M | E A AMANISMUL ee ae A NC IL ie ARHAICE ALE EXTAZULUI HEILMIRCEA ELIADE (Bucuresti, 9 martie 1907 — Chicago, 22 aj fn 1921, caelev al liceului ,,Spiru Haret“, debuteaza in Ziaru! stiintelor popu- Jare cu articolul ,,Dusmanul viermelui de matase“. in perioada 1922-1925 serie povestiri fantastice, schite, un roman de aventuri, publica articole de istoria religiilor, orientalistic’ si alchimie tn Orizontul, Foaia Tinerimii, Uni- versul literar, Lumea, Adevarul literar, Stiu tot. Ca student al Facultatii de Litere si Filosofie din Bucuresti (1925—1928), editeazi Revista universitara si lucreazi la Cuvénzul. in petioada 1928-1931 se afld in India cu o burs de studii, La intoarcere colaboreazii la Vremea si Credinta. in 1933 isi sustine doctoratul cu teza ,,Istoria comparativa a tehnicilor Yoga", publicard in 1936, In paralel, pred ca suplinitor cursul ,,Problema riului in filosofia indiana“ la Universitatea din Bucuresti. In 1937 editeazi la Fundatiile Regale Scrieri literare, morale si politice de B. P. Hasdeu, lucrare premiata in acelagi an. Este numit atasat cultural la Londra (1940—1941) si consilier cultural la Lisabona (1941-1944). Stabilit la Paris, pred istoria religiilor la Ecole Pratique des Hautes Etudes (1945-1948) si la Sorbona (1945—1956). Public’ in Critique, Revue de I’ Histoire des Religions, Comprendre, Para etc. Confe- tenfiazi la universitatile din Roma, Padova, Strasbourg, Miinchen, Freiburg. Este timp de un an visiting professor pentra ,,Haskell Lectures“, iar din 1957 este titularizat si coordoneaza catedra de istori¢ a religiilor la Universitatea din Chicago (din 1985, Catedra ,,Mircea Eliade“). Conduce, impreuna cu Ernst Junger, revista Antaios (1960-1972) si cu Joseph M. Kitagawa si Charles H. Long pubhicatia History of Religions (1961-1986). Doctor Honoris Causa al celor mai prestigioase universitati, membru al academiilor de stint de inaltA tinut’, primeste Christian Award (medalia de aur, 1966) si Legiu- nea de Onoare (Paris, 1978). OPERA STIINTIFICA $1 FILOZOFICA (in ordinea aparitiei primei editii): Solilocvii (1932), Oceanografie, India, Alchimia asiatica (1934), Yoga: Essai sur les origines de la mystique indienne (1936), Cosmologie si alchimie babiloniand (1937), Fragmentarium (1939), Mitul reintegrarii, Salazar si revolutia din Portugalia (1942), Insula lui Euthanasius, Comentanii la Legenda Megterului Manole, Os Romenos, Latinos do Oriente (1943), Techniques du Yoga (1948), Traité d' Histoire des religions, Le Mythe de l’éternel retour (1949), Le Chamanisme et les techniques archaiques de I’ extase (1951), Images et symboles (1952), Le Yoga: Immortalité et liberté (1954), Forgerons et alchi- mistes, Le Sacré et le prophane (1956), Mythes, réves et mystéres (1957), Birth and Rebirth (1958), Méphistophéles et l'Androgyne, Pataiijali et le Yoga (1962), Aspects du mythe (1963), From Primitives tc Zen (1967), The Quest: History and Meaning in Religion (1969), De Zalmoxis a Gengis Khan (1970), Religions austratiennes (1972), Occultism, Witchcraft, and Cultural Fashions (1976), Histoire des croyances et des idées religieuses ~ vol. III (1976, 1978, 1983), Contributii la filozofia Renasterii (1984), Briser le toit de la maison (1986), Despre Eminescu si Hasdeu (1987), Dictionnaire des religions (1990) (in colab. cu Ioan Petru Culianu), Fragments d'un journal — vol. I-IIL (1973, 1981, 1991), Mémoires — vol. 1, II (1980, 1991 — ed. rom.).MIRCEA ELIADE SAMANISMUL sl TEHNICILE ARHAICE ALE EXTAZULUI Traducere din francezd de BRINDUSA PRELIPCEANU si CEZAR BALTAG HUMANITAS BUCURESTICUVINT INAINTE Lucrarea de fata este, dupa cite stim, prima care abordeaz4 sama- nismul in totalitatea sa, situindu-I, totodat, in perspectiva istoriei generale a religiilor: aceasta implic4, din capul Jocului, un coeficient de aproximare si imperfectiune, precum si riscurile pe care gi le asu- ma. Dispunem in momentul acesta de o cantitate considerabild de documente cu privire la diversele samanisme: siberian, nord-ame- rican, sud-american, indonezian, oceanian etc. Pe de alta parte, nu- meroase lucrari, importante in mai multe privinte, au initiat studiul etnologic, sociologic si psihologic a! samanismului (sau, mai de- graba, al unui anumit tip de samanism). Dar, cu numai citeva exceptii remarcabile — si ne gindim in primul rind la lucrarile lui Harva (Holmberg) privind samanismul altaic —, enorma bibliografie refe- titoare la samanism a neglijat interpretarea acestui fenomen in cadrul istoriei generale a religiilor. in ce ne priveste, am incercat s4 abor- dam, sa intelegem gi s4 prezentim samanismul din perspectiva isto- ricului religiilor. Departe de noi gindul de a minimaliza importanta cercetarilor intreprinse din perspectiva psihologiei, a sociologiei sau a etnologiei: ele sint, dupa parerea noastra, indispensabile pentru in- telegerea diverselor aspecte ale samanismului. Dar consideram ci. exist loc si pentru o alta perspectiva — aceea pe care ne vom stradui 84 o degajam in paginile urmatoare. Autoru] care abordeaz4 samanismul din punctul de vedere al psihologului va fi tentat si-] vadi ca manifestare a unui psihic in crizd sau chiar in regresie: el nu va pierde ocazia sa-1 compare cu anumite comportamente psihice aberante sau s4-] claseze in rindul bolilor mentale de tip isteroid sau epileptoid. Vom arita mai departe (pp. 36 si urm.) de ce asimilarea samanis- mului cu o boald mentald oarecare ni se pare inacceptabild. Ramine insa un aspect (si anume unul important) asupra c&ruia psihologut va fi intotdeauna indreptatit s4 atraga atentia: vocatia samanic:8 SAMANISMUL de alifel orice vocatie religioasd, se manifesta printr-o criza, printr-o tuplurd provizorie a echilibrului spiritual al viitorulut saman. Toate observatiile si analizele care s-au acumulat cu privire Ja acest subiect sint deosebit de pretioase: ele ne dezviluie, carecum pe vin, conse- cintele, in interiorul psihicului nostru, a ceea ce am numit ,,dialec- tica hierofaniilor“; separatia radicala dintre sacru si profan, ruptura care rezulta de aici in planul realului. Spunind aceasta, am artat in- treaga important pe care o acord4m acestor cercetri de psihologie religioasa. In ceea ce-I priveste, sociologul este preocupat de functia social a samanului, a preotului, a vrajitorului: el va studia originea fasci- natiei exercitate de magie, rolul s4u in articularea societatii, rapor- turile dintre cpeteniile religioase si cdpeteniile politice si aga mai departe. O analiza sociologica a miturilor despre ,,Primul Saman‘* va reusi sd evidentieze indiciile privind pozitia de exceptie a celor dintii samani in unele societafi arhaice. Sociologia samanismului urmeazi a se scrie si ea va constitui unu! din cele mai importante capitole intr-o sociologie general a religiei. Istoricul religiilor este obligat sa tind seama de toate aceste studii si de rezultatele lor: adau- gindu-se la conditionarile psihologice evidentiate de psiholog, con- ditionarile sociologice, in cel mai larg sens al cuvintului, vin sa intensifice concretefea umanii $i istorica a datelor asupra cdrora isi indreapta cercetarile. Acest aport de concretefe va fi consolidat de studiile etnologului. Revine monografiilor etnologice sarcina de a situa samanul din punct de vedere al contextului cultural. Exista riscul de a nu intelege personalitatea autenticd a unui saman al ciuccilor, de pilda, daca afli despre ispravile sale far s& stii nimic in leg&tura cu viata gi traditiile ciuccilor. Tot etnologului ii revine sarcina de a face studii exhaustive asupra hainelor sia tobei sama- nutui, de a descrie sedintele samanice, de a inregistra texte si melodii gamanice etc. incercind si precizeze ,,istoria“ cut4rui sau cut&rui cle- ment constitutiv al samanismului (a tobei sau a folosirii drogurilor in timpul extazului samanic), etnologul, dublat in cazul acesta de comparatist si de istoric, va ajunge sd ne arate circulatia motivului respectiv in timp si in spatiu; el va preciza, in masura posibilului, centrul de expansiune, etapele si cronologia difuziunii acestuia. Pe scurt, etnologul va deveni el insusi ,,istoric", fie cA isi va insusi ori nu metoda ciclurilor culturale a Jui Graebner-Schmidt-Koppers. in orice caz, dispunem in momentul de fafa, pe linga o admirabiléCUVINT INAINTE 9 literatura etnografica pur descriptiva, de numeroase lucrari de etno- logie istoricA: in enorma ,,masa cenusie“ de fapte culturale ale po- poarelor zise ,,fard istorie“ incep s4 se intrevada acum anumite lin de fortd; incepem s4 deosebim o ,,istorie“ acolo unde eram obisnuifi sa intilnim ,,Naturvélker“, ,,primitivi* sau ,,salbatici“. Nu este necesar sa insistam asupra marilor servicii pe care einologia istoricd le-a adus deja istoriei religiilor. Dar nu credem cd €a se poate substitui istorie? religiilor: fi revine acesteia din urma misiunea de a integra rezultatele etnologiei, precum si pe acelea ale psihologiei si sociologiei; aceasta nu insearmna ca va renunta la pro- pria sa metoda de hucru gi la perspectiva care o defineste in mod spe- cific. In zadar, de pilda, etnologia ne-ar revela relatia gamanismului cu anumite cicluri culturale sau cu difuziunea cutarui sau cutarui complex samanic; nu incumbd totusi etnologiei sarcina de a ne dez- valui semnificatia profunda a tuturor acestor fenomene religioase, de a ne preciza simbolica lor si de a le incadra fn istoria generala a religi#for. Abia istoricului religiilor ii revine, in ultima analiza, me- nirea de a sintetiza toate studiile aspectelor particulare ale sama~- nismului si de a prezenta o viziune de ansamblu care si fie deopotriva © morfologie si o istorie a acestui complex fenomen religios. Dar este cazul s4 ne intelegem asupra importantei ce se poate acorda ,,istoriei“ in studiile de acest tip. Asa cum am aratat de mai multe ori, in alte lucrari, si cum vom avea, de altfel, ocazia sa o de- monstrim mai pe larg in lucrarea (in pregatire) complementara la Tratat de istorie a religiilor, conditionarea istoricd a unui fenomen religios, desi extrem de important (orice fapt uman fiind fn ultima instanta un fapt istoric), nv il epuizeaz’ pe de-a intregul. Nu vom da decit un singur exemplu: samanul altaic escaladeazi ritualic un trunchi de mesteacan comportind un anumit numér de fuscei orizon- tali; mesteac4nul simbolizeaz& Arborele Cosmic, iar treptele diver- sele Ceruri pe care samanul trebuie sa le strabat in cursul calatoriei sale extatice citre Cer; este foarte probabil ca schema cosmologica implicatd in acest ritual s& fie de origine orientala. Idei religioase din Orientul Apropiat antic s-au propagat foarte devreme in Asia Central si Septentrionala gi au dat samanismului din Siberia si din Asia Central aspectul siu actual. Avem aici de-a face cu un bun exemplu despre ceea ce ne poate spune ,,istoria“ cu privire la difu- ziunea ideilor si a tehnicilor religioase. Dar, asa cum aratam mai sus, istoria unui fenomen religios nu ne poate revela tot ceea ce acest10. SAMANISMUL fenomen incearci, prin chiar faptul manifestarii sale, si ne arate. Nimic nu ne ingdduie s4 presupunem ca influentele cosmologici $i religiei orientale au creat, la altaici, sistemul de idei si ritualul ascen- siunii celeste; idei gi ritualuri asemanatoare se manifesta la fel aproape pretutindeni in lume si in regiuni in care influentele paleo-orientale sint, a priori, excluse. Mai degrabi, ideile orientale n-au facut decit 84 modifice formula rituala si implicatiile cosmologice ale ascensiunii celeste: aceast4 ascensiune pare sa fie un fenomen originar, vrem sa spunem cd ea apartine omului ca atare, in integralitatea sa, nu doar ca fAprura istoricd: marturie ne stau visele de urcare la Cer, halucina- iile si imaginile ascensionale pe care le intilnim peste tot in lume, in afara oricdrei ,,conditionari“, fie ea de ordin istoric, fie de alta natura. Semnificatia tuturor acestor vise, mituri, nostalgii — avind ca tem centrald ascensiunea sau zborul — nu poate fi epuizata prin- tr-o explicatie psihologica; ramine intotdeauna un nucleu ireductibil in fata explicatiei si acest ,,nu-stiu-ce“ ireductibil ne dezvaluie, pro- babil, adevarata situatie a omului in Cosmos, situatie care, 0 vom repeta intruna, nu este doar ,,istorica. Astfel, desi ocupindu-se de fapte istorico-religioase $i preocupin- du-se sa-si organizeze, in masura posibilului, documentele de care dispune in perspectiva religioasd — singura care le garanteaz4 aces- tora caracterul concret —, istoricul religiilor nu trebuie sa uite ci fenomenele cu care are de-a face dezvaluie, in fond, situatii-limita ale omului gi ca aceste situatii trebuie intelese si descifrate. Acest demers de descifrare a sensului profund al fenomenelor religioase apartine de drept istoricului religiilor. Fara indoiala, psihologul, sociologul, einologul si chiar filozoful sau teologul au si ei de spus un cuvint, fiecare din perspectiva sa si potrivit cu metoda care Ti ¢ proprie. Dar cele mai multe afirmatii valide cu privire la fenomenul religios ca fenomen religios — gi nu ca fenomen psihologic, social, etnic, filozofic sau teolagic — le va face istoricul re! lor. Din acest punct de vedere, istoricul religiilor se deosebeste si de fenomenolog, deoarece acesta din urma nu se angajeaza, din principiu, la munca de comparare: el se margineste, pus in fata cutdrui sau cutarui fenomen religios, s4-] ,, abordeze“ si s4-i ghiceasc3 semnificat timp ce istoricul religiilor nu accede la intelegerea unui fenomen decit dupa ce |-a comparat cu mii de fenomene aseminitoare sau diferite si dupa ce I-a situat intre acestea: si aceste mii de fenomene sint distantate, in spatiu si timp, unele de altele. Tot astfel, istoriculCUVINT INAINTE 11 religiilor nu se va margini doar la o tipologie sau o morfologie a faptelor religioase: el stie bine ca ,,istoria“ nu epuizeazd continutul unui fapt religios, dar nu uitd nici faptul cd in Istorie — in inteles larg — isi dezvolt si isi evidentiazad intotdeauna faptul religios toate semnificatiile. Cu alte cuvinte, istoricul religiilor utilizeaza toate manifestarile istorice ale unui fenomen religios spre a descoperi ce »Vtea SA spuna“ acest fenomen: pe de o parte, el se refera la concre- tul istoric si, pe de alta, se straduieste si descifreze aspectul trans- istoric pe care il reveleaza prin istorie faptul religios. Nu este cazul si mai zdbovim asupra acestor citeva consideratii metodologice; ca s4 le prezentém cum trebuie am avea nevoie de mult mai mult decit spatiul restrins al unei prefete. $4 precizim insd 4 vocabula ,,istorie“ poate genera confuzii: cici ea poate semni- fica atit istoriografia (adica faptul de a scrie istoria unui lucru), cit si, pur si simplu, ,,ceea ce s-a petrecut fn lume. Or, aceastd a doua acceptiune a cuvintului se descompune gi ea, la rindu-i, in citeva nuante: istoria in sensul a ceea ce s-a petrecut intre anumite limite spatiale sau temporale (istoria unui popor sau a unei epoci), adicd istoria unei continuitati sau a unei anumite structuri; dar gi istoria in sensul general al cuvintului, precum in exprestile ,,existenta isto- rica a omului“, ,,situatie istorica“, ,, moment istoric“ etc., sau chiar in acceptia existentialista: omul este pus ,,in situatie“, adica in istorie. {storia religiilor nu este intotdeauna si in mod necesar istorio- grafia religiilor: cdci scriind istoria unei religii oarecare sau a unui fapt religios dat (sacrificiul la semiti, mitul Jui Hercule etc.) nu esti intotdeauna in stare si arati tot ,,ce s-a petrecut" intr-o perspectiva cronologicad: desigur, poti face si acest lucru dacd documentele se preteazi la asa ceva, dar nu esti obligat si faci istoriografie ca si poti pretinde cA scrii istoria religiilor. Polivalenta termenului de ,,isto- tie“ a facilitat in acest context neintelegerile intre specialisti: in realitate, ceea ce convine disciplinei noastre este sensul general si filozofic, totodata, al termenului de ,,istorie“. Faci istorie a religiilor in masura in care te strAduiesti s& studiezi faptele religioase ca atare, adic& in planul lor specific de manifestare: acest plan specific de manifestare este intotdeauna istoric, concret, existential, chiar daca faptele religioase nu sint intotdeauna si nici integral reductibile la istorie. De la hierofaniile cele mai elementare (de pildd, manifestarea sacrului intr-un arbore sau intr-o piatra) pind la cele mai complexe G,viziunea“ unei noi ,,forme divine“ de catre un profet sau un12 SAMANISMUL intemeietor de religie), totul se manifest in concretul istoric $i totul este, intrucitva, conditionat de istorie. Totusi, un ,,vesnic nou in- ceput“, o eterna reintoarcere la clipa intemporala, o dorinté de a aboli istoria, de a sterge trecutul, de a recrea lumea se manifesta pina §i in cea mai modesta hierofanie. Acest lucru este ,,ardtat“ in faptele religioase, nu este inventat de istoricul religiilor. Evident, un istoric care nu se vrea decit istoric, si nimic altceva, are dreptul s& ignore sensul specific si trans-istoric al unui fenomen religios; un etnolog, un sociolog, un psiholog pot si ei sa-] ignore. Un istoric al religiilor ins nu poate: familiarizat cu un mare numdr de hierofanii, ochiul sdu va fi capabil si descifreze semnificatia specific religioas’ a cu- Uirui sau cutarui fapt. Si, ca sf revenim exact acolo de unde am ple- cat, aceasta lucrare meritd foarte exact tithul de istorie a religiilor, chiar dacd nu se desfasoar4 in perspectiva cronologica a istoriografici. De altfel, aceast perspectiva cronologica, oricit de interesanté ar putea fi pentru unii istorici, este departe de a avea importanta care, in general, i se acorda, caci, asa cum am incercat s4 aratam in Ju- crarea noastr4, Trasat de istorie a religiilor, dialectica sacrului tinde s4 repete mereu o serie de arhetipuri, astfel incit o hierofanie care se realizeaza intr-un ,, moment istoric“ anume este echivalenta, ca structura, cu o hierofanie care poate fi cu o mie de ani mai veche sau mai noud: aceastd tendin{a a proceselor hierofanice de a relua ad infinitum aceeasi sacralizare paradoxala a realitaii ne permite, in fond, s4 intelegem intrucitva un fenomen religios si s4-i scriem wistoria®. Altfel spus, tocmai pentru ca hierofaniile se repeté, putem si distingem faptele religioase si ajungem si le injelegem. Caci hierofaniile au particularitatea de a tinde sa dezvaluie sacrul in tota- litatea sa, chiar dac& camenii in constiinta cirora se ,,arati sacrul nu isi apropriaz decit un singur aspect sau o mica parte a lui. In cea mai elementara hierofanie este exprimat totul: manifestarea sacrului fntr-o ,,piatra“ sau intr-un ,,arbore“ nu este nici mai putin misterioasi, nici mai putin demna decit manifestarea sacrului intr-un ,,zeu“. Procesul de sacralizare a realitatii este acelasi: forma lata de acest proces de sacralizare in constiinta religioasd a omului este diferita. lat agadar un fapt nelipsit de important4 pentru conceptia unei perspective cronologice a religiei: desi exist o istorie a religiei, ca nu este ireversibila, ca oricare alt istorie. O constiinta religioasd monotcista nu este in mod necesar monoteisté pind la sfirsitul existentei sale, prin faptul ca participa la o ,,istorie“ monoteista siCUVINT INAINTE 13 c&, induntrul acestei istorii, nu poti redeveni politeist ori totemist dupa ce ai cunoscut $i ai participat la monoteism; dimpotriva, poti foarte bine sd fii politeist sau s4 te comporti totemistic, inchipuindu-ti sau pretinzind a fi monoteist. Dialectica sacrului permite orice reversi- bilitate; nici o ,,forma“ nu este scutité de degradare si descompu- nere, nici o ,,istorie“ nu este definitiva. Nu numai ca 0 comunitate poate practica — fie constient, fie nu — o multime de religii, dar chiar unul gi acelasi ins poate cunoaste o multitudine de experiente teligioase, de la cele mai ,,elevate‘‘ pind la cele mai fruste $i mai aberante. Acest lucru este valabil si in sens invers: poti avea, in oricare moment cultural, revelatia cea mai desAvirsitd a sacrului, atit cit Ti este dat omului s4 cunoasca. Experientele religioase ale pro- fetilor monoteisti se pot repeta, in pofida marii diferente istorice, chiar si in cadrul celui mai ,,inapoiat* trib primitiv; e de ajuns pentru asta sd se ,,realizeze“ hierofania unui zeu celest, zeu atestat mai peste tot in lume, chiar dacd azi este aproape absent din actualitatea religioasa. Nu exista forma religioasa, oricit de degradati, care si nu poati da nastere unei mistici foarte pure si coerente. Daci atare exemple de exceptie nu sint destul de numeroase ca s& se impuna observatiei, acest fapt nu tine de dialectica sacrului, ci de compor- tamentul oamenilor fn raport cu aceasta dialectic’. Tar studiul com- portamentului uman depaseste misiunea istoricului religiilor: el ti intereseaz4 pe sociolog, psiholog, moralist, filozof. Ca istorici ai religiilor, este suficient si constataém cd dialectica sacrului permite reversibilitatea spontand a oricdrei pozitii religioase. Insusi faptul ca aceasta reversibilitate existé este important: ea nu se verificd in alte cazuri. Acesta este de altfe] motivul pentru care nu ne lasam usor sugestionati de anumite rezultate ale etnologici istorico-culturale; diversele tipuri de civilizatie sint, bineinteles, organic legate de anumite forme religioase, dar acest lucru nu exclude deloc spon- taneitatea si, in ultima analiza, anistoricitatea victii religioase. CAci orice istorie este, intr-o oarecare masura, o cidere din sacru, o limi- tare si o micsorare. Dar sacrul nu inceteazd sa se manifeste si cu fiecare noud manifestare el isi reia tendinta initiald, aceea de a se manifesta total si plenar. Este adevarat c4 nenumaratele manifestari noi ale sacrului repet — fn constiinta religioasa a cutarei ori cutarei societati — celclalte manifestari ale sacrului pe care aceasta societate le-a cunoscut in trecut, in ,,istoria“ sa. La fel de adevarat este si fap- tul c& aceasti istorie nu ajunge s4 paralizeze spontaneitatea hiero-14 SAMANISMUL faniilor: in orice moment ramine posibild o revelare si mai completa a sacrului. Or, si aici de fapt reludm discutarea perspectivei cronologice in istoria religiilor, se intimpla ca reversibilitatea pozitiilor religioase sa fie si mai evidenta in experientele mistice ale societatilor arhaice. Asa cum vom avea deseori ocazia sa artim, experienje mistice deosebit de coerente sint posibile la orice nivel de civilizatie sau in orice situatie religioasi. Aceasta Inseamni ci, pentru anumite con- stiinte religioase aflate in criza, este intotdeauna posibil un salt istoric care sd le permita sd atinga pozitii spirituale altminteri inaccesibile. Desigur, ,,istoria“* — traditia religioasa a tribului in chestiune — intervine, in cele din urm, ca s& reafirme si s4 plieze la propriile sale modele experientele extatice ale unor privilegiati. Nu este insi mai putin adevarat c4 aceste experiente au de multe ori aceeasi rigoare si noblete ca si experientele marilor mistici din Ras&rit sau din Apus. Samanismul este tocrnai una din tehnicile arhaice ale extazului, mistica, magie gi ,,religie“ fn sens larg. Ne-am straduit sA il prezen- tim in diferitele sale aspecte istorice si culturale si am incercat s& schifam chiar 0 scurta istorie a formarii samanismului din Asia Cen- trala si Septentrionald. Dar ce] mai mare pret l-am pus pe prezen- tarea fenomenului samanic insusi, pe analiza ideologici sale, pe discutarea tehnicilor sale, pe simbolismul si mitologiile sale. Credem c& o atare lucrare este susceptibila s-] intereseze nu numai pe spe- cialist, ci si pe omul cultivat, in general, si tocmai acestuia ne adre- sim in primul rind. Ne ingdduim s& credem, de pilda, cA precizarile ce se pot aduce in problema raspindirii tobei central-asiatice in re- giunile arctice, putind pasiona un numiar redus de specialisti, vor lisa destul de indiferentd majoritatea cititorilor. Totusi situatia se schim- a, fie-ne ingiduit si prevedem acest fapt, atunci cind este vorba sa patrunzi intr-un univers mental atit de vast si framintat, cum este acela al samanismului in general si al tehnicilor extazului pe care fenome- nul samanic le implica. Avem de a face, in acest caz, cu un intreg univers spiritual care, desi diferit de al nostru, nu fi este mai prejos nici sub aspectul coerentei, nici ca interes. Indraznim si credem cd studierea sa se impune oricdrui umanist de bund-credinta, caci, de citva timp incoace, s-a ajuns si nu se mai identifice umanismul cu traditia spiritual’ occidentala, oricit de grandioasé si fertila ar fi ea.CUVINT INAINTE 15 Concepuld in acest spirit, Iucrarea de fata nu va putea epuiza vreunul din aspectele pe care le abordeazii in diversele ei capitole. N-am intreprins un studiu exhaustiv al samanismului: n-am avut nici mijloacele, nici intentia s-o facem. Am tratat subiectul; asta inseam- a i inevitabilele imperfectiuni nd ca marturisim de la inceput lipsurile g ale unei Jucrari care incearca, in ultima instanta, o sintez’. Autorul nu este specialist in probleme altaice, nici americanist, nici istoric al religiilor oceaniene si este posibil ca un anumit numir de lucrari de specialitate si-i fi scdpat. Dar nu credem cA tabloul general trasat aici ar fi fost, in acest caz, modificat prea mult; o mare cantitate de lucr4ri stiintifice nu fac decit s repete, cu mici variatit, relatérile primilor observatori. Bibliografia lui Popov, publicati in 1932 si limitindu-se la gama- nismul siberian, inregistreaza 650 de lucrari ale etnologilor rusi. Bibliografia samanismului de tip nord-american si de tip indonezian este, de asemenea, considerabila. Nu poti citi totul si, 0 spunem din nou, nu avem pretentia de a ne substitui etnologului, specialistului in probleme altaice sau americanistului. Am avut intotdeauna grija si indic&m in subsol principalele lucrari in care se pot gsi materiale suplimentare. Am fi putut, bineinteles, multiplica documentatia, dar aceasta ar fi insemnat s4 ne angajaém intr-o lucrare de mai multe volume. N-am putut vedea fn ce ar fi constat utilitatea unei atare jntreprinderi; nu am avut in vedere o seric de monografii asupra di- verselor samanisme, ci un studiu general destinat unui public nespe- cializat. Numeroase subiecte asupra cdrora aici am facut doar aluzie Je vom trata mai in detaliu in alte lucrari (Moarte si initiere, Mitologia Mortii etc.). Nu am fi putut duce la capat aceasta lucrare fard ajutorul si in- curaj&rile pe care le-am primit, de-a ]ungul a cinci ani de munca, de la generalul N. Radescu, fost presedinte al Consiliului de Ministri, din partea unor institutii precum Centre National de la Recherche Scientifique, Viking Fund (New York) si Bollingen Foundation (New York). Toate persoanele gi institutiile merita mulymirile noastre cele mai sincere. In mod special fi sintem indatorati priete- nului nostru, dr Jean Gouillard, care a binevoit sé citeasca $i si co- recteze manuscrisul francez al lucrarii de fata, precum si prietenului si maestr’ui nostru, profesorul Georges Dumézil, care a avut amabi- litatea s% citeascd un anumit numéar de capitole. Ne face mare placere sa le aritim in acest moment toatA recunostinta noastra. Ne-am16 SAMANISMUL, permis sa dedicam aceasta carte profesorilor gi colegilor nostri fran- cezi, ca o marturie a gratitudinii noastre pentru incurajarile pe care nu au incetat sa ni le ofere de la sosirea noastr4 in Franta. in parte, rezultatele cercetarilor noastre au fost deja expuse in articolele: ,,Le probleme du chamanisme“ (Revue de I’ Histoire des Religions, vol. CXXXI, 1946, pp. 5-52), Shamanism“ (Forgorten Religions, edited by Vergilius Ferm, Philosophical Library, New York, 1949, pp. 299-308) si ..Schamanismus" (Paidewma, 1951, pp. 88-97) — si in conferintele pe care am avut cinstea sé Je tinem, in martic 1950, la Universitatea din Roma i la Istituto Italiano per il Medio ed Estremo Oriente, la invitatia profesorilor R. Pettazzoni si G. Tucci. MIRCEA ELIADE Paris, martie 1946 — martic 1951 N.B. Din ratiuni de ordin tipografic, transcrierea termenilor orien- tali a fost mult simplificata.CUVINT INAINTE LA EDITIA A DOUA Cu prilejul traducerilor in italiana (Roma—Milano, 1953), germa- na (Ziirich, 1957) si spaniola (Mexico, 1960), am cdutat s4 corectim si sa imbunatatim aceast carte care, in ciuda tuturor imperfectiunilor, este prima carte asupra samanismului considerat in ansamblu. Dar, mai cu seam, pregatind traducerea engleza (New York—Londra, 1964), am corectat temeinic si am sporit simitor textul initial. In ultimii cincisprezece ani, s-a publicat un numar considerabil de lu- crari privind diversele tipuri de gamanism. Ne-am straduit si le folosim in text sau, cel putin, sé le semnalaim in note. Desi am inre- gistrat mai mult de doua sute de aparitii noi (publicate dupa 1948), nu pretindem c4 am epuizat bibliografia recentd a samanismului. Dar, asa cum am ardtat deja, aceasta carte este opera unui istaric al ilor care abordeaza subiectul ca un comparatist; ea nu poate falocui monografiile pe care specialistii le-au consacrat diverselor tipuri de samanism. Am trecut in revistd si examinat in ,,Recent Works on Shamanism: a Review Article“ (History of Religions, I, 1961, pp. 152-186), aparitiile de pind in 1960. Alte analize critice vor aparea la diverse intervale in aceeasi revista. Tinem sa exprimam incd o dati aici multumirile noastre fati de Bollingen Foundation; gratie bursei de studii pe care ne-a acordat-o, am putut si ne continudim cercetarile asupra samanismului si dupa publicarea primei editii a c&rtii. in sfirgit, avem fericirea si putem exprima aici intreaga noastra recunostinta studentului si prietenului nostru, di Henry Pemot, care si-a dat osteneala s4 revad si s4 imbunatateascd textul acestei a dova editii, precum si s4 facd munca de corectura a spalturilor. MIRCEA ELIADE Universitatea din Chicago, martie 1967CAPITOLUL 1 Generalitati. Metode de recrutare. Samanism si vocatie mistica PRELIMINARII De la inceputul secolului incoace, etnolagii au luat obiceiul sa foloseasca nediferenfiat termenii de saman, medicine-man, vrajitot sau magician ca si desemneze anumiti indivizi inzestrati cu puteri magico-religioase si atestati in toate societatile primitive. Prin extensie, aceeasi terminologie a fost aplicata si in studiul istoriei religioase a papoarelor ,,civilizate“ si s-a vorbit, de pilda, despre un gamanism indian, iranian, germanic, chinezesc sau chiar babilonian, atunci cind s-au facut referiri la elemente ,,primitive’ atestate in religiile respective. Din mai multe motive, o atare confuzie nu poate decit si duneze intelegerii fenomenului samanic. Daca prin voca- bula ,,saman“ se intelege orice magician, vrajitor, medicine-man sau persoand extaticd, intilniti de-a lungul istorici religiilor si etnologiei religioase, se ajunge la o notiune extrem de complex, dar si impre- cisa, a carei utilitate nu o vedem, deoarece dispunem deja de ter- menii ,,vrajitor“ sau ,, magician“, pentru a exprima notiuni atit de disparate $i aproximative cum sint acelea de ,, magie“ sau de ,,mis- ticd primitiva“. Considerim ci trebuie si limitim folosirea vocabulelor ,,saman“ si ,,samanism“, tocmai pentru a evita echivocurile si a avea o ima- gine mai clara chiar in ceea ce priveste istoria ,,magiei“ si ,,vraji- toriei“. Caci, bineinteles, si samanul este vrajitor si un medicine-man; e] este socotit vindec&tor, asemeni tuturor vracilor, si fachir, asemeni tuturor magicienilor, primitivi sau moderni. Dar el este, tn plus, psihopomp, si poate fi si preot, mistic si poet. in masa cenusie si »confuz’“ a vietii magico-religioase a societatilor arhaice conside- rate in ansamblu, samanismul — Jwat in sens strict $i exact — prezinta deja o structura proprie si dezvaluie o ,,istorie“ pe care este util si le precizim. Samanismul stricto sensu este un fenomen religios siberian si central-asiatic, prin excelenta. Cuvintul ne vine, prin rusa, din cuvintul20 SAMANISMUL tungus, Jaman. In alte limbi din centrul si nordul Asiei, termenii co- respunzatori sint iakutul ojun, mongolul biigd, boga (buge, bi) si udagan (cf. si buriatul udayan, iakutul udoyan: ,,femeia saman“), tur- co-tatarul kam (altaicul kam, gam, mongolul kami etc.). S-a incercat sa se explice cuvintul tungus prin termenui din limba pali samana. Asupra acestei etimologii posibile — care tine de problema influen- felor indiene asupra religiilor siberiene — vom reveni in ultimul capitol al cArtii de fata (pp. 450 si urm.). in aceasti imensa arie care cuprinde centrul si nordul Asiei, viata magico-religioasa a saciet se concentreazd asupra samanului. Aceasta nu inseamnéa, evident, ca el ar fi singurul minuitor al sacrului, nici cd activitatea religioasd ar fi in intregime confiscaté de gaman. in multe triburi, preotul sa- crificator coexistd cu samanul, fara a mai pune la socoteala si faptul cA fiecare cap de familie este tatodat4 seful cultului domestic. Totusi, gamanul ramine figura dominant cici, peste tot in aceste zone in care experienta extaticd este socotiti drept experienta religioasa prin excelentd, samanul, si numai el, este marele maestru al extazului. O prima definitie a acestui fenomen complex, si poate cea mai putin hazardatA, ar fi: samanism = tehnica extazulut. fn acest mod a fost el atestat si descris de primii calatori in di- verse tinuturi din Asia Centrala gi Septentrionala, Mai tirziu, feno- mene magico-religioase asemanatoare au fost observate in America de Nord, in Indonezia, in Oceania si in alte parti. Aga cum vom ve- dea indat4, aceste fenomenc sint pur samanice si pot fi foarte bine studiate impreund cu samanismul siberian. O remarcii se impune ins de la inceput: prezenta unui complex samanic intr-o zona oarecare nu implicd in mod necesar ca viaja magico-religioasa a unui popor sa se fi cristalizat in jurul samanismului. Faptul poate exista (este ceea ce se petrece, de pilda, in anumite regiuni din Indonezia), dar nu este cel mai frecvent. De obicei, samanismul coexist& cu alte fe- nomene si forme ale magiei si religiei. jn aceasta, de fapt, vedem avantajul de a intrebuinta termenul de »§amanism" ?n sens propriu si riguros. Pentru ca, dacd ne dim oste- neala de a-| diferenjia pe gaman de alti ,, magicieni“ si medicine-man ai societatilor primitive, identificarea complexelor samanice in cutare ori cutare religie capata, dintr-o data, o semnificatie importanta. Vra- jitori si magie intilnim aproape peste tot in lume, fn timp ce sama- nismnul presupunc 0 ,,specialitate’* anume asupra careia vom insista pe larg: ,,st4pinirea asupra focului“, zborul magic etc. In virtuteaGENERALITATI. METODE DE RECRUTARE 21 acestui fapt, desi gamanul este, printre altele, un magician, nu orice magician poate fi socotit saman. Aceeasi precizare se impune in ceca ce priveste vindecarile samanice: orice medicine-man este un tama- duitor, samanul insa foloseste o metada care fi apartine numai lui. In ceeace priveste tehnicile samanice ale extazului, ele nu epuizeazi toate tipurile de experienta.extatica atestate in istoria religiilor si in etnologia religioasa; nu orice extatic poate fi considerat saman; samanul este specialistul unei transe, in timpul creia sufletul sau, se crede, paraseste trupul pentru a intreprinde ascensiuni ceresti sau coboriri in Infern. O atare distinctie este indeobste necesara pentm a preciza relatia samanului cu ,,spiritele“. in societatile primitive si, deopotriva, in cele moderne, aflém indivizi care marturisesc ca intretin relatii cu wSpiritele“, fie cA sint ,,posedati“ de acestea, fie ca le ,,stApinesc“. Ar fi nevoie de citeva volume ca sa studiezi mulfumitor toate pro- blemele ce se pun in legdtur4 cu insisi nofiunea de ,,spirit si cu po- sibilele ei raporturi cu oamenii, cAci un ,,spirit“* poate fi foarte bine sufletul unui r4posat, ori un ,,spirit al Naturii“, ori un animal mitic etc. Dar studiu] samanismului nu presupune sa abordim toate aceste aspecte; este de ajuns s4 definim relatia samanului cu spiritele aju- tatoare. Vom vedea usor prin ce se deasebeste un saman de un ,,po- sedat“, de pilda: el stapineste ,,spiritele“, in sensul c4, faptura umana fiind, reuseste si comunice cu mortii, ,,demonii“ si ,,spiritele Na- turii“, fara si se transforme in instrument al acestora. Se intilnesc, fara indoiala, si samani ,,posedati“, dar ei constituie mai degraba exceptii, care, de altfel, au o explicatie. Aceste citeva precizari preliminare arata deja calea pe care ne propunem s& o urmam ca sd ajungem la o in{elegere adecvata a sa- manismului. Datorita faptului ci acest fenomen magico-religios s-a manifestat cel mai complet in Asia Central si Septentrionala, il vom. folosi drept exernplu tipic pe samanul din aceste regiuni. Nu ignorim faptul, si ne vom strédui chiar sé o demonstrim, ca gamanismul din Asia Centrali si Septentrional nu este, cel putin sub aspectul séu actual, un fenomen originar si scutit de orice influent4 exterioara; este, dimpotriva. un fenomen cu o lung ,,istorie. Dar samanismul Asiei Centrale si Septentrionale are meritul de a se prezenta ca 0 structura unde elemente care au o prezentd difuza in samanismele din restul lumii — anume, legiturile de tip special cu ,,spiritele“, ca- pacitatile extatice permitind zbonul magic, urcarea la Cer, coborirea22 SAMANISMUL jn Infem, stApinirea asupra focului etc. — se dezvluie ca integrate fntr-o ideologie anume si validind tehnici specifice. Un atare samanism in sensul strict al cuvintului nu este limitat la Asia Centrala si Septentrionald si vom incerca mai departe si punem in evidentd un numar cit mai mare de paralele. Se intilnesc, pe de alti parte, fn stare izolat4, anumite elemente samanice in diverse forme de magie si religii arhaice; ele prezintd un interes considerabil, deoarece arat4 in ce masur4 samanismul propriu-zis pastreazd un sub- strat de credinte si de tehnici ,,primitive“ si in ce masura inovea- 24. Striduindu-ne s4 definim locul samanismului in cadrul religiilor primitive (cu tot ceea ce este implicat prin aceasta: ,,magie“, credin{a jn Fiinte Supreme si in ,,spirite“, conceptii mitologice, tehnici ale extazului etc.), vom fi obligati s{ ne referim mereu la fenomene mai mult sau mai putin similare, fara a le considera ,,samanice“. Dar este fntotdeauna folositor si comparim si s4 ardtim tot ceea ce un element magico-religios similar elementului samanic a produs in alt parte, intr-un alt ansamblu cultural, cu o alt& orientare spirituala.! Oricit de mult ar domina samanismul viata religioasa din toata Asia Centrala si Septentrionala, el nu constituie totusi religia acestei arii imense. Numai comoditatea sau confuzia de interpretare au putut uneori si ducd Ja considerarea religiei popoarelor arctice sau tur- co-tatare drept samanism. Religiile Asiei Centrale si Septentrionale mustesc de samanism, tot asa cum orice religie debordeazi de expe- tienta misticd a adeptilor ei de exceptie. Samanii sint niste ,,ales si, In aceast& calitate, ei au acces la o zond a sacrului ramasi inac- cesibila cclorlalti membri ai comunitatii. Experientele lor extatice au exercitat si exercitd incd o puternica influenta asupra stratificirii ideilor religioase, asupra mitologici, a sistemelor rituale. Dar nici ideologia, nici mitologia si ritualurile populatiilor arctice nu sint 0 fn acest sens, si numnai in acesta, considertim valoroasi identificarea elementelor »§amanice" intr-o religie sau o misticd evoluati. Descoperirea unui simbel sau a unui ritual samanic in India antici sau in Iranul antic incepe sii capete semnificatie numai in masura in care esti fn situafia de a vedea in samanism un fenomen religios bine definit; altfei, poti continua si vorbesti la nesfirgit despre ,,clemente primitive", decelabile in orice religie, indiferent cit de , evoluata™ ar fi aceasta. Caci religiile din India §i Iran, ca si orice alt religie din Orientul antic sau modern, prezinté numeroase ,elemente primitive", care nu sint prin acest simplu fapt samanice. Nu putem consi- dera ,.gamanic4“ nici oricare tehnicd a extazului care se fntilneste in Orient, oricit de ,.primitiva™ ar fi.GENERALITATL METODE DE RECRUTARE 23 creatie a samanilor. Toate acestea sint anterioare samanismului sau, cel putin, paralele cu el, in sensul cd sint un produs al experientei religioase generale si nu a! unei anumite clase de privilegiati, ex- taticii. Dimpotriva, dupa cum vom avea ocazia si constatiim, se re- marca de multe ori efortul experientei samanice (adica extatice) de a se exprima prin intermediu! unei ideologii religioase care nu fi este ntotdeauna favorabila. Spre a nu anticipa prea mult asupra continutului capitolelor care urmeazi, ne vom mulfumi sé spunem ca samanit sint fiinte care se singularizeaza in mijlocul societatilor respective prin anumite tra- s&turi care in societitile din Europa modem reprezinta simptome ale unei ,, vocatii“ sau macar ale unei ,,crize religioase‘*. Ei sint oa- meni care s-au separat de restul comunit&tii prin intensitatea propriei lor experiente religioase. Aceasta inseamna ci esti mai indreptatit s& plasezi samanismul de partea misticilor decit in domeniul a ceea ce se intelege in mod obisnuit prin ,,religie*. Vom avea ocazia si regisim samanismul induntrul unui mare numér de religii, caci Intotdeauna existd o tehnicd extaticd la dispozitia unei anumite elite, continuind, intrucitva, misticismul religici respective. Se impune de la inceput o comparafie: aceea cu misticii, calugirii si sfintii Biseri- cilor crestine. Dar aceasti comparatie nu trebuie impinsa prea de- parte; spre deosebire de ceea ce se petrece in crestinism (cel putin in istoria sa recent), popoarele care se declara ,,samaniste“ acorda o important considerabila experientelor extatice ale samanilor lor; aceste experiente fi privesc personal si direct pe membrii etniilor res- pective, caci samanii sint aceia care, prin transele lor, fi vindeca, le conduc mortii in sslmparatia umbrelor“ si slujesc drept mijlocitori intre zeii lor, celesti ori infernali, mari sau mici, si membrii comunitatii. Aceastd clita misticd, restrinsi, nu doar calauzeste viata religioasa a comunitatii, ci, intrucitva, vegheaza la ,,sufletul ei. Samanul este ma- rele specialist in materie de suflet omenesc; numai samanul il poate »vedea", c&ci el ii cunoaste si ,,forma" si functiile. Tar acolo unde nu este vorba de soarta imediata a sufletului, acolo unde nu este vorba despre boala ( = pierderea sufletului), despre moarte, despre nenoroc sau despre un sacrificiu implicind o expe- rientd extaticd anumit& (cal&torie misticd in Ceruri sau in Infemn), gamanul nu este indispensabil. O buna parte a vietii religioase a populatiei se desfasoara fara el.24 SAMANISMUL Dupa cum se stie, populatiile arctice, siberiene si din centrul Asiei sint compuse in majoritate din vinatori-pescari sau din pas- tori-crescatori de animale. Toate aceste populatii se caracterizeaza printr-un anumit nomadism si, in ciuda deosebirilor Jor etnice $i lin- gvistice, in linii mari religiile lor coincid. Ciuccii, tungusii, samoiezii Sau turco-tatarii, ca s{ nu mentionam decit citeva din grupurile mai importante, cunose si venereazi un Mare Zeu ceresc, creator $i atotputernic, dar pe cale de a deveni un deus otiosus.2 Uneori, chiar numele Marelui Zeu inseamna ,,Cerul* ca, de pild’, zeul Num al samoiezilor, Buga al tungusilor, sau Tengri al mongolilor (cf. si Ten- geri al buriatilor, Tangere al tatarilor de pe Volga, Tingir al belti- rilor, Tangara al iakutilor etc.). Chiar atunci cind substantivul concret »cer“ lipseste, gasim unul din atributele sale cele mai specifice: vinalt®, ,,luminos“, ,,nobil* etc. Astfel, 1a ostiacii de pe Irtis, numele zeului celest e derivat de la sdnke, al cdrui sens originar este ,,Ju- minos, stralucitor, lumina“. [akutii fl numesc ,,St&pinul cel inait“ (ar tojon), tatarii din Altai ,,Lumina Alb&“ (ak ajas), coriacii ,,Unul cel de Sus“, ,,StApinul de Sus“ $.a.m.d. Turco-tatarii, la care Marele Zeu al Cerului isi pastreaza actualitatea mai mult decit la vecinii lor din nord si nord-est, fl numesc si ei ,,Stapinul“, ,,Maestrul“, ,,Dom- nul“ si, adesea, ,, Tatil Acest zeu ceresc care locuieste in cerul cel mai fnalt are in sub- ordinea sa mai muiti ,,fii* sau ,,crainici care !ocuiesc fn cerurile de mai jos. Numarul si numele acestora difera de la un trib la altul; fin general se vorbeste de Sapte sau Noua ,,Fii* ori ,,Fiice“, cu multi dintre ci samanul avind relafii cu totul speciale. Acesti Fii, Mesageri sau Slujitori ai Zeului Cerului au sarcina de a veghea la soarta oa- menilor si de a-i ajuta. Panteonul este uneori mult mai numeros, ca de pilda la buriafi, la iakuti si la mongoli. Buriatii vorbesc despre 55 zei ,,buni“ si 44 zei ,,rai“; ei se luptd vesnic. Dar, asa cum vom 2 Acest fenomen, deosebit de important pentru istoria religiilor, nu se limiteaz& Ja Asia Centrala si Septentrionala. El se gaseste peste tot in lume gi qu a primit inc& © expticatic valida; cf. lucrarea noastri, Traité d'histoire des religions, Paris, 1949, pp. 53 si urm. (trad. rom. de Mariana Noica, Tratat de istorie a religiitor, Humanitas, 1992, p. 63). Indirect, gi lucrarea de fatd abordeaza intrucitva aceastd problema. 3 Vezi MIRCEA ELIADE, Traité d'histoire des religions, pp. 65 gi urm. (trad, rom, pp. 72 si unm.) gi J-P. ROUX, ,, Tangri. Essai sur le ciel-dieu des peuples altaiques", in Revue de l'histoire des religions, CXLIX, 1956, pp. 49-82; CL, 1956, pp. 27-54. Cu privire Ja religiile siberiene si fino-ugricne, a s¢ vedea acum I. PAULSON, in L PAULSON, A. HULT- KRANTZ $i K. JETTMAR, Les religions arctiques et finnoises, Paris, 1965, pp. 15-265.