2.

MISTAGOGIJA

1.Kako mudar postaje mudriji uzev{i (neki) po-

vod, i kako pravedan u~e}i se napreduje u znawu,
saglasno sa bo‘anskom izrekom to si ti sam,
najpo{tovaniji mi od svih pokazao jasno svojim
opitom, u~e}i delom ono {to nagove{tava mudro
slovo Bo‘ije. Jer ~uv{i me jedanput kako ja, uzgred i
ukratko, koliko je bilo mogu}e, izla‘em neka divna
tajanstvena i veoma pou~na tuma~ewa koja je
pri~ao neki veliki Starac1 uistinu mudar u
bo‘anskim stvarima, o svetoj Crkvi i sve{tenom
sabrawu koje se u woj vr{i, pa kako je (to moje
izlagawe) bilo vi{e u pou~nom tonu, ti si se naglo
obratio mole}i me uporno da ti pismeno izlo‘im ova
tuma~ewa. Hteo si da ima{ ovaj spis kao lek protiv
zaborava koji ujedno poja~ava pam}ewe, koje, kao
{to si ti rekao ima vreme kao svoga prirodnog
uni{titeqa, jer ono mo‘e da ga izbri{e i da potpuno
izgladi utiske i slike svega dobroga {to je u
pam}ewe na{e usa|eno. Zbog toga na{em
pam}ewu neizostavno su potrebna sredstva koja }e
ga obnavqati, po kojem sila re~i, koja ostaje uvek
1
Istra`iva~i dela prepodobnog Maksima govore o najrazli~itijim hipotezama u
vezi ovog „starca“. Po prvoj hipotezi, „bla`eni starac u Tajnovodstvu – je Dionisije
Aeropagit. Wu zastupa Haralampije Soteropulos u disertaciji koju je odbranio na
bogoslovskom faultetu atinskog Univerziteta, „Mistagogija Svetog Maksima
Ispovednika“ (izlagawe stanovi{ta H.Soteropulosa dato je u ~lanku: Nikolaon T.
Zur, Identität des Makarios Geron in der Mystagogia von Maximos dem Bekekker
– Orientalia Christiana Periodica 1983, vol. 49, p.407-18, 408). Ali, ovu hipotezu
opovrgava sam tekst Tajnovodstva, iz kojeg se jasno vidi da „starac“ i Dionisije
Areopagit po prepodobnom Maksimu nisu jedno te isto lice. Po drugoj hipotezi
„starac“ je prosta fikcija: videti: Völker W. Maximus Conffesor aus Meister des
geistlichen Lebens, Wiesbaden 1965, p.265. Po tre}oj hipotezi, u liku „starca“ se
krije lik Svetog Sofronija Jerusalimskog.
Videti: Scherwood P. The Earlier Ambigna of Saint Maximus the Conffesor and his
Refutation of Origenism, Romae 1955. p.8-9; Dalmais C.H. Theologie d’Eglise et
Mystere liturgique dans la Mystagogia de S, Maxime le Conffesur – Studia
Patristica 1975, v.13, p.145.
Na kraju, po ~etvrtoj hipotezi „starac“ je neki nepoznat monah koji je duhovno
krepio Prepodobnog Maksima za vreme wegovog boravka u Hrisopoqskom
Manastiru na Bosforu (od 614. do 624.) ili u Manastiru Svetog Georgia u Kiziki (od
624. do 626.) (videti: Nikolay T. op.cit., p.417-718). Od svih ovih hipoteza, tre}a
je najverovatnija, koju zastupa Sidorov A.I.: Nekomorie zame~aniæ k biografiy
Maksima Ispovednika, Vizantysky Vremenik 1986, t.47, s.116-118. (O Svetom
Sofroniju, Patrijarhu Jerusalimskom, videti: Popovi~. K. Patrijarh Jerusalimski
Sofronije nije kao bogoslov, propovednik i pesnik, Kijev 1890. Ali, u nekim
relacijama, kwiga K.Popovi~a je ve} zastaraela, tako da novo istra`ivawe
katoli~kog nau~nika H.[enborna pokazuje, da se Svetiteq Sofronije rodio oko
550. Bio je patrijarh od po~etka 634. do svoje smrti 11. marta 639. Videti:
Schönborn von Ch. Sophrone de Jerusalem. Vie Monastique et conffesion
dogmatique, Paris 1972, p.53-98)

9
neoslabna, ima to svojstvo da sa~uva pam}ewe
nepromewivo i neumawivo. Koliko je pak mudrije od
jednog prostog slu{awa, nastojawe da se sigurno
sa~uva ono {to se ~ulo, svakako razume svaki onaj
koji se makar i malo trudi u blagorodstvu svoga
uma i nije potpuno tu| za usvajawe re~i.
2. Ja sam pak u po~etku oklevao po{teno
govore}i, ‘ele}i da izbegnem zahtev. Ne zato, {to
nisam hteo, vozqubqeni, da vam dam na bilo koji
na~in po svojoj mo}i, ono {to ste ‘eleli, nego {to
nisam imao blagodati koja rukovodi dostojne u
takvim delima, a ni potrebnog iskustva u obra}awu
re~ima. Jer sam ja odrastao u neznawu, budu}i
potpuno neupu}en u tajne umetni~ke re~i, koje
blagodat imaju samo u proizno{ewu. U wima mnogi
nalaze veliku radost, ograni~avaju}i u‘ivawe samo
na sluh, iako (te re~i) ~esto puta nemaju u dubini
ni~ega vrednog. Bojao sam se jo{ i toga, vaqa re}i
ta~nije i istinitije, da ne bih ni{tavno{}u mojih
re~i unizio uzvi{enost izraza i pojmova o bo‘anskim
stvarima, koje je imao onaj bla‘eni mu‘. Pa ipak, na
kraju, popu{taju}i pod pritiskom qubavi, koja je
ja~a od svega, prihvatio sam dragovoqno (da
ispunim) zahtev, smatraju}i za boqe da, radi
poslu{awa, budem ismejan od onih koji su spremni
da sude, za smelost i prostotu (mojih re~i), nego da
vi pomislite zbog daqeg odlagawa da nisam hteo da
vam pomognem u svakom dobrom poduhvatu. Bri-
gu o tome kako }u govoriti ja sam prebacio na Boga
(Ps.54,23; Petr. 5,7), koji „jedini ~ini ~udesa“ (Ps.
135,4) i „u~i ~oveka znawu“ (Ps. 93,10), i
„odvezuje jezik nemih“ (Prep. 10,21), pronalazi izlaz
iz bezizlaza, „podi‘e iz straha paloga, i sa |ubri{ta
uzvisuje siromaha“ (Ps. 112,7); ovde mislim od
telesnog razmi{qawa i iz zlosmradnog blata strasti2
2
U ovom slu~aju prepodobni Maksim koristi pojam „ne~isto}a, blato“, koji je bio
poznat od antike. O~igledno se vezivao za pojam bæsboroj, (ilïj = „glib, blato,
ne~isto}a kod Sv.Maksima); u platonovskoj tradiciji (sam Platon, Plutorh, Plotin i
dr.) ~esto se govorilo o „ne~isto}i“, {to je ozna~avalo qudsko telo u wegovoj
tvarnosti, koje je zato~enica du{a. Kod hri{}anskih autora (Sv. Kliment
Aleksandrijski, Sveti Vasilije Veliki, Sveti Grigorije Niski), „ne~isto}a“ postaje
simvol ne materijalnog (tvarnog), ve} strasti. Za razliku od platonizma (i
gnosticizma) gde se du{a sli~no zlatu u prqav{tini, ne skrnavi u dodiru sa
materijalnim, u svetoota~kom predawu „prqav{tina“ strasti kao da izla`e
„koroziji“ i du{u, lik Bo`iji (videti: Anbinean M. Recherchis patristiques,
Amsterdam 1974, p. 225-254.)

10
podi‘e siroma{ne duhom, i oskudne u zlim delima i
navikama na wih; ili obratno, onoga koji se jo{
nalazi u vlasti telesnog zakona i strasti, zbog toga
oskudnog u blagodati i siroma{nog u vrlini i znawu.3
3. Ali, po{to je presveti i vaistinu bogoprosve}
eni Dionisije Areopagit4 u svome delu „O Crkvenoj
Jerarhiji“ shvatio i objasnio, dostojno veli~anstvu
svoga uma, simvole koji se koriste u tajni sve{tenog
sabrawa5 to treba imati u vidu da se na{a re~ sada
ne}e baviti istim stvarima, niti }e i}i istim pravcem
kao kod wega.6 Jer bilo bi smelo pa ~ak i drskost, i
grani~ilo bi se sa bezumqem da se neko poduhvati
istih tema kao i on, a nije u stawu niti da mu se pri-
bli‘i, niti da ga shvati, i da kao svoje sopstvene tajne
iznosi ono, {to je bogonadahnutu otkriveno Duhom
jedino wemu samom. Ovde }e biti izlo‘eno ono {to
su drugi uzeli od wega7, no ~ovekoqubqu i voqi Bo-
‘ijoj da bi upra‘wavali i ve‘bali svoje sposobnosti u
ispitivawu bo‘anskih stvari, kao i one tajne kojima
srazmerno razumevawu istih, poimaju svesvetli zrak
onog tajnodelawa, i oni obuhva}eni ~e‘wom bivaju
3
Za prepodobnog Maksima je karakteristi~na razlika zna~ewa izraza u
tuma~ewu Sv.Pisma. S jedne strane, „ииmчи“ (Ps.112,7) se upore|uje sa „si-
roma{nim duhom“ (Mat. 5,3) tj. sa onim ko je bez poro~nosti i zla, s druge
strane, „ииmчи“ (siroma{an) se poistove}uje sa onim ko je li{en blagodati, ko je
pod vla{}u strasti i poroka.
4
Izrazito svedo~anstvo po{tovawa Prepodobnoga Maksima prema Dionisiju
Areopagitu. Prema re~ima S.L. Epifanovi~a, Sv. Dionisije je napravio
veli~anstveni poku{aj stvarawa hri{}anske filosofije, koja po sveobuhvatnosti
nimalo nije zaostajala za klasi~nim modelima i koja je istovremeno imala jak
oslonac u Pismu (pogledati: Epifanovi~ S.L. Prepodobni Maksim Ispovednik i
vizantijsko bogoslovqe, Kijev 1915, s.21).
U zapadnoj, (naro~ito protestantskoj) bogoslovskoj literaturi, neprekidno se
nastoji da se autor Areopagitika predstavi prvenstveno kao neoplatonista, ~ije je
hri{}anstvo u svojoj osnovi sozercawa sveta, samo nijansa mnogobo{tva. Tom
gledi{tu treba suprotstaviti mi{qewe ruskih pravoslavnih nau~nika, prema
kojem je neoplatonizam za Dionisija Areopagita pre svega imao „ulogu ne izvora,
ve} je prevashodno bio pomo}no sredstvo za filosofsku obradu onog materijala
koji je crpio neposredno iz svog li~nog misti~kog iskustva i iz crkvenog u~ewa“.
(Miwin A.M. Osnovni pravac drevnocrkvene mistike – Bogoslovski vjesnik 1913,
br.5, s.151-152). Osim toga, „u filosofskim i jelinisti~kim formulama on sadr`i
novi i hri{}anski smisao, „novi misti~ki opit“ (Florovski G. Vizantijski oci V-VIII
vijeka, Pariz 1933, str. 100). O uticaju D. Areopagita na Prepodobnog Maksima
videti delimi~no: Völker W. Der Einfluss des Pseudo-Dionysius Areopagita auf
Maximus Conffesur (Studien zum Neuen testament and Patristik. Erich Klo-
stermann zum 90. Geburstag dargebracht. Berlin 1961, p.331-350).
5
dïnaxij – nije samo prosto sabrawe, no i bogoslu`ewe, a prvenstveno se odnosi
na liturgiju, koja je Ikona Carstva Bo`ijega. (cp. Lampe G.W.H. op.cit. p.1302-
1303).
Videti doktorsku disertaciju Episkopa Ignatija (Midi}a)
6
Iz konteksta jasno proizilazi da se ovde upravo podrazumeva Sv. Dionisije
Areopagit.
7
Isto

11
privezani uz wega. Tako i svi oni koji su posle
Dionisija, ne}e ostati besposleni ~itavog dana
tokom vremena ovog ‘ivota, nemaju}i razlog za koji
se ispla}uje radnicima za rad u bo‘anskom onom
vinogradu, tj. za duhovni trud nad duhovnim
vinogradom (Mt. 20,216) onaj duhovni dinar
bo‘anskog i vaistinu carskog obraza, koji je iz po~e-
tka bio poharan od ne~astivoga obmanom u prestu-
pawu zapovesti.
4. Ja ne obe}avam da }u izlo‘iti sve ono {to je na
tajanstven na~in sozercavao bla‘eni starac (=Dioni-
sije), niti iste wegove re~i, kako ih je on sam
pojimao i govorio. Jer on je bio filosof8 i u~iteq
svake mudrosti, i pomo}u napredovawa u vrlinama
i dugovremenim telesnim trudoqubqem i
upra‘wavawem u bo‘anskim stvarima oslobodio
sebe od uza materije i fantazija koje ova izaziva.
Otuda je zaslu‘eno imao um obasjavan bo‘anskim
zracima te je mogao neposredno da posmatra ono
{to mnogi nisu mogli da vide. Re~ mu je bila
najta~niji tuma~ wegovih uzvi{enih misli, kao
ogledalo koje nije pomra~avala mrqa nikakve
strasti, i ona je imala mo} da ~isto iskazuje i
predaje ono, {to drugi nisu bili u stawu ni da
pomisle. I tako, slu{ateqi wegovi, mogli su da vide
svu misao wegovu na kolesnici re~i, a tako|e da u
8
Pojmovi „filosof“ („qubiteq mudrosti“) i „filosofija“ („qubav prema mudrosti“)
koji se odnose na vreme Prepodobnog Maksima, pretrpeli su u svetoota~koj
tradiciji u pore|ewu sa anti~kom, znatnu evoluciju. Termin „filosofija“ u svojim
razli~itim varijacijama, ozna~avao je ne samo sistem znawa, koliko te`wu
~oveka ka Bogu, Koji je kroz svoje Otkrivewe darivao qudima puno}u Istine. Ova
puno}a Istine se na vidiv na~in ovaplotila u Gospodu na{em Isusu Hristu. U
delima Svetih Kapadokijskih otaca i Svetog Jovana Zlatousta, istinskim filosofima
su se nazivali podvi`nici blago~estivosti – monasi (videti: Malingrey A.M.
Philosophia. Stude d’im groupe de motsi dans la litte’rature grecque des
pre’socritiques an IV-e sie’cle apres J.G. Paris 1961, 99-301; Barone – Adesi G.B.
Monachesimo ortodosso d’Oriente e diritti Romano nel tardo Antico, Milano 1990,
73-75.)
Sam Sv. Maksim na drugom mestu ovako govori: „hri{}anin filosofira
(=podvi`ni~ki `ivi, misli i sozercava) u zapovestima, dogmatima i u veri. Jer
tvorewe zapovesti Bo`ijih izbavqa um od strasti, dogmati pak uvode ga u
poznawe postoje}ih bi}a i stvari, a vera ga uvodi u sozercawe Svete
Trojice“(PG.90, 1057) – vidi: Vladika Atanasije, Filosofija i teologija, Bratstvo Sv.
Simeona, Vrwa~ka Bawa 1994, 36-42
Dr Justin Popovi}, Put bogopoznawa, Bgd.1987. Dogmatika – pravoslavna
filosofija Istine I i II.
Vladan Peri{i}, Rano hri{}anstvo i gr~ka filosofija
J. Ziziulas, Istina i zajednica, Beseda 49-92.
E.Pölger, Zus Begeutung von Philosophos und Philosophia in Byzantinischer
Zeit, Byzanz und Europäische Stantenwelt, Ettaf 1953, 197-208.

12
punoj ~istoti pojme i prihvate svim umom
celokupnost sozercawa, koje im je preneseno posre-
dstvom re~i. A ja mogu izlo‘iti samo ono {to se
zadr‘alo u mome pam}ewu, {to mogu samo
maglovito da pojmim i jo{ maglovitije da izrazim.
Ipak, izlaga}u pobo‘no, blagoda}u Boga koji
prosve}uje {to je pomra~eno. Jer ne bi trebalo,
nadam se, da mislite, vi koji umete pravilno da su-
dite, da sam ja sposoban i druk~ije misliti ili govo-
riti, od ovoga {to mogu da mislim i govorim, i koliko
mi to daje blagodat svi{e, koja je po promislu sraz-
merna mojim silama, iako onaj koji mi je predao te
tajne i nau~io me wima jeste korifej (misli). Zahte-
vati, pak, iste rezultate od onih koji nisu ravni (tom
bla‘enom Starcu) po vrlini i znawu, nije daleko, mis-
lim, od poku{aja nekih da doka‘u da mesec svetli
isto kao sunce, ili primoravaju stvari nejednake da
me|usobno do|u u potpunu jednakost, {to je
nemogu}e i neostvarivo.
5. Neka na{im re~ima i mislima rukovodi Bog,
Koji je jedinstveni Um onih {to misle i onoga o
~emu se misli, Re~ onih {to govore i onoga o
~emu se govori, @ivot onih {to ‘ive i onoga {to se
o‘ivquje; Koji jeste i postaje sve za ono {to postoji i
{to nastaje, a sam po Sebi ni na koji na~in niti jeste
niti postaje i{ta od onoga {to jeste ili {to nastaje,
jer po svojoj prirodi ne pripada apsolutno ni jednoj
vrsti postoje}ih bi}a. Otuda, zbog Wegove nadsu-
{tastvenosti, vi{e dolikuje Wemu da se imenuje
„Nebi}em“.9
6. Ako je nama neophodno da poznajemo razliku
izme|u Boga i stvorenih bi}a, onda treba znati da
tvr|ewe (teza) o Nadbi}u jeste negirawe bi}a, i
obratno, tvr|ewe (teza) o bi}ima jeste negirawe
Nadbi}a, kao i to da oba ta suda o Bogu,
odgovaraju Wemu, i opet ni jedno od wih mu ne
odgovara u apsolutnom smislu, ho}u da ka‘em Bi}e
ili Nebi}e. Istinita su oba (ova pojma), jer tvr|ewe da
je On bi}e, ima osnova u Wemu kao Uzroku svih

9
Ozna~avawe Boga kao tæ mÁ eÙnai (nebi}e) na prvi pogled izgleda da
protivre~i Sv. Pismu, koje za Boga ka`e da je „Onaj koji jeste“. No, to je samo
prividna protivre~nost jer se ovde radi o nerazru{ivoj fazi apofati~kog i
katafati~kog bogoslovqa, ~iji je osnov kod D. Areopagita.

13
bi}a, a negirawe Wegovog postojawa, opravdano je
ukoliko On prevazilazi svaki uzrok bi}a. I opet,
nijedna od tih teza ne odgovara Wemu potpuno,
zato {to ne izra‘avaju samu su{tinu i prirodu Onoga
{to istra‘ujemo.
Jer s Bogom uop{te ni{ta, bilo iz postoje}eg ili
nepostoje}eg, nije svezano po prirodi po uzro~nosti
veze, i Wemu je nemogu}e sapostaviti ni{ta od
onoga {to postoji ili se naziva, a tako|e od onoga
{to nije i ne naziva se. Jer On ima bi}e (postojawe)
prosto i nepoznato i za sve nepristupa~no, i
apsolutno neizrecivo, budu}i iznad svakog tvr|ewa
ili negirawa. Toliko po tom pitawu. Ali po|imo daqe
na drugu temu na{eg govora.

Kako i na koji na~in

Sveta Crkva jeste Ikona i odraz Boga

1. Govorio je, dakle, onaj bla‘eni Starac, da je na

prvom stepenu sozercawa10 Sveta Crkva Ikona i
odraz Boga11, jer poseduje po podra‘avawu i
podobiju istu energiju sa Wim.12
2. Jer kao {to je Bog svojom bezgrani~nom silom
sve stvorio i priveo u postojawe (bi}e), tako sve od-
r‘ava, objediwuje i ograni~uje;13 Povezuje promi-
10
Pojam qewr×a – sozercawe kod Prepodobnog Maksima tesno je povezan sa
pojmom mustagowg×a (prim.kod Ep.Artemija br.1). Isto tako „liturgijsko
sozercawe“ tj. „uvo|ewe u tajnu Bogopoznawa“ pomo}u duhovnog prou~avawa
Liturgije, neodvojivo je od „prirodnog sozercawa“ i „sozercawa Sv. Pisma“ (sr. Ep.
Atanasije, pom. delo, 40,41. Prvi stupaw: hri{}.prik. filosofija. Drugi stupaw:
fizi~ka ili teorijsko-gnosti~ka filosofija i, tre}i stupaw: teolo{ka mistagogija).
cp. Bornert R. Les commentaires byzantins de la divine liturgie du VII-e an XV-e
siecle P. 1966, p.97
11
U ovom slu~aju se koriste termini e’ikýn i tïpoj. Drugi termin ima mnogo
zna~ewa: trag, pregled, kontura, lik, forma, tip, praobraz i dr. Najbli`e zna~ewe
je „lik“.
12
U tezi Prepodobnog Maksima da Ikona poseduje istu Bo`ansku energiju kao i
prvolik, o zna~aju ove teze za razvoj kasnije teologije ikonopo{tovawa, vidjeti:
@ivov V.M. Mistagogija Maksima Ispovednika i razvoj vizantijske teorije Ikona – V
kw. Umetni~ki jezik Sredwevekovqa, Moskva 1982, 108-127.
Zna~aj hristologije prepodobnog Maksima za razvoj ove teorije, predstavqen je
u kwizi: Schönborn von Ch. L’icone du Christ. Fundamental théologiques élahorés
entre le Ier et le IIe concile de Nicée (325-787). Fribourg 1976, p.105-135.
sr. V.V. Bi~kov, Vizantijska estetika, Teorijski problemi, prevod s ruskog D.
Kalezi}, Bgd.1991.
sr. Pravoslavqe i umetnost, zbornik radova priredio Ep. Banatski Amfilohije.
13
Mesto je te{ko za prevod i obja{wewe. Mi se pridr`avamo: Riou A. le monde
et l’Eglise selon Maxime le Conffeseur, Paris 1973, p.137. Pogledaj prikaz:
jeromonah Amfilohije Radovi}, Pro`imawe tvornog i netvornog po Sv. Maksimu,
Teolo{ki pogledi.

14
slom svojim jedno s drugim i sa Sobom i duhovna14 i
materijalna bi}a. I kao uzrok i po~etak wihov i ciq
dr‘i oko sebe stvari po prirodi razdvojene jedne od
drugih, ~ine}i ih da se povezuju me|usobno, silom
jedne povezanosti sa Sobom kao Po~etkom.
Saglasno sa tom silom sve se privodi k neuni{tivoj i
nesmesivoj istovetnosti kretawa i postojawa, tako
da, pri svoj razli~itosti priroda i kretawa, nijedno od
bi}a prvonastalih15 ne ustaje protiv drugog i ne
odequje se od drugog, nego je sve bez zbrke
sjediweno me|u sobom posredstvom jedne
neraskidive veze kao ~uvara jedinstvenog principa i
uzroka. Ta veza sobom ukida i zasewuje sve ostale
delimi~ne veze koje se zapa‘aju kod svih bi}a
analogno prirodi svakoga od wih, ali ne tako da ih
ru{i, uni{tava ili vra}a u nebi}e, nego pobe|uju}i ih
i pokazuju}i se iznad wih, kao {to se pokazuje
celina nad delovima, ili uzrok nad celinom, pri
~emu i sama celina i delovi te celine prirodno je da
se pokazuju i da postoje, jer imaju celokupni Uzrok
koji svetli iznad Wih. I kao {to sunce nadma{uje
zvezde i prirodom i silom, tako i Uzrok pokriva
postojawe uzrokovanih. Jer kao {to delovi zavise od
celine, tako je prirodno i prouzrokovana (stvorena)
bi}a crpe svoju snagu iz Uzroka i prepoznaju se po
Wemu, imaju}i pri tom svoja sopstvena svojstva
pasivna, kada, obuhva}ena u uzno{ewu prema
Uzroku, dobijaju u potpunosti svojstvo ovoga
(uzroka), saglasno s neraskidivom, kao {to smo
rekli, silom koju ima wihova veza sa Wim. Jer Bog,
budu}i sve u svemu (I Kor. 15,28), bezgrani~no
prevazilaze}i sve, pokaza}e se jedinstvenim onima
koji su ~iste misli, kada um wihov budu}i usredsre|
en na sozercawe logosa stvari16, stigne do samoga
14
Izraz nohtæj = „umoposti`aemoe“ (ruski) = umno, duhovno ~esto se sre}e
kod Prep. Oca i ozna~ava sferu duhovnog, bestelesnog postojawa. U konkretnom
slu~aju ono upravo ozna~ava „duhovno“, ono {to se samo umom posti`e
„misaono“. Ovo sre}emo kod Origena.
cp. Hanson R. P.G. Allegory and event. A Study of the Sources and Significanse of
Origen’s Interpretation of Scripture 1959, 245.
15
Re~ prohgoum¸nwj (prvonastali) ukazuje na idealno i harmoni~no stawe
stvorenog sveta do grehopada Adamova, koji je imao kosmi~ke razmere, jer je u
svet harmonije uveo princip zla i haosa.
16
Bukvalno bi se ovako prevelo: „um koji sozercawem i{~itava logose („re~i“,
„smisao“) postoje}eg“.
Otac G. Florovski (nav. delo, 206) ka`e: „Prepodobni Maksim govori obi~no o

15
Boga, kao Uzroka, Po~etka i Kraja stvarawa i
nastanka svih bi}a, i kao dubine koja obuhvata
sadr‘inu svih tvari.
3.Na isti na~in i Sveta Bo‘ija Crkva, pokaza}e se,
da ~ini u nama dela sli~na delima Bo‘ijim, budu}i
da je ona Ikona Wega kao Prvolika. Jer je veliki i
skoro bezgrani~an broj qudi, ‘ena i dece me|usobno
razdvojenih i veoma razli~itih rodom i izgledom,
nacionalno{}u i jezikom, ‘ivotom i uzrastom (sta-
ro{}u), umastrojewem i umetno{}u, na~inom
‘ivota, obi~ajima i zanimawima17; nau~nim znawem
i polo‘ajem (~inovima), sudbinama, karakterima i
raspolo‘ewima, koji nalaze}i se u Crkvi, od we
bivaju nanovo ro|eni i presazdani Duhom. Ona daje i
daruje svima podjednako isti bo‘anski lik i zvawe, tj.
da budu i da se nazivaju Hristovi. I jo{ im Ona
daruje jednu prostu, nedeqivu i nerazorivu vezu18
vere, koja ne dozvoqava da se projave (~ak ako i
postoje) mnoge i bezbrojne razlike svakoga,

bo`anstvenim „logosima“ ili „re~ima“, Lægoi. To je veoma slo`eno, vi{ezna~no i

bogato shvatawe (pogledati: kod Kapadokijaca i kod Evagrija, kod Areopagita;
naro~ito kod Avgustina: Rationes seminales – Lægoi dpermat×ko×). To su, kao
prvo, – Bo`anske misli i dopu{tewa, predodre|ewa ili „predopredeqewa Bo`ije
voqe (pror×dmoi) – „ve~ne misli ve~nog Uma“, u kojima On otkriva svet. Kao
nekakvi stvarala~ki zraci, „logosi“ se rasturaju od Bo`anskog centra i ponovo se
sakupqaju u wemu. Bog Re~ (Slovo=Logos) jeste neki tajanstveni krug mo}i i
misli (videti: jo{ kod Sv.Klimenta Aleksandrijskog)... I, kao drugo: – to su pralikovi
stvari („paradigme“). Pritom su – pralikovi dinami~ni. „Logos“ tvari je ne samo
wena „istina“ ili „smisao“ i ne samo „zakon“ ili „odluka“, ve} pre svega po~etak
koji se jo{ obrazuje... Maksim razlikuje „logos biti“ (ili zakon), „logos stvarawa“ i
„logos suda“ (Lægos tÃs krid¸oj). Tako je obuhva}ena sva sudbina svih stvari i
svake tvari, od wenog postanka do zavr{etka svetskog procesa.
S.P. Epifanovi~ u jednoj od svojih napomena za prevod Pitawa i odgovori
Talasiju (Bogoslovski vjesnik 1916, 17) tako|e ka`e da „logos bilo kog predmeta i
dejstva jeste wegov stvarala~ki po~etak, smisao, zakon wegovog bitisawa, on
~ini unutra{we i duhovno (misaonu) bitovawe (ideju). Svi Lægoi nisu ni{ta drugo
do ideje (misli) Bo`ije, koje sadr`e postojawe sveta. Kada ih poimamo Lægoi
postaju ideje (misli) na{eg uma i ozna~avaju nam smisao i su{tinu (bitovawe)
predmeta i Bo`ansku ideju o Wemu“. da dodamo da ukupnost datih „logosa“
(ideja, smisla) i ~ini svet dosti`nim umu („mislenom“), koji se otkriva ~oveku u
duhovnom umovawu.
Vi{ezna~nost pojma „logos“ i bogatstvo wegovih nijansi kod Prepodobnog
Maksima primoravaju da se pri prevodu sa gr~kog daje wihova prosta kopija. Sr.
napomena Jeromonaha Igwatija (Midi}a), Sv. M. Ispovednik, Tuma~ewe XIV
besede Sv. Grigorija Bogoslova, Beseda 1-2, N.Sad 1992, 5-28. (nap.br. 24/s.15 i
br. 28/s.18-19) sr. nap. br. 9 Petra Jevremovi}a, Sv. M. Ispovednik, Gnosti~ka
poglavqa, Isto~nik god. 1, 3-4, Zemun, Srem. Karlovci 1992, 39-68, 55.
Izuzetno dobra studija, disertacija:
Nikolaou Loudob×kou, ’H Eucaristiak’ ’Ontolog×a, Aq’na 1992
17
. Crkva = jedinospasavaju}e jedinstvo u zajednici veruju}ih oko ^a{e Pri~asne!
18
Pojam sc¸sij (veza) ima veliku ulogu u bogoslovqu Prepodobnog Maksima. U
konkretnom slu~aju, koriste}i ovaj pojam, on pravi paralelu izme|u Boga kao
osnove i principa jedinstva tvarnog postojawa i Crkve, koja unosi jedinstvo i
harmoniju u {aroliku mnogorazli~nost qudskog sveta.

16
uzvode}i ih sve u sveop{tost i sjediwuju}i ih u woj.
Sledstveno tome niko ni{ta ne izdvaja od op{tega
radi sebe.
Svi srastaju i sjediwuju se jedan s drugim jednom
prostom i nepodeqivom blagoda}u i silom vere. „Bi-
lo je u svih“, kao {to ka‘e Pismo, „jedno lice i jedna
du{a“ (D.A. 4,32), tako da od razli~itih udova bude
i pokazuje se jedno telo, dostojno Hrista istinske
Glave na{e.
4.„U Wemu“, govori bo‘anski Apostol, nema mu-
{kog pola ni ‘enskog, nema Jevrejina niti Grka, ni
obrezawa ni neobrezawa, ni varvarina ni Skita, ni
roba ni slobodwaka, nego je sve i u svemu On (Hris-
tos) (Gal.3,28; Kol.3,11)19, Koji jednom prostom i
bezgrani~no mudrom silom Svoje dobrote sadr‘i
sve u Sebi, sli~no centru koji sjediwuje u sebi prave
linije po nekom prostom i jedinstvenom uzroku i sili.
On ne dopu{ta da se elementi stvorenih bi}a
rasipaju po periferiji, nego ograni~ava wihova
centrifugalna stremqewa, privode}i k Sebi mnogo-
razli~na bi}a, koja su dobila postojawe od Wega, da
ne bi stvorewa i sazdawa jednoga Boga postali po-
tpuno tu|i i neprijateqi jedni drugima, nemaju}i gde
i prema kome da projave qubav, mir i istovetnost
izme|u sebe, zbog ~ega bi bili u opasnosti da samo
wihovo bi}e preobrate u nebi}e, odvojiv{i se od
Boga.20
5. Ikona je, dakle Boga, Sveta Crkva, kao {to je
re~eno, jer i ona, sli~no Bogu, ostvaruje jedinstvo
me|u vernicima, iako se oni razlikuju po svojim svoj-
stvima, mestu boravka i na~inom ‘ivota, svi oni na-
laze u Crkvi jedinstvo kroz veru. To jedinstvo pri-
rodnim na~inom i neslivaju}i21 su{tine bi}a ~ini
Bog, Koji, kao {to je re~eno, wihove razlike, ubla-
‘uje i usmerava uzvode}i ih k jedinstvu sa Sobom,

19
Prep. Maksim spaja ova dva citata iz Svetoga Pisma i unosi u wih malu izmenu.
20
Drugim re~ima: Bog je stvorio svet ni iz~ega, prevode}i ga iz nebi}a u bi}e;
Prema tome bez Boga samo bitije (aîtæ tç eŒnai) tvarnoga sveta postaje nebi}e
(tæ m’ én).
21
Prepodobni Maksim ovde koristi poznati naziv iz Halkidiksog Orosa
(¡dugaïtwj). To pokazuje da je on neumorni borac protiv monofizitizma i
monotelitizma, on prenosi ideje pravoslavne hristologije i na sferu ontologije,
otkrivaju}i unutra{we jedinstvo svih delova hri{}anske dogme i etosa
(ortodoksije i ortotraksije, Istine i @ivota, pravoslavqa i pravo`ivqewa).
Veoma va`na studija o evharistijskoj ontologiji: N. Ludovikos – vidi nap. br. 11

17
kao Uzrokom, Po~etkom i Krajem.

Crkva (ikona) slika sveta sastavqenog

iz su{tina vidqivih i nevidqivih

1. Po jednom drugom postavqawu wegovog

sozercawa, govorio je (onaj mudri Starac), da je
Sveta Crkva Bo‘ija znak i slika celokupnog sveta
koji se sastoji iz su{tina vidqivih i nevidqivih, jer
se u woj ogleda i jedinstvo i razlika, kao i u wemu.
2. Jer iako ona (Crkva) po svome ustrojstvu
postoji kao jedna zgrada, ipak dopu{ta neke razli-
~itosti odnosno posebnog nazna~ewa nekih svojih
delova, i deli se na mesto nameweno samo sve{te-
nicima i slu‘iteqima, koje nazivamo oltarom, i mesto
dostupno za ceo veruju}i narod, koje nazivamo
hramom. Opet, ona je jedna po svojoj ipostasi22, i
ne dopu{ta deobu svojih delova, zbog wihove me|
usobne razlike. Nego i ove svoje delove uzvodi u
svoje jedinstvo i osloba|a ih namenske razlike po
imenu, pokazuju}i istovetnost obadva dela me|u
sobom. I premda postoji po uzajamnosti veza
obadva ova dela23, Crkva pokazuje {ta svaki od wih
predstavqa sam za sebe. Pokazuje da hram jeste
oltar po mogu}nosti, po{to se on osve}uje kada
sve{tenoradwa ushodi svome sve{tenom kraju; i
obratno, oltar jeste hram budu}i da ga po dejstvu
svoga tajnovodstva, ima kao svoj po~etak. Tako
Crkva u obadva svoja dela ostaje jedna i ista.
3. Isto tako i od Boga stvorewem proizi{ao ceo
svet bi}a, deli se na duhovni svet, kojeg sa~iwavaju
duhovna i bestelesna bi}a, i ovaj ~uvstveni i telesni
svet koji je veli~anstveno izatkan od mnogih oblika
i priroda. Ceo ovaj svet postoji kao neka druga ne-
rukotvorena Crkva, koja se premudro projavquje
kroz ovu rukotvorenu: i kao oltar ima gorwi svet,
koji je posve}en vi{wim silama, a kao hram, dowi
svet koji je predat onim bi}ima koja ‘ive pomo}u
22
¡dugaïtwj – Hristolo{ki izraz Halkidina (hristologija, eklistologija i ontologija).
Prelazak sa kosmolo{ke na ontolo{ku osnovu. Veza ontologije i hristologije: Riov
A. op.cit. p.62
23
„ka× u¤teron qat¸rw kat, ·pallag’n îp£ryou“ – „Pericorisij“ - Orlov I.
Henzer F. Gottes Sohn ols Mensel die Struktur des Menschseins Christ bei Maximus
Confésur, Freiburg 1980, p.123-124.

18
~uvstava.24
4.Pa opet svet je jedan (i jedinstven) i ne deli se
zajedno sa svojim delovima, nego naprotiv i razliku
svojih delova, koja proizilazi od svojstva prirode,
ograni~ava, uzvode}i ih u svoje jedinstvo i nedeqi-
vost. Ovi delovi su istovetni sami sebi i jedan dru-
gome, nesliveno se pro‘imaju, pokazuju}i da svaki
deo u celosti ulazi u drugi kao celinu. I kao delovi
oba zajedno oni obrazuju svet kao celinu, isto-
vremeno oni se obrazuju wime, jednoobrazno i celo-
sno, i kao delovi obrazuju se celim. Jer za sve one
koji imaju mo} da vide, sav duhovni svet otslikava
se na tajanstven na~in u i celokupnom ~uvstvenom
svetu u simboli~kim slikama. A sav ~uvstveni
svet po umnom sagledavawu, pokazuje da se sadr‘i
u celokupnom duhovnom svetu saglasno svojim
logosima jer ~ulni svet nalazi se u duhovnom
pomo}u svojih logosa, a duhovni u ~ulnom
pomo}u svojih otisaka. I wihovo je delo jedno, kao
da je „jedan to~ak u drugom“ (Jez. 1,16), kako
govori divni vidilac veli~ina Bo‘jih Jezekiq,
izra‘avaju}i se, mislim, o ova dva sveta. I opet,
bo‘anski Apostol govori: [to je na Wemu (Bogu)
nevidqivo, od postawa sveta umom se na
stvorewima jasno vidi“ (Rim. 1,20). I ako se nevi-
dqivo posmatra pomo}u vidqivoga, kao {to je napi-
sano, to }e za one koji su se uzdigli do duhovnog
sozercawa, mnogo vi{e biti razumqivo vidqivo po-
mo}u nevidqivoga. Jer simvoli~ko sozercawe
duhovnih bi}a posredstvom vidqivoga, jeste
istovremeno duhovno znawe i poimawe vidqivih
(bi}a), posredstvom nevidqivih. Jer potrebno je
bi}ima koja se uzajamno projavquju, da uvek imaju
istinsko i jasno odra‘avawe jedno drugoga, i odnos
koji se na tome bazira, nepomu}en.25

O tome da je Sveta Bo`ija Crkva

samo slika ~uvstvenog sveta

24
Drugim re~ima: usho|ewe postojawa u Wegovim idejama (=Logosima)
25
dc¸din ¡lýbhtou – Ovim izrazom Sv. Maksim prvenstveno ukazuje na „~istotu“
(logosi su i energija duhovnog sveta). Motivi neoplatonskog i gnosti~kog
prezrewa „telesnosti“ i „materijalnosti“ su strani Svetom Maksimu. G. Florovski,
Vizantijski oci V-VIII, Pariz 1933, 207.

19
 I opet (Starac) je govorio, da je Sveta Bo‘ija Crk-
va sama po sebi simvol samo ovog ~uvstvenog
sveta, imaju}i bo‘anski oltar kao nebo, a blago-
qepije hrama kao zemqu. Na isti na~in i svet je
Crkva: ovde je nebo sli~no oltaru, a ukra{enost26
zemqe hramu.

Kako i na koji na~in Sveta Bo`ija Crkva

simvoli~ki izobra`ava ~oveka,
i sama se izobra`ava wime kao ~ovek

1. I opet govorio je (onaj veliki Starac), da, po

drugom na~inu sozercawa, Sveta Bo‘ija Crkva jeste
~ovek, imaju}i oltar kao du{u, a Bo‘anski @rtvenik
kao um i hram kao telo. Jer Crkva je slika i prilika
~oveka koji je stvoren po slici i prilici Boga. Tako
ona Hramom, kao telom, predstavqa moralnu
filosofiju (=prakti~no delawe), Oltarom, kao du{om,
obja{wava na duhovni na~in prirodno sozercawe, i
najzad Bo‘anskim @rtvenikom, kao umom, proja-
vquje misti~ko (tajinsko) bogoslovqe.27
2. I obratno, govorio je jo{, da je ~ovek u
misti~kom smislu Crkva, koji telom svojim, kao
hramom, vrlinski rasvetqava dr‘awem zapovesti
prakti~nu sposobnost du{e shodno moralnoj
filosofiji (prakti~nom delawu)28; du{om, pak, kao
oltarom, pomo}u razuma prinosi Bogu logose
~uvstvenih stvari, po{to ih najpre u duhu o~isti od
materije shodno prirodnom sozercawu, i umom, kao
‘rtvenikom, nekim drugim mnogore~nim i mnogo
glasnim }utawem, poziva mnogoopevano, u
nepristupa~ni neprozirnim i nepoznatim himnama,
}utawe Bo‘ije.29 I, koliko je to mogu}e ~oveku, on

26
diakæsmhsij – blagoustroenie ukra{enosti – poimawe bitija (postojawa) vrlo je
karakteristi~no za Sv. Atanasija Velikog (PG 23,76). Poredak – „~in“ (t£xij)
wegovog postojawa otkriva Vladiku, ukazuje na Logosa Bo`ijeg (ovaj izraz
sre}emo i kod D. Areopagita).t£xij tÃj di£kosmËsewj – ovaj izraz Maksimov govori
o Logosu kao Tvorcu svega. Sv. Dionisije Areopagit tako|e govori o ovome.
27
Tri osnovna dela hri{}anskog u~ewa Sv. Maksima govore o otvorenoj i
dinami~noj antropologiji.
1. Prakti~na delatnost – telo
2. Prirodno sozercawe – du{a kod ~oveka.
3. Misti~ko bogoslovqe – um
28
Prirodno sozercawe: Du{a se sastoji po Maksimu iz Logosa.
U tom sozercawu `rtva Bogu se prinosi od du{e tj. od ~ovekovog uma i razuma.
29
Um (ili duh) u ~oveku dozvoqava sozercawe Boga (=isihia)

20
se sjediwuje u misti~kom bogoslovqu sa tim
bo‘anskim }utawem, postaju}i takvim kakav i treba
da bude onaj, koji se udostojio blizine boravka Bo-
ga, i koji je zape~a}en wegovim svesvetlim
zracima (energijama).

Kako i na koji na~in

Sveta Bo`ija Crkva jeste slika
i izobra`ewe du{e same po sebi

1.Jo{ je (Starac) u~io da Sveta Crkva mo‘e da

bude slika ne samo celog ~oveka sastavqenog od
du{e i tela, nego i same du{e posmatrane
razumom same po sebi.30
2. Jer du{a, govorio je on, sastoji se, op{te uzev-
{i, od razumne i ‘ivotne sile. Razumna sila (du{e)
kre}e se samovlastno, po sopstvenoj voqi, dok ‘ivo-
tna sila prebiva kao {to jeste po prirodi nemaju}i
slobodu izbora. I opet, produ‘uju}i govorio je, i razu-
mnoj sili pripada sozercateqna i delatna spo-
sobnost; nazivaju}i sozercateqnu umom, a delatnu
razumom. Um je pokreta~ki princip razumne (soze-
rcateqne) sile, a razum promisliteqski princip sile
‘ivotne. Prvi (govorim za um) jeste i naziva se
mudro{}u, kada on u potpunosti ~uva neprome-
nqivim31 svoja stremqewa prema Bogu. Isto tako
razum jeste i naziva se razborito{}u, kada on
pametno i promi{qeno ‘ivotnu silu kojom sam upra-
vqa svojim energijama sjediwuje sa umom, poka-
zuju}i je istovetnom wemu, ukoliko i ona, kao i um,
pomo}u vrline nosi na sebi pe~at Boga, koji se, po
re~ima Starca, prirodno razdequje me|u umom i
razumom. Du{a, kao misle}a i razumna, sastoji se i
spoznaje se, kao {to je ranije re~eno, od uma i
razuma. O~igledno je pak da se ‘ivotna sila smatra
silom oba dela, mislim i uma i razuma, podjednako.
30
U datom slu~aju Prepodobni Maksim razvija svoje u~ewe o ~oveku sa nekoliko
aspekata, pogotovo u slede}oj glavi.
Psihologija daje upro{}enu shemu, no on se opredequje za jednu dubqu
kvalifikaciju izme|u duhovnih i du{evnih sposobnosti.
31
¦treptoj – izraz koji se primewuje kada se govori o Bogu Logosu, ina~e izraz je
nastao prilikom vo|ewa sporova u periodu arijanstva, gde je Arije tvrdio da je
Logos=tvar. Spaskiy A. Istorija dogmati~eskih dvi`eniy v çpohu Vselenskih sobo-
rov, G. I, 1914, 170. Kod Sv. Maksima ¦tr¸ptoj – naziva se sve ono {to govori o
~ovekovom stremqewu ka Bogu.

21
Jer nije pravilno misliti da je jedan od ta dva32 dela
li{en ‘ivota, nego da se ‘ivot deli oboma
zahvaquju}i ‘ivotu um, za koji rekosmo da se naziva
i mudro{}u, napreduju}i svojom sozercateqnom
energijom u neizrecivom }utawu i znawu, uvodi se
u Istinu pomo}u nezaboravnog i bezgrani~nog
znawa. A razum, kojega smo nazvali razborito{}u,
delatnim praktikovawem vrline na telesni na~in,
nalazi kroz veru svoj zavr{etak u Dobru. Iz ova dva
principa i obrazuje se istinska nauka o bo‘anskim i
qudskim stvarima, uistinu nepogre{ivo znawe,
najvi{a ta~ka33 sveukupne bo‘anske hri{}anske
filosofije.
3. Treba o ovome re}i i jasnije. Du{a, govorio je
(Starac), poseduje dve sposobnosti: jednu sozerca-
teqnu, a drugu delatnu. Sozercateqnu je on nazvao
umom, a delanu razumom, kao osnovne sile du{e. I
opet, on je nazvao um mudro{}u, a razum razbo-
rito{}u, kao osnovne energije du{e.34 I govora{e
opet op{irnije, da du{i pripadaju, po wenom
umnom delu: um, mudrost, sozercawe, znawe,
nezaboravno znawe, a wihov zavr{etak je Istina. Po
razumnom pak delu, du{i pripadaju: razum,
razboritost, delatnost, vrlina, vera, a wihov
zavr{etak je Dobro.
4. Istina i Dobro, govora{e on, pokazuju Boga.
Istina Ga pokazuje, kada treba bo‘ansko da se
otkrije po su{tini, jer je Istina stvar prosta, sama,
jedna, (uvek) istovetna, nedeqiva, nepromenqiva,
nestradalna, nezaboravqiva i apsolutno nedimenzi-
onalna. A Dobro pokazuje Boga, kada bo‘ansko
ho}e da se otkrije svojom energijom, jer je Dobro
takvo da dobro~instvuje, da promi{qa o svemu {to
iz wega proisti~e i da ga ~uva.35 Po mi{qewu
32
ka× îp ¡mfoin dieilhmm¸nhj Ne ispuwuje se mogu}nost da je Maksim preuzeo
ovaj izraz gr~kog mislioca Ilariona
33
p¸faj – „najvi{a ta~ka“ – hri{}ansko qubomudrije tj. hri{}anska filosofija `ivota
je u savremenoj sintezi „delawa“ i „sozercawa“ koja je istinsko vi|ewe. To vi|ewe i
usho|ewe je gnosis tj. duhovno umovi|ewe (tajnozrewe) i nauka tj. tvrdo i
postojano znawe.
Ovu ideju o bogopoznawu vidimo i kod Origena: Pierre M. L’ame dans
l’antropologique d’Origene, Proche Orient Christen, 1984, t.34, 38-39.
34
Razlika izme|u uma i mudrosti. Razum i rasu|ivawe u aristotelovskim
kategorijama dïnamij i ·n¸rg¸ia. Ina~e govore}i, ovim pojmovima, on vidi i jedno
i drugo, koje se sastoji u latentnosti (potencijalnosti).
35
Razlika izme|u su{tine (koja je u Istini) i energija (koje su u Dobru) tj. ovde je

22
etimologa re~ „dobro“36, izvodi se od re~i „biti
potpun“, ili od „biti polo‘en“, ili od „tr~ati“, jer ono
daruje svim bi}ima postojawe, trajawe i kretawe.
5. Postoje dakle pet pari pojmova, govorio je
(Starac) primenqivih u odnosu na du{u, koji se okre-
}u oko jednog para koji ozna~uje Boga. Pod re~ju
sada pak podrazumevam: um i razum; mudrost i
razboritost: sozercawe i delawe; znawe i vrlina;
nezaboravno znawe i vera. A par koji projavquje
Boga, jeste Istina i Dobro. Pomo}u ovih pet parova
du{a se kre}e napred po putu duhovnog
usavr{avawa i sjediwuje se sa Bogom svih,
podra‘avaju}i nepromenqivost i dobro~initeqstvo
Wegove su{tine i energije, svojim ~vrstim i nepro-
menqivim dr‘awem u dobru.
6. Da navedemo ovde jedno malo ali korisno
razmatrawe ovih parova. Mo‘da je ovo bo‘anska
dekada strunв na duhovnom psaltiru du{e (Ps. 91,4
i 1.43,9). Ova dekada ~ija re~ proizvodi zvuk
udarawem po woj Duha pomo}u druge bla‘ene
dekade zapovesti, proizvodi savr{ene i harmoni~ne
tonove umne muzike, kojima se proslavqa Bog. To je
radi toga, da bih i ja najpre nau~io, koji je smisao
(logoj) dekade koja peva, a koji dekade koja se
peva,37 a zatim da bih znao kako jedna dekada
spajaju}i se i sjediwuju}i sa drugom dekadom na
tajanstven na~in, Isusa Boga i Spasiteqa moga,
dopuwenog mnome spasenim, uzvodi Wemu
Samome, koji je ve~no u savr{enoj puno}i, i nikada
ne mo‘e da istupi iz Sebe. I koji, s druge strane, na
~udesan na~in vaspostavqa mene, (celog) ~oveka
u samom sebi, i jo{ vi{e, sjediwuje me s Bogom, od
koga sam dobio i imam (svoje) bi}e, i ka kome
hitam iz daleka trude}i se da dobijem i dobrobitije
re~ o Bogu Jednom i Troji~nom. ad extra: odnos Boga prema svetu i ~oveku (i o
wegovom bogopoznawu). Ovo u~ewe od Sv. Maksima, kao i od Kapadokijaca,
preuzeo je Sv. Grigorije Palama, koji je odli~no produbio drugi aspekt: o Bogu, ad
intra: (pogledaj doktorske disertacije: J. Mejendorfa, A. Radovi}a, I. Bulovi}a).
sr. Podstolsky G. Gotteshan und Inkaration. Zur Bedeutung der Heilgesshichte
bei Gregorios Palamas, Orientalia Christiana Periodica 1969, vol.35, 38-39.
36
tæ ¡gaqæn = dobro – po mi{qewu „etimologa“ ove re~i su bliske i u sazvu~ju
su sa re~ima Sv. Maksima ¡pæ toñ ¦gan eÙnai, teqeÙsqai q¸sin.
37
Prva desetorica ukazuju na du{u koja je u harmoniji i prisnom sazvu~ju
zapovedi i ushi}ewa, dok druga („desetorici koji pevaju“) – odnosi se na Boga.
U celini, Prepodobni Maksim ovde razvija svoje u~ewe o SINERGIJI Boga i ~oveka,
gde se upravo ostvaruje Obo`ewe.
cp. Riou, op.cit. p. 153-154.

23
(=bla‘enstvo).
7. Onaj koji je mogao da razume ovo, jer je
iskusio {to smo kazali, svakako }e razumeti i svoju
sopstvenu vrednost, ve} po wegovom delatnom
iskustvu. Razume}e, dakle, kako se Obrazu povra}a
ono {to je stvoreno „po obrazu“38, kako se po{tuje
Prvolik, koja je sila tajne na{eg spasewa, i za koga
je Hristos umro.39 Razume}e, tako|e, kako mo`emo
„ostati“ u wemu, i On u „nama“, kao {to je Sam
rekao (Jn. 15,4), i kako je „prava re~ Gospodwa, i
sva dela wegova u veri“ (Ps. 33,4). Zadovoqiv{i se
ovim {to je ukratko re~eno, vratimo re~ ponovo
toku na{eg razmi{qawa.
8. Jer, govorio je (Starac), um pokrenut
mudro{}u sti`e u sozercawe, a kroz sozercawe – u
znawe, kroz znawe – u nezaboravno znawe, a kroz
nezaboravno znawe – u Istinu. Oko Istine um nalazi
granicu svoga kretawa, i istinom se odre|uje
wegova su{tina, sila, stawe i delatnost.
9. Jo{ je on govorio da je sila uma mudrost, a
sam um je mudrost u mogu}nosti (potencijalno)40;
sozercawe je stawe uma, a znawe delatnost
41
wegova. [to se ti~e nezaboravnog znawa, ono je
neprekidno i ve~no kretawe mudrosti, sozercawa i
znawa, to jest sile, navike i delatnost, oko Onoga
koji je dostojan da bude poznat, a koji je
istovremeno iznad svakog znawa. Granica tog
ve~nog kretawa je Istina, kao ne{to {to se saznaje
nezaboravno. I dostojno je divqewa da to
38
Ovde su o~igledna tri poimawa, smisla koja treba objasniti:
1. (sazdawe) po obrazu (tæ kat, ei’kæna)
2. obraz – lik (ei’kýn) i
3. prvolik (¡rc¸tupon).
Pod prvim se podrazumeva ~ovek kao Ikona Bo`ija. Pod drugim – Druga
Ipostas Sv. Trojice — Bog Sin Koji je Ikona Boga nevidqivoga, ro|enog pre svake
tvari (Kol. 1,15). Ova ideja je bila vrlo rano razvijena kod Svetih Otaca. Wu
sre}emo i kod Origena.
Zatim kod Sv. Grigorija ^udotvorca. U 4. veku Sv. Atanasije Aleksandrijski
govori: Sin je Lik Oca, ~ovek je stvoren po obrazu: ako je Sin Logos onda su qudi
– logiko× cp. Green R.A. The Captaon of Our Salvation. A Study in the Patristic
Exegesis of Hebrews, Tübingen 1973, p.71.
Sv. Grigorije Bogoslov govori o Prvoliku.
– Gregoire de Nazianze. Discourse 25-31. (Discours theologiques) p. 1978,
Sources chre’tiennes No 250, p.134; Evagre le Poutique, Le gnostique, p.192.
39
sr. Slovo na Sv. Pashu Sv. Grigorija Bogoslova i tuma~ewe te re~i u Avvi
Doroteju – tako ove misli Sv. Maksima su vezane za ovu dvojicu i wihovu misao.
40
Termin dïnamij ima vi{e zna~ewa kod Sv. Maksima: mudrost, sila, mo} –
dun£mei (u potenciji).
41
Vi|ewe – znawe (gnýsij) je ·n¸rgeia uma tj. wegovo dejstvo

24
nezaboravno postaje opisivo, ili {to je o~igledno, da
se ono ograni~ava Bogom kao Istinom. Jer Bog je
Istina, i oko Wega neprekidno i nezaboravno kre}e
se Um, ne mogu}i bilo kada da se zaustavi, jer ne
nalazi kraj svome kretawu tamo, gde ne postoji
uop{te nikakva razdaqina.42 Jer divna veli~ina
Bo‘anske bezgrani~nosti jeste ne{to beskoli~insko,
nedeqivo i potpuno neprostorno, i po svojoj su{tini
nedostupno bilo kada i bilo kakvom poznawu i
poimawu. I niko ne mo‘e pro}i kroz ono, {to nema
prostornosti i {to je nepojmqivo na bilo koji na~in.43
10. Isto tako i razum pokrenut razborito{}u,
sti‘e u delawe, kroz delawe u vrlinu, a kroz vrlinu u
veru, uistinu ~vrstu i nepokolebqivu uverenost u
(stvari) bo‘anske. Wu razum prvenstveno zadobija
snagom razboritosti, zatim je pokazuje delatno{}u
vrline, projavqivawem na delima, jer: „bez dela vera
je ne{to mrtvo“ (Up. Jak. 2,20), kao {to je napisano.
A ni{ta mrtvo i nedelatno, niko od blagorazumnih
ne}e se usuditi da pribroji stvarima dobrim. A kroz
veru razum sti‘e u Dobro, gde on prestaju}i sa
aktivnostima, nalazi svoj ciq, zato {to se wegova
sila, i stawe, i delatnost ograni~avaju ovim
Dobrom.44
11. Jer, kako je govorio (Starac) razboritost je
sila razuma, a sam razum je razboritost u
mogu}nosti (potencijalno). A stawe (navika) razuma
je delawe, a dejstvo vrlina. Vera pak jeste
unutra{wa i neizmenqiva sveza razboritosti, delawa
i vrline, to jest sile, stawa (navike) i dejstva.
Posledwa granica vere jeste Dobro, gde razum
zavr{avaju}i svoje kretawe, nalazi pokoj. Jer Bog je
to Dobro, i Wemu je svojstveno da ograni~ava
svaku silu svakoga razuma.
12. A kako i na koji na~in se posti‘e i
ostvaruje svaki od wih,45 i koje sile se protive
42
di£sthma (bukv. interval – tvarna priroda). Kod Sv. Grigorija Niskog di£stasij.
43
Najvi{a ta~ka bogopoznawa, dostupna qudskom umu, u uvekprisutnom
okru`ewu Boga–Istine. sr. Sv. Grigorije Niski (La Vie de Moise, p.48-50)
44
Put ka Bogu kao Istini i Dobru mogu} je za ~oveka i kroz um („sozercawe“) i
kroz razum („delawe“). Ovo je dvojedini put, jer saglasno Prep. Maksimu, vi|ewe
bez delawa, jedno bez drugog, vodi u slavoqubqe i preuzno{ewe, a to je „|
avolsko bogoslovqe“ (daimænon qeolog×a) sr. P.G. 91,601. delawe bez vi|ewa –
znawa je idolopoklonstvo.
45
Podrazumeva se um i razum.

25
svakom od wih ili im poma‘u, i na koje vreme je
wihovo nazna~ewe i izlo‘ewe, nije predmet ove
rasprave.
13. Osim toga, treba znati da svaka du{a,
kada blagoda}u Svetoga Duha i svojim
trudoqubqem i nastojawem bude u stawu da sjedini
i pove‘e sve ovo, to jest razum sa umom,
razboritost sa mudro{}u, delatnost sa sozercawem,
vrlinu sa znawem i veru sa nezaboravnim znawem,
ne umawuju}i niti preuznose}i jedno u odnosu na
drugo, nego naprotiv odstrawuju}i svako
preuzno{ewe ili umawewe; ili kada du{a, da ka‘em
ukratko, uzmogne da svoju dekadu pretvori u mo-
nadu (jedinicu), tada }e se i ona sjediniti s Bogom
Istinitim i Dobrim, Jednim i Jedinstvenim. Posta}e
tada ona prekrasna i veli~anstvena i, po mogu}nos-
ti, sli~na Wemu, ispuwewem ~etiri osnovne vrline,
koje u du{i otkrivaju bo‘ansku dekadu, i sadr‘e u
sebi drugu, bla‘enu dekadu zapovesti.
14. Jer, ~etvorka je dekada u mogu}nosti
(potencijalno), budu}i da se postupno razvija od
jedinice. I opet, ona (~etvorka) je i jedinica, jer na
jedinstven na~in sadr‘i dobro, i pokazuje na sebi
nedeqivo razdeqenu prostu i neslo‘enu bo‘ansku
energiju.
Blagodare}i tim vrlinama du{a energi~no ~uva
ono {to je woj svojstveno, i hrabro odbacuje ono {to
je tu|e kao zlo, ona ima um blagorazuman, mudrost
razboritu, sozercawe delatno, znawe vrlinsko, i
skupa sa wima nezaboravno znawe najvernije i
nepromenqivo. I, blagorazumno udru‘iv{i posledice
sa uzrocima i dejstva sa mogu}nostima, du{a (sve
to skupa) prinosi Bogu, primaju}i za uzvrat obo‘ewe
koje izgra|uje prostotu.
15. Jer dejstvo je (ujedno) i projavqivawe.
Tako projavqivawe uma jeste razum, kao {to je
posledica projavqivawe uzroka. Projavqivawe mu-
drosti jeste razboritost, sozercawa delatnost,
znawa vrlina, i nezaboravnost znawa vera. Iz svega
ovoga izgra|uje se unutra{wi odnos sa Istinom i
dobrom, to jest s Bogom. Ovaj odnos govorio je

26
(Starac) jeste bo‘anska nauka46, nepogre{ivo
znawe, qubav i mir, u kojima i kroz koje se ostvaruje
obo‘ewe. To jeste nauka, jer predstavqa zavr{etak
svakog znawa o Bogu i bo‘anskim stvarima, kakvo
je uop{te dostupno qudima, i besprekorna ograda
vrlina. Jeste i znawe, zato {to pravo ushodi Istini i
daruje nam stalni opit bo‘anskoga. To je qubav jer
po svome raspolo‘ewu u celosti sau~estvuje u rado-
sti Bo‘ijoj. Jeste i mir, jer poseduje ista raspolo‘ewa
kao Bog, pripremaju}i tome one koji su se udostojili
da budu zajedni~ari sli~noga mira.47
16. Jer ako je bo‘ansko potpuno nepokretno,
po{to ne postoji ni{ta {to remeti wegov mir (jer {ta
bi moglo da dostigne wegovu visinu?), i ako je mir,
nepokolebqiva i nepokretna postojanost, i ujedno s
tim nepomu}ena radost, zar dakle ne do‘ivqava ta
bo‘anska stawa i svaka du{a, koja se udostojila da
zadobije bo‘anski mir? Zato {to je ona ne samo
prevazi{la nedostatke poroka i neznawa, la‘i i
lukavstva koje su suprotne vrlini i znawu, istini i
dobru, to jest poroka koji prate neprirodna kretawa
du{e, nego prevazilazi ~ak, ako mogu tako da
ka‘em, granice vrline i znawa, istine i dobrote koje
su nama poznate, i po~iva na~inom neizrecivim i
nepoznatim u po~ivali{tu Bo‘jem, koje je iznad
istine i iznad dobra, po najnela‘nijem obe}awu
Wegovom. Tada ni{ta od onoga {to ima svojstva da
du{u uznemirava, ne mo‘e da dostigne do wenog
skrovi{ta u Bogu. U tom bla‘enom i svesvetom
po~ivali{tu izvr{ava se ona stra{na nadumna i
nadrazumna tajna jedinstva, po kojoj }e biti jedno
telo i jedan duh Bog sa Crkvom, to jest du{om i
du{a sa Bogom. O, kako da se nadivim, Hriste,
dobroti tvojoj! Jer ne usu|ujem se da je pevam, niti
imam dovoqno snage da joj se dostojno divim. „I
bi}e dvoje jedno telo. Tajna je ovo velika; a ja
govorim za Hrista i za Crkvu“ (Ef. 5, 31-32), govori
bo‘anski Apostol. I opet, na drugom mestu: „Ko se s
Gospodom ve‘e, jeste jedan duh (s Gospodom)“ (I
46
Pojam ™pistÁmh u datom slu~aju ozna~ava vi{i stepen znawa u Bogu, krajwi
stepen wegove verodostojnosti, tj. upravo „nauku“. (Bo`anska nauka je ne{to
sli~no „obimu“, „omota~u“ ili „zidu tvr|ave“, koja i okru`uje i {titi dobrodeteqi)
47
Ovde je re~ o svetu kao pokoju = miru (ÖrËnh), a ne o svetu kao „kosmos“
(ukras).

27
Kor. 6,17).
17. Tako, dakle, kada du{a postane celosna,
sjediniv{i se sama sa sobom i sa Bogom, u woj vi{e
nema mesta razum koji je deli na mnoge delove
shodno svojim pomislima, imaju}i na glavi kao
krunu prvog i jedinstvenog i jednog Logosa Boga,48
Onoga, dakle, u kome kao u Tvorcu i Sazdatequ svih
bi}a postoje i prebivaju po nekoj nepojmqivoj
prostoti svi „logosi“ bi}a u jedinstvu.49 Du{a50,
gledaju}i na Wega, Koji nije izvan we, nego je sav u
woj celoj,51 neposredno }e saznavati smisao
(logose) i uzroke bi}a, zahvaquju}i kojima,
verovatno, ona je do svoga obru~ewa logosu i Bogu
pohodila put razboritog poznawa,52 i pomo}u kojih
je spasonosan Onome, Koji stvara i sadr‘i u Sebi sve
logose i sve uzroke.
18. To je ono {to se odnosi na du{u, kao {to smo
rekli, koja u umu ima potencijalno mudrost, a od
mudrosti sozercawe, iz sozercawa – znawe, a od
znawa – nezaboravno znawe, koje vodi du{u ka
Istini kao krajwoj granici i ciqu dobara analognih
umu. A u odnosu na razum ima razboritost, iz ove
48
Bukvalno: „Kada se glava kruni{e“, ali re~ kefalË ima pored pravog zna~ewa
glava, tako|e i zna~ewe: lice, ~ovek, du{a. Samo krunisawe mo`e se shvatiti kao
simvol misti~kog braka du{e sa Bogom.
49
Shvatawe („logos“) svoje „refleksije“ (kat, ·p×noian) kao da razdvaja du{u.
Ona posti`e svoje jedinstvo (·neidà genom¹nhn), sjediwavaju}i se sa Bogom
Slovom Logosom.
50
Du{a nalazi svoje mesto me|u drugim logosima pojava, koje podjednako
obuhvata vrhovni Logos, tj. Gospod na{ Isus Hristos – Tvorac i Sazdateq svega
postoje}eg. Kako navodi prof. A. Briliantov, sli~no Prepodobnom Maksimu, u
Bo`anskom Logosu, uporedo sa idejama svega stvorenog, nalazi se i ideja
(Logos) qudskog postojawa; „U Logosu ~ovek ima po~etak i ciq svoga bitisawa“
(Brilijantov A. Uticaj isto~nog bogoslovqa na zapadno u delima Jovana Skota
Eriugene, s.Pb. 1898, 206)
51
Fraza: izraz ·n èlh élw ukazuje na zajednicu du{e sa Bogom Slovom koja ne
dovodi do wenog „rastvarawa“; takore}i wena „celokupnost“ je sa~uvana. Prof.
D. M. Muretov u uvodu Dela Sv. Oca na{eg Maksima Ispovednika nagla{ava da
po u~ewu prepodobnog Maksima, i u Ve~nom @ivotu „li~nost ~oveka i wegova
telesno-duhovna prirodnost ne prestaju“.
sr. Ap. Pavle. Poslanica I Korin}anima, gl. 15. Re~i „promatrati u jednostavnoj
povezanosti“, sr. Ap. Pavle: „licem u lice“ (I Kor. 13,12).
52
Fraza je za prevod slo`ena: ta×j diairetuka×j îpÁgeto meqædoij. O~igled-
no, ovde je re~ o diskurzivnom, razumskom i „logi~nom“ saznawu. Ono se tako|
e odnosi na logose postoje}eg, ali ih shvata nepovezano (ili „razdvojeno“) bez
veze sa vi{im Logosom, to jest sa Bogom Slovom. Sveobuhvatna veza i jedinstvo
celog Kosmosa dostupni su samo duhovnom rukovo|ewu. Drugim re~ima,
logi~ko saznawe ima svoj Raison d’ étre. No, po{to je ono sasvim ograni~eno
onda ustupa duhovnom „gnosisu“. Ovu ideju je kasnije razvio Sv. Grigorije
Palama:
cp. Sinkewiez R.E. Christian Theology and the Renewal of Philosophical and
Scinetetic Studies in the early Fourteeth Century: The Capita 150 of Gregory
Palamas, Medien Studies 1986, vol.48, p.334-351.

28
delawe, od delawa – vrlinu, a od vrline – veru, kojom
(du{a) sti‘e do Dobra kao bla‘enog ciqa svih
razumnih dejstava. I kada se dostigne tesno
jedinstvo svega toga, onda se obrazuje nauka
bo‘anskih stvari.
19. Sveta Bo‘ija Crkva, upore|ivana u sozercawu
sa du{om, u potpunosti se sa wom podudara. Jer
sve {to je re~eno za um i ono {to je pokazano da iz
wega proizilazi, ozna~ava se u Crkvi oltarom. Ono
pak {to smo pokazali da se odnosi na razum i {to iz
wega izlazi po razdelewu, ona ozna~ava hramom.
Sve to ona privodi u jedno u tajni koja se svr{ava na
bo‘anskom ‘rtveniku. I onaj koji je blagorazumno i
mudro smogao snage da u|e u ovu tajnu koja se u
Crkvi vr{i, taj je uistinu du{u svoju u~inio Crkvom
Bo`jom i bo‘anskom. Mo‘da nam je radi du{e i data
rukotvorena Crkva, Koja preko raznovrsnosti bo‘a-
nskoga u woj, po simvolici premudro slu‘i obrascem
na{eg rukovo|ewa ka boqemu.

Kako i na koji na~in se Sveto Pismo

naziva ^ovekom

1. I kao {to je po ushodnom sozercawu53 (Starac)

Crkvu nazvao ~ovekom duhovnim, a ~oveka
Crkvom tajanstvenom, tako je on i celo Sveto Pismo
u wegovoj celokupnosti nazvao ~ovekom. Tako da
Stari Zavet sa~iwava telo, a Novi du{u, duh i um.54
I opet, telom celog Svetoga Pisma, i Starog i Novog
Zaveta slu‘i wegova istori~nost u slovima, a du{om
smisao napisanog, kome kao ciqu stremi um.
2. Kada sam ja ~uo to, veoma sam se zadivio

53
Termin ¡nagwgÁ kod Dionisija Areopagita i prepodobnog Maksima,
ozna~avao je usho|ewe od ~uvstvenog opa`awa i likova kao realnosti Bo`anskog
bitisawa (Lampe G.W.H. Patristik Greek Lexicon, Oxford 1978, p.100-101) sr.
Bornert R. op.cit. p.63
Kao specijalni egzegetski termin uveli su ga predstavnici aleksandrijskog
bogoslovqa: Kliment, Origen, Didim Slepi. Kod wih je taj pojam ozna~avao
duhovni smisao Svetog Pisma, ili boqe re}i dubinski, unutra{wi wegov smisao.
(Videti: Bienert W.A. Allegoria und Anagoge bei Didymos dem Blinden von
Alexandria, Berlin - N.Y. 1972, p.58-153.; Tigcheler Z.H. Didyme l’Avengle et
l’exègèse allegorique, Nilmegen 1977, p.82-112).
I u drugim svetomaksimovskim delima ovaj izraz, pogotovu, u Odgovorima.
Scherwood P. Exposition und Use of Scripturs in St. Maximus as Manifest in the
Questiones of theologia, Orientalia Christiana Periodica 1958, vol.24, p.202-207.
54
sr. Origen: ^ovek se sastoji iz tela, du{e i duha, O na~elima, s.327: Origene
Traité des principes, t.III, p.312, O na~elima, hrvatski prevod.

29
ta~nosti ovog pore|ewa. I kao {to treba, prema
mojim mo}ima, proslavio sam pesmom Onoga, Koji
razdequje darove svakome prema wegovom
dostojanstvu. Jer kao {to je stvoreni ~ovek smrtan
po svom vidqivom delu, a besmrtan po nevidqivom,
isto tako i Sveto Pismo ima, s jedne strane, kao
prolazno vidqivost slovnih znakova, a s druge
strane, sakriveni u slovima smisao, koji nikada ne
prestaje, koji i sa~iwava istinski predmet
sozercawa. I kao {to ~ovek obuzdavaju}i pomo}u
filosofije (qubomudrija) strastne ‘eqe i stremqewa,
isu{uje svoje telo, tako i Sveto Pismo poimano
duhovno, vr{i obrezawe svojih slova.55 Jer govori
bo‘anski Apostol: „Ako se na{ spoqa{wi ~ovek i
raspada, ali se unutra{wi obnavqa svaki dan“ (2
Kor. 4,16). To isto treba misliti i govoriti i za Sveto
Pismo, shva}enog kao ~ovek. Jer ukoliko kod Wega
slovo ustupa, utoliko duh (smisao) prevladava. I
ukoliko prolazi sen privremenog slu‘ewa (Bogu),
utoliko ulazi istina vere blistava, presvetla i bez
svake senke, po kojoj i radi koje postoji, napisano je
i naziva se Pismo, urezano (utisnuto) u umu
duhovnom blagoda}u. Ta~no tako i ~ovek, i jeste i
naziva se ~ovek, pre svega zbog misle}e i razumne
du{e, po kojoj i radi koje jeste ~ovek obraz i
podobije Boga, Koji ga je stvorio. I tako na prirodan
na~in on se odvaja od svih ostalih ‘ivih bi}a,
nemaju}i nikakve odnosne sile koja bi ga povezivala
s wima.

Kako se svet naziva ~ovekom,

i na koji na~in opet ~ovek svetom?
55
Uporedi nerukotvoreno obrezawe ili obrezawe Hristovo u Kol. 2,11 (tako|e Filip.
3,3). Svoje shvatawe uzajamnih odnosa i bukvalno (istorijskog) i duhovnog
smisla Sv. Pisma, Prepodobni Maksim je jasno izrazio u Pitawima i Odgovorima
Thalasiju (s.96. prevod S.L. Epifanovi~a): „Ko sa strahom Bo`ijim istra`uje smisao
zagonetnih mesta Svetoga Pisma i koji samo radi Bo`ije slave skida, kao
pokrivalo, s Duhom Slave, on po re~i Premudrosti, sti~e sva prava, zato {to
ne}e imati nikakvih prepreka u savr{enom kretawu misli prema (stvarima) Bo-
`anskim. I tako }emo o~istiti istoriju koja se ve} u vreme Mojseja telesno
ispunila; duhovni pak, smisao istorije }emo sagledati duhovnim o~ima, jer se on
stalno ponavqa u stvarnosti i u „toj snazi izbija sa jo{ ve}om silom“.
Po Prepodobnom Maksimu, duhovni smisao Svetog Pisma se otkriva samo
onome „ko je dostojan Duha“, to jest Svetim o~ima Crkve, i onome ko je veran
svetoota~kom sabornom predawu.
Pogledati: Pelikan I. Council or Fothers or Scripture. The Concept of tuthority in
the Theology of Maximus Confessor — in: the Heritage of the Early Church
Essays in Honour of Georges Vacillevich Florovsky, Roma 1973, p.280-281.

30
 1. I opet, saglasno sa ovom slikom pore|ewa,
Starac je ceo svet sa~iwen od vidqivih i nevidqivih
bi}a uporedio sa ~ovekom i opet ~oveka koji se
sastoji iz du{e i tela, nazvao Svetom.56 Jer, govorio
je, umna bi}a odgovaraju du{i, kao i du{a wima,
isto onako kao {to ~ulna bi}a imaju izgled tela, a
telo opet izgled ~ulnih bi}a.57 I du{a ~ulnim bi}ima
su umna, a telo umnim ~ulna bi}a. I kao {to se
du{a nalazi u telu, tako se i umni svet nalazi u
~ulnom. A ~ulni svet je sjediwen s umnim, kao {to
je telo sjediweno s du{om. I svet je jedan,
sastavqen iz obojih, kao {to je ~ovek jedan
sastavqen iz du{e i tela. Ni jedan od tih svetova,
spojenih u sjediwewu, ne odbacuje i ne odri~e onaj
drugi, po zakonu koji ih sjediwuje. Saglasno tome
zakonu, u wih je zalo‘en princip (logos)
objediwuju}e sile, koji ne dozvoqava da se, s
obzirom na sjediwewe, ne prepoznaje wihovo
poistove}ewe po ipostasi, i pored wihove prirodne
razli~itosti. Tako|e, taj princip ne dopu{ta mogu}
nost da specifi~na svojstva wihova, koja karakte-
ri{u prirodu svakoga od ovih svetova, i vode u
deobu i razdvajawe, budu ja~a od prijateqskog
srodstva, koje je stavqeno u wih u sjediwewu
wihovom. Saglasno tome srodstvu, ostvaruje se
razli~itim oblikom u svakom bi}u, na op{ti i jedini
na~in nevidqivo i nesaznajno prisustvo Uzroka, koji
odr‘ava sve u svemu, i koji ih ~uva, svakog zasebno
i me|usobno neslivene i nerazdeqive, i pokazuje da
pripadaju, po tom objediwuju}em srodstvu wiho-
vom, vi{e jedno drugome, nego li svako samo sebi.
I tako do onog momenta dok Onome Koji ih je
svezao ujedno, ne bude ugodno da ih razre{i radi
nekog vi{eg i tajanstvenog domostroja, u vreme

56
Prepodobni Maksim kad upore|uje du{u sa umnim poimawem, upotrebqava
re~ Logos, a kada upore|uje telo sa ~uvstvenim stvarima – tipos. Ovi pojmovi,
jedan sa drugim, kao da ~ine neku unutra{wu proporcionalnost i harmoniju,
nevidqivu telesnim o~ima, sa nekom telesnom oformqeno{}u.
57
Makro–mikrokosmos: u Antici se upotrebqava.
vidi: Allers R. Macrocosmos from Anaximandros to Paracelsus, Traditio 1944,
vol.2, p.319-407.
Od Sv. Otaca: Sv. Grigorije Niski.
Sv. Maksim prevazilazi anti~ko shvatawe i daje drugi smisao ovom izrazu
(Thunberg L. Microcosm and Mediator, p.140-152).

31
o~ekivanog op{teg svr{etka, kada }e vidqivi svet,
kao ~ovek, umreti, i opet u trenu}u oka ustati nov
iz ove{talosti svoje, pri o~ekivanom vaskrsewu.
Tada }e i ~ovek, kao deo celoga, i mali sa velikim,
savaskrsnuti sa Svetom, primiv{i silu koja ne
dopu{ta vi{e mogu}nost propadqivosti. Tada }e, po
lepoti i slavi, telo postati sli~no du{i, a ~ulna bi}a
umnima, dok }e se u svima, srazmerno svakome,
projavqivati jasno i delatno prisustvo iste bo‘anske
sile, koja }e sama sobom ~uvati neraskidivu vezu
jedinstva u beskona~ne vekove.
2. Ako, dakle, neko ‘eli, da ima bogoqubiv i bogo-
ugodan i ‘ivot i razboritost, neka se trudi da stekne i
~ini ono {to je najuzvi{enije i najcewenije kod ova
tri ~oveka58 – a ja govorim za svet, za Sveto Pismo,
i za nas. Neka se trudi koliko je god mogu}e za
du{u besmrtnu i bo‘ansku, koja }e biti obo‘ena
vrlinama, a neka prezire telo koje je podlo‘noj,
propadawu i smrti, i mo‘e oskrnaviti dostojanstvo
du{e, ako je budemo zanemarili. Jer Sveto Pismo
govori: „Propadqivo telo ote‘ava du{u, i zemaqsko
‘ivqewe obremewuje um mnogobri‘ni“ (Prem. Sol.
9,15). I na drugom mestu: „Jer telo ‘eli protiv duha;
a duh protiv tela“ (Gal. 5,17). I opet: „Koji sije u
tijelo svoje, od tijela }e po‘weti pogibao“ (Gal. 6,8).
Neka upravi svoje nadmetawe u umu sozercawem
prema bestelesnim i umnim silama59 ostavqaju}i
prolazno i vidqivo, kao {to ka‘e (Apostol): „Jer je
ono {to se vidi za vreme, a ono {to se ne vidi,
ve~no“ (2. Kor. 4,18). Na ovim silama po obiqu
mirnoga stawa po~iva Bog. Najzad, neka se on,
prevazilaze}i mrtvo slovo blagorazumnim izu~ava-
wem Svetoga Pisma, mudro uznosi Duhu Svetomu u
kojem postoji puno}a dobara i „u kome su sve
riznice znawa i mudrosti sakrivene“ (Kol. 2,3). I ako
se neko poka‘e dostojan da se na|e unutar tih
riznica, na}i }e samoga Boga napisanog na
tablicama srca svoga blagoda}u Duha, i,
„otkrivenim licem“ (2. Kor. 3,18) vide}e, kao u
ogledalu, slavu Bo‘iju, skinuv{i pokrivalo slova.

58
sr. Origene: Comentaire sur Saint Jean, tom III, p.182-184.
59
Te sile=Logosi su Angeli kao na{i posrednici u sjediwewu sa Bogom.

32
 [ta simvolizuje prvi ulazak (vhod)
(Arhijereja) u Sve{teno Sabrawe,
a {ta radwe koje se posle toga vr{e
Posle kratkog izlo‘ewa sozercawa koja je govorio
bla‘eni Starac o Svetoj Crkvi, do{la je dakle na{a
re~, da sada jo{ kra}e izlo‘i (wegova razmi{qawa)
o sve{tenom sabrawu (skupu) Crkve. Prvi, dakle,
ulazak Arhijereja u Svetu Crkvu za vreme sve{tenog
sabrawa, u~io je (bla‘eni Starac), jeste slika i znak
prvog dolaska u telu u ovaj svet Sina Bo‘ijega, i
Spasiteqa na{ega Hrista. Svojim dolaskom On je
oslobodio i iskupio prirodu qudsku, koja je sama
sebe bila pot~inila propadqivosti i smrti kroz
greh, i kojom tiranski vlada |avo. Nevin i
bezgre{an, On je platio za qude sav dug, kao da je
Sam kriv, povrativ{i ih opet u blagodat carstva, i
dav{i sebe samoga u otkup i iskupqewe za nas.
Umesto na{ih pogubnih strasti, on je prineo svoje
‘ivotvorno stradawe celebni i spasonosni lek za ceo
svet. Vaznesewe wegovo na nebesa i povra}awe na
wegov nadnebesni presto, koje je usledilo posle
ovog dolaska, simvolizuje se ulaskom Arhijereja60 u
Sveti Oltar i uzlaskom wegovim na sve{teni tron
(=Gorwe Mesto).

[ta pokazuje i ulazak naroda

u Svetu Crkvu Bo`iju

Ulazak naroda sa Jerarhom u Crkvu, govorio je

bla‘eni Starac, ozna~ava povra}awe nevernika od
neznawa i zablude u poznawe Boga, kao i prelaz
vernika od poroka i neznawa ka vrlini i znawu. Jer
ulazak u Crkvu pokazuje ne samo povratak
nevernika istinitom Bogu, nego ukazuje i svakome
od nas veruju}ih, koji odbacujemo zapovesti
Gospodwe svojim raspusnim vladawem i neurednim
‘ivotom, na ispravqawe putem pokajawa. Jer svaki
~ovek: bilo ubica, bilo prequbo~inac, bilo lopov,
60
Arhijerej je Ikona Hrista (Melhisedek je praobraz Hrista kao Ve~nog
Arhijereja). Vidi: Poslanica Ap. Pavla Jevrejima.
sr. Polikarpov, nav.delo; dr M. Tomasovi}, dokt. disertacija

33
bilo gordeqivac, bilo razmetqiv, ili psova~, ili
gramzqivac, ili srebroqubac, ili klevetnik ili
zlopamtqiv, ili koji lako pada u gwev i srxbu, ili
opada~, ili zavidqivac, ili pijanica, i prosto re~eno,
da ne bi nabrajaju}i sve vrste zala odu‘io svoj govor
svaki onaj koji je obuzet bilo kojim porokom, ~im
prestane da se dobrovoqno i svesno predaje wemu,
i promeni svoj ‘ivot na boqe, pretpostavqaju}i vrlinu
poroku, takvog treba uistinu i stvarno nazivati i
smatrati za onoga koji sa Hristom kao Bogom i
Arhijerejem ulazi u vrlinu, pod kojom se simvoli~ki
podrazumeva Crkva.

[ta simvolizuju Bo`anska ~itawa

Taj U~iteq je govorio, da bo‘anska ~itawa

svesvetih Kwiga, otkrivaju bo‘anske i bla‘ene voqe i
odluke presvetoga Boga. Preko wih svaki od nas,
srazmerno svojim mo}ima, prima uputstva za
prakti~no delawe, i upoznaje zakone bo‘anstvenih i
bla‘enih podviga. Podvizavaju}i se saglasno sa tim
zakonima, mi se udostojavamo pobednih venaca
Carstva Hristovoga.

[ta simvolizuju Bo`anstvene pesme

Duhovna sladost bo‘anstvenih pesama, govorio

je Starac, izra‘avaju nasladu bo‘anstvenih blaga,
koja uznosi du{e k ~istoj i bla‘enoj qubavi Boga, i
koja sugeri{e jo{ ve}u mr‘wu prema grehu.

[ta ozna~avaju vozglasi mira „Mir svima“

Onaj Mudrac je odredio, da se vozglasima mira

koji bivaju u oltaru od strane sve{tenstva, a po
zapovesti Arhijereja, pri svakom ~itawu, otkrivaju
bo‘anstvene pohvale, koje prenose Sveti An|eli, a
kojima Bog odre|uje trud onih koji se po pravilima
bore za istinu protiv neprijateqskih sila, i kida
nevidqive zamke, i daruje mir „uni{tewem tela
greha“ (Upor. Rim. 6,6), i uzvra}a Svetima za
wihove vrlinske trudove blagoda}u bestra{}a. Da bi

34
oni, oslobodiv{i se od borbe, usmerili sile du{e na
duhovno obdelavawe, to jest na izgra|ivawe vrlina,
pomo}u kojih su razjurili legeone zlih duhova,
imaju}i za komandanta Boga Logosa, Koji uni{tava
gorke i opasne spletke |avola.

^ega je osobito simvol svakog za sebe,

~itawe Svetog Evan|eqa i molitava
posle wega koje se tajno ~itaju

1. Otuda, posle tih vozglasa (Mir svima!) sve{te-

ni ustav svete Crkve odredio je da bude odmah
bo‘anstveno ~itawe Svetog Evan|eqa. Ovo osobito
ukazuje na ona stradawa koja treba da podnesu tru-
doqubivi za re~ Bo‘ju, posle ~ega, Logos umnoga
sozercawa, kao Arhijerej, si{av{i s nebesa u wih,
ograni~ava wihovo telesno umovawe kao neki
~ulni svet.61
2. Odbacuju}i pomisli, koje jo{ te‘e zemqi uzvodi
ih odavde ka sozercawu umnih logosa i stvari,62
po{to su ve} zatvorili vrata svojih ~ula, kroz zat-
varawe dveri i ulazak Svetih Tajni. I kada ih (Logos
Bo‘ji) udaqi od tela i od sveta, u~i ih neizrecivim
tajnama, po{to su se celivom, ve} sjedinili me|
usobno i sa Wim, i oni mu blagodarno uznose kao
uzdarje blagodarstveno ispovedawe za premnoga
Wegova dobro~instva za wihovo spasewe, ~ega
simvol jeste bo‘ansko ispovedawe vere.
3. Zatim, pribrojav{i ih an|elima Trisvetom pes-
mom, i darovav{i im isto znawe koje i oni imaju o
osve}uju}em bogoslovqu, privodi ih Bogu i Ocu,
usiniv{i ih Duhom kroz molitvu, kojom su se
udostojili da Ocem Boga nazivaju. I odavde opet,
po{to su razumom ve} pro{li sve logose tvarnih
bi}a, preko pesme „Jedan je Svet“, uvodi ih (Logos)
nepoznatim na~inom u nesaznajnu Jedinicu, sa

61
Silazak Arhijereja sa svoga Gorweg Prestola (mesta) u oltaru prilikom ~itawa
Jevan|eqa zna~i silazak Slave Nebeske ka nama koji usrdno slu{amo Bo`ije Slovo
i Wegovu nauku. Slovo je i Smisao gnosti~kog – umovo|stvenog sozercawa,
kome za sve blagodarimo u smirewu i skru{enosti.
dudt¸llw = (na rus. „stægivatý“= sokru{aetý – smirivawe na{eg qudskog
(plotskog) mi{qewa).
62
Podrazumeva se sve{tenoslu`ewe Liturgije.

35
Kojom su sjediweni blagoda}u i zajedni~arewem
postali sli~ni Woj, po sili nerazdeqive istovetnosti.63

^ega je simvol u op{tem smislu re~i,

Bo`ansko ~itawe Svetog Evan|eqa64

Uop{te uzev ono nagove{tava svr{etak ovoga

sveta. Jer posle bo‘anskog ~itawa Svetog Evan|eqa,
kada Arhijerej silazi sa prestola, biva od strane
sve{tenoslu‘iteqa otpu{tawe i udaqavawe ogla{e-
nih i ostalih koji nisu dostojni za bo`ansko vi|ewe
Svetih Tajni koje }e biti pokazane.
Ozna~ava i praslikuje sobom istinu, ~ija je slika i
znak, kao da time dovikuje ovima (tj. ogla{enim i
nedostojnim), da }e po{to se „uspropoveda ovo
Evan|eqe carstva“, kao {to je pisano, „po celoj
vaseqeni, za svedo~anstvo svima narodima; i
tada }e do}i kraj“ (Mt. 24, 14), koji }e se desiti za
vreme drugog dolaska s neba „s velikom slavom
velikoga Boga i Spasa na{ega Isusa Hrista“ (Tit.
2,13). Jer, kao {to govori bo‘anski apostol, „Sam
Gospod... sa glasom arhangelovim i trubom Bo‘jom,
si}i }e s neba“ (1. Sol. 4,16) i izvr{i}e osvetu nad
svojim protivnicima, razlu~iv{i pomo}u Svetih an|
ela verne od nevernih, i nepravednike od
pravednika, i proklete od Svetih. Ili, prosto re~eno,
razlu~iv{i one koji su i{li za telom od onih koji su
sledovali Duhu Bo‘jem, da}e pravednu platu na
beskona~ne i beskrajne vekove svakome prema
dostojanstvu pro‘ivqenog ‘ivota, kao {to nas
uverava istina bo‘anskih obe}awa.

63
Posle prirodnog sozercawa, ili bogoslovqa koje se umom sozercava (bo`anske
nauke), kada se poimaju logosi pojava, u wihovoj vezi sa vrhovnim Logosom,
dolazi misti~ko bogoslovqe. Ono se ostvaruje „na tajanstven na~in“
(suprotstavqawe £gnýstwj – e’pisthmonÿj) i vodi prema tajanstvenoj Jedinici i
Trojici, tj. ka Triipostasnom Jedinstvu Bo`anstva. Sau~estvovawe ove Jedinice
daje vernicima priliku zajedni~kog slavqa i zajedni~ewa, koja je za Wu
karakteristi~na. Tako se u zajednici vernika odr`ava jednistvo Svete Trojice.
Misti~no bogoslovqe je nemogu}e izvan Crkve; kako ka`e prof. D. M. Muretov
za Prepodobnog Maksima: „Crkva je SIMVOL i sredstvo bogojedinstva sa svojom
jerarhijom, tajnoslu`ewem, koje vodi ~oveka prema ve~nom `ivotu i obo`ewu po
blagodati“ (videti: Djela Svetog Oca na{eg Maksima Ispovjednika, s. XIII)
sr. o tome vidi op{irnije u na{oj studiji o Liturgijskom Simvolu
64
Ako je u prethodnoj glavi razmatrano pojedina~no zna~ewe (Ödikÿj ·pØ toñ
kaq ¼kaston) ~itawa Sv. Jevan|eqa onda je u ovoj glavi re~ o wegovom op{tem
zna~ewu (genikÿj shmainom¹non).

36
 ^ega je simvol zatvarawe vrata Svete Crkve
koje biva posle (^itawa) Svetog Evan|eqa
Zatvarawe vrata Svete Crkve Bo`ije, koje biva
posle ~itawa Svetog evan|eqa i udaqavawa ogla{e-
nih, pokazuje prolaznost svega materijalnog i stupa-
we dostojnih u duhovni svet, to jest u bra~nu odaju
Hrista, koje }e se desiti posle onog stra{nog
razlu~ewa i jo{ stra{nijeg Suda.65 Ozna~ava jo{
odlu~no odbacivawe zablude koju svojim dejstvom
proizvode ~ula.

[ta ozna~ava Vhod Svetih Darova

Vhod opet Svetih i ~asnih Darova, kao {to je go-

vorio onaj veliki Starac, jeste po~etak i uvod
novoga u~ewa koje }e se desiti na nebu o Bo`ijem
domostroju za nas, i otkrovewe tajne na{ega
spasewa, koje je skriveno u najdubqim bo`anskim
riznicama. „Jer od sada ne}u piti“, govori svojim
u~enicima Bog i Logos, „od ovoga roda
vinogradskoga do onoga dana kad }u piti s vama
novoga u carstvu Oca svoga“66 (Mt. 26,29).

^ega je simvol Bo`anski Celiv

Duhovni celiv, koji je upu}en svima, jeste pra-

obraz i prednacrt nastupaju}e sloge, jednomislija i
jednodu{nosti po veri i qubavi svih izme|u sebe,
koje }e se ostvariti u vreme otkrovewa budu}ih
neizrecivih blaga, pomo}u kojih dostojni primaju
usvojewe od Re~i i Boga. Jer usta su simvol re~i,
zbog ~ega svi koji zajedni~are u re~i, kao razumna
bi}a, srastaju sa prvom i jedinstvenom Re~i, Koja je
uzrok svake re~i.67

[ta ozna~ava Bo`anski Simvol Vere

65
Sveti Maksim Ispovednik veoma ~esto upotrebqava termin Stra{nog Suda, gde
su odeqeni jedni od drugih, pravednici i gre{nici.
cp. Scherwood P. The Earlier Ambigua of Saint Max. Conf. and His Refutation of
Origenism, Roma 1955, p.205-222.
66
R. Bornert – povezuje ovaj deo gl. sa Liturgijom Sv. Vasilija Velikog
(op.cit.p.109)
67
Prepodobni Maksim i ovde, kao ~esto, koristi vi{ezna~ni pojam „Lægoj“. Pod
prvim i jedinim Slovom, naravno treba shvatiti Bo`anstveno Slovo (Lægoj)

37
 Ispovedawe bo‘anskog Simvola vere, koje biva
od svih, prednajavquje, tajanstveno (misti~ko)
blagodarewe,68 koje }emo mi prinositi (Bogu) u
budu}em veku za preslavne puteve i na~ine69
premudrog promisla Bo‘jeg o nama. Ovim
ispovedawem dostojni projavquju svoju zahvalnost
za bo‘anska dobro~instva, nemaju}i osim we (ove
zahvalnosti) ni{ta {to bi uzvratili za svako od
beskrajnih bo‘anskih blaga, koja su primili.

[ta ozna~ava doksologija Trisvete pesme

Trikratno ponavqawe uzvika „Svet“ kojeg sadr‘i

bo‘anska himna, a koja biva od celog vernog
naroda, prednajavquje na{e sjediwewe i
70
ravno~esnost sa bestelesnim umnim silama koje }
e se projaviti u budu}em veku, kada }e priroda
~ovekova, zbog istovetnosti neizmenqivog i
postojanog kretawa oko Boga,71 nau~iti da u punom
saglasju sa gorwim silama peva i osve}uje Jedno
Triipostasno Bo‘anstvo trikratnim pevawem „Svet,
Svet, Svet.“

^ega je simvol sveta molitva

„O~e na{ koji si na nebesima...“

Sveto i ~asno prizivawe velikoga i bla‘enoga

Boga Oca, jeste simvol uiposta{enog i realnog usi-
novqewa predatog (qudima) po daru i blagodati
Svetoga Duha.72 Saglasno s tim, kada sa dolaskom
blagodati bude pobe|ena i pokrivena svaka qudska
osobenost, izmeni}e se i postati sinovima Bo‘ijim
svi Sveti, koji su jo{ u ovda{wem ‘ivotu svetlo i pre-

68
Re~: „misti~ku Evharistiju“ (sr. D.Areopagit PG 3, 425,436)
69
U tekstu logosi i troposi Bo`ijeg Promisla. U ovom slu~aju logos, verovatno
jeste ne samo smisao, ideja ili osnovni po~etak toga Promisla, koliko Wegova
izra`enost. Drugim re~ima, logosi kao da su su{tina zna~ewa Promisla.
70
Podrazumevaju se An|eli – sr. N. Kavasila obja{wava {ta zna~i Slavoslovqe
(Svjatij Bo`e). N. Cabasilas, Explicitation de la divine Liturgie 1967, p.146-148.
71
Budu}e bla`enstvo prepodobni Maksim zami{qa kao „neprekidno
pro`ivqavawe, tj. prebivawe s Bogom“.
72
Prepodobni Maksim za ozna~avawe usinovqewa po blagodati upotrebqava
pridev ¹nupos£dtoj ¹nup£rktoj.

38
slavno vrlinama ukrasili sebe bo‘anskom lepotom
blagosti.

[ta ozna~ava kraj tajanstvenog

sve{tenodejstva, koje se zavr{ava pesmom
„Jedan je Svet, jedan je Gospod,“ i ostalo

I ispovedawe, koje biva od svog veruju}eg

naroda na kraju tajanstvenog sve{tenodejstva
proizno{ewem „Jedan je Svet“ i ostalog, pokazuje
sakriveno, nadumno i nadrazumno sabirawe i
sjediwewe sa jedinstvom bo‘anske prostote∗, u ne-
tqenoj ve~nosti umnih sila, onih koji su se
tajanstveno i premudro usavr{ili silom Bo‘ijom.
Tamo, posmatraju}i svetlost nevidqive i
sveneizrecive slave, primaju i oni zajedno sa gor-
wim silama bla‘enu ~istotu. I najzad, kao kraj svega
biva razdavawe (svete) Tajne, koja preobra‘ava
prema sebi one koji se dostojno pri~e{}uju, i
pokazuje ih po blagodati i zajedni~arewu sli~nima
prvouzro~nome Dobru, ni u ~emu li{enih onoga
{to pripada Wemu, koliko je to mogu}e i dostupno
za qude. Tako da i oni mogu biti i nazivati se po
blagodati bogovima, ukoliko ih je sveceli Bog
svecelo ispunio, ne ostaviv{i ni~ega praznog u
wima bez Wegovog prisustva.

Kako i na koji na~in se sozercava obo`avaju}e

i usavr{avaju}e stawe du{e posmatrane
same po sebi u odnosu na sve {to je re~eno

Napred dakle, prohode}i tim istim putem i po

redu, rasmotrimo to isto, samo sada u odnosu na
du{u razumnu. Ako um strastno ~ezne i ‘eli, kada
wime rukovodi Bog, da se pobo‘no podigne koliko je
to wemu mogu}e, zajedno sa razumom na vi{i
stepen sozercawa, da bi ispitao i shvatio kako

Ovde nije re~ o „uipostasnom“ u onom specifi~nom hristolo{kom zna~ewu re~i
koje je u bogoslovski jezik uveo Leontije Vizantijski (videti: Sokolov V. Leontije
Vizantijski, Wegov `ivot i literarni radovi. Sergijev pas. 1918, s.316-323) sr. G.
Florovski. Prepodobni Maksim ovaj termin koristi u wegovom obi~nom zna~ewu.
Re~ je o usinovqewu qudi koje je realno kao i ipostasno sjediwewe Boga Slova sa
~ove~anskom prirodom

39
bo‘anske uredbe svete Crkve vode du{u ka savr{e-
nstvu preko istinskog i prakti~nog znawa, mi ga u
tome ne}emo ometati.

O tome, da je prvi Vhod Sve{tenog Sobrawa

simvol du{evnih vrlina

1. Ti koji si postao istinski revniteq bla‘ene

mudrosti Hristove, sagledavaj dakle, duhovnim o~i-
ma za vreme prvog vhoda (ulaska) sve{tenog
Sobrawa udaqavawe od spoqa{wih zabluda i
nemira, izazvanih materijalnim (stvarima), kao {to
je napisano: „@ene koje dolazite sa gledali{ta, pri|
ite“ (Is. 27,11). Ja podrazumevam ovde udaqavawe
od zabluda, koje nastaju od posmatrawa ~ulnih
stvari u wihovoj datosti i obliku, jer ne odgovara
istini da to nazivamo sozercawem, kao {to to ~ine
nemudri od onih koje Jelini nazivaju mudrima (mi,
svakako, ne}emo nazvati mudrima one koji nisu
mogli, ili nisu hteli da upoznaju Boga preko, We-
govih stvorewa).73 Ja imam u vidu javqenost ~ulnih
stvari, me|u kojima se vodi neprekidni rat, svaka
uni{tavaju}i drugu i sve uni{tavaju}i se me|usobno.
Kod wih je samo jedno izvesno, a to je wihova
nepostojanost i propadqivost, i nesposobnost da
dostignu nerazru{ivu i ~vrstu me|usobnu
73
Prepodobni Maksim ovde postavqa mudrost Hristovu nasuprot mno-
gobo`a~koj mudrosti Jelina, koja se zaustavqa na spoqa{woj plastici forme
tvarnog bi}a a ne ide prema duhovnoj osnovi toga bi}a – ka wegovom Tvorcu.
Telesna plastika mi{qewa je svojstvena anti~kom sozercawu sveta ne samo u
periodu wegove klasike, ve} i u periodu wegovog zalaska kada ono dobija svoj
zavr{ni izraz u neoplatonisti~koj filosofiji. Ova posledwa „se u celini zasniva na
opisivawu onog unutra{weg `ivota, koji se spoqa manifestuje i ~esto prosto
telesno“.
Zato je u anti~koj filosofiji uop{te i delimi~no u neoplatonizmu, u prvi plan
istupila kosmologija, jer je „vrhunac lepote za anti~ku misao bio upravo kosmos,
vidqivi, ~ulni i opipqivi, ali koji je istovremeno u sebi maksimalno ovaplo}ivao
sve idealne i bo`anske principe bi}a tj. na kraju krajeva, samo telo makar i
maksimalno savr{eno“. (videti: Losev A.F. Istorija anti~ke estetike – Pozni
jelinizam, Moskva 1980, 184-185). Takvoj „jelinskoj mudrosti“ hri{}anstvo je
prvobitno suprotstavilo Hrista, jedinu Bo`iju silu i Bo`iju premudrost (I Kor. 1,24;
videti Kol. 2,8) jer „{to je ludo pred Svetom ono izabra Bog da posrami mudre“ (I
Kor. 1,27).
– Sveti Oci su koriste}i bogati arsenal tehnike filosofskog mi{qewa koji je
nakupila anti~ka kultura, ostali verni duhu Svetog Pisma, progla{avaju}i
prevashodnost „mudrosti Hristove“ nad „mudro{}u Jelina“. Ovu svetoota~ku
tradiciju je dosledno zastupao i prepodobni Maksim. Sleduju}i Svetim Ocima u
na{e dane sli~no Sv. Maksimu bogoslustvuju g. Mitropoliti: Jovan Zizjulas,
Atanasije Jevti} i Amfilohije Radovi}.
cp. Nicol O. M. The Byzantine Church and Hellenic, Learning in the Fourteenth
Century – Studies in Church History, 1969, vol.5, p.23-57.

40
postojanost. Du{a, prilaze}i k wima (tj. ovim
~ulnim stvarima), brzo se udaqava (od wih) i, kao u
Crkvu i nepristupnu tvr|avu mira, predvo|ena
Logosom velikim istinitim Bogom na{im i
arhijerejem, stupa pomo}u razuma u duhovno
prirodno sozercawe koje je slobodno od svake borbe
i nespokoja. Tamo ona, kao preko simvola bo‘anskih
~itawa, saznaje logose (zna~ewa, smisao) tvarnih
bi}a*, kao i ~udesnu i veliku tajnu bo‘anskog
promisla projavqenog u Zakonu i u Prorocima.74
Du{a, pored uspe{nog onog u~ewa, prima od Boga
za svakoga od wih (tih logosa), preko Svetih sila,
koje misleno razgovaraju sa wom, mirotvorna
uputstva zajedno sa o~arano{}u koja ukrepquje i
~uva bo‘anska i vatrena stremqewa k Bogu, koja je
obasipaju na tajanstven i duhovni na~in od sladosti
bo‘anskih pesama.
2. Posle ovih razli~itih ~tenija, du{a prelazi i
koncentri{e se na jednoj i jedinstvenoj uzvi{enoj
ta~ki, koja obuhvata u sebi sve ove logose. Ja
govorim za sveto Evan|eqe, u kome svi logosi, i
Promisla i bi}a, postoje od po~etka u jedinstvu
blagodare}i jednoj sveobuhvataju}oj sili.75 Iza toga,
po nekom bo‘anskom ose}awu, biva dopu{teno
bogoqubcima da vide neustra{ivim umnim o~ima
kako sa nebesa dolazi na du{u sam Logos i Bog,
kao {to to ozna~ava silazak Arhijereja sa sve{tenog
prestola, da bi od du{e potpuno odlu~io, kao neke
ogla{ene, wene pomisli koje jo{ okupiraju ~ula, i
unose u du{u podvojenost.
3. I odavde, opet, kao {to nam zatvarawe vrata
svete Crkve Bo‘ije dozvoqava da mislimo, kada
du{a iza|e iz oblasti ~ulnoga, posredstvom vhoda
(ulaska) neizrecivih Tajni, uzvodi se u nematerijalno,
i prosto, i neizmenqivo, i bogopodobno i apsolutno
*
– Kod Sv. Maksima se logos stalno izjedna~ava sa sferom delatnog qubomudrija
– gde on podvla~i jedinstvo „delawa i sozercawa“.
sr. Atanasije Jevti}, Filosofija i teologija (nav. delo).
74
Za vreme ~itawa Svetog Pisma na bogoslu`ewu, du{a poima logose (re~i,
smisao) pojava. Samim tim se jo{ jednom nagla{ava da je pravo sozercawe
(„bo`anstvena nauka“) nezamisliva izvan Crkve i wenih Tajni.
sr. @. Danijelu, Liturgija i Biblija
75
Sveto Jevan|eqe je venac (korufÁ ili vrhunac, a tako|e i bit i su{tina) Svetog
Pisma. I ako ovo drugo u sebi sadr`i sve odgonetke bi}a (wegove logose, smisao,
ideje), onda su ti logosi u Svetom Jevan|equ skoncentrisani ujedno i prapostoje
(prof festÁkasi).

41
slobodno od svakog oblika i forme znawa (stvari)
duhovnih. Shodno tome znawu, du{a sabrav{i u
samu sebe sile svoje, prilazi k Re~i Bo‘joj, i
sjediwuje duhovnim celivom sve neizrecive puteve i
na~ine svoga spasewa,76 a Re~ je u~i preko
simvola vere, blagodarnom ispovedawu.
4. I posle toga, opet, kako du{a saglasno prostoj
i nedeqivoj sili i kroz obu~ewe, obuhvata znawem
logose (zna~ewa, pojmove) i ~ulnih i duhovnih
bi}a, Re~ je vodi k poznawu (Bogo)–otkrivenog
bogoslovqa, po{to je sve ranije prevazi{la, i daruje
joj, koliko je to woj mogu}e, ravnoangelsko znawe.
Ona (Re~ Bo‘ija) tako mudro u~i du{u da poznaje
jednoga Boga, jednu Su{tinu, tri Ipostasi; Jedinicu*
su{tinom triipostasnu, i Trojicu Ipostasi jedno-
su{tnu; Jedinicu* u Trojici i Trojicu u Jedinici.*77 Ne
drugu i drugu, druge; niti drugu kroz drugu, niti
drugu u drugoj, niti drugu iz druge, nego Istu u
Samoj Sebi, Samu po Sebi i istovetnu Samoj Sebi; i
Jedinica* i Trojica pokazuju se neslo‘ene (od de-
lova),78 i razli~itost nerazdeqivu i nerazlu~nu.
Jedinica pak po uzroku su{tine, to jest bi}a, no ne
po uzroku slo‘nosti ili sabranosti, ili bilo kakve
sme{anosti, a Trojica po uzroku na~ina postojawa i
76
Pojmovi logos – tropos. (U ovome je i sud tvari {to je veoma va`no ista}i
prilikom is~itavawa Pr. Maksima )
U ovom slu~aju kao da je re~ o „bo`anskim zamislima“ na{ega spasewa i
„metodama“ wegovog ostvarivawa. Treba obratiti pa`wu na to da je i Sveti
Sofronije Jerusalimski pravio razliku izme|u logosa i troposa i da se u izvo|ewu te
razlike poziva na Svetog Dijadoha Fotijskog i na bogati duhovni opit Svetih
podvi`nika – monaha (videti: Schönborn von Ch. Sophrone de Jerusalem, p.192-
196).
77
Ova fraza je bukvalno preuzeta iz dela Sv. Grigorija Bogoslova od strane Sv.
Maksima Ispovednika. sr. Vinogradov N. Dogmti~eskoæ u~eniæ svætago
Grigorija Bogoslova, Kazane 1887, 217.
78
Koriste}i u u~ewu o Svetoj Trojici izraz koji odgovara halkidonskom orosu –
(¡sïgcutæn ka× ¡sucïtwj tÃn ºnwsin ºcousan), Prepodobni Maksim se ponovo
poziva na bogato svetoota~ko predawe (B. Abramowski L. Drei christologische
Untersuchungen, Berlin - N.Y. 1981, s.63-109)
****) Govore}i o Svetoj Trojici kao Jedinici, Prepodobni Maksim ka`e: kata ton tes
oustas etoi ton tou einai logon, a govore}i o Jedinici kao Trojici – kata ton tou pos
hyparchein kao hyphestanai logon.
U drugom slu~aju povezivawe, logos sa prilogom pÿj pribli`ava pojam „logos“
ka pojmu „tropos“.
Date pojmove o u~ewu o Svetoj Trojici, uveli su Sv. Kapadokijski Oci i od tada
su postali op{tepriznati u pravoslavnom u~ewu vere (videti Heinzer F. op.cit.
s.30-54)
Mora se primetiti da u prvom slu~aju pribli`avaju}i su{tinu i bitisawe
prepodobni Maksim zastupa ~vrstu povezanost oba termina, koja postoje od
davnina u gr~kom jeziku (videti: Stead Ch. Divine Substance, Oxford 1977, p.1-
3).

42
ipostasnosti, a ne po delewu ili otu|ewu, ili bilo
kakvom komadawu. Jer Jedinica nije podeqena Ipo-
stasima, niti se sadr‘i niti sozercava u wima po
odnosu. Niti su Ipostasi slo‘ene u Jedinicu, i ne
sa~iwavaju je svojim slivawem.79 No ona sama
(Jedinica – Trojica) istovetna je Samoj Sebi, naravno,
kao drugo i drugo. Jer Sveta Trojica jeste Jedinica
neslivenom su{tinom i po svome prostom zna~ewu
(logosu). I Sveta Jedinica jeste Trojica po Ipostasima
i po na~inu postojawa. Ona, kao {to je ve} re~eno,
misli se u razli~itim odnosima, jeste u celosti i
jedno i drugo: Bo‘anstvo jedno i jedinstveno,
nerazdeqivo i nesliveno, i prosto, i ne umanqivo, i
ne izmenqivo. Jeste Jedinica celosna po su{tini, i
celosna Trojica po Ipostasima, jedinstveno svetle}i
jednim trisvetlim zrakom jedinstvene Svetlosti.
5. Zato i du{a, ravno~esno sa Svetim An|elima,
primiv{i jasne i za tvar dostupne logose Bo‘anstva, i
nau~iv{i da saglasno sa wima neu}utno uznosi Tro-
ji~nu pesmu Jednom Bo‘anstvu, uvodi se u angelo-
podobno usinovqewe po blagodati. Kroz to usino-
vqewe, imaju}i u molitvama Boga kao svoga
jedinog i tajanstvenog po blagodati Oca, du{a se
sjediwuje sa Jedinstvom Wegove skrivenosti,
udaquju}i se od svih stvari.80 I utoliko }e du{a biti
predanija bo‘anskim stvarima, i poznavati ih,
ukoliko vi{e ne bude ‘elela da pripada sama sebi,
niti nastojala da bude poznata iz same sebe, sama
sobom, ili bilo ~im drugim, osim samo sveceloga
Boga, Koji je bogodoli~no prima celu (u Sebe), i Sav
bogodoli~no prisustvuje u sveceloj du{i, bestrasno
je pro‘ima i svecelo je obo‘uje. Tako du{a postaje,
kao {to govori svesveti Dionisije Areopagit, Ikona i
objava nevidqive svetlosti, ogledalo nepovre|eno,
nepomu}eno, prozra~no, ~isto, nezaprqano, koje
prima ako je dozvoqeno re}i, celokupnu krasotu
dobrog Prvolika,. bogodoli~no i neiscrpno

79
Koriste}i dati prilog (scetikÿj), Prepodobni Maksim verovatno podrazumeva da
izme|u Jednog i Troji~nog nema uzro~ne veze – Piret P. Le Christ et la Trinité
selon Maxime le Conffeseur, Paris 1983, p.69.
80
kat, ·kotasin p£nton = upu}ivawe na misti~ku „ekstazu“ koja je po Prep.
Maksimu „pravi i neposredni susret sa Bogom i zato shvatawe Wega po su{tini. I
zajedno s tim obo`ewe uma, preobra`ewe, same stihije misli“. G. Florovski,
Vizantijski Oci V-VIII veka, Pariz 1933, 202-203.

43
prosijavaju}i sobom, po meri svojih sila dobrotu
tihovawa, koje vlada u nepristupnom Svetili{tu.

Koje tajne ostvaruje i izvr{ava preko

sve{tenoradwi ustanovqenih za Sve{teno
Sabrawe, u vernicima i onima koji se sa
verom sabiraju (u hramu), blagodat svetoga
duha, koja uvek (u crkvi) prebiva?81

1. Tako dakle, bla‘eni (onaj) Starac smatrao je, i

nije prestajao da podsti~e svakog hri{}anina, da
treba da provodi svoje vreme u svetoj crkvi Bo‘joj, i
da nikada ne izostane sa sve{tenog sabrawa, koje
se u woj obavqa. Jer wemu prisustvuju Sveti an|eli, i
bele‘e uvek sve koji ulaze, pokazuju ih Bogu, i mole
se za wih. Jer u crkvi je uvek prisutna nevidqiva
blagodat Svetoga Duha, osobito pak za vreme sve-
{tenog sabrawa, koja svakoga od prisutnih mewa i
preobra‘ava, i istinski presazdava za puniju bogopo-
dobnost saobrazno wemu samome,82 a pomo}u
Svetih tajni vodi ga u ono {to one sobom i
objavquju. I to se doga|a ~ak iako veruju}i,
pripadaju}i jo{ mladencima u Hristu, ni{ta sli~no
ne ose}a, i nije u stawu da vidi dubinu onoga {to se
doga|a, ipak blagodat, koja se projavquje kroz svaki
bo‘anski simvol spasewa, deluje na wega, ushode}i
postepeno i po redu od najbli‘ih (stvari) do
kona~nog ciqa svega.
2. Prvim ulaskom (vhodom) projavquje se odba-
civawe neverja, uzrastawe vere, umawivawe pokva-
renosti, napredovawe vrline, i{~ezavawe neznawa,
umno‘avawe znawa. Slu{awem, pak, bo‘anskih re~i
pokazuju se stalne i nepokolebive ~e‘we i raspo-
lo‘ewa prema (svemu) navedenom, to jest prema
veri, vrlini i znawu; dok bo‘anskim pesmama koje

81
Pogledaj o ovome op{irnije u uvodnoj studiji. cp. Bornert R. op.cit. p.87-90,
Riov R. op.cit. p.168
82
Obo`ewe (bukv. „preobra`ewe u ve}u bogosli~nost“) na Liturgiji prisutnih,
ostvaruje se u zavisnosti od unutra{we ~istote i duhovne spremnosti svakog
vernika (£nalægwj ĈautĈ o tome op{irnije u na{oj studiji, gde i pri ~emu treba
izbe}i intelektualizaciju evharistijske eklisiologije od koje nisu imuni ni savremeni
teolozi, pogotovu na Zapadu ru`i~astog hri{}anstva i slatkore~ive teologije, a
nadasve nau~ni~ke citatologije... O odnosu Evharistije i Tajni, kao i podvi`ni{tva
upravo nam najboqe govori Sv. Maksim Ispovednik – pogledaj 400 glava o
qubavi, prevod Ep. Artemije, Prizren 1992.)

44
slede, otkriva se dobrovoqno sagla{avawe du{e sa
vrlinama i duhovna naslada i radost koja od toga
nastaje. Sve{tenim ~itawem Svetog Evan|eqa
ozna~ava se kraj zemqanog (=telesnog) mi{qewa,
sli~no kraju ~ulnoga sveta. Zatvarawem, zatim,
(carskih) dveri ukazuje se na prelazak i preme{tawe
du{e, po raspolo‘ewu, iz ovog propadqivog sveta u
svet duhovni. Time ona zatvaraju}i ~ula, kao da su
vrata, ~ini ih ~istim od idola greha. Ulaskom
(vhodom) Svetih Tajni ozna~ava se savr{enije i
tajanstvenije novo u~ewe i znawe o Bo‘ijem
domostroju (spasewa) za nas. Bo‘anskim
(liturgijskim) celivom izra‘ava se istovetnost misli,
jednodu{nosti i qubavi svih sa svima, a najpre sa
samim sobom i sa Bogom. Ispovedawem Simvola
vere iskazuje se odgovaraju}a blagodarnost za pre-
slavne na~ine na{ega spasewa. Trisvetom pesmom
pokazuje se na{e jedinstvo i ravno~estnost sa
Svetim Angelima, kao i neprestana i melodi~na
sna‘nost slavoslovqa Boga. Molitvom,83 pak, kojom
se udostojavamo da Boga nazivamo Ocem, ukazuje
se na najistinskije usinovqewe (na{e) blagoda}u
Duha Svetoga. Pesmom „Jedan je Svet...“ i ostalim
ozna~ava se blagodat, koja nas sjediwuje sa samim
Bogom, i na{e srodstvo s Wim. Svetim pri~e{}em
pre~istih i ‘ivotvornih tajni pokazuju se zajedni{tvo
i istovetnost s Bogom kroz u~e{}e na{e o~ekivane
podobnosti (Wemu). Preko pri~e{}a ~ovek se
udostojava da postane Bog od ~oveka.
3. Jer one iste darove Svetoga Duha, koje smo
primili blagoda}u kroz veru za vreme ovog ‘ivota,
mi verujemo da }emo primiti u budu}em veku
istinski i su{tinski84 iposta{ene, po nepromenqivom
nadawu vere na{e i po nesumwivom i nela‘nom
obe}awu Onoga koji je obe}ao. Verujemo da,
~uvaju}i zapovest prema na{oj mo}i, mi prelazimo
iz blagodati vere u blagodat gledawa (2. Kor. 5,7),
jer nas preobra‘ava prema Samome Sebi Bog i Spas
na{ Isus Hristos, oduzimawem znakova

83
Ima se u vidu O~e na{.
84
kat¤ ¡lÁqeian ·nupost£twj aïtý tÿ pr£gmati – ovim re~ima Prepodobni Maksim
naj~e{}e nagla{ava realnost „substancijalnost“ budu}ih darova Svetoga Duha,
u pore|ewu sa darovima koje dobijamo u zemaqaskom `ivotu.

45
propadqivosti u nama, i darivawem nama
originalnih (prvona~alnih) tajni, koje se pokazuju
ovde preko ~ulnih simvola.85
ZAKQU^AK

1. Radi lak{eg pam}ewa, ako ho}ete, pre{av{i

ukratko sve {to smo do sada rekli, izlo‘i}emo ga na
slede}i na~in. Sveta Crkva je, kao {to je ve}
re~eno, najpre znak i Ikona Boga. Jer kako Bog, po
svojoj bezgrani~noj sili i mudrosti ostvaruje
nesliveno jedinstvo razli~itih su{tina svega {to
postoji i, kao Tvorac, povezuje ih sa Sobom na
najprisniji na~in, tako i Crkva, preko jedinstvene
blagodati i priziva vere, jednoobrazno povezuje
verne me|usobno; tako {to delatne i vrlinske (qude)
povezuje jedinstvom i istovetno{}u voqe, a (qude)
sozercateqne i koji su dostigli upoznawe – pored
re~enog gore, jo{ i nerazru{ivim i nedeqivim
jednomislijem.
2. Zatim, (Crkva) je slika i duhovnog i ~ulnog
sve~ulnoga hram.
3. Daqe, Ona je izobra‘ewe ~oveka, tako {to ol-
tarom predstavqa du{u, a hramom telo. No Crkva
je tako|e obraz i slika du{e uzete same po sebi, jer
oltarom predstavqa slavu sozercateqne
sposobnosti, a hramom ukra{avawe sposobnosti
delatne.
85
U celom tom odlomku, karakteristri~an je i prelazak od budu}eg vremena ka
sada{wem (na ~isto gramati~kom planu). On zastupa onu misao Prepodobnog
Maksima, da prelazak ka puno}i budu}ih blaga zapo~iwe ve} u ovom `ivotu.
Sada{wost i budu}nost se jednostavno tesno ne spajaju, ve} kao da se
pod~iwavaju jedan drugome. I Gospod na{ Isus Hristos ima u sebi ovu
povezanost vremena, preobra`avaju}i nas za vreme na{eg prebivawa na zemqi.
Tako da je On upravo na{ SIMVOL – kroz Liturgiju...
To je na{a glavna teza u nau~nom radu.
Postoji razlika u interpolaciji teksta izme|u: praktikoðj ka× ·marÁtouj – toðj
qeoretikouj ka× gnostikouj. Ali ova razlika je daleko od razlike izme|u
materijalnog, duhovnog i saznajnog u jereti~kom gnosticizmu, u kojem
(„gnostici“) su „izabrani“ i „spasavaju se snagom svoje prirode“. Prepodobni
Maksim se u navedenom razlikovawu rukovodi re~ima Sv. Ap. Pavla o Crkvi kao
Telu Hristovom. To telo ima razli~ite udove, ali svi oni ~ine jedinstvenu celinu i
nijedan nema preimu}stvo nad drugim (Rim. 12,4-5; I Kor. 12,12-27). Osim toga,
prepodobni Maksim, kako se vidi iz mnogih mesta Tajnovodstva, nikada ne
odstupa od tradicije crkvene gnoseologije – bogopoznawa, o kojem govori prof. A.
Briliantov: „Ideja o zna~aju poznawa u oblasti religije, ideal je hri{}anskog
gnosisa, koji je na{ao naro~iti izraz u aleksandrijskoj {koli kod wenih prvih
predstavnika i koji `ivi u svesti Istoka i danas“. Isto~no pravoslavno bogoslovqe
pre svega te`i da bude „razvitak doti~nih, koji su sadr`ani u Otkrivewu preko
primene na wih logi~kih operacija uma, a ne refleksijom nad opitom sopstvenog
`ivota i ~ovekove delatnosti“ (Briliantov A. pom.delo, s.138-139)

46
 4. [to se pak ti~e sve{tenog sabrawa koje se u
Crkvi obavqa, tu prvi ulaz (vhod) ozna~ava
uop{teno prvi dolazak Boga na{ega, a posebno
obra}awe svih onih koji se kroz Wega i u Wemu
uzvode iz neverja u veru, od poroka ka vrlini i od
neznawa k znawu.
5. ^itawa (Svetoga Pisma) koja zatim slede,
pokazuju uop{teno namere i odluke Bo‘ije, saglasno
s kojima svi treba da budu obu~eni i da po wima
‘ive. Posebno– ona (ta ^itawa) ozna~avaju
obu~avawe i napredovawe u veri onih koji su
poverovali; tvrdo raspolo‘ewe za vrlinu onih koji su
na delatnom stupwu, po kome oni, sleduju}i
bo‘anskom zakonu zapovesti, hrabro i
nepokolebivo protivstaju zamkama |avoqim i izbe-
gavaju na{aptavawa neprijateqa, dok za one koji te-
‘e bo‘anskom znawu, ona zna~e naviku u soze-
rcawu, po kojem sabiraju}i u sebe, koliko je to
mogu}e, duhovne logose kako ~ulnih stvari, tako i
Promisla Bo‘ijeg o wima, oni neodstupno streme ka
istini.
6. Bo‘anski napevi pesama pokazuju bo‘ansku
nasladu i zadovoqstvo koje nastaje u du{ama svih
(sabranih). I na tajanstven na~in krepe}i se time,
oni zaboravqaju ranije trudove oko vrlina, i mladi}-
skom revno{}u ustremquju se ka dostizawu ostalih
bo‘anskih i nepropadqivih blaga.
7. Sveto Evan|eqe, uop{te slu‘i kao simvol
svr{etka ovoga veka, a posebno, ono pokazuje
potpuno uni{tewe stare zablude u onima koji su
poverovali. Za one koji su na stupwu „delawa“
pokazuje jo{ umrtvqewe i kraj zakona i umovawa
telesnog, dok za one koji su na stupwu „znawa“
ozna~ava sabirawe ujedno mnogih i razli~itih
„logosa“ i uzvo|ewe wihovo ka sveop{tem Logosu,
posle ~ega kao da prestaje i prevazilazi se prirodno
sozercawe u wegovoj {arolikosti i
86
mnogoobraznosti.
8. Silazak Arhijereja s katedre (Gorweg Mesta)

86
Prirodno (pravo) sozercawe ima posla sa logosima (smisao) pojedina~nih
stvari. Zbog toga je za wega karakteristi~no {arenilo i rasprostrawenost. Posle
ovog sozercawa ostvaruje se svo|ewe svih pojedina~nih logosa u jedan Logos, tj.
Slovo Bo`ije, Koji je najvi{i Smisao postojawa.

47
i odstrawewe ogla{enih, ozna~ava uop{te drugi
dolazak s neba velikoga Boga i Spasa na{ega Isusa
Hrista, razlu~ewe gre{nika od Svetih i pravednu
platu svakome prema zaslugama wegovim.
Posebno, pak, to ozna~ava za veruju}e savr{enu
uverenost u veri, koju izgra|uje nevidqivo svojim
prisustvom Bog i Logos, kojim se odgoni od vernika,
sli~no ogla{enima, svaka sumwi~ava (hroma)
pomisao protiv vere. Za „delatne” vernike, to zna~i
– savr{eno bestra{}e, kojim se odstrawuje ma
kakva strastna i mra~na pomisao du{e; dok za one
sa „znawem“ (sozercateqne) to ozna~ava sveobu-
hvatno znawe (episthmhn) svega {to se spoznalo,
kojim se izgone iz du{e sve slike materijalnih stvari.
9. Zatvarawe (carskih) dveri, vhod Svetih Tajni,
bo‘anski (liturgijski) celiv i proizno{ewe Simvola
Vere, pokazuju uop{te prolaznost svega ~ulnoga i
otkrivawe duhovnih stvari i novo u~ewe bo‘anske
tajne o nama, istovetost mi{qewa, jednodu{nosti i
qubavi, koja }e nastati od svih prema svima i prema
Bogu, i blagodarnost za sve u~iweno radi na{eg
spasewa. Posebno, pak, to sve ozna~ava
napredovawe veruju}ih od proste vere k upu}enosti
i posve}ewu u dogmate, harmoniju i pobo‘nost.
Zatvarawem dveri ozna~uje se prvo, vhodom
Svetih tajni drugo, celivom tre}e i proizno{ewem
Simvola (vere) ~etvrto.87 Za one koji se bave
„delawem“ (navedene sve{tenoradwe) pokazuju
prelaz od prostog delawa k sozercawu, po{to najpre
zatvore svoja ~ula i udaqe se od tela i sveta
odbacivawem svakog telesnog i svetskog delawa i
usho|ewem od na~ina (izvr{ewa) zapovesti ka
wihovom smislu.88 Osim toga, one (sve{tenoradwe)
pokazuju srodni~ku vezu i jedinstvo samih
zapovesti, preko wihovih sopstvenih logosa, sa
silama du{e, a tako|e i odgovaraju}u naviku za

87
Re~ eîsebe×a (blago~estije – pobo`nost) kod Otaca Crkve, ~esto je slu`ilo kao
sinonim Pravoslavqa, „ortodoksije“. Zato Nikeo – Carigradski Simvol vere, koji se
govori svim vernicima ozna~ava simvoli~ki priznavawe i shvatawe osnova
dogmatskog u~ewa o veri Pravoslavne Crkve.
88
Ponovo ve} obja{wena dijalektika logosa – troposa. Na nivou „aktivnosti“
zapovedi ispuwavaju se i poznaju u liku (metodu) svoga postojawa (ili
ostvarivawa). Prelazak na nivo sozercawa ozna~ava dostizawe wihovog
unutra{weg smisla (logosa).

48
bogoslovsko blagodarewe.89
Onima koji su na nivou „znawa“ (sozercateqe)
one (navedene sve{tenoradwe) ozna~avaju prelaz
od prirodnog sozercawa ka prostom usvajawu
duhovnih (realnosti), pri ~emu bo‘anskog i
neizrecivog Logosa oni ne tra‘e vi{e pomo}u ~ula
ili bilo koje od vidqivih stvari.90 Ova sve{tenodejstva
pokazuju tako|e jedinstvo sa du{om wenih
sopstvenih sila i prostotu koja u umu jednoobrazno
poima smisao Promisla.
10. Neu}utno osve}uju}e slavoslovqe Svetih
angela u „Trisvetoj pesmi“, uop{te ozna~ava jedna-
kost, ustrojstvo i harmoniju nebeskih i zemaqskih
sila u bo‘anskom slavoslovqu, koje }e se ostvariti u
budu}em ‘ivotu zajedno i istovremeno, po{to najpre
u vaskrsewu qudi prime svoje besmrtno telo, koje
ne}e vi{e optere}ivati du{u svojom propadqivo{}u,
niti }e ono samo biti wome optere}eno, no postav{i
netqenim, to telo }e dobiti silu i sposobnost da
primi (podnese) dolazak Boga. Posebno, pak, ono
ozna~ava bogoslovsko nadmetawe vernih sa ange-
lima u veri. Za one koji ‘ive u „delawu“ ozna~ava
ravnoangelsku svetlost ‘ivota, koliko je ona mogu}a
za qude, i snagu bogoslovskog pojawa (Bogu). A za
one koji su dostigli u „znawe“, to zna~i
ravnoangelsko poimawe bo‘anstva, ukoliko je ono
mogu}e qudima, pojawe (Bogu) i ve~no kretawe
(ka Wemu).
11. Bla‘eno prizivawe velikoga Boga i Oca (u
molitvi Gospodwoj), pojawe pesme „Jedan je
Svet...“ i ostalog, kao i pri~e{}ivawe Svetih i
‘ivotvornih Tajni, pokazuju usinovqewe, sjediwewe,
srodstvo, bo‘ansko upodobqewe i obo‘ewe koja }e
se po dobroti Boga na{ega pro{iriti na sve dostojne.
Zahvaquju}i tome, Sam Bog }e biti sve u svemu
89
Pod qeologikÁn eîcaridt×an – podrazumeva se postojana, ~ista molitva, bez
koje nema ostvarewa zapovedi.
90
„Prosto opa`awe umom (katanoÀsin) – shva}enog (duhovnog)“ – ukida tragawe
(ili „istra`ivawe“) Slova (=Smisla) kroz fenomenalna Wegova projavqivawa u
raznovrsnosti opa`ajnih stvari. Takvom „prostom opa`awu“ odgovara „prostota
uma“, koja omogu}ava da se shvati ili koja „ujedno sabira“ (sullamb£nousan) u
umu Promisaoni Zakon – logos Promisla.
- Pod en entonian tes theologikes hymnologias prepodobni Maksim verovatno
podrazumeva intenzivnu mo} molitvenog proslavqawa Boga. Za wega, kao i za
sve Svete Oce, su{tina i smisao „bogoslovqa“ jeste pre svega u molitvi i
proslavqawu Boga.

49
podjednako u svima koji se spasavaju, blistaju}i kao
Prvolik i Prauzro~na Krasota u onima koji se kroz
vrlinu i znawe po blagodati upodobe Wemu.
12. Starac onaj, nazvao je tri vrste onih koji
se spasavaju: veruju}e, vrlinske i „znalce“ (koji su
dostigli u puno bogopoznawe), koji se druk~ije
nazivaju: oni koji se uvode (u veru), oni koji (u woj)
napreduju i one koji su savr{eni; ili pak: slugama,
najamnicima i sinovima. Sluge su veruju}i, koji
ispuwavaju zapovesti Gospodwe iz straha od kazne,
i trude se u dobroj nameri da izvr{avaju ono {to im
je povereno. Najamnici su oni koji iz ~e‘we za
obe}anim dobrima trpeqivo podnose „dnevni trud i
‘egu“ (Mt. 20, 12), to jest, uro|enu i udru‘enu sa
sada{wim ‘ivotom ‘alost, zbog praroditeqske osude,
i ‘ivotna isku{ewa kojima podle‘u radi vrline; to su,
daqe, oni koji mudro i dragovoqno mewaju ‘ivot za
‘ivot, ovaj sada{wi za onaj budu}i. A sinovi su oni,
koji niti iz straha od kazni, niti iz ~e‘we za
obe}awima, nego zbog na~ina i svojstvo
dobrovoqne du{evne ~e‘we i naklonosti prema
dobru, nikada se od Boga ne odvajaju, sli~no
onome sinu, kojemu je re~eno: „Sine moj, ti si uvek
sa mnom, i sve moje tvoje je“ (Lk. 15,31). Oni po
blagodati i usinovqewu postaju, koliko je mogu}e,
ono {to Bog po prirodi i po uzro~nosti i jeste i
veruje se.
13. Ne udaqujmo se, dakle, od svete Crkve
Bo‘ije, koja sadr‘i tako velike tajne na{ega spasewa
u sve{tenom ustrojstvu bo‘anskih simvola koji se u
Woj izvr{avaju. Preko tih tajni svakoga od nas, koji
bogougodno ‘ivi, Crkva izgra|uje po Hristu
srazmerno wegovoj mogu}nosti, i time pokazuje,
kao posledicu hri{}anskog ‘ivota, blagodatni dar
usinovqewa koji mu je darovan preko Svetog
Kr{tewa u Duhu Svetom. Toga radi, svom silom i
usr|em poka‘imo sebe dostojnim tih bo‘anskih
darova, uga|aju}i Bogu dobrim delima. Ne ‘ivimo „u
strasnoj ‘eqi, kao i neznabo{ci koji ne poznaju
Boga“ (1 Sol. 4,5), nego kao {to govori Sveti
Apostol: „Umrtvite, dakle, udove svoje koji su na
zemqi: blud, ne~istotu, strast, zlu pohotu, lakom-

50
stvo, {to je idolopoklonstvo, zbog kojih dolazi gwev
Bo‘ji na sinove protivqewa... svaki gwev, qutinu, pa-
kost, huqewe, sramotne re~i i la‘“ (Kol. 3,59). Ili,
kra}e re~eno, svukav{i celog „starog ~oveka, koji
propada u ‘eqama varqivim“ (Ef. 4,22), „s delima
wegovim“ (Kol. 3,9) i pohotama, da „hodimo
dostojno Boga, koji nas je prizvao u svoje carstvo i
slavu“ (1 Sol. 2,12), obukav{i se „u milosr|e,
blagost, smirenoumqe, krotost, dugotrpqewe,
podnose}i jedan drugoga u qubavi, i opra{taju}i
jedan drugome, ako ko ima tu‘bu na koga; kao {to
Hristos oprosti nama. A povrh svega toga obucimo
se u qubav, koja je sveza savr{enstva, i mir, na koji
smo i pozvani u jednome telu“ (Ef. 4,2; Kol. 3,12-
15). I, da ne bi mnogo govorili, „obucimo se u novog
~oveka, koji se obnavqa za poznawe, prema liku
Onoga koji ga je sazdao“ (Kol. 3.10).
14. Takvim na~inom ‘ivota mo}i }emo da dostig-
nemo ciq bo‘anskih obe}awa, sa dobrom nadom
„da se ispuni poznawe voqe Wegove u svakoj
mudrosti i razumu duhovnome... donose}i plod i
uzrastaju}i u poznawu Gospoda, ja~aju}i svakom
snagom, po sili slave Wegove, sa svakom
postojano{}u i dugotrpqewem s rado{}u,
zahvaquju}i Ocu koji nas osposobi za udio u nas-
qedstvu Svetih u svetlosti“ (Kol. 1, 9-12).
15. Jasan dokaz ove blagodati jeste
dobrovoqno i spontano raspolo‘ewe qubavi prema
na{im srodnicima. Delo (te blagodati) jeste, da po
mogu}nosti primimo k sebi, kao Boga, ~oveka, koji
od nas moli bilo kakvu pomo}, da ga ne ostavimo
bez starawa i brige (o wemu), nego da s potrebnim
trudom i delatno{}u, projavimo na{e ‘ivo unu-
tra{we raspolo‘ewe prema Bogu i bli‘wemu. Jer je
delo dokaz raspolo‘ewa. Ni{ta tako ne ~ini lakim
put k pravednosti, niti ka obo‘ewu (da tako ka‘em),
niti pribli‘avawa k Bogu, kao milostiwa prema onima
koji se nu‘davaju, u~iwena iz (dubine) du{e sa
zadovoqstvom i rado{}u. Jer ako je Logos pokazo,
da On Bog nu‘dava se u pomo}i, rekav{i: „Kad
u~iniste jednome od ove moje male bra}e, meni
u~iniste“ (Mt. 25,40), onda tim vi{e }e Bog, koji je

51
ovo rekao, istinski pokazati onoga koji mo‘e dobro
~initi i ~ini, bogom po blagodati i zajedni~arewu,
jer je (takav ~ovek) primio podvig Wegovog dobro-
~initeqstva i pokazao isto svojstvo kao dobar
podra‘ateq. I ako je Bog postao siromah,
osiroma{iv{i nas radi svojim bo‘anskim snisho|
ewem (Vidi: 2. Kor. 8,9), i primiv{i s qubavqu na
sebe stradawa svakoga od nas, i do kraja veka
ovoga po dobroti (Svojoj) uvek sastradava na
tajanstven na~in, analogno sva~ijem stradawu,
tada postaje jasno da }e tim vi{e biti bogom onaj,
koji, podra‘avaju}i Bogu svojim ~ovekoqubqem,
bogodoli~no le~i tugu onih koji pate svojim sastra-
dawem, i pokazuje u svojoj qubavi (prema
bli‘wemu) istu silu bo‘anskog promisla, kakva je
svojstvena Bogu.
16. Zar }e, dakle, neko biti toliko lew i
nepokretan za vrlinu, tako da ne ‘eli obo‘ewe, kada
je sticawe istoga tako jeftino, udobno i lako? Za
takve postoji sigurna i nepovrediva ograda i lak put
ka spasewu, izvan kojega, ja smatram, nije mogu}e
uistinu sa~uvati u celosti ni jedno (duhovno) dobro.
Postoji sloboda delawa i samostalnost, preko kojih
u~e}i se da priqe‘no posmatramo sami sebe i da
sudimo sami sebe, izbavqamo se od {tete, koju
nam nepravedno nanose drugi.91 Jer ako bismo
nau~ili da posmatramo i istra‘ujemo samo sami
sebe, nikada ne bismo obra}ali pa‘wu na ono {ta se
doga|a drugima, znaju}i samo jednoga mudrog i
pravednog Sudiju Boga, Koji mudro i pravedno sudi
svemu {to se doga|a, ishode}i iz wegovog smisla, a
ne iz na~ina projavqivawa.92 O na~inu mogu, vero-
vatno, da sude i qudi, koji maglovito posmatraju
pojavu, ali u tom (posmatrawu), svakako, nema ni
istine ni uzroka onoga {to se dogodilo. A Bog vide}i
neprojavqeno kretawe du{e, i nevidqivu pobudu, i
sam smisao kojim du{a dolazi u pokret, i ciq wegov,
91
Govore}i o pa`qivom posmatrawu i prou~avawu sebe, o introspekciji (re~i:
diask¸ptomai, skop¸w), Prepodobni Maksim, ~ini se da polazi od Jevan|elske
pri~e o brvnu u sopstvenom oku (Mat. 7,3-5; Luka 6,42).
92
Logos – tropos – Bog }e suditi unutra{wem ~oveku, a ne kako se projavquje
spoqa{we. Mo`e ~ovek i spoqa{we u~initi vrline ali ako uz pomo} wih nije
postao sli~an Hristu, odnosno upodobio se u Ikoni, po logosu – troposu, nije
postigao Obo`ewe. Ako to ne ostvari u sebi samom nosi Sud tvari, {to je veoma
va`no za Eshatologiju.

52
to jest, ranije isprogramiran kraj svakoga dela, sudi
pravedno, kao {to je re~eno, sva dela qudska. Ako
se mi postaramo da uspemo u tome, i ako se
ograni~imo samo na sebe, ne prilepquju}i se za
spoqa{we, tada ne}emo sebi nikako dozvoliti niti
oko da gleda, niti uho da slu{a, niti jezik da govori o
onome {to pripada drugome. A ako u tome i ne
uspemo potpuno, onda treba to ~initi ne strastno,
nego sastradalno, dozvoqavaju}i sebi da vidimo,
slu{amo ili govorimo za na{u korist, i samo onoliko
koliko smatra dozvoqenim bo‘anski Razum, koji
nama upravqa. Jer nema ni{ta tako sklono grehu
kao organi ~ula, ako wima ne rukovodi razum, i
ni{ta opet nema spremnije za spasewe od wih,
kada razum wima upravqa, dovodi ih u skladni
odnos i vodi ih onome {to treba i {to on ho}e.
17. Zato, dakle, ne budimo nemarni da se po
meri na{ih sila povinujemo Bogu, koji nas priziva u
ve~ni ‘ivot i bla‘enom ciqu, kroz izvr{ewe
wegovih bo‘anskih i spasonosnih zapovesti, da bi-
smo primili milost i na{li blagodat za blagovremenu
pomo}. „Jer blagodat“, govori bo‘anski Apostol, „sa
svima koji postojano qube Gospoda na{ega Isusa
Hrista“ (Ef. 6,24), to jest sa onima koji qube
Gospoda postojano u vrlinama, u ~istoti ‘ivota i u
nelicemernoj skromnosti, u ~iwewu voqe Wegove i
ne naru{avaju}i Wegove bo‘anske zapovesti.
18. To je ono {to sam mogao da vam izlo‘im radi
nagrade za poslu{awe, a u vezi postavqene teme,
kao {to sam nau~en, ne usudiv{i se da se
dotaknem stvari tajanstvenijih i uzvi{enijih. Ako
neko od radoznalih ‘eli da sazna i o wima, neka se
obrati bogonadahnutim spisima Svetog Dionisija
Areopagita, i vaistinu }e u wima na}i otkrovewe
neizrecivih tajni, darovanih kroz wegov
bogoprosve}eni razum i jezik rodu ~ove~ijem, „koji
}e naslediti spasewe“ (Jevr. 1,14). Ako vas, pak, moj
trud nije razo~arao u va{im o~ekivawima, za to
blagodarim Hristu, darodavcu dobara, i vama koji
ste me prinudili da izgovorim ovo. A ako on nije
opravdao potpuno va{a nadawa, {ta onda da pre-
trpim ili {ta da radim ja nemo}an u re~ima? Jer ne-

53
mo} je dostojna opra{tawa a ne kazne. A boqe je
primati, nego li prezirati ono {to se doga|a po meri i
po mo}ima na{im, osobito vama koji te‘ite qubavi
Boga radi. Ali i Bogu je ugodno sve {to se prinosi
(Wemu) istinski i iz du{e, ma koliko to malo izgle-
dalo u pore|ewu sa velikim prinosima. On nije
odgurnuo ni udovicu koja je prinela dve lepte (Mk.
12,41-44; Lk. 21, 2-4). Ko je ta udovica i wene dve
lepte? Mo‘da se pod wom podrazumeva du{a li{ena
poroka, koja je izgubila, kao mu‘a, stari zakon, no
jo{ nije dostojna savr{enog sjediwewa sa Bogom
Logosom. Me|utim, (ona) ne propu{ta da Mu
prinese u svojstvu zaloga, kao dve lepte, ranije
pravilno rasu|ivawe i ‘ivot, ili veru i dobru savest, ili
raspolo‘ewe za dobro i ostvarewe (wegovo), ili
prilo‘eno za to sozercawe i deqewe, ili odgovaraju}e
(im) znawe i vrlinu, ili ne{to iznad (svega) toga, ja
mislim logose koji se sadr‘e u prirodnom i pisanom
zakonu. Stekav{i du{a wih, u ushi}ewu ih se
odri~e, kao i celog ‘ivota i svega ‘itejskog, ‘ele}i
samo da se sjedini s Bogom Logosom. I pristaje da
se li{i, kao mu‘eva, od svih na~ina prinudnog
delawa, shvatawa i obi~aja koji odgovaraju prirodi i
zakonu.93 No, bo‘anska re~ upu}uje da je pri~u o
udovici mogu}e razumeti u jo{ duhovnijem smislu,
pomo}u istorijskog wenog ispuwewa, koje mogu da
zapaze samo oni koji su ~istoga uma. Jer sve ono
{to se me|u qudima smatra velikim po vrlini, poka-
zuje se malim kada se uporedi sa tajnim smislom
sozercateqnog bogoslovqa. Osim toga, iako su lepte
male i na~iwene od jeftinog i ne mnogocenog
materijala, no i one, kao i novce od zlata, ~iji je
materijal mnogo skupqi, i kojega prinose bogatiji,
nose na sebi carski znak,94 ~ak i ne{to mnogo
va‘nije – ~istosrda~no raspolo‘ewe one koja ih
prinosi.
19. I ja, podra‘avaju}i onoj Udovici, prineo sam
Bogu i vama, qubazni, od ni{tavnog i siroma{nog
svoga uma i jezika ove ni{tavne i bezna~ajne misli i
93
Sv. Maksim Ispovednik ovde govori – tuma~e}i jevan|elski lik udovice.
94
Carsko nazna~ewe (obraz Bo`iji) je kod svih qudi, bili oni bogati ili siroma{ni, ili
duhovni i du{evni, lepi ili pak ru`ni sa manama. Svako mo`e da ostvari „lepotu“
kroz umno`avawe svojih talenata (otuda Dobroqubqe – filokalija) sr. Bi~kov,
Viznatijska estetika, 1992.

54
re~i, ba{ kao lepte, kao {to ste mi tra‘ili. Stoga
najpre molim va{u blagoslovenu i svetu du{u, da
od mene ne tra‘i vi{e nikakvog pismenog izlagawa,
pored ovoga re~enog, i to iz dva razloga: prvo, zato
{to ja jo{ nisam stekao ni postojanog ni
neporo~nog straha Bo‘jeg (Vidi: Ps. 19,9), niti
~vrste navike za vrlinu, niti nepokolebive i stabilne
utvr|enosti u istinskoj pravednosti, {to vi{e od
svega svedo~i o ta~nosti navedenih re~i. I drugo,
zato {to me jo{ zapquskuju, kao na uzburkanom
moru, talasi mnogih strasti, budu}i da se jo{
nalazim daleko od bo‘anskog pristani{ta bestra{}a,
i imaju}i neizvestan kraj svoga ‘ivota, ne ‘elim da
pored mojih dela, imam kao tu‘ioca i re~ u mojim
spisima. I najzad, molim vas, radi (pokazane)
poslu{nosti, ako je i to potrebno, primiv{i ovaj moj
trud, zauzmite se za mene u svojim molitvama
Hristu, velikom i jedinstvenom Spasitequ du{a
na{ih.
20. Wemu slava i mo} zajedno sa Ocem i Svetim
Duhom u vekove. Amin.

55
 3. HRISTOLOGIJA U DELU SV. MAKSIMA

Iz Antiohijske {kole iza{ao je Nestorije, Patrijarh

Carigradski, za~etnik velike hristolo{ke jeresi —
nestorijanstva. Iz Aleksandrijske {kole iza{li su
predstavnici druge velike hristolo{ke jeresi —
monofizitizma, Evtihije i Dioskor, koji su se oslawali
na Apolinarijevu jeres, a sam Apolinarije je bio
blizak Aleksandrijskoj {koli i u istoj u‘ivao veliki
ugled.
Antiohijska {kola je isticala da u Hristu postoje
dva lica, Sin Bo‘iji i Isus Sin Marijin. Isusa kao
Svetog ~oveka izabrao je Bog da se u wemu
nastani Logos Bo‘iji i da se sjedine po saglasnosti,
ali tako da ostaju dve prirode, ne samo razli~ite
nego i razdvojene. Time je Antiohijska {kola isticala
pre svega dvojstvo u Hristu, koje je i{lo do pune
podvojenosti, do dva lica tj. dve li~nosti u Hristu.
Aleksandrijska {kola je i{la suprotnim smerom,
nagla{vaju}i prvenstveno jedinstvo u Hristu, ali pri
tom ~esto na {tetu puno}e qudskog elementa.
Tako je prvi Apolinarije u~io da je Hristos Sin
Bo‘iji koji je potpuni i savr{eni Bog. On je pri ova-
plo}ewu uzeo samo qudsko telo ili je u boqem slu-
~aju qudsko telo o‘ivqeno ‘ivotnom du{om, ali On
nije uzeo i qudski um, jer je to po Apolinariju izraz
samostalnosti qudskog lica, te bi tako bilo razbijeno
jedinstvo Hrista. Ovaj po~etni Apolinarijev stav raz-
vili su daqe izvesni sledbenici Aleksandrijske {kole,
koji su razvili jeres monofizitizma, koja je slivala u
Hristu Bo‘anski i qudski element.
Sam Apolinarije je nagla{avao (kao i Sveti Atana-
sije) da je za spasewe ~oveka potrebno da Hristos
bude savr{eni Bog, ali je izgleda iz filosofkih razloga
po wemu bilo mogu}e potpuno sjediwewe u jednom
Hristu. U~io je da Logos Bo‘iji nije pri ovaplo}ewu
uzeo savr{enu prirodu, jer po Aristotelu, dvoje sa-
vr{enih ne mogu se ujediniti jer onda ve} nisu
savr{eni, te je Apolinarije iz toga izvodio da je Bog
Logos uzeo qudsko telo, odnosno telo odu{evqeno
animalnom du{om, ali nije uzeo razumni deo du{e
koji predstavqa samostalnost, individualnost, koja bi

56
razbijala jedinstvo Hrista. Apolinarije je formulisao
to svoje u~ewe u vezi sa eti~kim problemom, da bi
pokazao da je Hristos bio savr{en od po~etka.
Tako|e se wegovo u~ewe zasnivalo na Platonovoj
teoriji o trisinteti~kom (trostrukom) sastavu ~oveka
tj. da je ~ovek sastavqen od tri dela: tela, nerazu-
mne du{e i razuma (uma). Tako je pri ovaplo}ewu
Logos Bo‘iji uzeo samo telo i animalnu du{u
(nerazumnu), a ne i um ~ove~iji. Apolinarije je
najra|e upotrebqavao izraz plot (sarx – prema
re~ima „Logos je postao plot“ Jn. 1,1) u kojoj je
ploti ili puti (kao ‘ivom telu) Logos zauzimao mesto
razumne du{e. Apolinarije nije pristajao da prihvati
u Hristu dve savr{ene prirode, jer je verovao da su
priroda i lice nerazdvojni, pa bi sa prihvatawem dve
savr{ene prirode trebalo prihvatiti da Hristos ima i
dva lica, ~ime bi se poricalo sjediwewe u Hristu,
pogotovo {to „dva savr{ena ne mogu postati
jedno“ (duo teleia en genesqa ou dunantai). Iz ovog
u~ewa lako je obja{wiv Apolinarijev izraz upotreb-
qen u wegovom ispovedawu vere koje je dao caru
Jovijanu (363/364 god.) da „ou duo fuseis ton ena
Qeon (Xriston), alla mian fusin tou Qeou Logou
sesarkomenhn“ („Ne ka‘emo da su dve prirode
jednoga Boga (Hrista), nego je jedna ovaplo}ena
priroda Boga Logosa“). Apolinarije je ovakvim
svojim u~ewem nagla{avao tesno sjediwewe Boga i
~oveka u Hristu, ali on nije prihvatio puno prisustvo
qudske prirode u Hristu.
Reagovali su vrlo rano upravo predstavnici
Antiohijske {kole. Izgleda da su poslanici, tj. pred-
stavnici Svetog Meletija Antiohijskog, bili me|u
prvima koji su Apolinarija tu‘ili Atanasiju Velikom na
saboru u Aleksandriji 362. godine zbog pogre{nog
u~ewa o ovaplo}ewu, pa su Sveti Atanasije i oci tog
Aleksandrijskog Sabora u svom Tomosu Antiohijci-
ma odbacili takvo u~ewe ne spomenuv{i ime
samog Apolinarija da ne umawe wegove zasluge za
Nikejsku veru.
Na Istoku se daqe nisu sa time zadovoqili i na
kasnijim Antiohijskim Saborima tokom IV veka, Apo-
linarije bude vi{e puta osu|ivan. To su isto~ni Epi-

57
skopi tra‘ili i od Zapada, od pape Damasa, naro~ito
kada je u Antiohiji od Apolinarija postavqen za Epi-
skopa kao protivkandidat Svetom Meletiju Apolina-
rijev u~enik Vitalije. Kona~nu osudu Apolinarija i
wegove hristolo{ke jeresi izrekao je II Vaseqenski
sabor 381. godine. Pre toga, bogoslovski su ta~no i
uspe{no protiv apolinarizma pisali veliki Kapa-
dokijski oci, naro~ito dvojica Grigorija. U svojoj
borbi sa Apolinarijevim hristolo{kim u~ewem iz-
vesni predstavnici Antiohijske {kole oti{li su u
drugu krajnost. Predstavnik Antiohijske {kole bio je
Diodor Tarsijski (+394. god.), a ne{to kasnije wegov
u~enik Teodor Episkop Mopsuestijski (+428. god.).
Diodor Tarsijski je bio zaslu‘an za borbu
pravoslavnih za pravilnu veru u Sina Bo‘ijeg protiv
arijanaca (pripadao je desnom krilu omousijanaca
koji su imali pravilnu veru u Bo‘anstvo Hristovo). U
pitawu Tajne Ovaplo}ewa Diodor je nagal{avao dve
prirode u Hristu, jednu nestradalnu i drugu stra-
dalnu. Time je Antiohijsko bogoslovqe nagla{avalo
realnost Ovaplo}ewa, nasuprot prividnom
doketskom shvatawu ovaplo}ewa koje je poricalo
stvarnost Hristovog stradawa za nas qude. Po{to je
Bo‘anstvo nestradalno onda je u Hristu stradala
qudska priroda. Antiohijska {kola je isticala antro-
polo{ki maksimalizam, dok je Aleksandrijska zastu-
pala Antropolo{ki minimalizam.

Nestorijanizam
Diodor Tarsijski je govorio o dve prirode u Hristu i
posle sjediwewa, pri tom konkretno postoje}e priro-
de do te mere da se mogu shvatiti kao dva lica
zdru‘ena u jednom Hristu. Zato je mo‘da, Diodorov
u~enik Teodor Mopsuestijski po~eo da govori ~ak o
dva Sina pa se stoga smatra (kao u~iteq Nestorija)
za~etnikom hristolo{ke jeresi nestorijanizma i kao
takav osu|en je na V Vaseqenskom saboru 553.
godine. Teodor Mopsuestijski je govorio: „Ka‘emo da
je savr{ena pri-roda Boga Logosa i savr{eno lice; i
savr{enu qudsku prirodu i tako|e savr{eno lice
(qudsko)“. Izbegavao je da istakne dva lica u Hristu
pa je govorio da je u sjediwewu (sunafeia) —

58
zdru‘ewu dveju priroda jedno lice u Hristu. Nije
prihvatao stvarno, ipostasno sjediwewe dveju
priroda u Hristu nego je priznavao da izme|u
Bo‘anskog Logosa i ~oveka Isusa postoji jedinstvo
(voqe, mi{qewa) tj. spoqa projavqivano eti~ko-
moralno jedinstvo izme|u Boga i ~oveka u Hristu.
Antiohijci su tako ustvari nagla{avali samo re-
lativno sjediwewe u Hristu, kao dodir i spoj dveju
priroda (kao epafh, sunafeia), ~ime su poricali
stvarno li~no sjediwewe i time razdvajali Hrista na
dvoje. Izbegavali su izraze kao {to su: da se Bog
rodio, da je Bog postradao. Otuda su Presvetu Bogo-
rodicu radije nazivali ^ovekorodicom ili najvi{e
Hristorodicom, jer je ona rodila ~oveka koji se u
wenoj utrobi sjedinio sa Logosom, pa je rodila Hrista
koji je spoj Logosa i Isusa. Nisu priznavali u Hristu
uzajamno predavawe i razmenu svojstava Bo‘anske
i ~ove~anske prirode nego su najvi{e priznavali
razmenu imena.
Nestorije kao sjajan besednik i pisac 427. godine
po ‘eqi dvora bude izabran za Patrijarha Carigrads-
kog. Odmah je krenuo u ~i{}ewe prestonice od svih
jeresi i brzo se sukobio i sa pravoslavnim narodom i
teolozima. Nestorije je do krajnosti doveo antropo-
lo{ku tendenciju Antiohijske {kole isti~u}i u Hristu
dve prirode, prikrivaju}i da pod tim podrazumeva
dva lica, jer je govorio o jednom licu sjediwewa. Ovo
jedno lice sjediwewa nije za Nestorija bio Bog
Logos, nego je bio onaj koji se dobio od spoja
Logosa i ~oveka Isusa.
Nestorije je ~ak govorio o dve prirode i jednom
licu, ali je pod jednim licem on podrazumevao jedi-
nstvenu duhovnu energiju ili dejstvo, tj. jedinstvo i
saglasnost u delovawu Logosa i Isusa, i to jedinstvo
je nazivao imenom Hristos. Smatrao je da se ne
mo‘e govoriti da se Bog, Bog Logos, rodio,
postradao, raspeo, pa zato i Bogorodica ne mo‘e biti
nazvana „Qeotokoj“, nego samo ^ovekorodica ili
Hristorodica. Upravo je to ime dalo povoda za
po~etak hristolo{kog spora oko nestorijanizma.
Nestorije je insistirao da Logos nije ro|en od Svete
Bogorodice po qudskoj prirodi, tj. odbacivao je dva

59
ro|ewa Logosa, kao i to da je On dvostruko
jednosu{tan sa Bogom Ocem po Bo‘anstvu i sa
nama qudima po ~ove~anstvu. Osu|en je na III
Vaseqenskom Saboru u Efesu 431. godine i ponovo
u Halkidonu 451. godine. Prethodno je osu|en od
Svetog Kirila Aleksandrijskog, od pape Celestina i
Jovana Antiohijskog (433. god.).
Sveti Kirilo, a kasnije i Sveti Maksim koristiti}e
Apolinarijev izraz „jedna priroda Boga Logosa
ovaplo}ena“, daju}i joj pravoslavni smisao. Kirilo je
nastojao da naglasi jedinstvo lica u Hristu. Zato je
on upotrebaqavao izraz jedna priroda i posle
sjediwewa. On je to u~inio da bi naglasio da su Bo-
`anstvo i ~ove~anstvo u Hristu nerazdeqivi, te je
smatrao da ako bi govorio da su u Hristu dve
prirode, da bi se time priznala dva lica u Hristu. Za
Svetog Kirila glavno je isticawe jednog lica u Hristu i
to jedno lice po wemu bio je Bog Logos.
Sveti Kirilo je jasno isticao (za razliku od
Apolinarija) da je Bog Logos u ovaplo}ewu na sebe
uzeo potpunu qudsku prirodu iz sotirolo{kih razloga
shodno re~ima Svetog Grigorija Bogoslova
upu}enog Apolinariju u svojim Pismima Kidoniju:
„Da ono {to Logos nije uzeo na sebe to nije ni
spasao“.
Sveti Kirilo je priznavao u Hristu punu qudsku
prirodu, mada je nije zvao fisis nego ~e{}e sarks,
pri tom podrazumevaju}i pod tom plotiju (sarx) i du-
{u i telo qudsko, sleduju}i Svetom Atanasiju koji je
tako|e za qudsku prirodu u Hristu uzeo izraz sarx,
(‘ivo telo), ali nagla{avaju}i da je to „telo odu{e-
vqeno du{om umnom i logi~nom“. Sveti Kirilo je
mogao mirne du{e da se 433. godine saglasi sa
Formulom sjediwewa koju mu je poslao Jovan
Antiohijski, koja je bila aleksandrijska teologija
izra‘ena jezikom antiohijske teologije. Izbegavao je
antiohijske izraze krasij - me{awe, sughusij; -
slivawe, troph - izmena, jer je prihvatao da su u
Hristu Bo‘anska i ~ove~anska priroda ostale i posle
sjediwewa neizmewive i nepromewive bez slivawa i
me{awa. Prihvatio je da je Hristos po qudskoj
prirodi jednosu{tan nama i po Bo‘anskoj jednosu{-

60
tan Ocu. Prema tome, Sveti Kirilo nije za~etnik mo-
nofizitskog u~ewa. Sveti Kirilo, pomiren sa isto~-
wacima, bez teolo{kih ustupaka, se u stvari
pokazao kao stvarni prete~a Halkidonskog sabora
koji je svoju dogmatsku odluku upravo izrazio na
ovoj Formuli saglasnosti postignutoj izme|u Kirila i
Jovana Antiohijskog.

Monofizitstvo
Monofizitstvo se najpre javilo u mona{kim kru-
govima, iz kojih je bio Evtihije, jednostran u
tuma~ewu Kirila i uop{te Aleksandrijske {kole
protiv ~ega je ustao Evsevije Dorilejski. Evtihije je
govorio da je „telo Gospodwe qudsko, ali da nije
jednosu{tno sa nama, niti sa Bogorodicom jer je On
BOG na{“. Govorio je i o izmewenosti qudske prirode
u Hristu posle sjediwewa. On je priznavao „dve
prirode pre, a samo jednu posle sjediwewa“ ~ime je
poricao mogu}nost Hristovog iskupiteqskog
stradawa za nas i na{e spasewe.
Osuda Evtihija na Sinodus endimusa 448.
godine izazvala je brzu reakciju Dioskora
Aleksandrijskog koji je uz dozvolu i podr{ku cara
Teodosija II odr‘ao svoj poznati „razbojni~ki sabor“
u Efesu 449. godine na kome je opravdao Evtihija i
osudio Svetog Flavijana Carigradskog. Dioskor je
osudio kao navodne nestorijance i Flavijana i Svetog
Papu Lava I Velikog i Teodorita Kirskog kao i sve koji
navodno dele Hrista na dvoje.
Godine 451. odr‘an je sabor u Halkidonu na kom
je u~estvovalo 630 Episkopa. Sabor je predvodio
Anatolije Carigradski, a bili su prisutni legati Pape
Lava I i svi u~esnici predhodnog razbojni~kog
sabora 449. godine. Oni su posvedo~ili kakve je sve
brutalnosti ~inio Dioskor. Sabor je osudio Evtiha i
sve pristalice monofizitske jeresi. Po Halkidonskom
Orosu: u jednom Hristu postoje ne samo dve prirode
pre sjediwewa, nego je On u dve prirode posle
sjediwewa, ali su te dve prirode u jednom licu i
jednoj ipostasi — nerazdeqivo, nepromewivo,
nerazdvojno, i neizmenqivo sjediwene.
Ovako formulisana odluka IV Vaseqenskog

61
sabora je direktno uticala na hristolo{ku odluku VI
Vaseqenskog sabora 681. godine. Monofizitima se u
halkidonskoj odluci ~inilo da je u~iwen ustupak
nestorijanskim tendencijama, {to nije ta~no, jer je
glavni autoritet na velikom halkidonskom saboru bio
Sveti Kirilo i spisi kojima su proveravani ostali
tekstovi, kao {to je bio proveravan i Tomos Svetog
Pape Lava.
Monofizitizam se pro{irio u Jermeniju i nastao je
Teopashitski spor u vreme monofizitski naklowenog
cara Anastasija (491-518) koji je dozvolio da se na
kraju pesme Sveti Bo‘e, ispred pomiluj nas doda
raspeti za nas, izaraz koji je smislio i uveo Petar
Ko‘ar, monofizitski Patrijarh Antiohije, a preneo ga u
Carigrad Sever, monofizitski teolog koji }e 512.
godine postati Patrijarh Antiohije.
Izraz raspeti za nas mogao je biti shva}en i
pravoslavno ako se misli na razliku svojstava, izme|
u dve prirode u Hristu zbog wihovog ipostasnog
sjediwewa u Hristu, ali je taj izraz zbog svog porekla
i zna~ewa koje mu je davano imao monofizitski
smisao, tj. teopashitski: da je u Hristu stradala
Bo‘anska priroda. Car Anastasije prinu|en od naroda
i monaha pregovara sa rimskom Episkopom
Hormiudom i dve Crkve se izmire 518. godine.
U vreme careva Justina (518-527) i Justinijana
(527-565) odba~en je Zinonov Enotikon i potpuno
vaspostavqen Halkidonski sabor. Car Justinijan je
vodio pomirqivu politiku. On je 533. godine izdao
dekret u kom je prihvatio teopashitski izraz ne{to
izmewen da je jedan od Svete Trojice postradao
telom, izraz koji je u{ao u Justinijanovu pesmu
Jedinorodni Sine (bez re~i telom). Ovaj izraz nalazio
se ve} kod Svetog Prokla Carigradskog uperen tada
protiv Teodora Mopsuestijskog koji je poricao
razmenu svojstava dve prirode u Hristu. Ovaj izraz
sa dodatkom postradao telom imao je sasvim
pravoslavno zna~ewe i poklapao se sa izrazima
Svetog Kirila: Postradao je bestrasno u telu Svome.
Julije Halkidonski, u po~etku pristalica umerenije
Sevirove struje, kasnije protivnik wegov i vo|a
krajwih monofizita, je za~etnik tzv. aftarodoketskog

62
u~ewa jer je govorio da je telo Hristovo ro|eno
nepropadqivo (aftarton). Wegove pristalice su na-
zvani i fantastici, jer su po u~ewu bili sli~ni doke-
tima, ranim jereticima koji su smatrali da je Hristos
stradao samo po fantaziji, po zamisli, prividno.
Leontije Vizantijski je nastojao da objasni i pre-
cizira hristolo{ke termine u duhu Halkidona, na-
stoje}i da {to vi{e afirmi{e zna~aj i zasluge Kiri-
love hristologije u smislu Kirilovog shvatawa o Jed-
nome Hristu – neohalkidonizam. U svojoj hristologiji
Leontije je sledovao kapadokijsku trijadolo{ku ter-
minologiju. Poistove}ivao je su{tinu i prirodu i tako|
e ipostas i lice (proswpon). Su{tina i priroda – to je
erdos, vrsta, a ipostas i lice – to je atomon, indivi-
dua, shodno Aristotelovoj teologiji koju je koristio.
Qudska priroda u Hristu je sjediwena sa Bo‘ans-
kom po ipostasi, i u ipostasi Logosa, budu}i da nije
samostalna ipostas, ona je sjediwena sa Bo‘anskom
prirodom i ona je po Leontiju, enupostatoj;,
uipostazirana, uli~nostwena priroda. Enipostaton
ozna~ava qudsku prirodu koja nije ipostas, ali nije
ni bezipostasna (anupostatoj), jer postoji u ipostasi
Boga Logosa. Ovim je Leonije izbegao svaki
apolinarizam jer je po wemu qudska priroda u Hristu
bila potpuna , ali je i izbegao i svaki nestorijanizam,
jer nije delio Hrista na dva Sina i kao pravoslavni
teolog autenti~ne halkidonske hristologije,
protuma~ene na nov na~in, zastupao je potpuno
Kirilovu hristologiju, jer je li~ni subjekat, u Hristu
bio i ostao Bog Logos. Zajedno sa wim treba
pomenuti i Leontija Jerusalimskog koji tako|e spada
u grupu neohalkidonaca.
Peti vaseqenski sabor odr‘an je 553. godine u Ca-
rigardu, uz prisustvo 165 Episkopa i wemu je
predsedavao Patrijarh Evtihije. Usledio je 564.
godine dekret Justinijanov koji je poku{aj ustupka
„aftarodoketizmu“. Ovaj dekret nije prihva}en od
strane Crkve. Ovo u~ewe je dovodilo u pitawe
stvarno stradawe Hristovo. Pravoslavni Oci su
govorili da je Hristova qudska priroda do vaskrsewa
bila, po domostroju spasewa, stradalna, a tek po
vaskrsewu je postala nepropadqiva.

63
 Oko 600. godine teolo{ku borbu sa monofizitima
vodio je filosof i teolog Anastasije Sinait (520-599),
kasnije Patrijarh Antiohijski, koji je vodio prepisku sa
Papom Grigorijem Dvojleslovom. Smatrao je da
Hristos ima dve prirode i dve energije, ali delatna
energija wihova (tj. dveju priroda), bila je jedna kao
izvr{na dveju harmoni~nih energija.
Car Iraklije (610-641) i Patrijarh Sergije (610-638)
su predstavnici monotelitizma i monoenergizma.
(638. god. „Ekqesij“ u~ewe o jednoj voqi u Hristu).
Nasuprot takvom u~ewu bili su Sveti Sofronije i
Sveti Maksim Ispovednik. Ali treba imati u vidu da je
Sergije napustio u~ewe o jednoj energiji, ali je
ostao pri u~ewu o jednoj voqi.
Sveti Maksim je u~io da postoje dve prirode, dve
prirodne energije i dve prirodne voqe, Bo‘anska i
~ove~anska. One se nalaze u me|usobnom
op{tewu i pro‘imawu, a jedna jedinstvena li~nost
Hrista Bogo~oveka je ta koja pokre}e i dejstvuje
svoje prirodne voqe i energije, tako da se ~uva
jedinstvo Jednog Hrista Bogo~oveka. Konstans II
izdaje edikt Tipos 648. godine kojim potiskuje
„Ekqesij“. Monotelitizam je nastavak monofizitizma.
Hristolo{ki spor po~iwe jo{ od Nestorija, od
Pavla Samosatskog. Pavle Samosatski u~i da u
Hristu postoji jedna energija htewa, Boga i Hrista, i
iz tog sjediwewa dve energije sastoji se ovaplo}ewe
i to ne po prirodi sjediwewe dveju priroda. Ovo je
zatim, misli se, i u~ewe, Dioskora Tarsijskog, Teo-
dora Mopsuestijskog, Nestorija, a mo‘da i Teodorita
Kirskog.
Filosofski preduslov tog nestorijanskog u~ewa
jeste da Bog samo sa jednosu{tnim Svojim Sinom i
sa jedinosu{tnim Svojim Duhom mo‘e da ima odnos
po su{tini, a ne sa stvorewima, jer odnos po su{tini
zna~i odnos po nu‘di. Dosledno tome Logos se
sjedinio sa Hristom po energiji, po blagovoqewu.
Tako dva lica postaju ro|ewem Hrista od Bogorodice,
jedno lice sjediwewa sa jednom energijom i jednom
voqom. Na taj na~in, a s obzirom na nemawe pravi-
lnog u~ewa o Otkrovewu, Pavle Samosatski je
odbacio ne samo u~ewe Proroka i Apostola o Svetoj

64
Trojici, nego je i odbacio i sjediwewe po prirodi
dveju priroda u Hristu, tvrde}i da bi to sjediwewe
bilo po nu‘di. Po wemu, jedna su{tina i jedna
ipostas Boga se sjediwuje u Hristu sa ~ove~anskom
prirodom, ne po prirodi, nego po energiji i
blagovoqewu.
S druge strane, uporedno ispituju}i monofizitsko
u~ewe Dioskora i wegovih u~enika, vidimo da oni
ostaju u glavnom na pojmu jedna priroda, a da pod
time ne podrazumevaju jedina priroda, tako da
jedna priroda i jedna ipostas, ne ozna~ava jedinu
prirodu i jedinu ipostas. Tako po wima, u sjediwewu
dveju priroda u Hristu imamo jednu prirodu ili
Ipostas Logosa, ne ukidaju}i qudsku prirodu.
Monofizitska hristologija sa ovakvom termino-
logijom ostaje nejasna. Su{tinski hristolo{ki pojmovi
odre|eni su prihvatawem bogoslovske terminologije
kapadokijskih otaca, naro~ito wihovog poj-ma Tri
Ipostasi i Jedna Priroda u Svetoj Trojici. Samo se
tada i u kontekstu tog i takvog trijadolo{kog ispo-
vedawa pojavquje pravilno shvatawe jedne ipostasi
Logosa u vezi sa ~ovekovom prirodom.
Mo‘e li biti Hristos savr{eni ~ovek bez cele
~ove~anske prirode koja obuhvata i ~ove~ansku
ipostas?
1. Pravoslavno hristolo{ko predawe prihvata da
~ove~ija priroda Hristova nije ni bezipostasna, niti
samoipostasna, nego je uipostasna (enupostatos),
po{to je wena ipostas sama Ipostas Boga Logosa.
2. Jeretici nestorijanci prihvataju da ~ove~ija
priroda Hrista ima stvorenu ipostas i zato je Hristos
razdeqen.
3. Jeretici, pak monofiziti poistove}uju pojmove
priroda i ipostas i zato je Hristos sliven. Oni ka‘u da
u Hristu postoji jedna priroda, ali ne uni{tavaju}i
~ove~ansku. To isto govore za Hristovu voqu i
energiju (dejstvo). Iz ovog se vidi da oni nisu pod
nekim stvarnim uticajem Apolinarija i zato ga odba-
cuju i osu|uju. U poslanici Svetog Grigorija prezvi-
teru Klidoniju pobija se Apolinarijevo u~ewe.
4. U svojoj hristologiji Apolinarije veruje da je u
ovaplo}ewu Logos zauzeo mesto platonskog

65
vladaju}eg uma ili prvog pokreta~a u Hristu. Po{to
je Hristos jedan savr{en ~ovak, on je jedan um u
telu i ukoliko je Hristos ba{ jedan takav um, ali
Bo‘anski um u telu Hristos je to oboje: savr{en Bog i
savr{en ~ovek, ali jedno a ne dvoje. Tako po Apoli-
nariju u Hristu postoje jedna energija i jedna slo‘ena
priroda.
5. U svojim argumentima protiv Arija Sveti Oci,
prave razliku izme|u onog koji dejstvuje i samog
dejstva i onoga {to je rezultat dejstvovawa
(energwn, energeia, energhma). U~ewe o prirodnim
voqama i dejstvima u Hristu je ve} jasno prisutno u
dokazima Svetog Atanasija protiv Arija. Jovan
Damaskin u~i da su u Hristu dva dejstva (energije).
Po{to je Hristos jednosu{tan sa Ocem po Bo‘anstvu,
ima istu energiju kao i Otac. Sa druge strane po{to
je jednosu{tan nama po ~ove~anstvu, On ima istu
energiju sa nama. Dosledno tome Hristos ima dve
energije, bo‘ansku i ~ove~ansku, koje odgovaraju
wegovim dvema prirodama.
6. Sever Antiohijski govori o jednoj energiji slo-
‘enoj ili jednoj bogomu‘noj – bogo~ove~anskoj
energiji (po Dionosiju Areopagitu) – on je naziva
ipostasnom energijom.
7. Sveti Sofronije nagla{ava da je Logos Bo‘iji
Jedan, ali posle Svoga Bo‘anskog Ovaplo}ewa, On je
istovremeno i jedan i dva. Jedan je po svojoj Bo‘a-
nskoj prirodi i ipostasi, imaju}i istovremeno dve
energije, po{to se sjedinio nedeqivo, neizmewivo,
nerazlu~ivo i nesliveno sa ~ove~anskom prirodom
i deluje na oba na~ina. Svaka od dve prirode deluje
kao {to je karakteristi~no za wu. „Mi, veli Sveti
Sofronije, ispovedamo da je Bog Logos — Bog
Logos, a ne telo iako je logi~ki primio odu{evqeno
telo i sjedinio se sa wim prirodnim sjediwewem, po
ipostasi“. Jer to telo je logi~ki odu{evqeno telo, a
ne Logos iako ostaje o~igledno da je to telo Boga
Logosa. Karakteristi~no, veli Sveti Sofronije, kada
govori o energijama u Hristu da se neke od wih
odnose na wegovu Bo‘ansku prirodu, a druge na
wegovu ~ove~ansku prirodu. Postoje me|utim i
druge koje se nalaze u jednom sredwem rodu,

66
po{to istovremeno pokazuju i Bo‘ansko i
~ove~ansko u Wemu. Ono {to je zajedni~ko
Bogo~ove{tvu Hristovom, to je ono {to je Dionisije
Areopagit nazvao jednim imenom Bogo~ove~anska
energija. Po{to nije jedna nego heterogena i
razli~ita, jer ima bogodoli~no (bo‘ansko) i ~ove-
~ansko.
8. U dogmatima Halkidonskog sabora stoji da
„Emanuil koji ima u sebi oboje (obe prirode) tj. i BOG
je i ~ovek ~iwa{e istinski {to je svojstveno obema
prirodama ipak razli~ito ~ine}i to ~iwa{e. Jer kao
Bog ~iwa{e bo`anska (dela) isti On i kao ~ovek isti
On ~ini{e ~ove~anska dela, hote}i svima da
poka`e Sebe da je On isti i Bog i ~ovek. Jer u ovome
ima{e vlast neslivenu, ali i nedeqivu. Jer On budu}i
ve~ni Bog ostaja{e ~ovek isti i ~ini{e ~uda, ali
kao ~ovek On isti bi poznat kao nov ~ovek ~ine}i
dela smirena i ~ove~anska. Jer kao {to u Hristu
svaka priroda ~uva ono {to joj je svojstveno bez
nedostataka, tako i svaka priroda dejstvuje {to joj je
svojstveno u zajednici sa drugom (prirodom). Logos
~iwa{e ono {to je svojstveno Logosu ali u zajednici
sa telom, a telo ~iqa{e ono {to je svojstveno telu,
ali uz u~e{}e Logosa u tome delu. I sve {to se
poznaje u jednoj Ipostasi (Hrista) i tako se odbacuje
opasna podela. Jer ne ~iwahu razdeqeni ono {to im
je svojstveno da bi smo mogli predpostaviti da
postoji nekakva podela“.
Dva dejstva (energije) ka‘emo u Gospodu na{em
Isusu. Jer je, kao Sin Bo‘iji i jednosu{tan sa Ocem
imao isto Bo‘ansko dejstvo i po{to je postao ~ovek i
nama jednosu{tan imao je dejstvo ~ove~anske
prirode. Nu‘no je da govorimo dve energije Hristove
zbog dve prirode. Jer kojih je priroda razli~ita tih je i
energija razli~ita. I obratno: kojih je priroda ista tih
je i energija ista. Jer veli Grigorije Niski: „Onih kojih
je jedna energija tih je svakako i sila ista“. Jer svako
dejstvo (energija) rezultat je sile. Nemogu}e je da je
nestvorene i stvorene prirode jedna priroda ili sila ili
dejstvo. Ako ka‘emo da je jedna energija Hristova
tada }emo Bo‘anstvu pripisati strasti umne du{e tj.
strah, ‘alost, agoniju. Jedan je i isti po Ipostasi Sin

67
nedeqiv i isti je u dve prirode poznat, po jednoj
~ine}i Bo‘anska dela i po drugoj prihvataju}i
poni‘ena dela. Zato i govore Sveti Oci da kad ~uje{
za jednog Sina suprotne glasove (tj. re~i u Jevan|
equ) onda odgovaraju}e raspore|uj prirodama ono
{to se ka‘e: Ako je ne{to veliko i Bo‘ansko onda to
prepi{i Bo‘anskoj prirodi, a ako je ne{to malo i
~ove~ansko onda to ura~unaj ~ove~anskoj. Jer
tako }e{ izbe}i i nesuglasicu glasova (tj. re~ je o
Hristu) i ispovedi}e{ Sina kao jednoga i pre svih
vekova i novoga (tj. novonastalog kao ~oveka)
saglasno Svetom Pismu. I verujemo u sve Wegove
re~i i dejstva, mada su neka od tih bogodoli~no i
druga opet ~ovekodoli~na; a neka se nalaze u
sredini po{to imaju istovremeno i bogodoli~no i
~ove~ansko.Takve pak sile nazivamo i zajedni~ku i
takozvanu Bogo~ove~ansku energiju koja nije
jedna nego heterogena i razli~ita, koju tako naziva
bogomudri Dionisije u~enik Apostola Pavla, po{to
ona u sebi ima i bo‘ansko i ~ove~ansko. Sveti
Sofronije ni{ta ne govori o voqama u Hristu.
9. U ‘eqi da objasni ipostasno sjediwewe dveju
priroda u Hristu, Sveti Maksim Ispovednik upotre-
bqava odnos du{e i tela. Maksim ka‘e da posle ova-
plo}ewa nije mogu}e da Hristos ima jednu voqu kao
ni jedno dejstvo (energiju) nego dve prirodne voqe i
dva prirodna dejstva, saglasno dvema prirodama. U
disputu sa Pirom Sveti Maksim veli da je voqa
spojena sa samim Logosom (principom) prirode i
po{to Hristos ima dve prirode, onda ima sigurno i
dve voqe. Isto tako On ima istobrojne prirodama
energije. Po Maksimu Hristos je po prirodi i Bog i
~ovek i ima po prirodi ono {to je svojstveno i
Bo‘anskoj i ~ove~anskoj prirodi: Bo‘ansku Voqu i
Energiju i ~ove~ansku voqu i energiju.
Iako razliku wihovog delovawa znamo, mi Wego-
vom Bo‘anstvu saobrazno pripisujemo ono {to je
Bo‘ansko i Wegovom ~ove~anstvu ono {to je ~ove-
~ansko. S druge strane, zbog ipostasnog sjedi-
wewa, mi naizmeni~no pripisujemo i jednoj i drugoj
prirodi ono {to je svojstveno i jednoj i drugoj prirodi.
Stoga mi ispovedamo da je po prirodi On isti i

68
stradalan i ne stradalan, i nestvoren i stvoren i
vidqiv i duhovan i zemaqski i nebeski i obuhvatqiv i
neobuhvatqiv. Po{to je Ipostas dveju Hristovih
priroda jedna, On ho}e i dejstvuje ne podvojeno
nego sjediweno, jer ‘eli i dejstvuje u svakoj od dveju
priroda sa u~e{}em one druge. Stoga mi i Ocu i
Sinu i Svetom Duhu, po istovetnosti dejstva i voqe
raspoznajemo i istovetnost prirode. U Bo‘anskom
domostroju ovaplo}enog Sina Bo‘ijeg mi po razlici
dejstva i voqa raspoznajemo razliku priroda, jer
voqe i dejstva mi nazivamo prirodnima, a ne
ipostasnima. Budemo li ih smatrali za ipostasne
mora}emo onda re}i da tri ipostasi Svete Trojice
imaju i razli~ite voqe i razli~ita dejstva. Po istom
Svetom Maksimu Ispovedniku, Hristos nije imao dve
gnomi~ke voqe, jer gnomi~ka voqa (slobodno
izvoqena, voqno izabrana) zavisi od li~nog (ipostas-
nog) rasu|ivawa i odluke, a to je svojstveno li~nosti
koja je u Hristu jedna. ^ovek ima tu gnomi~ku
voqu i mo‘e da odlu~uje i protiv prirode i da gre{i.
Svetotroji~na voqa nije gnomi~ka nego prirodna,
ina~e bi Trojica imala tri voqe. U Hristu nema
qudske gnomi~ke voqe, jer bi ona bila svojstvena
posebnom qudskom licu u Wemu, a to je u~io
Nestorije. Hristos je bio bezgre{an, mada je na sebe
uzeo dobrovoqno bezgre{ne strasti na{e qudske
prirode kao {to su: umor, glad ‘e|, znoj, tro{nost
tela.
10. Wegovu hristologiju koja se nadovezuje i uk-
lapa u hristologiju Svetih Otaca, nastavqa Sveti Jo-
van Damaskin. Isti Damaskin navodi da kad
govorimo o Hristovom Bo‘anstvu mi ne pripisujemo
Wegovom Bo‘anstvu svojstva ~ove~anaska jer ne
govorimo da je Bo‘anstvo stradalo ili sazdano, niti
pak Wegovom telu svojstva Bo‘anstva jer mi ne
govorimo da je wegovo telo nesazdano. Ali kad je
re~ o Ipostasi Logosa, davali joj mi ime koje
ukqu~uje jednu ili obe prirode, mi ipak jednoj
Hristovoj pripisujemo svojstva obeju priroda. Jer
Hristos se naziva i Bogom i ~ovekom i sazdanim i
nesazdanim i stradalnim i nestradalnim. S jedne
strane on je Sin Bo‘iji i Bog, a sa druge se govori da

69
Bog koji strada i razapet je isti Gospod slave, isti
po{to je stradao telom. I kad se naziva ~ovekom i
Sinom ^ove~ijim Wemu pripadaju i svojstva
bo‘anske prirode kao i obratno. Takav je na~in
razmene, na~in uzajamnog op{tewa svojstava
obeju priroda kada svaka od dve prirode daje drugoj
u razmenu svoja svojstva zbog istovetnosti ipostasi
i uzajamnog pro‘imawa priroda. Prema tome, mi
mo‘emo govoriti o Hristu: Ovaj BOG na{ na zemqi se
javi i sa qudima po‘ive; i Ovaj je ~ovek nesazdan,
nestradalan, i bezgrani~an. Jer sa celom
~ove~ijom prirodom, sjedinila se cela su{tina
Bo‘anstva.
Logos koji usvaja ~ove~anska svojstva i sve {to
pripada Wegovom Svetom Telu Wegovo je i On daje
telo da u~estvuje u wegovim svojstvima putem
op{tewa, putem razmene, zbog uzajamnog
pro‘imawa (priroda) i ipostasnog sjediwewa. Stoga
se i veli da Gospod slave bi raspet mada Wegova
bo‘anska priroda nije stradalna i ispoveda se da je
Sin ^ove~iji pre stradawa bio na nebu kao {to sam
Gospod re~e.
11. Sofronije iznosi bez straha i neustra{ivo brani
i prihvata da se Logos Bo‘iji ovaplotio telom
~ove~ijim, koje ima du{u i um i jednu slo‘enu ipo-
stas, koja proizilazi iz dve prirode, i da je ro|en dva
puta: jednom bespo~etno i ve~no od Boga Oca, i
jednom vremenski od Djeve Marije. Izraz Svetog So-
fronija slo‘ena ipostas tuma~i se na slede}i na~in:
Bo‘anska neslo‘ena ipostas Logosa predstavqa
jednu slo‘enu ipostas Bogo~oveka posle
ovaplo}ewa bez da to zna~i da postoji i slo‘ena
priroda. Ovo se kasnije navodi i od strane Jovana
Damaskina koji ka‘e da se ovaplotio od Svete
Bogorodice Logos i uzeo na sebe celinu na{eg
sastava tj. telo o‘ivqeno misaonom i razumnom
du{om, tako da je i sama Ipostas Boga Logosa
postala ipostasju tela, Ipostas Logosa koja je ranije
bila prosta postade slo‘ena, i to slo‘ena iz dveju
savr{enih priroda: Bo‘anstva i ~ove~anstva. To
mo‘e da se desi kada Ipostas ne zna~i prirodu, jer
je nemogu}e da postoji slo‘ena priroda tj. su{tina.

70
Jer je nemogu}e u istom da suprotno deqive
sastavne razlike. Da je bila slo‘ena priroda, tj.
su{tina, tada bi bilo ovaplo}ewe same su{tine
Svete Trojice, a ne Ipostasi Boga Logosa. Sveti
Sofronije prihvata izraz Svetog Kirila da je u Hristu
postojala jedna priroda Boga Logosa ovaplo}ena.
Sjediwewe dveju priroda bilo je „po ipostasi“ i
sjedinilo se Bo‘anstvo u Hristu sa ~ove~anstvom.

Hristolo{ko u~ewe VI Vaseqenskog Sabora

Kao osnova izno{ewa dogmatskog u~ewa i teo-
logije VI Vaseqenskog sabora uzeto je uglavnom hri-
stolo{ko u~ewe koje je izlo‘eno od strane Svetog
Maksima Ispovednika. On je bio glavni bogoslov VII
veka i to se vidi iz wegovog Razgovora sa Pirom. U
tom razgovoru vidi se kako Pir tvrdi da drugi od
Severa Antiohijskog i posle, tvrde i govore da u
Hristu postoji jedna sloboda izbora (gnwmikon
qelhma), a Sveti Maksim Ispovednik da u Hristu
postoje dve prirodne voqe, dok sloboda izbora
pripada Wegovoj Ipostasi. Ovde Sveti Maksim sledi
u~ewe Svetog Grigorija Niskog, Svetog Atanasija i
ostalih Otaca Crkve.
Sveti Oci tvrde da Hristos ima dve prirodne voqe
i dva prirodna dejstva (energije), koje odgovaraju
Wegovim dvema prirodama, bo‘anskoj i
~ove~anskoj po ovaplo}ewu. Jer, kako ka‘e Sveti
Maksim kao {to su dve Wegove prirode tako su i
dve Wegove voqe.
U Hristu ne postoji neka prirodna sloboda izbora
(gnwmikon qelhma) i prirodna sloboda, bo‘anska i
~ove~anska, nego za svaku prirodu svoja prirodna
voqa (fisikon qelhna) i prirodna sloboda bo‘anska i
~ove~anska (gnwmikon qelhma) tj. slobodno
doneta odluka o pokretawu prirodne voqe, jeste
osobine lica, tj li~nosti, ~oveka. Svojom
~ove~anskom prirodom Hristos nije bio „slobodan“
u smislu obi~nog „izbora“ dobra ili zla jednim
aktom voqe. Takva „sloboda“ pripada iskqu~ivo
qudima. Hristos je bio slobodan svakom svojom
prirodom. Hristos ho}e i dejstvuje ne podvojeno,
nego sjediweno, jer ‘eli i dejstvuje u svakoj od obeju

71
priroda sa u~e{}em druge. ^isto}a, svetost, bez-
gre{nost, u Svetom Pismu nije nepromenqivost jed-
nog samozadovoqnog, „slobodnog“. U „izboru“ uma
i voqe povezane sa neizmenqivim stvarnostima
nego obo‘ewe uma, du{e i tela. To je istinska
sloboda u Bogu. Jer po Svetom Maksimu, sloboda
„izbora“ jeste ni‘i stupaw slobode jer dopu{ta i
„izbor“ greha. Da je Hristos, kao savr{eni ~ovek,
imao prirodnu voqu istinske svoje prirode sa
stradwima samo bez greha, vidi se iz raznih re~i i
dela iz Wegovog ovozemaqskog ‘ivota do Wegove
Krsne smrti. U~ewe kapadokijaca o raspoznavawu :
onaj koji ~ini dejstvo (o energwn), samo dejstvo (e,
nergЧa) i proizvod dejstva (e, nerghma)
nagla{avaju i Sveti Oci. Sveti Oci u~e da je jedan
onaj koji dejstvuje u Hristu, to je Logos, i dva su
Wegova dejstva koja odgovaraju Wegovim dvema
prirodama.
Prirodno nestvoreno dejstavo je prirodna osobina
i mo} su{tine a ne ipostasna; tako isto va‘i i za
~ove~ansko dejstvo. Onaj koji pak dejstvuje jeste
Bog, ili Sveta Trojica ali ne poistove}uje se onaj koji
dejstvuje sa samim dejstvom. Tako je Logos onaj
koji dejstvuje i kao ~ovek, ali nepoistove}uje se
onaj koji dejstvuje sa svojim ~ove~anskim
dejstvom nego ga on samo iz qudske svoje prirode
stavqa u pokret, upotrebqava, aktivira. Jednom
re~ju, Logos energiju pokre}e i ~ini wome rezultat,
proizvod dejstava (to energima). To je ukratko
u~ewe Svetog Maksima o Jednom Delatequ
(pokreta~u) Hristu sa dve prirode energije dveju
wegovih priroda.

72