712 HISTORIA DE'LA FILOSOFIA EN LA ARGENTINA Llanos continia la interpretacién marxista del Martin Fierro, especialmente en sus articulos de la revista Kairés por él fundada en 1967; en esos articulos pone a Fierro contra Hernandez y le sigue aplicando el método dialéctico (cf. Bibl.). La influencia de Astrada se percibe en Francisco Gonzalez Rios que acenttia lo que él llama el renacimiento hegeliano frente al existencialismo, tema éste que extendié a la ética en busca de la existencialidad y objetividad normativas (cf. Bibl.). De anaélogo modo, Andrés Mercado Vera (que fue profesor adjunto de Astrada) insiste en los estu- dios sobre Hegel (cf. Bibl.); acentiia un atefsmo militante Ansgar Klein (1926-1974), alemdn que estudié y ensefié en la Universidad de Buenos Aires y escribié algunos estudios siempre alrededor del pensamiento hegeliano y el problema del lenguaje en Heidegger (cf. Bibl.). Otra discfpula de Astrada, Beatriz Hilda Grand Ruiz, ha concentrado su atenci6n de modo casi excluyente en el problema del tiempo, hasta el punto de dar estructura auna Enciclopedia filosofica sobre el tiempo de la que lleva publicados diez voldimenes entre 1981 y 1989. No se trata de una filosoffa del tiempo, sino de una historia sistematica del tema del tiempo desde la antigtiedad hasta nuestros dias; enorme esfuerzo que quiere ser una “enciclopedia antolégica sobre el tiempo” (vol. V, p. 9). Véase en la Bibliogra- fia el detalle de los voltimenes. En una actitud filoséfica andloga puede ubicarse a Plécido Horas (1916- ). En San Luis vivi6 dedicado a la pedagogfa y a la psicologia pedagégica, por eso sélo citaré en la Bibliograffa algunos de sus articulos de contenido filoséfico. También en San Luis recordemos el nombre del profesor Héctor O. Ciarlo que escribié sobre el exis- tencialismo contempordneo (cf. Bibl.). En Rosario, Francisco Aguilar (1927- ) colabo- raba en las revistas LIniversidad de Santa Fe y en Cuadernos filosoficos, esta dltima fundada por Adolfo Carpio cuando era profesor en Rosario (1961) 3. El ontismo inmanentista de Nimio de Anquin Cuando Astrada "rompié con Cordoba’ en 1933, no hubiera imaginado jamés que, veinticinco afios mas tarde, Nimio de Anquin, su opositor de entonces, llegarfa a una posicién doctrinal no lejana de la suya. Nacié en Cérdoba el 12 de agosto de 1896 y fallecié en la misma ciudad el 16 de mayo de 1979. Vinculado con Martinez Villada y la primera revista Arx (1924) participé, junto a Rodolfo Martinez Espinosa en la fundacién del Instituto Santo Tomas de Aquino (1932). Fue alumno del Colegio de Monserrat y no terminé de cursar la carrera de Derecho, aunque adquirié una excelente formacién humanistica, En 1926, simulténeamente con Carlos Astrada, obtuvo una beca para estudiar filosoffa en Europa y partié a Hamburgo donde siguié tres semestres con Cassirer y otros profesores. De regreso en Cérdoba, fue designado profesor de Légica y Moral en el Monserrat (1927) y en, 1936 comenzé aensefiar Légica en el Instituto de Filosoffa hasta 1938 en que fue dejado cesante por su prédica contra la democracia. Se vinculé a los Cursos de Cultura Catélica de Bue- nos Aires y regresé en 1943; ensefié en la Facultad, primero Légica y luego Metafisica.CAPITULO XXVIII: FENOMENOLOGIA EXISTENCIAL, FILOSOFIA DIALECTICA... 713 Fund6 la revista Arqué (1952-1954); en 1955 fue exonerado por la “Revolucién Li- bertadora”, y pasé a ensefiar en la Universidad Catélica de Santa Fe; publicé privada- mente Arkbé (1964-1968) y en 1970 regresé a la Universidad de Cérdoba hasta su muerte. De Anquin no escribié libros sino ensayos breves, algunos articulos y tres pequefios volimenes que retinen articulos diversos (cf. Bibl.) Pueden distinguirse dos épocas claramente diferenciadas'en el desarrollo de su pensamiento: 4) El perfodo tomista (1921-1951) En los primeros escritos de de Anquin no sélo se percibe su sélida formacién tomista, sino su conocimiento del idealismo alemén, particularmente Hegel. Veremos ahora cémo el inmanentismo hegeliano terminé por imponerse al tomismo que le es contra- dictorio, En la primera etapa se destacan trabajos criticos diversos y su tesis de que el conceptualismo es s6lo una etapa de la biisqueda de la verdad, porque allende el cono- cimiento discursivo existe un conocimiento dinémico que puede proporcionarnos un saber translégico (1928). Afios mds tarde, en una nueva época de la revista Arx, co- menz6 a publicar sus traducciones del Aristételes de Jaeger (parte del mismo en Art, 3, 1939; cap. 8 en Ortodoxia, n° 1, 1942; cap. 9, ib. n° 15, 1947) que contribuyeron aun buen conocimiento del Estagirita en nuestro medio. En el plano teérico, propuso una topologia hist6rico-critica de la Edad Media: sostenia que asf como Platén es la perso- nificacién de la tes su traduccién doctrinal la hizo Aristételes, igualmente, la teoria que representa la Patristica, es traducida en doctrina por Santo Tomas. De modo que es misién de la Escoléstica “realizar la reducci6n doctrinal de la teorfa cristiana" (‘Teo- ria y doctrina en la Edad Media", Ortodoxia, 5, p. 392, Buenos Aires, 1941) y es propio del 'tomismo permanecer abierto al inagotable mundo teérico (p. 405). Desde este supuesto ensaya una critica al existencialismo, porque un existencialismo auténtico deberfa excluirla ontologia dado que una intromisién de la raz6n “desfondaria" el Dasein que debe ser clauso. La angustia como talante muestra, precisamente, el desfondamiento del Dasein y que la razén ha abierto una fisura. Por fin, de Anquin, en'su ensayo An- tropologta de los tres hombres histéricos (37 pp., Cordoba, 1951) distingue tres tipos an- tropoldgicos: el hombre judfo que tiene con Dios una distancia infinita (Hegel) (sier- vo-sefior); el hombre griego para quien el mundo es todo racional y el hombre cristiano que ¢s la reconciliacion y tipo antropoldgico definitivo (op. cit., p. 32). Entre 1952 y 1956, crece el influjo del inmanentismo hegeliano y la fenomenolo- gia de Heidegger. El primero, como una napa subterranea que sale a la superficie, ir4 creciendo hasta hacerse dominante. Mientras tanto, de Anquin pensaba que la filoso- fia escoléstica y la filosoffa griega compartian la tesis del ser como dado; de modo que el tomismo aparece como “el acto de la filosofia griega en el mundo judeo-cristiano”. De ahi que la escoléstica sea el mejor guardian de la tradicién filoséfica griega (“Géne- sis interna de las tres escolasticas", Arqué, I, 2/3, p. 160-161, Cérdoba, 1952). La no- cién de ser como dado se completé en la nocién de creacién y el concepto de “simple posibilidad" fue un “hallazgo feliz” porque “la posibilidad es el primer paso del ente hacia714 HISTORIA DE LA FILOSOFIA EN LA ARGENTINA su realidad" (p. 169). De ahfal concepto de analogfa no hay mas que un paso. Pensaba de Anqufn entonces —pronto pasaré a una tesis absolutamente opuesta~ que el Ser es anterior al ente y, criticando a Heidegger, sostenia que la filosoffa viene a ponerse como un ontismo "ya que no puede ser una ontologia, pues no hay ontologia sin logos (p. 185). Sea como fuere, atin mantiene de Anquin (pensando en Was ist Metapbsik> de Heidegger) que "Ia inteligibilidad en que se concilian la mismidad con Ia alteridad es lograda por la participacién, La parte esta en el todo y el todo esté en la parte”. El ente existe de la aprehensién para acé y “lo que queda ‘para alla’ ¢s el Enigma, que no es ens" (Ente y ser, p. 46). Por eso la Metafisica es "la ciencia de lo que esté més alld del ente”, una metabasis operada por la separatio tomista b) El periodo inmanentsta (1956-1979) 1, El Ser eterno y la expulsion de Dios Trino y Creador. A fines de la década del '50, sale a la superficie la lucha entre la analogia y la univocidad del Ser eterno hegeliano. Triun- far esta tiltima. En efecto, el proceso proto-intelectual es un mero “saber de lo factico" (cognicién) que no supone conocimiento de las causas; algunos que no quieren compro- meterse con el Ser, caen en la mera captacién del Ente fisico (extrapolacién); si, en cam- bio, se proyecta la conciencia en laesfera ideal se cae en la alienacién. El Ser metafisico es trascendente y analdgico (“Cognicién, conocimiento, extrapolacién, alienacién y sabiduria” (1959) (Ente y ser, p. 147). Es precisamente aqué cuando de Anquin cambié radicalmente. Al afio siguiente (1960) pasé a la univocidad del Ser como un "remon- tamiento allende el Mundo cognitivo", (cf. Ente y Ser, Int.) porque la emersién de los entes no implica el acto de creacién ex nibilo, sino “una presencia eterna” cuya frontera no puede ser la Nada. Esta Nada excluye el pensar (Nada-Nada) y constituye —dice hegelianamente—la conciencia desdichada por donde la Nada se ha infiltrado en Oc- cidente. En cambio, el Ser que emerge en la cognicién, sin mezcla de Nada, “es un Ser presencial que sélo puede ser eterno", sin creacién. No hay Causa, sino pura univocidad Gntica (op. cit., p. 23): "Hay Ser. Solamente hay Ser” y Nada hay anterior al Ser ("Ser, nada y creacién en la Edad Media’, 1961, Ente y Ser, p. 152 y ss.) La nocién cristiana de creacién “maté a la eternidad del Ente" y esta Nada obligé a tender el] puente de la analogfa que es una mediacién frustrada (op. cit., p. 163, 197, 202) y s6lo proporciona “la apariencia de la continuidad”. En cambio, “el Geist hegeliano esl Ente greco-parmenideo que resucita desde el negro sepulcro de la Nada"; enton- ces, la filosoffa cristiana queda reducida a una dualistica "teo-filosofia", Gracias a Hegel se elimina asi el dualismo semitico del Seftor poderoso y el siervo abyecto, logrando la reconciliacién de lo Infinito con lo finito. Pero como la conciencia humana no puede vivir sin cierto Huésped, sea el Ser eterno untvoco, o sea Dios Creador, ha llegado el momento de tomar una decisién; “consultémonos a nosotros mismos y prescindamos de aquello que nos ensefiaron nuestros padres cristianos, cuando nos dijeron: ‘ti eres una creatura de Dios’, prescindamos.., de esta revelacién, y nos daremos con esta com- probacién fundamental: somos, simplemente porque somos manifestaciones del Ser" (Las dos inbabi- taciones en el hombre, p. 8-9, Cérdoba, 1971).CAPITULO XXVIII: FENOMENOLOGIA EXISTENCIAL, FILOSOFIA DIALECTICA.. 715 De Anquin ha Ilegado ala posicin exactamente contradictoria a la de los primeros treinta afios de su vida intelectual: la doctrina del Ser ha sido “contaminada” por la tradicién biblica y “el cristianismo eliminé a la filosoffa, que solamente servia para la inmanencia” (p. 41). El Huésped natural de la conciencia es el Ser eterno y univoco que, por la idea de creacién, quedé anonadado pero no aniquilado; en su lugar, se in- trodujo no el Huésped natural sino un Huésped accidental que es Dios Uno, Trino y Creador. Santo Toms (el mismo que habia inspirado la fundacién del Instituto Santo Toms en 1932) introdujo este dualismo por medio de la analogia, doctrina “oscura y temerosa dela univocidad" (p. 48) y, siempre, “hibrida y estéril" (p. 49). Y como no es posible una inhabitacién compartida, el Huésped natural (el Ser eterno y unfvoco) ha vuelto a su lugar propio desalojando, gracias a Hegel, al Huésped intruso. Sin Hegel, “hubiéramos seguido durmiendo beatificamente en el dualismo més obscuro" (p. 59) Saludemos, pues, el regreso del viejo Huésped: el Ser "inmanente, inmévil, uno, eter- no, ingenerado, inteligible, multiple, necesario” (p. 29). El retorno del Ser eterno parmenideo, significa no sélo el regreso del “viejo Huésped’, sino el eclipse del Dios cristiano después de casi dos mil aios. Hecho fundamental anunciado por Hegel y por Nietzsche, por Comte y por Marx (Escritos politicos, p. 8, 106, 107-109). 2. La proyeccién histérico-politica. El eclipse del Dios cristiano se proyecta al orden politico y a la explicacién de la historia. Muchos afios antes, en su perfodo tomista, ya se anunciaba la influencia hegeliana cuando sostenia que el bien comtin debe’ ser con- siderado como bien absoluto que, como tal, no supone un allende ("La jerarquia de los bienes", Actas Cong. Int. de Fil. Suarez-Balmes, vol. I, p. 9, Madrid, 1949). Asf, la comunidad politica, sostenfa con influjo hegeliano, “es un para si, y no un para otro” (p. 11). De Anquin es “nacionalista’, pero su nacionalismo es no-cristiano porque la “doctrina del bien comin del aquende, es decir, desligada, aunque no opuesta a cual- quier proyeccién trascendente”, es la nocién que él propone (cf. Reportaje, Mayorfa, Il, 78, p. 15, Buenos Aires, 1958). En su breve optisculo Mito y politica (1956) sostiene que su estilo es el de “la dialéctica del Sefior y el siervo". Para la conciencia “desdicha- da pasiva’, en América sudcéntrica “la democracia es el opio con que se embota su conciencia para mediatizarla". En una suerte de neopaganismo nietzscheano, sostiene que el patriotismo debe ser del aquende ("tierra y sangre") en este mundo del Ser eter- no; en cambio, el Cristianismo es la negacién del patriotismo porque es “una religin de abandono" (Esc. politicos, p. 54, 85-86) porque espera un Allende. Debemos soste- ner, pues, un “Estado nacional-sindical" con partido Gnico donde se concilien discipli- na politica y disciplina sindical. Distingue proximidad y projimidad y afirma, en una interpretacién discutible de Karl Schmitt, que la dialéctica de la vida politica debe ser la dialéctica amigo-enemigo (0p cit., p. 64). 3. Del eclipse del Dios vivo a la vision gnéstica de la historia de América. Desde la perspectiva del Ser eterno parmenideo, de Anqu{n habla de un “presocratismo americano" porque "el Ser visto desde América es el Ser singular en su discontinuidad fantasmagérica" en la linea de los “ffsicos” griegos ("El ser visto desde América", 1957, Ente y ser, p. 67). En el cosmos —que ahora de Anquin ve como “retornante y ciclico"~ se percibe (como en716 HISTORIA DE LA FILOSOFIA EN LA ARGENTINA los gnésticos) que el mundo cumple una edad y empieza otra, el nuevo ¢én que co- menzé6 con Cristo “ha cumplido su ciclo” y el remate de su agonia se lo propinaron Hegel, Comte, Marx y Engels ("La Argentina en el nuevo eén del mundo", 1971, Esc. Pol., p. 106-107). Como ya vimos, después de dos mil afios, la raz6n univocante exige el desalojo del Huésped (Dios Uno, Trino y Creador) y su sustitucién por el Ser eterno. Asistimos asf a “los funerales de la Teologia Especulativa 0 sea de la Teologia trinitaria de la creacién y del Verbo encarnado” (p. 109). La Argentina debe insertarse en este nuevo en del mundo que es "su secularizacién irremedia- ble", En este nuevo edn debe desaparecer la libertad (p. 118) junto con Dios crea- dor. Y esto es légico: si regresamos al cosmos “retornante y'ciclico", renace la nece- sidad y en el seno del Ser pleno sin creacién no hay espacio para la libertad. ¢) Reflexiones conclusioas El tomismo clasico trascendentista y el hegelismo inmanentista, convivieron en de Anquin largo tiempo, hasta que el més grande Sofista de Occidente, sutil y poderoso tentador, terminé por triunfar. El dominio de la Fenomenologia del Espiritu le condujo aun ontismo inmanentista contradictorio con el tomismo juvenil y con la fe cristiana. Es sorprendente que de Anquin haya sostenido siempre —en ambos perfodos de su pensamiento— que el mundo griego era el mundo “del hombre racional". Sin embargo, ese mundo reposaba sobre mitos pre-racionales y pre-cientificos que los griegos acep- tarony postularon sin critica. Y es mas sorprendente atin que de Anquin terminara por sostener el eterno retorno, la necesidad y los ciclos césmicos € histéricos... que son, precisamente, mitos prefiloséficos. Por otro lado, la emergente originalidad de su pensamiento —que puede verse en los uiltimos escritos de su perfodo tomista— fue anu- lada por el dominio del Geist hegeliano, cuya absolutizacién es el acto ms irracional de la razén. Por este camino se transformé en epigono nietzscheano al sostener el “sentido de la tierra" y seguidor de la gnosis al postular eones intrahistéricos como explicacién de la historia. Y como de Anquin no abandoné la fe personal heredada de sus padres, convivian en él, tragicamente, dos actitudes contradictorias. Por eso creo que estamos ante cierto neoaverrofsmo que fue causa de grande sufrimiento. 4. Intra-scendencia del ser y el ser como cafda y como silencio 4) Del ser como bacer-se ala intra-scendencia del ser El ambiente de la fenomenologia existencial en el cual la trascendencia se confun- de con la inmanencia (se habla de una trascendencia inmanente) permite la afirmacién de que nuestra existencia consiste en ir haciéndose En esta corriente se sittia Emilio Estid (1914- ) que fue profesor de la Universidad de La Plata y Director del Instituto de Filosoffa, Reunié muchos de sus artfculos en los dos voltimenes acerca Del arte a la historia en a filosoffa moderna (247 pp., Inst. de Fil. La Plata, 1962) y Dela vida a la existencia en la filosoffa contempordnea (178 pp., ib., 1964) (cf, Bibl.),