâk alanında kendi
sistem leri içinde kendilerine özgü yöntem lerinin b ir g ereği olarak hem birbirini
tam am layıcı hem de birbiriyle asla çatışm ayan bir y er buldular. Ç ünkü o n lann
genel anlayışına bakıldığında, bir kısım naslan akla uygun olarak telakki ederken,
akla aykırı olarak gördükleri dini naslan akla uyum lu hale gelecek şekilde tevil
ettikleri anlaşılm aktadır. Dolayısıyla, nübüvvet akılla tamamlandığı gibi, K ur’ân da
aklı tam am layıcısı bir fonksiyona sahiptir. Hiç kuşkusuz bu düşünce sistemi
içerisinde akıl ile nakil arasında tercih bakım ından oranlarda ve önem de birtakım
farklılıkların doğm ası gayet doğaldır.78
M u’tezile’ye göre akıl, A llah’ın eylem lerinde hakim olduğu, asla anlamsız
bir şey ve kötülük İşleyem eyeceği ve ödül v a ’adi ile cezalandırm a tehdidi (v a ’îdi)
esasına dayalı olarak, vahiy gelm ese bile, aklın doğal (fıtrî) ışığı sayesinde
insanoğlunun doğru ile yanlışı, iyi ile kötüyü, güzel ile çirkini birbirinden ayırt
etm e gücünü içtenlikle tanıdığım önkoşul olarak o rtaya koyar. M u’tezile bu tezi
savunurken, övgü ve yergiye layık olduğu sezgisel olarak bilinen insan eylem ve
davranışlarının tabiatı itibariyle özsel nitelikler olduğunu öne sürm üştür. Hikm eti
ve adaleti uyarınca, Allah, sadece doğru veya övgüye m üstahak olanı (m a’rüf)

77 Cevizeı, Etiğe Giriş, ss. 41-43. 31-72; Birand, a,g,e., ss. 60-61, 86-87; Akarsu. A h lâ k
Öğretileri, ss. 88, 112.
TBG eorge F. Hourani, “Elhical Presupposkions of the Q ur'ân", Reason an d Tradition Ethics,
Cam bridge University Press. Cambrıdge 1985, ss, 24-25.

43
 M u ’tezilî D üşünce S istem in d e A hlâkı A k ılcılık

em redebilir ve buna karşılık yergiye layık o la n şeyi (m ünker) yasaklayabilir.

A yrıca, bağışlayıcı olarak Allah, E ş’arîlerin aksine, yaratıkları için en iyi ve en
elverişli (aslâh) olanı göz önüne alm ak zo ru n lu lu ğ u (vucûbiyeti) altında bulunur.
Aksi taktirde sadece adaletsiz davranm amış, aynı zam anda abes ya da sefeh hareket
etm iş olacaktır. Ç ünkü Sıakîm olan A llah, bir eylem i ancak bir hikm et ve amaç
doğrultusunda işler, am açsız eylem ise, akılsızlık ve boş yeredir. Buna göre Allah
yaratıkları, bu arada insanları faydalandırm ak için yaratm ıştır. E ğer A llah, onlar
için en elverişli ve en yaralı olanı yapm azsa, cim rilik ve hafiflik yapm ış ölür.7’
A ncak hem en şunu belirtelim ki, genel o larak M u 'te z iie ’nin teolojik sisteminde
ortaya konan ilkelere bakıldığında, buradaki zorunluluktan kasıt, dışarıdan
K endisine dikte edilen birödev değil de, A llah’ın y in e Kendi z âtın ab irö d ev olarak
yüklediği ya da Kendi zâim dan kaynaklanan vucûb diye anlaşılabilir.80
A kıl-N akil İlişkisi
M u 'tezile’nin genel eğilim ine göre, b ü tü n sorum luluk, yüküm lülük! ve
ödevlerim izi sezgisel akıl kanalıyla bilme im kânım ız bulunm adığına göre, hukukî
alanda nam az, oruç, hac gibi birtakım ibâdetlerinin değeri ve o n lan yerine
getirm enin h u sû sî/b e lirli tarzı, şekli, zam anı ve süresi gibi, ayrıntılar ve detaylara
ilişkin olarak vahiy kanalıyla tam am lanm alıdır.91
M u ‘tezilî ahlâkî bilgi sistem inde vahyin yeri ve konum u esas itibariyle
tam am layıcı bir fonksiyonu yerine getirir. B una göre, ilkin vahiy, tabiî akıl
tarafından bilinem eyen ayrıntılı noktalar k onusunda insanoğlunu aydınlatır ve
dolayısıyla bu noktalar birincil yüküm lülükleri kolaylaştıran ve toplumsal
ilişkilerde pratize edilm elerini sağlayan ikincil yüküm lülüklere taalluk eder.
V ahyin sağladığı d etaylar ve ayrıntılar, ahlâkî davranışın etkililiği için gerekli bir
koşuldur. Valıiy öğretisinin M u’iezilî akılcılık ilkelerini şöylece güvence altına
aldığını belirtebiliriz:
1.V ahiy beşerî im kanlar, ö lçü ler ve deneyim ler içinde kolayca
anlaşılabilecek bir anlam da A llah’ın iyiliğini kabul eder. İnsanın kavradığı bir
iyilik anlam ında olm ak üzere dış âlem de o labildiği kadar en mükem mel / yüksek
nesnel iyiliği m eydana getirm ek için, Allah ak lî bir amaç doğrultusunda hareket
eder, B öylece insan, tabiî aklıyla detaylı ve ayrıntılı olarak iyi olan şeyleri
farkedem ediği zam an bile, A llah’ın onu m uhatap alan buyrukları ilke olarak onun

'11d K,':dî Ahm ed ‘A bdülcebbâr, Kitâbu ’İ-MuğnîfiEbrâbi’t-Tevlıid v e 7-'Adlf ıhk. Muhammed

‘Alî cn-Ncccâr ve ‘A bdü't-H alîm en-N eccâr.el-M ücsseselü't- M rsnyyetü’l-A m m eli’t-Te'lif
v e’I-Enbâ' v e'n-N eşr, Kâhirc 1965, K ahire 1965. c. XI (ct-Teklîf). ss. 59, 61. 64, 134;
Em rullah Y üksel, “ İlâhî Fiillerde Hikm et”’, A .Ü .İ.F . D ergisi, Sayı: 8, A.Ü.Basımevi,
Erzurum 1988, ss. 49. 52.
™Sözgelim i, Enfâl (V I), 12 ve 5 4 'd e ,"... O, rahmet eım eyi Kendi üstüne yazm ışur...","... Selâm
size! Rubbiniz m erham et etm eyi Kendisine yazdı..." buyrulm aktadır.
81 ‘Abdülcebbâr, K itâ b u ’l-M u ğ n t f î E b râ b i’t-T e vh id v e 'l-'A d l, c. Vf. 1. Kısım (et-T a’dîl vc’ı-
Tccvîr), ss. 64-651; a, mlf., K ilâbu’l-M u ğ n îfiE b v â b i'l-T e v h id ve7 - lA d f th k .Tâhâ Hüseyin-
Emîn el-H ûli, M aıb a'atü D âri'l-K ülüb, Kahire 1963, c. XVII (eş-Ş er‘iyyât), s. 95.

44
 Fethi Kerim K A Z A N Ç

kavrayabildiği şeyler olm aktan çıkm az. İşte bu gerçek, akılla vahyin
bağdaşabiliri iğini ve uzlaşabilirliğini tem in eder.
2.İnsanın eşya ile ilgili olarak doğuştan kavrayam adığı I görem ediği bir
lakım durum lar ve konular vardır. Bu alanlarda A llah ’ın hikm eti, insam nkinden
daha üstün bir konum da bulunur. Allah vahiy k analıyla pratik yaşam da değerlerin
faydası ve m aslahatı konusunda insanı, lütfunun b ir gereği olarak bilgilendirir.
B öylcce vahiy, insanoğluna ahlâkı kılavuzluk etm ede önem li b ir fonksiyonu icra
etm iş olur. 82
M u’tezile, insanoğlunun, pradk yaşam da iyi, kötü ve yarar (m aslahat)
durum larının aydınlatılm asına ilişkin Peygam berlik öğretisine olan ihtiyacını şöyle
dile g etirm ek ted ir “Bu konuda aslolan şunu sö y le m e m izd ir H er akıl sahibi
kim senin zihnine daha başlangıçta kendisinden (nefs) zaran savuşturm a ilkesinin
zorunluluğu yerleştirilm iştir. Aynı zam anda v acibe yönelten ve kötüden
uzaklaştıran şeyin m utlak surette vacib olduğu ilkesi de aklen sabittir. V acipten
uzaklaştıran ve kötüye yönelten şey m utlaka kötüdür. Bu genel ilkeler doğru
olduğu halde, içlerinde yaptığım ız taktirde vacibleri e d a etm eye ve kötü görülen
işlerden kaçınm aya daha yakın bulunduğum uz filler ile yaptığım ız taktirde bunun
aksi bir durum da bulunduğum uz filleri m üm kün gördüğüm üz zam an, aklın
güçlülüğünde kendisi vasıtasıyla bunların bilinebileceği ve m aslahat ve lü tu f olan
işler ile bu nitelikte olm ayan hususları birbirinden ayırt edebilecek tem el bir ölçül
yer alm az. Ö yleyse insanoğluna dinsel lekJîf yöneltilebilm e am acında bir eksiklik
olm asın diye, A llah’ın bu eylem lerin m ahiyetini ve durum unu bize bildirm esi
kaçınılm azdır / gereklidir. B ize, doğnı sözlülüğüne delâlet eden m ucizevî bir bilgi
ile desteklenm iş bir elçi gönderilm edikçe, b u n lan tanım lam am ız ve belirlem em iz
m üm kün değildir. Ö yleyse bu ödevi yapm ak k açınılm az surette gereklidir. Allah
için bunu çiğnem ek (ihlâl) asla caiz değildir. İşte bu ifadeye bağlı olarak
büyüklerim iz (önderlerim iz) şöyle d ed ile r Eğer insanoğluna Peygamber gönderm e
eylem i iyi olursa, o taktirde böyle bir şey vacib olur. Şöyle ki, insanoğluna
Peygam ber gönderm e eylem i vacip olm azsa, böyle b ir şey mutlaka kötü olu r ve
sanki bu konuda tıpkı ödül (sevâb) gibidir. A ynı zam anda ödülün iyiliği
vucûbundan aynlam ayan şeylerdendir..,”aî
A ynı zam anda M u ’lezile'y e göre, elçilerin getirdikleri şeyler, akla genel
olarak yerleştirilm iş hakikatleri ayrıntılarıyla b ir bir açıklarlar, ancak m aslahatın
vucûbu ve m efsedetin kötülüğü akla yerleştirilm iş olduğu sâbit bir ilkedir, ancak
b ir fiilin belirli bir şekilde m aslahat ve diğ er bir fiilin m efsedet olduğunu aklen
bilem eyince, A llah bize bu fiillerin halleriyle ilgili hususları bildirm eleri ve
A llah’ın akıllarım ıza yerleştirm iş / ekm iş olduğu ilkeleri belirlem eye yönelik
öğretiyi getirm eleri için bir takım elçiler gönderir.
Burada, yalnız akıl kanalıyla bilinen ve m otive edilen yüküm lülüklerle
vahiy yoluyla bilinen ve m otive edilen yüküm lülükler arasında dikkat çekici bir

Hourani, Islam ic R alionalism , s. 136.

s'’ ‘Abdütccbbâr, Ş e r h u ’l-U sû ü ’l-H am se, s. 564.

45
 M u 'tezilî D üşünce S istem in d e A hlâkî A k ılcılık

ayınm ın bulunduğu göze çarpm aktadır. A slın d a bu iki tür yüküm lülük arasında
sadece bilinm e yollarının ayrılığından değil, bizzat kendilerinden de kaynaklanan
oldukça büyük ayrılıklar da göze çarpar. B u n a göre, akıl tarafından ortaya konan
kurallar / ilkeler evrensel ve genel-geçer old u ğ u halde, vahye dayananlar belirli /
husûsîlik hüviyeti taşırlar. Eğer nihâî ödülü kazanm ak istersek, vahye dayalı
ödevler nasıl davranm am ız, neleri yerine getirm em iz ve nelerden kaçınm am ız
gerektiğini bize n orm atif b ir tarzda detaylıca ve ayrıntılarıyla açıklarlar. Biz
aklım ızı kullanarak ahlâkî etkinliğim izin gitm esi gereken geniş yönü bilebiliriz;
fakat vahiyle elde edilen daha ayrıntılı ve özgül kurallar, bütünüyle genel akıl
kuralları çerçevesinde, günlük etkinliklerim izde bize pratik bir kılavuzluk
sağlam ada m evcut tabloyu tamamlarlar. H er ne kadar, bu kuralları bize vahiy temin
etse de, bunların evrensel akıl ilkelerine ve bizim nihâî am acım ıza ulaşma
arzum uza uydukları d a hemen görülür. G erçi ahlâkî yetkinliği elde etm em iz ve
ahlâkî yetkinliğin toplum un bütün kesim lerine ve katm anlarına yayılm ası, bu
yetkinliği vahiyle elde elm iş olsaydık, böyle b ir durum da karşılaşacağım ız
yetkinlikten m uhtem elen çok daha az o lsa da, aklım ızı kullanm ak suretiyle en
azından genel anlam da, nasıl davranacağım ızı belirlem em iz ve buna uygun olarak
ahlâkî dürü sı bir yaşam sürdürmem iz pekâlâ m üm kündür.84 A slında M u'tezile, bu
noktada kendi ahlâkî değerler görüşlerini İlâhî adalet ve akıl ışığında
lem eltcndirm cye çabalıyor görünse de, ahlâk sorununun beşerî düzlem de cereyan
eden sosyo-kültürel b ir olgu olduğu olgusunun da altını çizm ektedir. Her ne kadar
ahlâk sorunu o dönem de geçerli dünya görüşü ve buna göre teşekkül eden
toplum sal koşulların b ir gereği olarak M u 'tez ilîle r tarafından akıl-nakil ilişkisi
bağlam ında çözüm e kavuşturulm aya çalışılm ışsa da, bu sorununun beşeri düzlemde
kişiler arası ilişkilerde su yüzüne çıkan toplum sallığına b ir gönderm ede
bulunulm akta ve parm ak basılm akta, ancak bazı zam anlarda pratik bir işlevi yerine
getirm e doğrultusunda yaptm m ve caydırıcı güç açısından dünyasal otoriteyi de
aşan dinden de yardım ve destek alm anın gerekliliğini ve önemini
vurgulanm akladır.
‘A bdülcebbâr dinsel yüküm lülük ile aklî yüküm lülüğü birbirinden şöylece
ayırt etm ektedir:
“ Bir insan yüküm lü birini vacibe davet etse ve yüküm lü kimse de bu
insanın davetine göre o vacibi seçm iş bulunsa, bu İnsan olm am ış olsaydı, yükümlü
kim se o vacibi seçm ezdi, dolayısıyla vacibin vucûbu gibi o insanın varlığı da
zorunlu olur; bu insan olm adığı taktirde (kötüyü) seçm eyecek şekilde kötüye göre
seçtiği şey, körü olur. Bu sıfatı taşıyan fiilleri bitm e konusunda akim hiç bir
etkinliği / girişimi yoktur. Çünkü em âneti sahibine geri ödeme, haki gözetm e
(insâf), nim ete şükrün zorunluluğu, zulüm , yalan söyleme, kötüyü em retm e vb.’nin
kötülüğü, İhsan, incelik gösterm e (tafaddül) vb.’nin iyiliği ancak akıl kanalıyla
bilinir. Söz nam azın utanç verici eylem ve miinkerden nehyelm esi, içki içmenin

M01ivcr Lcam an. Ortaçağ İslam F elsefesine G iriş, çev. T uran Koç, Rey Yayıncılık, Kayseri
1992, s. 193.

46
 Fethi Kerim K A Z A N Ç

düşm anlık ve nefret doğurm ası konularına gelince, bunlann akıla bilinm esi
im kânsızdır. Ö yleyse A llah’ın burada onun yerini dolduracak biri olm adığı zaınan
bu hu su stan bize bildirecek bir peygam beri Peygam ber olarak gönderm esi
kaçınılm az bir olgudurr. İşte bu nedenledir ki. Peygam berler gönderm ek iyi bir
eylem olm uştur.
Yüce A llah m ükelleflerin m aslahatlarının bazı Peygam berlerin icra
ettikleri işlerde bulunm ası bakım ından b u h ususlan bize bildirecek / tanıtacak
kim seyi bildiği zam an, bir Peygam beri o yüküm lü kim selere gönderm ek vâcib
o lu r."85
’A bdülcebbâr’ın. insanoğlunun vahye ve Peygam berlere otan
gereksinim ini bir grup Hint Brahm am tarafından soru halinde ortaya alılan bir
dilem m a form unda dile getirirken şöylece sunduğu görülür; “ Peygam berlerin
bildirisi, ya akılla uyuşm ahdır, fakat akıl o n a ihtiyaç gösterm ez ve kendi kendine
yeter / başkasına m uhtaç olm az, ya da akılla uyuşm az, ki böyle bir şey.
Peygam berlerin bildirisinin reddini ve kabul edilm eyişini gerektirir."86 Bu ikinci
seçenek ya da olasılık, b ir sorun doğurm az ve bir tanışm anın çıkm asına yol açmaz.
Çünkü M u 'tezile’nin genel eğilim i akıl ile naklin uyuşabilirliği doğrultusundadır.
O ysa vahyin gereksizliğini içeren birinci seçenek, ‘A bdülcebbâr’tn bilhassa
A llahsal öznelciliğe yanıl ararken, ahlâkî yüküm lülüklerin Kutsal Kitaplar
kendilerine gönderilip onlarla tanışm ayan ve herhangi bir dine inanmayan Dehriler
ile B rahm anlarca bilinebildiğine dikkati çektiği gibi b ir cevaba gerek d u y ar.87
3.V ahyin ikinci ahlâkî işlevi, bilgi verm ekle ilşkili olan hiçbir şeye sahip
değildir. V a'd ve va’îd , cennet ve cehennem m otiflerine bağlı dinsel teklifin
yaptırım ları yoluyla dinsel ödevlerini / ibadetlerini yerine getirm esi için insanı
gayrete getiren ve yönlendiren b ir u y an ve teşvik olarak görğlebilir. A llah, yaptığı
taktirde ödül arzusunu uyandırm ak ve yapmadığı zam an ceza korkusu içine sokm ak
suretiyle, insanın iyi davranışa yönelik güdülerini kuvvetlendirir ve sağlam!aş!ınr.
İşte bu, akıl sahibi insan için bahşedilen b irlü tu ftu r.88
M adem ki insanoğlu doğru ve yanlışı, iyi ve kötüyü, güzel ile çirkini
doğrudan doğruya sezgisel o larak aklen kavrayabiliyor; bu durum da, vahyin bu
kavrayışın özüne ne kattığı sorusu yöneltilirse, M u’tezile’nin buna cevâbı oldukça
açtk ve net olacaktır. Bu du nım da K ur’â n ’da som ut bir biçim de vurgulandığı gibi,
vahiy, basit b ir biçim de insanların ahlâkî sezgi ve iç görülerini tasdik ve teyit eder,
daha doğru b ir deyişle, onları hatalara ve kötülüklere karşı gözetip korur. Bu
konuda birtakım hatırlatm a, öğüt ve u y an lara başvurarak değer bilincinin
zihinlerde daim a canlı ve dinam ik bir surette tutulm asını sağlar. Böytecc pratik
yaşam da değerlerin yerine getirilm esi ve uygulam a alanına sokulmasını teşvik eder.

85 ‘Abdülcebbâr, “el-M uluasar fî Usüli’d-D în", s, 235.

86 ‘Abdülcebbâr, Ş e h u ’l-U sûIM -H am se, s. 563.
87 ‘A bdülcebbâr, el-M uğnl, c. VI, 1. Kısım, ss. 45, 109, 227; a. mlf., Ş e h u ’t-i's tili7-Hamse,
ss. 311-312.
88 ‘Abdülcebbâr, el-M uğnî, c. VI. I. Kjsnn. s. 187.

47
 M u 'tezilî D üşünce S istem in d e A hlâkî A k ılcılık

Dalla özel olarak belirtm ek gerekirse, böylesi b ir vahiy, bireylerin yüküm lü

oldukları dinî, ahlâkî ve hukukî sorum luluk türünü ayrıntılı ve detaylarıyla izah
eder. G erçekte onun buyrukları, h elâk o lan açık delille helâk olsun, yaşayan da açık
delîlle yaşasın diye [Enfâl Sûresi (V III), 42), insanoğluna bahşedilm iş birer lütuf,
rahm et ve m aslahat olarak değerlendirilir.89
K ur’ân’da her şey teklifle bağlantılıdır ve bu teklif iyiliğe yönlendirici
dürtüleri teşvik etm eye ve canlandırm aya dönük bu am aca hizm et eder. H ukukî
buyruklar ile ahlâkî tavsiyeler doğrudan em ir ve nehiy yoluyla öyle yapar. Ödül
vaadleri ile ceza tehditleri en açık bir biçim de bunu gerçekleştirir. M uhtem elen söz
verm e ve tehdit etm eden bahsetm eksizin canlı b ir biçim de sadece C ennet ve
C ehennem i tasvir ettikleri zam an çok daha tesirli olurlar. Peygam berlerine kulak
asm ayan geçm iş üm m etler, m illetler ve toplum iarm başına gelenleri gözler önüne
seren Âd ve Semûd öyküleri gibi kıssalar, dolaylı b ir dinî teklif form unu ifade
ederler.90
Sonuç
1.İlkin, O rtaçağ İslâm kültürü ve m edeniyetinde zaman içinde akıl, te ’vîl,
delîl, burhan, istidlal, nazar, tefekkür, teem m ül, tedebbür, istinbât, kıyâs, rc’y,
istihsân, yakını bilgi kavram ları, akılcı din söylem inin bilgi kuram ının baskın ve
egem en göstergeleri olarak su yüzüne çıkm ıştır. Bu bağlam da akılcı-hadârî din
söylem inin, sistem atik düşünce ve akılcılık (içtihâd, re’y yanlılığı ve bireysel
bağım sız yargılar oluşturabilm e), bireysel sorum luluk ve dindarlık, akla dayalı din
ve dünya görüşü, çözüm lem e ve eleştirel tutum , yorum lam a (te’vîl) gibi temel
özelliklerinden söz edilebilir.
2,O rtaçağ İslâm dünyasında M u 'te z ilî kelam cılarca savunulan akılcılık,
m utlak (pür) değil de, kısm ı bir akılcılık o larak telakki edilebilir.
3.Mu ‘tezile akılcılığı, daha çok akıl-nakil ilişkisi çerçevesinde geliştirilen
ve ortaya konan dinî bir akılcılık olarak nitelendirilebilir. Zâten dinsel inançların
egem en ve baskın olduğu, her şeyin b u n a göre b ir değer ve anlam kazandığı ve
düşünce m ekanizm alarının ve araçlarının buna göre ayarlandığı böyle bir dünyada
başka türlü bir anlayışın benim senm esini ve geliştirilm esini beklemek pek mümkün
gözükm em ekledir. O rtaçağ İslâm düşüncesinde o n lan n ilk kez bu yönde ciddî
adım lar attıkları ve öncülük görevini ü stlenen önem li bir rol oynadıkları
söylenebilir. Çünkü bu bağlam da dinî aklîleştirm e ya da aklî tem ellere oturtm a
yolunda verdikleri uğraş ve harcadıkları m esai son derecede kayda değer bir
noktadır. A slına bakıldığında, bu çabanın genel olarak o dönem in itıkâdî, siyasî,
fikrî, sosyal ve kültürel bağlam ı / konjoktürii ya da yapısı ile de çok yakın bir
ilişkisi bulunduğunu görm ekteyiz. Çiinkü bu yöndeki atılım lar, bir yandan iç
m ezhebi çekişm e ve hesaplaşm alar, bir yanda da dış etkiler, yani H elenistik felsefî

' Macit Fahri, İslâm F elsefesi Kelâm ı ve T asavvufuna Giriş, çev. Şahin Filiz, İnsan Yayınları,
İstanbul 1998, s. 33.
m 'A bdiilcebbâr, Kitâbıı ’l- M u ğ n îfî E bvâbi’l-T evb id v e ’l-'A d t, c. X V tl (eş-Ş er'iyyâl). ss. 95.

48
 Fethi Kerim K A Z A N Ç

cereyanlar, Hıristiyan m ezhepleri, Hint B rahm anlan, M ecûsîlik gibi yabancı din,
inanış, mezhep, düşünceler ve kültürlerle aralannda yaşanan ve yürütülen yoğun ve
hararetli diyalog ve tartışm alardan kaynaklanm aktadır.
4 .M u ‘tezile K ur’â n 'ın nasları kendi görüşlerine uymadığı taktirde, onu bu
görüşlerine uyacak şekilde tevîl yoluna gittikleri ve ilk kez bu konuda daha serbest
b ir tutum takınan C ehm b. S afv ân ’ın, bir Ölçüde daha geniş açtığı bu kapıdan
onların da girm eye çalıştık tan dikkati çekm ektedir. G erçekte M u 'tezile
k elam cılannın, genel olarak K u r’â n ’daki nasslardan ya da m etinlerden daha çok
tem el ölçüt olarak akla bel bağladıktan ve ona büyük bir güven besledikleri
aşikârdır. Ancak yine de o n la n n , aklın dinî b ildiriler ve öğretiler yoluyla
tam am landığı, inkişâf ettirildiği ve zenginleştirildiği hususuna büyük bir ağırlık
verdikleri göze çarpm akladır,
5 .Hem M u'tezilîler hem de E ş'ariler akıl ile vahyin ehem m iyetini kabul
etm e hususunda anlaşırlar. A ncak ikisi arasında b ir zıtlık olm ası halinde, bu
ehem m iyetin oranında ayn düşünürler: Bu bağlam da M u'tezilîler akla daha çok
ehem m iyet verirken, E ş'arile r ise vahye daha fazla ağırlık verirler. Üstelik,
M u 'tezilîler için, beşerî planda bireyse! ve toplum sal ilişkilerde eylem lerin taşıdığı
iyilik ve kötülüğün ölçütü vahiy değil, akıl olduğu halde, E ş'ariler için bu değerler
konusunda durum tam aksi istikam ette değerlendirilir. B öylece, M u 'tezilîler İçin
kelâm ı m eselelerde akıl tem el olurken, E ş'ariler için temel ölçüt vahiy
olm aktadır.91 1
ö .M u 'tezilî akıl, hem dinî naslar, özellikle m üleşâbih ifâdeler, A llah’ın
sıfatlan, hür irade ve kader hem nesneler âlem i hem A llah 'ın varlığı hem de
değerler alanında söz ve yetki sahibi olarak telakki edilen bir yeti ve güç olarak
karşım ıza çıkm aktadır. D olayısıyla, böyle bir akıl Ehl-i S ünnet’in, özellikle E ş'arî
kanadın aklına nazaran ve oranla hem erim alanı daha geniş hem de yaratıcı,
üretken, etkin, keşfedici bir özelliğe sahiptir. H albuki E ş'arîlerin akıl anlayışının,
genellikle dinî nasları kavram a, anlam a, bellem e ve o nlara yönelm ede b ir araç
olarak işlevini yerine getirdiği dikkati çekm ektedir. Bu durum da onlarca akıl,
edilgin, pasif, alıcı ve kabul eden dinsel bildirilerin ışığı ile aydınlanm a ve
tecessüm etm e olanağı bulan b ir âlet konum unda bulunm aktadır, M u 'tez ilc 'n in
savunduğu akılcılık anlayışı, doğuştan kendisine öncel olarak b ir takım genel
ilkeler form atlanm ış, yerleştirilm iş ve nakşedilm iş fıtrî bir akıl üzerine bina
edilm iştir. Çünkü böylesi bir aklı, daha başından itibaren belli bir düzenek halinde
bir takım güç, yeti, yetenek ve kabiliyetlerle donatan, bu im kânları insan anlığına
eken ve insan anlığım buna uygun olarak teçhiz eden sadece A llah ’dır.
M u 'tezile 'y e göre, İlâhî lutfa ve inayete bağlı olarak çalışan bu fıtrî ve Labiî akıl
kanalıyla İnsanın A llah’ın birliğini, yaratıcılığını, hikm etini ve adaletini bilm esi,
O 'n u n içindeki cevher ve arazlarıyla âlemi yoktan yarattığını, âlem in ezelî
olam ayacağını ve insanoğluna bir nim et ve lütuf olarak aklı bahşettiğini bilm esi ve

51 Qâdir, a.g.e., s. 65.

49
 M u 'le z iiî D üşünce Sistem inde Ahlâkî A k ılcılık

bu yeti sayesinde iyiliği kötülükten, güzeli çirkinden, yararlıyı zararlıdan ayırt

etm esi önsel bir ilke olarak zorunludur.
7.M u'tezile kelâm ctlarının aklen o rtaya attıkları ahlâk kuram ı, deyim
yerindeyse, İlâhî nesnelcilik diye nitelendirilebilir. Ç ünkü bu kuram a göre daha
başından itibaren hem insan anlığına iyi ya da kötü değerlerin genel bilgisini
em poze eden hem de nesnelerin doğasına iyi ya da kötü değer niteliklerini
yerleştiren bizzat A llah olduğundan, bu deyim in kullanılm ası kuram a daha uygun
düşm ektedir.
8.M u ‘tezilî ahlâk sistem inde layık olm a (istihkak), yergi (zemm) ve övgü
(m edh) terim leri, eylem leri değerlendirm ede önem li birer ölçüt rolü oynarlar.92
9.M u'tezile’ye göre, akıl kimi ahlâkî iyilik, kötülük ve vâcibleri, yergiyi,
övgüyü ve hak etmeyi genel bir biçim de zorunlu (apriori) olarak bilir, bu hükümler,
tıpkı K ant'ın önerm eler arasında yaptığı ayrım gibi, analitik apriori olarak
nitelendirilir; “A dâiet dâim a iyidir", ‘‘Zııiüm dâim a kötüdür” "D oğru sözlülük
iyidir", “Y alan söylem ek kötüdür" gibi genel ahlâki hakikatleri ya da önerm eleri
ise sentetik apriori kapsam ında değerlendirir.9:ı İnsanoğlu, diğer değerleri ise aklî
nazar, enine boyuna düşünüp tartm a ve istidlal yoluyla kavrayabilir. E ş'arîler,
epistem olojik açıdan zorunlu bilgiye dayalı hususlarda görüş ayrılığı çıkm adığı
halde, beşerî ilişkilerde reel uygulam alarda ve değerlendirm elerde söz konusu olan
"Y alan söylem e daim a kötüdür”, “D oğru sözlülük hep iyidir" gibi ahlâkî
önerm elerde belirgin bir biçim de ayrılığın su yüzüne çıktığını, bu önerm elerin
zorunlu bilgiler kapsam ında yer alm adığını ve aslında din gönderilm eden Önce nötr
bir değer taşıdığını sosyal b ir olgu olarak algılarlar.94 Zâten E ş'ari kanadına
mensup bir kelam cı olarak G azzâlî de, bu tür ahlâkî önerm elerin m eşhûrit
kapsam ında yer aldığını vurgular.
10. İslâm kelam cılan nın değerler alanına yönelik tartışmaları dinî, ahlâkî ve
hukukî konuların üçünü birden kapsar. T apınm aya dayalı rilüeller, ayinler,

n Toplum sal ilişkilere bağlı olarak onaylama ve reddetme, işte ahlâk bilincinin iki kutuplu özünü
oluşturur. B ir eylem onaylandığı ya da reddedildiği zaman, bir kişi övüldüğü ya da
ayıplandığı zam an, ahlâkın içine girilm iş dem ektir. Rene Le Senne. "Ahlaksal Bilinç
Nedir?", çev. M ehmet M ukadder Yakupoğlu. F elsefe Yatarlarından Seçilm iş M etinler, der.
A rm and Cuvillier, Bilim ve Sanal Y ayınlan, Ankara 1996, s. 175. Zâıen Bütün yaratılanlar
arasında sadece insan, ahiâkî-aklî yeıenek, meleke ve güçlerle ile donatılarak kendisine irade
hürriyeti tanınmış; büyük ve çok önemli bir görev ve sorum luluk ile yükümlü tutulmuştur
(“Biz em âneti, göklere, yere ve dağlara tek lif ettik de onlar bunu yüklenmekten çekindiler,
(sorum luluğundan) korktular. Onu insan yüklendi; (bununla beraber onun hakkım tam yerine
getirmedi) Çünkü o, çok zâlim, çok câhildir." A hzâb Sûresi (XXXIII), 72], Dolayısıyla
bireysel ve toplumsal ilişkileri bir takım kuralara ve ilkelere bağlayacak olan ahlâkî bir
değerler sistemi yaratm a ya da kurma insanın temel bir görevidir. Bkz. Adil Çiftçi.
“K u r'ân ’da Allab, Evren ve İnsan", İslâm î Y enilenm e, Derleme ve çev. Adil Çiftçi, Ankara
O kulu Y ayınlan, Ankara 1999, c. II. ss. 25-32.
w Analitik ve sentetik yargıların ayırımı için bkz. T uncar Tuğcu, Im m anuel Kant ve
Transendental İdealizm , Alesta Yayınları, Ankara 2001, ss. 105-108.
J1 Smith. "Bazı Kelam cılarm Şeriat Kavramı Etrafındaki T artışm atan", s. 98.

50
 Fethi Kerim K A Z A N Ç

pratikler, bayram günleri, nam az, oruç, hac gibi ibadetlerin tatbik usûlü, biçim i
zam anı ve süresi, sadece din kanalıyla elde edildiği noktasında İslâm kelam cılan
arasında hiçbir görüş ayrılığı çıkm az. Ama dinî ve ahlâkî alanda ise M u 'tezile din
gönderilm eden önce de akla büyük bir yer verir. O ysa M u 'tezile k elâm cılannın
aksine, E ş'ariler dinî ve ahlâkî hakikatlerin bilinm esini büsbütün dinin gelişine
bağlarlar. Ç ünkü onlara göre A llah 'ın varlığına ve birliğine götüren aklî incelem e
ancak din kanalıyla zonınlu b ir ödevdir. M u 'te zile 'y e göre yetkin akla sahip bir
kim se, vahiyden evvel tüm ünü değil de, kim i ahlâkî hakikatleri kavrayabilecek
yetkinlikte ve yeterlikte b ir m eleke taşır. A yrıca M u 'te zile ’ye göre, akıt sahibi
herkes, dinin gelişinden evvel akıl yürütm e yoluyla A llah 'ın birliği ve adaletinin
bilgisine erişebilir, genel olarak İlâhî ödül ve ceza, cennet ve cehennem in
gerekliliğini kavrayabilir; am a bunlarla ilgili özgül ve spesifik ayrıntı ve detayları,
yani öteki yaşam daki ödül ve cezlandırm am n keyfiyeti sürecini açıkça ortaya
koyam az. M u’tezile m ezhebinin aksine, E ş'a riler dinî, ahlâkî ve fıkhî iyilik ve
kötülük değerlerini sırf şe r'î (hukûkî) hüküm lere indirgedikleri görülm ektedir.
D olayısıyla da o nlann kelâm ı düşünce sistem inde vahiyle bize m uhtevası ve
zorunluluğu bildirilm edikçe beşerî düzlem de ahlâk î sorum luluk ve yüküm lülüğü
tem ellendirm ek im kânı son derece güçleşm ektedir.
11.M u 'tezile’nin, adalet ilkeleri ışığında sadece ahlakî dürüst, iyicil ve
soylu bir yaşam ı yüceltm ek am acıyla tek bir esas olarak g ö rd ü k leri-ak la,,
dayandığını görm ekteyiz. O nlar, eylem lerin iyi ya da kötü ahlâkî değer hakkındâ
hüküm verm ede aklın otorite ve gücünü teslim etm işlerdir.’^vladenı ki, akıl -
D escartes'in de açıkça belirttiği gibi - tüm insanlar arasında paylaştınlm ış ortak bir
kuvvet olduğuna göre, toplum sal düzlem de ahlâkî, erdem li ve iyi b ir yaşam
sürdürm ek herkese şamildir. Bu yüzden, M u'tezilîlere göre, erdemli ve âlicenap bir
yaşam , insanlann entelektüel yetenekleri ve kapasiteleri tem elinde m üm kün
görünüyordu ve işte böylece bir bakım a toplum sal ahlâk anlayışının oluşturulm ası
ve geliştirilm esine de zemin hazırlanıyordu.95 M u'tezile, eylem ler hakkındaki aklın
hükm ünü m utlak bir hüküm o larak telakki etm iştir. Buna göre, eylem in özünde
ahlakî bir değeri vardır. Yani eylem özünde ya iyi ya da kötü niteliğini barındırır.
Eylem bu değeri kendi dışında kalan bir otoriteden kazanm az. V ahiy ise, eylem e
değerini verm eden ya da ona m uhtevasını kazandırm adan, sadece insanın o eyleme
dikkatini çeker, eylem in özünde m ündem iç olan değere delâlet ed er ve bu değeri
eylem hakkında aklî hükm ün esasına ters düşm eden açıklayıp tebyîn eder.96

5STaufic İbralıim-Arüıur Sagadev, a.g.e., s, 47.

96Albert Nasrî Nâdcr. E h em m ii ’l-F ira k i’l-lstâm iyyeti ’s-Siyâsiyye ve'l-Kclâm iyye, el-
M atba'atli’l-Kaıolîkiyye, Beyrut 1958. s. 60.

51
 M u 'tezilî Düşünce S istem in d e Ahlâkî A kılcılık

B İB L İY O G R A F Y A

‘A B D Ü ’L-CEBBÂR. el-K âdî Ahmed, K itâ b u ’l-M u ğ n î fi E b v â b i’t-T e v h ld vc’I-

‘A dl, thk. A hm ed Fu’âd el-Ehvânî ve İbrahim M edkûr, c, VI, L Kısım (et-
T a'd îl ve’t-Tecvîr) ve li. K ısım (el-İrâde), el-M ü’essesetü’l-M ısn y y etü ’l-
‘Âınnıe li’t-T e’lîf ve't-T ercem e. K ahire 1962.
'A B D Ü ’L-CEBBÂ R, el-K âdî Ahmed, K İtâ b u ’l-M u ğ n î fi Ebv â b i’t-T e v h îd v e ’l-
‘A di, thk, M uham m ed ‘A lî en-N eccâr ve ‘A bdü’l-Halîm en-N eccâr, c.
XI (et-T eklîf),el-M üessesetti’l- M ısn y y etü ’l-Âmme li’t-Te’lîf v e'l-E n b â’
ve’n-Neşr, Kahire 1965.
'A B D Ü ’L-CEBBÂ R, el-K âdî A hnıed, K itâ b u ’l-M u ğ n î fi E b v â b i’t-T ev h îd v e ’l-
‘A dl, c. XII (en-N azar veT -M a'ârif), thk. İbrahim M edkûr ve Tâhâ
Hüseyin, el M ü ’essesetü T -M ısriy y etü T Â m m e li't-tercem e v e 't-T ıb â 'a
ve’n-Ncşr, K ahire 1962.
‘A B D Ü ’L-CEBBÂ R, el-K âdî Ahmed, e l-M u ğ n î fi E b v â b i’t-T ev h îd v e’l-'A d l, c.
XIII (el-Lutf), thk. Ebû’t-'A lâ ‘A fîfî, M aıb a'tü D âri'l-K ütübi'l-M ısriyye,
Kahire 1382/ 1962.
‘A B D Ü ’L-CEBBÂ R, el-K âdî Ahmed, K itâ b u ’t-M u ğ n î fi E b v â b i’t-T e v h îd ve’l-
'A d l, c. XIV (el-A slah-İstihkâku'z-Z em m -et-T evbe), thk.T âhâ H üseyin,
ve İbrahim es-Sekkâ,el-M ücssesetü’l- M ısnyyetü’l-Âmme li’t-Te’lîf ve'l-
E nbâ’ ve’n-Neşr, Kahire 1965.
‘A B D Ü ’L-CEBBÂR, el-Kâdî, K itâ b u ’l-M u ğ n î fî E b v â b i’t-T evhîd ve’l-‘Adl, thk.
Tâhâ H üseyin-Em în el-Hûlî, c. XVII (eş-Ş er‘iyyât), M aıba'atü D âri'l-
KütUb, Kahire 1963.
'A B D Ü ’L -C E B B Â R ,el Kâdî A hm ed,e t-M u h ît b i’t-T e k lîf,thk. ‘Ö m eres-Seyyid
‘A zm î, cl-M ü ’essesetü’l-M ısriyetü’l-'Â m m e li’t-T e 'lîf v e'l-E n b â’ v e’n-
N eşr, Kahire 1965
‘A B D Ü ’L-CEBBÂR, el-K âdî A hm ed, F a d lü ’I-İ‘tİzâl ve T a b a k â tu ’î-M u ‘tezilc,
thk. F u’âd Seyyid, cd-D âru’t-T ûnusiyye li’n-Neşr, Tunus 1393/1974.
‘A B D Ü ’L-CEBBÂR. el-K âdî, Ş e rh u ’l-U sû li’l-H am se, thk. ‘AbdUlkerim
‘O sm an, M ektebetü Vehbe, Kahire 1408 / 1988.
‘A B D Ü ’L-CEBBÂR, el-K âdî Ahmed, "el-M u h tasar fi U sûli'd-D în”. R e sâ ’ilü ’l-
‘A dl ve’t-T ev h îd , neşr. M uham m ed ’A m m âra, I-II, D ârü’l-H ilâl, Kahire
1971, ss. 161-253.
‘A B D Ü LH A M ÎD , İrfan, İslâ m ’da İtik â d î M e z h e p le r ve A kâid E sasları, çev. M.
Saim Yeprem, M arifet Y ayınlan, İstanbul 1983.
A Ğ A O Ğ U LLA R I, M ehm et Ali ve K Ö K ER , Levent, İm p a ra to rlu k ta n T a n rı
D evletine, İm ge Kitabevi, A nkara 1991.
A Ğ A O Ğ U LLA R I, M ehm et Ali ve KÖKER, L event, K ra l Devlet ya d a Ö lü m lü
T a n rı, İmge Kitabevi, A nkara 2000.

52
 Fethi Kerim K A Z A N Ç

A K A R SU , Bedia, A h lâk Ö ğ re tile ri, Rem 2i K itabevi, İstanbul 1982.

A R İST O T E L E S, N ik o m a k h o s’a E ti k ,çev. Saffet Babür, Ayraç Yayınevi, Ankara
1997.
A R K O U N , M uham m ed, “T em ellendirm e A çm azı K arşısında Fundam entalizm -
Farkh Bir İslam D üşünce T arihine-", çev M. Hayri K ırbaşoğlu, Farklı Bir
İslam D üşünce T arihine Doğnı - , İslâ m iy ât, c. 1, Sayı: 4, Ekim - Aralık
1998, ss. 77-85.
A R SL A N , A hmet, Felsefeye G iriş, Vadi Y ayınlan, A nkara 1996.
el-B A G D Â D Î, Ebû M ansûr ‘A bdü’l-Kâhir b. T âh ir b. M uham m ed {ölm. 429 I
1037), K itâb ii U sûli’d -D în , M a ıb a 'a tü ’d-D evle, İstanbul 1346 / 1928.
el-B Â K IL LÂ N Î, Ebû Bekr M uham m ed b. T ayyib. K itâ b ü ’t-T c m h îd , neşr.
Richard J. M cCarthy, el-M ektebetü'ş-Ş arkiyye, Beyrut 1957.
BİR A N D , Kâmıran, İlk Ç ağ Felsefesi T a rih i, A .Ü.İ.F. Yayınları, A nkara 1987.
BOLA Y, Süleym an Hayri, F elsefî D o k trin le r ve T e rim le r S ö zlü ğ ü , Akçağ
Y ayınlan, A nkara 1997.
BUM İN, Tülin, H egel: B ilinç P ro b le m i, K ö le-E fcndi D iyalektiği, P ra k s is
Felsefesi, Yapı Kredi Y ayınlan, İstanbul 2001.
el-C A B İR I, M uham m ed Abid, A ra p A k im ın O lu şu m u , çev. İbrahim A kbaba, İz
Y ayıncılık, İstanbul 1997.
el-C Â B İR Î, M uham m ed Âbid, İs la m ’d a S iy asal A kıl, çev. V ecdi Akyüz,
K itabevi, İstanbul 1997.
el-C Â H lZ , ‘A m r b. Bahr, K itâ b u ’l-H ay ev ân , thk. ‘Abdüsselâm M uham m ed
Hârun, c.I, Beyrut 1969.
C Â R E L L Â H , Ziihdî, e l-M u ‘tezile, e l-M ü 'e sse tü 'l-’Arabiyye li’d-D irâsât ve’n-
N eşr, Beyrut 1410/1990.
C EV İZ C İ, A hmet, E tiğe G iriş, Paradigm a Y ayınlan, İstanbul 2002.
C EV İZ C İ, A hmet, Felsefe Sözlüğü, Ekin Y ayınlan, A nkara 1996.
C O PL E STO N , Frederick, Felsefe T a rih i: İng iliz G ö rg ü c ü lü ğ ü , çev. Aziz
Y ıldırım , c. V, İdea Y ayınlan, İstanbul 1991.
C O T T İN G H A M , John, A k ılcılık , çev. B ülent G özkân, Sarmal Y ayınevi, İstanbul
1995.
Ç İFT Ç İ, A dil, , “K ur’ân 'd a A llah, Evren ve İnsan”, İslâm î Y enilenm e, c. II,
Derlem e ve çev. Adil Çiftçi, A nkara O kulu Y ayınlan, A nkara 1999, ss.
13-33.
Ç Ü Ç E N , Kadir, Felsefeye G iriş, A sa K itabevi, B ursa 1999.
D EL E U Z E , C illes, K a n t Ü z e rin e D ö rt D ers, çev, Ulus Baker, Ö teki Yayınevi,
A nkara 2000.
D ELIU S, H arald, “Etik", çev. Doğan Ö zlem, G ü n ü m ü z Felsefe D isip lin le ri, Ara
Y ayıncılık, İstanbul 1990, ss, 311-334 _
D ESC A R T E S, Rene, “Y öntem Ü zerine S öylem ”, çev. Aziz Y ardım lı, S öylem -
K u ra lla r-M e d ita s y o n la r içinde, İdea Y ayınevi, İstanbul 1996,

53
 M u 'tez ilî D ü şü nce Sistem inde A hlâkî A kılcılık

D ESC A RTES, Rene, İlk F elsefe Ü zerin e M e ta fiz ik D ü şü n celer, çev. M ehm et
K arasan, Millî E ğitim B akanlığı Y ay ın lan , İstanbul 1998.
D O Ğ A N , İsa, Z ey d iy y e’n in D oğ u şu ve G ö rü şle ri, Kardeş M atbaası, Sam sun
1996.
EBÛ ZEY D , N asr H âmid, "T arihte ve G ünüm üzde ‘K ur’ân T e ’v îli’ Sorunsalı",
çev. Ö m erÖ zsoy, İslâ m î A ra ş tırm a la r, c. IX, No: 1, Ankara 1996,24-44.

EBÛ ZEY D , Nasr H âm id, Ç a ğ d a ş-A ra p D ü şü n c e sin d e Y en id en Y a p ıla n m a ,

çev. A li İhsan Pala ve M ehm et Şirin Ç ıkar, Kitâbiyât, A nkara 2001.
EBÛ ZEYD, N asr H âmid, e l- İttic â h u ’I-‘A k lî fî’t-T efsîr: D irâse fî K a d iy y e ti’I-
M ecâz fî’l- K u r ’â n ‘in d e ’l-M u tezile, D âru't-T envîr, Beyrut 1993.
EBÛ ZEY D , Nasr Hâmid, İlâh î H ita b ın T a b ia tı: M e tin A nlayışım ız ve K u r ’ân
İlim leri Ü zerine, çev. M ehm et Emin M aşalı, Kitâbiyât, A nkara 2001.
el EH V A N I, A hm ed Fuâd, “ İbn Rüşd", çev. ilhan K utluer, K lâsik İslâm
Filozofları, neşr. M.M . Şerif, İnsan Y ayın lan , İstanbul 2000. ss. 299-326.
E RİŞİR G İL, M ehm et Em in, K a n t ve F elsefesi, sad. A kın Y eşilbaş, İnsan
Yayınları, İstanbul 1997.
e l-E Ş ‘ARÎ, E bû'l-H asan 'A lî b. İsm â'îl, “ K isâbuT-Lum a' fi’r-Redd ‘alâ E hli’z-
Z eyğ veT -B ida" , A rapça metin ve İng. çev. R. J. M cC arthy, T h e
T heology o f a l-A s h ‘a rî, ei-M ektebetüT -K atolikiyye, Beyrut 1953, ss. 5­
83; 6 -1 15.
el-E Ş 'A R Î, E bû’l-Hasan ‘Alî b. İsm â’îl, M a k â lâ tu T -İslâ m iy y în v e ’h tilâ f u ’l-
M usallîn, neşr. H elltnut Ritter, W iesbaden 1400/1980.
FA H Rİ, M acit, İslâm F elsefesi K elâm ı ve T a sa v v u fu n a G iriş, çev. Şahin Filiz,
İnsan Y ayınları, İstanbul 1998.
F A H R j, M acit, İslâm Felsefesi T a rih i, çev. Kasım Turhan, İstanbul 1987.
FERRÜ H , Ömer, T â r îh u ’l-F ik ri’l’A ra b î ilâ E y y âm i İb n H ald û n , D âru’i-İlm li’l-
M elâyîn, Beyrut 1983.
FR A N K , R.M ., “The N eo-Plalonism of Cahm b. Safw ân", Le M useoıı, LXXV1II
(1965), ss. 395-424.
G A R D E T , Louis, “İslâm ‘Din İlim leri’ İçinde İlm-i K elâmın Yeri Ü zerinde Bazı
D üşünceler”, çev. M. Sait Y azıcıoğlu, İs lâ m D ü şü n cesin in T a rih s e l
G elişim i - Y o ru m la r, D ü şü n c e le r A kçağ Y ayınlan, A nkara 2001, ss.
11-25.
G A R D E T , Louis, “Peygam berlik”, çev. A bdurrahim G üzel, E.Ü . S osyal B itim le r
E n stitü sü D ergisi, Sayı: 6, K ayseri 1995, ss. L01-113.
el-G A Z ZÂ L Î, Ebû Hâmid M uham m ed b. M uham m ed (ölm. 505 / 1 i 11), İtik a d ’d a
O rta Yo! (c l-İk tisâ d fi’l-İ‘tik â d ), Ö nsöz ve N otlarla çev. Kemal İşık,
A.Ü. Basım evi, A nkara 1971.
G1DDENS, A m hony Gkddens, S ağ ve S o lu n Ö tesin d e: R ad ik al P o litik a la rın
G eleceği, çev. M üge S özen-Sabir Y ücesoy, M etis Y ayınlan, İstanbul
2002 .

54
 Fethi Kerim K A ZA N Ç

G Ö L C Ü K , Şerafettin, “C ehm iyye", T.D .V . İslâm A nsik lo p ed isi, c. VI!, İstanbul

1993, ss. 234-236.
G Ü N A L T A Y , M. Şem settin, A n tik F elsefen in İslâm D ü n y a sın a G irişi: G iriş
Y o lları ve Ş ekilleri, O sm anlıca'dan sad. İtfan Bayın, K aknüs Y ayınlan,
İstanbul 2001.
H AK KI, İzm irli İsmail, Y eni İlm -i K elâm , Ümran Y ayınlan, A nkara 1981.
H A N EFİ, Haşan, Kelâm İlmi ve Bugünkü Konumu", çev. M, Sait Ö zervartı, İslâm
D ü şü n cesin d e Y eni A ra y ış la r, c. 1, Rağbet Y ayınlan, İstanbul 1998, ss.
309-326.
H A N EFİ, Haşan, “G eleneksel İslam D üşüncesindeki O toriteryenliğin
Epistem olojik, O ntolojik ve A hlaki, Siyâsî ve T arihi Kökenleri Ü zerine",
çev. İlhami Güler, İslâ m iy a t, Sayı: 2, N idan-H aziran 1999, ss. 25-37.
el-H A Y Y A T , E bûT-H useyn ‘A bdurrahîm b. M uham m ed b. ‘O sm an, e l-İn tis â r
fi’r-R a d d ‘a lâ İb n i’r-R â v e n d î’l-M ü lh id , thk. M uham m ed H icâzî,
M ektebetü’s-S ekâfeti’d-D îniyye, Kahire 1988.
el-H A Y Y Â T, E bû’l-Huseyn, e l-İn tisâ r ve’r-R ed d ‘alâ İb n er-R â v e n d î’l-M u lhid ,
thk. M uham med H ic â z î, M a tb a 'atü ’l-M edenî, Kahire 1988.
H EIM SO ETH , Heinz, Im m a n u e l K a n t’ın Felsefesi, çev. Takiyettin M engüşoğlu,
Remzi Kitabevi, İstanbul 1986. .
H O B B ES.T hom as, L e v ia th a n v ey a B ir Din ve D ü n y a D evletinin İçeriği, Biçimi
ve K u d re ti, çev. Sem ih Lîm , Yapı Kredi Y ayınları, İstanbul 1993.
H O U RA N İ, G eorge F., “Ethical Presuppositions o f the Q ur’ân", R eason an d
T ra d itio n E th ics, C am bridge University Press, C am bridge 1985, ss. 23­
48.
H OU RA Nİ, G eorge F., “T he Rationalist Ethics o f ‘Abd al-Jabbâr", R easo n an d
T ra d itio n Islam ic E th ic s içinde, C am bridge University Press, Cam bridge
1985.
H OU RA Nİ, G eorge F.t "İslâm ’ın İlk D önem lerinde İki D eğer Kuram ı", çev. Fethi
Kerim Kazanç, O .M .Ü . İla h iy a t F ak ü ltesi D ergisi, Sayı: 8, Samsun 1996,
ss. 271-281.
H OU RA Nİ, G eorge F„ "M u 'te zilî Ahlâk Kelâm ında İlâhı A dalet ve Beşeri A kıl”,
Labııla ra s a : felsefe-teoloji. Yıl: 2, Sayı: 5, M ayıs-A ğustos 2002, ss. 207­
220.
H OU RA Nİ, George F., Isla m ic R atio n alism : T h e E th ics o f ‘A b d a l- J a b b â r,
C larendon Press, O xford 1971.
H U D SO N , W .D „ M o d e rn M o ra l P h ilo so p h y , N ew Y ork 1970.
el-H U SE Y N Î, E bû’l-Feth M akdûm , en -N â fi‘ y ev m e’l-H a şr, thk. M ehdî
M uhakkik, T ahran 1365 / 1945.
İBRAH İM Taufic ve SA G A D EV , A rthur, C lassical Islam ic P h ilo so p h y , çev. H.
Cam pbell C reighton, Progress Publishers, M oscow 1990.
IŞIK, K emal, M utezile’n in D oğuşu ve K elâm ı G ö rü şle ri, A.Ü. İlahiyat Fakültesi
Y ayınlan LXX VI, A nkara Üniversitesi B asım evi, A nkara 1967.

55
 M u 'tez ilî D ü şü nce Sistem inde A hlâkî A k ılcılık

1ZUTSU, Toshihiko, İs lâ m D üşüncesinde İm aıı K av ra m ı, çev. Selahaddin Ayaz,

Pınar Y ayınları, İstanbul 1984.
İBN HALDUN, M u k a d d im e , çev. Z akir Kadiri Ugan, M .E.G.S.B. Y ayınlan, M .E.
Basım evi, İstanbul 1988.
İBN HANBEL, ‘A bdullah b. Ahm ed, e r-R e d d ‘a iâ ’l-C chm iyye, thk. Ahmed
Bekîr M ahm ûd, D ânı K uteybe, B eyrut 1411 / 1990.
İBN KUTEYBE, M uham m ed ed-D îneverî (213-276/828-889), H a d is M ü d afa ası
(T e’vîlu M u h te le fi'l-H a d îs), çeviri ve notlar. M ehm et Hayri K ırbaşoğlu,
Kay ıhan Y ayınlan , İstanbul 1979.
İB N U 'L -‘ARA Bİ, Â r id a tü ’l-A hvezî b i-Ş e rh i S a h îh i’t-T irm iz î, c. XI, D âru’l-
K ütübi'l-İlm î, B eyrut (Irz.).
İB N U ’L-M URTAZA, Ahmed b. Y ahyâ, T a b a k â tu ’l-M u 'te z ile , thk. Susanna
D iw ald-W ilzer, D âru’l-M üntazır, Beyrut 1409/1988.
el-K Â SIM Î, C em âleddîn, T â r îh u ’l-C ehm iyye ve’l-M uH ezile, M ü ’essesetü ’r-
Risâle, Beyrut, 1401/1981.
KAZANÇ, Fethi K erim , G azzâlî Ö ncesi E hl-i S ü n n e t K e lâ m ın d a A h lâk
D ü şü n cesin in B ir Ç ö zü m lem esi (T ah lili), (Basılm am ış D oktora Tezi),
O.M Ü. Sosyal B ilim ler E nstitüsü, Sam sun 1999.
KLEİN, Peter, "K ategorilerin G elişm i Ü zerine” , Felsefe ve P sik o p a to lo ji, çev.
Ö zgür K araçam , der. M. Spitzer / B. A. M aher, G endaş A. Ş., İstanbul
1998, ss. 339-363.
KOCA, Ferhat, İslâm H u k u k T a rih in d e Selefi Söylem : H a n b e lî M ezhebi,
Ankara O kulu Y ayınlan, A nkara 2002.
KOÇYİĞİT, Talat, H a d isç ile rle K e la m c ıla r a ra s ın d a k i T a rtış m a la r, T.D.V.
Yayınları, A nkara 1989.
KOÇYİĞİT. Talat, “Cehm iyye (M u'tczile) ve A kılcılık” , A .Ü .İ.F. D ergisi, c. XV[,
A.Ü. Basım evi, A nkara 1970, ss. 105-122.
K RINGS, H. ve B A U M G A R T ER , H.M ., "B ilgi K uramı T arihçesi”, çev. Doğan
Ö zlem , G ü n ü m ü z Felsefe D isip lin leri, Ara Yayıncılık, İstanbul 1990, ss.
193-215.
KUTLU, Sönmez, “İslam D üşüncesinde Tarihsel Din Söylem leri O lgusu",
İslâm iy ât, c. 4, Sayı: 4, Ekim -A ralık 2001, ss. 15-36.
LEA M A N , Oliver, O rta ç a ğ İslam F elsefesine G iriş, çev. T uran Koç, Rey
Yayıncılık, K ayseri 1992.
LOCK E, John, İn san A nlığı Ü zerin e B ir D enem e, çev. Vehbi Hacıkadiroğlu, Ara
Yayıncılık, İstanbul 1992.
M A RTİN , Richard C „ W O O D W A R D , M ark R., A TM AJA , Dwi S., D efen d ers of
R eason ın İs la m , A tlanta, G eorgia 1997.
M O ORE, G .Edw ard, P rin c ip ia E th ic a , C am bridge U niversity Press, Cam bridge
1966.
el-M U R TA ZÂ , A hm ed b. Yahyâ, T a b a k â tu ’l-M u 'te z ile , thk. Susanna Diwald-
W ilzer, D âru'l-M üntazır, Beyrut 1409/1988.

56
 Fethi Kerim K AZAN Ç

N A D ER , A lbert N asrî, E h e m m ü ’l-F ira k i’l-fsIâm İy y eti’s-S iyâsiyye v e ’i-

K elâm iyye, el-M a tb a 'a tü ’l-K atolikiyye, B eynıt 1958.
NÂDER, Albert Nasrî, F elsefe tii’l-M u 'tezile, c. II, M atb a‘atü’-Rabıta, İskenderiye
1951.
el-N E ŞŞÂ R , 'A lî Sâmî, N eş’e tü T -F ik ri’l-Felsefî, c.l, D âru ’l-M a'ârif, İskenderiye
1971.
el-N E ŞŞÂ R , Ali Sami, İs lâ m 'd a Felsefi D ü şü n cen in D oğuşu, çev.O sm an T unç,
c. II, İnsan Y ayınlan , İstanbul 1999.
O ’ LEA RY, De Lacy, İslâm D ü şü n cesi ve T a rih te k i Y e ri, çev. H üseyin A ydın ve
Y aşar Kutluay, A.Ü. B asım evi, A nkara 1971.
O R M SB Y , Eric Lee O rm sby, İsla m D ü şü n cesin d e ‘İlah i A d a le t' S o ru n u
[T eodise), çev. M etin Ö zdeınir, K itâbiyât, A nkara 2001.
PESSA G N O , J. M eriç, "A k ıl ve Dini Tasdik: Ebû M ansûr el-M âturîdî’nin
G örüşü” , çev. B ülent B aloğlu-A dil Çiftçi, D .E .Ü . İla h iy a t F a k ü lte si
D ergisi, Sayı: VIII, İzm ir 1994, ss. 441-453.
PİNES, Shlom o, M e z h e b ü ’z -Z e rr e ‘ın d e 'l-M ü slim în , A lm anca’dan A rap ça'y a
çev. M uham m ed ‘A b d ü lh âd î Ebû Rîde, M atb a'atü L e cn e ti't-T e 'lif v e't-
Tercem e ve'n-N cşr, K ahire 1365/1946.
Q Â D İR , C.A., P h ilosophy a n d Science in T h e Isla m ic W o rld , R outledge,
London and N ew Y o rk 1988.
R A N D A LL, John-H erm an, ve B U C H LE R , Jr.-Justus, Felsefeye G iriş ,çev Ahmet
A rslan, E.Ü. B asım evi, B om ava 1989, ss. 216-217.
el-RÂ ZÎ, Fahreddîn M uham m ed b. Ö m er (ölm. 606 / 1209), E sâ su ’t-T a k d îs, thk.
Ahmed H icâzî es-Sekkâ, M ektbetü’l-K ülliyyâti'l-Ezheriyye, Kahire 1409/
1986.
el-R Â Z Î, Fahreddîn M uham m ed b. Ömer, M u h a ssa lu E f k â r i’l-M ü c k a d d im în
vc’I-M ü te’a h h ir în m in e ’l-‘U Iem â’ v e’l-H u k e ın â ’ v e ’l-M ü tck ellim în ,
thk. T â h â ‘A b d u rra'û f S a 'd , D âru'l-K itâbi'l-'A rabT , Beyrut 1404/1984.
el-RÂ ZÎ, Fahreddîn M uham m ed b. Ömer, e l-M e tâ lib ü ’l-‘Âliye lİ’l-T Im İ’I-'İlâh î,
thk. Ahmed H icâzî es-S ekâ, c. III, D âru’l-K itâb i'l-'A rab î, Beyrut 1407 /
1987.
er-R E SSÎ, el-K âsım b. İbrâhîm b. İsm â'îl (ölm. 246/860), “ K itâbu U sû li'l-'A d l
v e ’t-Tevhîd”, R e sâ ’iIü ’I-‘Adl v e’t-T evhîd, thk. M uham m ed ’Am m âra, c.
1, D âru’l-Hilâl, K ahire 1971, ss. 93-159.
REN O U , Louis, H in d u izm , çev, M aide Selen, İletişim Y ayınlan, İstanbul 1991,
RO SEN TH A L, M. ve Y U D IN , P., Felsefe S ö zlü ğ ü , çev. A ziz Ç alışlar, Sosyal
Yayınlar, İstanbul 1997.
R U SSELL, Bcrtrand, B atı F elsefesi T a rih i: İlk çağ , çev. M uam m er Sencer, c. I,
Say Y ayınlan, İstanbul 1994.
SEN N E, Rene L a ,, “A hlâksa! B ilinç N edir?”, çev. M ehm et M ukadder Y akupoğlu,
Felsefe Y a z a rla r ın d a n Seçilm iş M e tin le r, der. Arm and C uviilier, c. III,
Bilim ve Sanat Y ayın lan , A nkara 1996, ss. 174-176.

57
 M u 'tezilî D ü şü nce Sistem inde A h lâk î A k ılctlık

SM1TH, Wi!fred Cantvvell, "B azı K elam cılann Şeriat K avram ı Etrafındaki
T artışm aları” çev. Şaban Ali D üzgün, İslâm iy at, c. I, Sayı: 4, Ekim-Aralık
1998, ss. 87-106.
es-SÜYLIRÎ, C em âlü’d-D în M ikdâd b. ‘A bdillâh (ölm. 826), İ r ş â d ü ’t-T âlİb în ilâ
N eh ci’l-M ü ste rşid în , ıhk. es-Seyyid M ehdî er-R ecâ’î, M aıba'atü
Seyyidi’ş-Şühedâ, Kum 1405/1984.
eş-Ş Â F İ'î, M uham m ed b. İdrîs, er-R isale, thk. M uham m ed Seyyid G eylânî, Kültür
Y ayınlan, İstanbul 1388 / 1969.
eş-ŞEH R İSTÂ N Î, E büT-Feth M uham m ed b. ‘A bdilkerîm b. Ebî B ekr Ahmed, el-
M ilel ve’-N îh al, thk. M uham m ed Seyyid G eylânî, c. I, D âru S a ‘b, Beyrut
1 4 0 6 /1 9 8 6 .
ŞENEL, A lâeddin, Siy asal D ü şlü n c e lcr T a rih i: T a rih ö n c e sin d e İlk çağ d a
O rta ç a ğ d a ve Y en içağ d a T o p lu m ve S iy asal D ü şü n ü ş, B ilim ve Sanat
Yayınları, A nkara 1996.
el-TİK R ÎTÎ, Nâcî, el-F e lse re tü ’l-A h lâ k iy y e tü ’l-E flâtu n iy y e ‘in d e M ü fe k k irî’l-
İslam , D âru’L Endelüs, Beyrut 1402 / 1982.
T İM U Ç İN , Afşar, D escarte s F elsefesine G iriş, Bulut Y ayınlan, İstanbul 1999.
TRİTTO N , A.S., , İslâm K elâm ı, çev. M ehm et Dağ, A.Ü. İlahiyat Fakültesi
Yayınları, A .Ü . Basım evi, A nkara 1983.
T U C C U .T uncar, im m a n u e l K a n t ve T ra n se n d e n ta l İdealizm , A lesta Yayınlan,
A nkara 2001.
TU R N ER , Bryan S., S ta tü , çev. Kemal İnal, D oruk Y ayım cılık, A nkara 2000.
T Ü M ER , G ünay, "B rahm anizm ” , T.D .V . İslâ m A n sik lo p ed isi, c. VI, İstanbul
1992, ss. 329-333.
TÜM ER, G ünay, B îrû m ’ye G ö re D in le r ve İslâm D ini, Diyanet İşleri Başkanlığı
Y ayınlan, A nkara 1991.
U LU DA Ğ, Süleym an, İslâm D ü şü n cesin in Y ap ısı: Selef, K e lâ m , T a sa v v u f,
F elsefe, D ergah Y ay ın lan , İstanbul 1985.
V ELİY U D D İN , M ir. “M u 'tez ile ” , çev. A ltay Ü naltay, İslâm D ü şü n cesi T a rih i,
neşr. M M. Şerif, c. i, İnsan Y ayınlan, İstanbul 1990, ss, 235-254.
Y ARAN . Cafer Sadık, G ü n ü m ü z D in F elsefesinde A llah İn a n c ın ın A klîliği, Etüt
Y ayınlan, Sam sun 2001.
Y AV UZ, Y usuf Şevki, "A kıl", T .D .V .İslâm A n sik lo p ed isi, c. II, İstanbul 1989,
ss. 242-246.
Y ÜK SEL, Em rullah, “İlâhî Fiillerde H ikm et", A .Ü .İ.F , D ergisi, Sayı: 8,
A .Ü .B asım evi, Erzurum 1988, ss. 43-76.
Z EY N E, Hüsnî. c l-‘A kl lın d e ’l-M u ‘tczUe: T a s a v v u ru ’l-‘A kl ‘ın d e ’l-K âd î
‘A b d ü lc e b b â r, Beyrut 1978.
ZIM M ER , Heinrich, H in t F elsefesi, çev. Sedat Ü mran, Ruh ve M adde Y aytnları,
imge K itabevi, A nkara 1995.

58