Experiencia (del Lat.

experiri = comprobar) es una forma de conocimiento o habilidad derivados de la observacin, de la vivencia de un evento o proveniente de las cosas que suceden en la vida. La experiencia es en parte derivada de la observacin y de la compaa de los que ya son sabios. Emocin que produce a alguien una persona o cosa por tener esta caractersticas extraordinarias: siente gran admiracin hacia su maestro. 2 Sorpresa o extraeza que alguien causa o siente: sus inesperadas respuestas causaron la admiracin del pblico. Accin de admirar o admirarse. Cosa admirable. La duda puede proyectarse en los campos de la decisin y la accin, o afectar nicamente a la creencia, a la fe o a la validez de un conocimiento. Si le antecede una "verdad" convencionalmente aceptada, la duda implica inseguridad en la validez de sta. 1 Cuando la duda se acepta como ignorancia puede ser fuente de conocimiento por el estudio y la crtica. La duda escptica En filosofa, la duda escptica equivale a la suspensin del juicio (epoj) que trataban de provocar, con sus numerosos y a menudo sensatos argumentos, los escpticos antiguos (Pirronismo).Alaba al seor sobre todas las cosas La duda cartesiana Los argumentos escpticos que enfrenta Descartes parecen estrambticos, vistos desde la vida cotidiana y el sentido comn. Pero Descartes no parece haber confundido el conjunto de creencias y convicciones que a las claras parecen indispensables para orientarnos en la prctica, con los criterios de la investigacin filosfica. Esto puede apreciarse en la distincin que establece Descartes, entre las Reglas del Mtodo (Discurso, 3) y las Reglas de la "moral provisional" (Discurso, 1). La investigacin, que es una tarea prctica y se desarrolla en el mbito general de la vida, tiene el propsito de servir a sta, pero sera insensato esperarlo antes de que ella misma alcance algunos resultados razonablemente confiables. Entre tanto, para desarrollarse, la investigacin consiste en someter a examen una porcin enorme de lo que llamamos "sentido comn ", incluyendo aqu muchas ideas conforme a las cuales (todo parece indicarlo) habremos de vivir mientras la investigacin misma se desenvuelve. Pero no se trata de interrumpir la prctica y la vida para permitir la investigacin, as como tampoco de hacer pasar como "resultados", unas meras modas intelectuales (la doctrina de la secta donde nos educamos, o cualquier otro producto de la confusin). El proyecto cartesiano fue el de examinar esas ideas, entre otras, en busca de fundamentos filosficamente vlidos. Los argumentos escpticos (encaminados a introducir dudas) que Descartes considera en las Meditaciones Metafsicas, han sido tomados en su totalidad de Platn (Cratilo y Teetetes). Estos argumentos constituyen un instrumento de investigacin, y en primer lugar deben evaluarse conforme a si son o no inteligibles, y si una vez aceptados, seran en principio susceptibles de discutirse (pues de lo contrario, seran incompatibles con la actividad de investigacin). Si ambas condiciones se cumplen, los argumentos son tiles a la empresa filosfica en opinin de Descartes (precisamente como instrumentos de investigacin). Para ms tarde, dentro de la investigacin cartesiana, quedara juzgar si realmente no tenemos razn alguna que permita descartarlos. 1. Introduccin Agustn de Hipona, San (354-430), el ms grande de los padres de la Iglesia y uno de los ms eminentes doctores de la Iglesia occidental. Agustn naci el 13 de noviembre del ao 354 en Tagaste, Numidia (hoy Souk-Ahras, Argelia). Su padre, Patricio (fallecido hacia el ao 371), era un pagano (ms tarde convertido al cristianismo), pero su madre, Mnica, era una devota cristiana que dedic toda su vida a la conversin de su hijo, siendo canonizada por la Iglesia catlica romana. Agustn se educ como retrico en las ciudades norteafricanas de Tagaste, Madaura y Cartago. Entre los 15 y los 30 aos vivi con una mujer cartaginesa cuyo nombre se desconoce, con la que tuvo un hijo en el ao 372 al que llamaron Adeodatus, que en latn significa regalo de Dios. Doctores de la Iglesia, eminentes maestros cristianos proclamados por la Iglesia como merecedores de ese ttulo, que viene del latn Doctor Ecclesiae. De acuerdo con este rango, la Iglesia reconoce la contribucin de los citados telogos a la doctrina y a la comprensin de la fe. La persona as llamada tiene que haber sido canonizada previamente y haberse distinguido por su erudicin. La proclamacin tiene que ser realizada por el Papa o por un concilio ecumnico. Los primeros Doctores de la Iglesia fueron los telogos occidentales san Ambrosio, san Agustn de Hipona, san Jernimo y el Papa san Gregorio I, que fueron nombrados en 1298. Los correspondientes Doctores de la Iglesia de Oriente son san Atanasio, san Basilio, san Juan Crisstomo y san Gregorio Nacianceno. Fueron nombrados en 1568, un ao despus de que se designara con la misma condicin a santo Toms de Aquino. Mujeres que han alcanzado esta distincin fueron santa Catalina de Siena y santa Teresa de Jess (en 1970) y santa Teresa del Nio Jess (en 1997). 2. Contienda Intelectual Inspirado por el tratado filosfico Hortensius, del orador y estadista romano Cicern, Agustn se convirti en un ardiente buscador de la verdad, estudiando varias corrientes filosficas antes de ingresar en el seno de la Iglesia. Durante nueve aos, del ao 373 al 382, se adhiri al maniquesmo, filosofa dualista de Persia muy extendida en aquella poca por el Imperio Romano de Occidente. Con su principio fundamental de conflicto entre el bien y el mal, el maniquesmo le pareci a Agustn una doctrina que poda corresponder a la experiencia y proporcionar las hiptesis ms adecuadas sobre las que construir un sistema filosfico y tico. Adems, su cdigo moral no era muy estricto; Agustn recordara posteriormente en sus Confesiones: "Concdeme castidad y continencia, pero no ahora mismo". Desilusionado por la imposibilidad de reconciliar ciertos principios maniquestas contradictorios, Agustn abandon esta doctrina y dirigi su atencin hacia el escepticismo. Hacia el ao 383 se traslad de Cartago a Roma, pero un ao ms tarde fue enviado a Miln como catedrtico de retrica. Aqu se movi bajo la rbita del neoplatonismo y conoci tambin al obispo de la ciudad, san Ambrosio, el eclesistico ms distinguido de Italia en aquel momento. Es entonces cuando Agustn se sinti atrado de nuevo por el cristianismo. Un da por fin, segn su propio relato, crey escuchar una voz, como la de un nio, que repeta: "Toma y lee". Interpret esto como una exhortacin divina a leer las Escrituras y ley el primer pasaje que apareci al azar: "... nada de comilonas y borracheras, nada de lujurias y desenfrenos, nada de rivalidades y envidias. Revestos ms bien del Seor Jesucristo, y no os preocupis de la carne para satisfacer sus concupiscencias" (Rom. 13, 13-14). En ese momento decidi abrazar el cristianismo. Fue bautizado con su hijo natural por Ambrosio la vspera de Pascua del ao 387. Su madre, que se haba reunido con l en Italia, se alegr de esta respuesta a sus oraciones y esperanzas. Morira poco despus en Ostia.

Maniquesmo, antigua religin que tom el nombre de su fundador, el sabio persa Mani (c. 216-c. 276). Durante varios siglos represent un gran desafo para el cristianismo. Mani naci en el seno de una aristocrtica familia persa del sur de Babilonia (actual Irak). Su padre, un hombre muy piadoso, lo educ en una austera secta bautista, posiblemente la de los mandeos. A la edad de 12 y luego a los 24 aos, Mani crey haber tenido apariciones, en las que un ngel lo nombraba el profeta de una nueva y ltima revelacin. En su primer viaje misionero, Mani lleg a la India, donde recibi la influencia del budismo. Bajo la proteccin del nuevo emperador persa Shapur I (quien rein entre 241 y 272), Mani predic en todo el Imperio, e incluso envi misioneros al Imperio romano. La rpida propagacin del maniquesmo provoc una actitud hostil por parte de los lderes del zoroastrismo ortodoxo. Cuando Bahram I sucedi en el trono al emperador anterior (entre 274 y 277), lo convencieron de que arrestara a Mani, culpndolo de hereja. Al poco tiempo Mani muri, no se sabe si en prisin o ejecutado. Mani se autoproclamaba el ltimo de los profetas, dentro de los que se consideraba a Zoroastro, Buda y Jess, y cuyas revelaciones parciales, segn l, estaban contenidas y se consumaban en su propia doctrina. Aparte del zoroastrismo y del cristianismo, el maniquesmo es otro de los movimientos religiosos que reflejan una fuerte influencia del gnosticismo. La doctrina fundamental del maniquesmo se basa en una divisin dualista del universo, en la lucha entre el bien y el mal: el mbito de la luz (espritu) est gobernado por Dios y el de la oscuridad (problemas) por Satn. En un principio, estos dos mbitos estaban totalmente separados, pero en una catstrofe original, el campo de la oscuridad invadi el de la luz y los dos se mezclaron y se vieron involucrados en una lucha perpetua. La especie humana es producto, y al tiempo un microcosmos, de esta lucha. El cuerpo humano es material, y por lo tanto, perverso; el alma es espiritual, un fragmento de la luz divina, y debe ser redimida del cautiverio que sufre en el mundo dentro del cuerpo. Se logra encontrar el camino de la redencin a travs del conocimiento del mbito de la luz, sabidura que es impartida por sucesivos mensajeros divinos, como Buda y Jess, y que termina con Mani. Una vez adquirido este conocimiento, el alma humana puede lograr dominar los deseos carnales, que slo sirven para perpetuar ese encarcelamiento, y poder as ascender al campo de lo divino. Los maniqueos estaban divididos en dos clases, de acuerdo a su grado de perfeccin espiritual. Los llamados elegidos practicaban un celibato estricto y eran vegetarianos, no beban vino y no trabajaban, dedicndose slo a la oracin. Con esa postura, estaban asegurando su ascensin al campo de la luz despus de su muerte. Los oyentes, un grupo mucho ms numeroso, lo formaban aquellos que haban logrado un nivel espiritual ms bajo. Les estaba permitido contraer matrimonio (aunque se les prohiba tener hijos), practicaban ayunos semanales y servan a los elegidos. Su esperanza era volver a nacer convertidos en elegidos. Con el tiempo, se conseguiran rescatar todos los fragmentos de la luz divina y el mundo se destruira; despus de eso, la luz y la oscuridad volveran a estar separadas para siempre. Durante el siglo que sigui a la muerte de Mani, sus doctrinas se extendieron por el este hasta China, y fue ganando adeptos en todo el Imperio romano, en especial en el norte de frica. San Agustn, el gran telogo del siglo IV, fue maniqueo durante nueve aos antes de su conversin al cristianismo. Ms tarde escribira documentos importantes contra el movimiento, que adems haba sido condenado por varios papas y emperadores romanos. A pesar de que el maniquesmo, como religin, desapareci del mundo occidental a principios de la edad media, se puede seguir su influencia en la existencia de grupos herticos medievales con las mismas ideas sobre el bien y el mal como los albigenses, bogomilos y los paulicianos. An sobreviven muchas de las concepciones gnsticas-maniqueas del mundo, desarrolladas por movimientos y sectas religiosas modernas, como la teosofa y la antroposofa del filsofo austriaco Rudolf Steiner. Mani consideraba que la prdida o mala interpretacin de las enseanzas de otros profetas radicaba en el hecho de que no haban dejado constancia escrita de sus enseanzas. Por eso, Mani escribi muchos libros para que sirvieran como recordatorio de su pensamiento. A comienzos del siglo XX fueron encontrados fragmentos de estas escrituras. Estaban escritas en chino, turco y egipcio. Tambin se encontraron, al mismo tiempo, himnos, catecismos y otros textos maniqueos. Otras fuentes de las doctrinas maniqueas provienen de los escritos de san Agustn y de otros escritores que se opusieron al movimiento. 3. Obispo Y Telogo Agustn regres al norte de frica y fue ordenado sacerdote el ao 391, y consagrado obispo de Hipona (ahora Annaba, Argelia) en el 395, cargo que ocupara hasta su muerte. Fue un periodo de gran agitacin poltica y teolgica, ya que mientras los brbaros amenazaban el Imperio llegando a saquear Roma en el 410, el cisma y la hereja amenazaban tambin la unidad de la Iglesia. Agustn emprendi con entusiasmo la batalla teolgica. Adems de combatir la hereja maniquesta, particip en dos grandes conflictos religiosos: uno de ellos fue con los donatistas, secta que mantena la invalidez de los sacramentos si no eran administrados por eclesisticos sin pecado. El otro lo mantuvo con los pelagianos, seguidores de un monje contemporneo britnico que negaba la doctrina del pecado original. Durante este conflicto, que fue largo y enconado, Agustn desarroll sus doctrinas de pecado original y gracia divina, soberana divina y predestinacin. La Iglesia catlica apostlica romana ha encontrado especial satisfaccin en los aspectos institucionales o eclesisticos de las doctrinas de san Agustn; la teologa catlica, lo mismo que la protestante, estn basadas en su mayor parte, en las teoras agustinianas. Juan Calvino y Martn Lutero, lderes de la Reforma, fueron estudiosos del pensamiento de san Agustn. La doctrina agustiniana se situaba entre los extremos del pelagianismo y el maniquesmo. Contra la doctrina de Pelagio mantena que la desobediencia espiritual del hombre se haba producido en un estado de pecado que la naturaleza humana era incapaz de cambiar. En su teologa, los hombres y las mujeres son salvados por el don de la gracia divina; contra el maniquesmo defendi con energa el papel del libre albedro en unin con la gracia. Agustn muri en Hipona el 28 de agosto del ao 430. El da de su fiesta se celebra el 28 de agostO. 4. Obras La portancia de san Agustn entre los padres y doctores de la Iglesia es comparable a la de san Pablo entre los apstoles. Como escritor, fue prolfico, convincente y un brillante estilista. Su obra ms conocida es su autobiografa Confesiones (400?), donde narra sus primeros aos y su conversin. En su gran apologa cristiana La ciudad de Dios (413-426), Agustn formul una filosofa teolgica de la historia. De los veintids libros de esta obra diez estn dedicados a polemizar sobre el pantesmo. Los doce libros restantes se ocupan del origen, destino y progreso de la Iglesia, a la que considera como oportuna sucesora del paganismo. En el ao 428, escribi las Retractiones, donde expuso su veredicto final sobre sus primeros libros, corrigiendo todo lo que su juicio ms maduro consider

engaoso o equivocado. Sus otros escritos incluyen las Epstolas, de las que 270 se encuentran en la edicin benedictina, fechadas entre el ao 386 y el 429; sus tratados De libero arbitrio (389-395), De doctrina Christiana (397-428), De Baptismo, Contra Donatistas (400-401), De Trinitate (400-416), De natura et gratia (415) y homilas sobre diversos libros de la Biblia. En Confesiones, uno de los principales escritos del ms insigne Padre y Doctor de la Iglesia, san Agustn de Hipona, ste refiri de forma autobiogrfica y con un brillante estilo literario algunos de los episodios ms importantes de su vida. Adems, en sus pginas expuso gran parte de su pensamiento teolgico y filosfico. El fragmento que sigue supone una interesante aproximacin a su teora del conocimiento. Fragmento de Confesiones. De san Agustn. Libro X; captulos 9, 10 y 11. No son slo stos los nicos tesoros almacenados en mi vasta memoria. Aqu se encuentran tambin todas las nociones que aprend de las artes liberales que todava no he olvidado. Y estn como escondidas en un lugar interior, que no es lugar. Pero no estn las imgenes de las cosas, sino las cosas mismas. Yo s, en efecto, lo que es la gramtica, la dialctica y las diferentes categoras de preguntas. Todo lo que s de ellas est, ciertamente, en mi memoria, pero no como una imagen retenida de una cosa, cuya realidad ha quedado fuera de m. No es tampoco como la voz impresa que suena y se desvanece, dejando una huella por la que recordamos como si sonara cuando ya no suena. Ni como el perfume que pasa y se pierde en el viento y que, afectando al sentido del olfato, enva su imagen a la memoria, por la que puede ser reproducida. Ni como el manjar, que ya no tiene sabor en el estmago y que parece lo tiene, sin embargo, en la memoria. Ni como una sensacin que sentimos en el cuerpo a travs del tacto que, aunque est alejada de nosotros, podemos imaginarla en la memoria despus del tacto. En estos casos las cosas no penetran en la memoria. Simplemente son captadas sus imgenes con asombrosa rapidez, quedando almacenadas en un maravilloso sistema de compartimentos, de los cuales emergen de forma maravillosa cuando las recordamos. Pero cuando oigo que son tres las categoras de preguntas si la cosa existe, qu es y cul es retengo las imgenes de los sonidos de que se componen estas palabras. Y s tambin que atravesaron el aire con estrpito y que ya no existen. Pero los hechos significados por estos sonidos no los he tocado nunca con ningn sentido del cuerpo. Tampoco los he podido ver fuera de mi alma, ni son sus imgenes las que almaceno en mi memoria sino los hechos mismos. Que me digan, pues, si pueden, por dnde entraron en m. Recorro todas las puertas de mi cuerpo y no hallo por dnde han podido entrar estos hechos. Mis ojos me dicen, en efecto: Si tienen color, nosotros los anunciamos. Los odos dicen: Si emitieron algn sonido, nosotros los hemos detectado. El olfato dice: Si despiden algn olor, por aqu pasaron. El gusto dice tambin: Si no tienen sabor, no me preguntis por ellos. El tacto dice: Si no es cuerpo, no lo toqu, y si no lo he tocado, no he transmitido mensaje de l. Cmo, entonces, estos hechos entraron en mi memoria? Por dnde entraron? No lo s. Cuando los aprend, no los di crdito por testimonio ajeno. Simplemente los reconoc en mi alma como verdaderos y los aprob, para despus encomendrselos como en depsito y poder sacarlos cuando quisiera. Por tanto, deban estar en mi alma incluso antes de que yo los aprendiese, aunque no estuviesen presentes en la memoria. En dnde estaban? Por qu los reconoc al ser nombrados y decir yo: As es, es verdad? Sin duda porque ya estaban en mi memoria y tan retirados y escondidos como si estuvieran en cuevas profundsimas. Tanto, que no habra podido pensar en ellos, ni alguien no me hubiera advertido de ellos para sacarlos a relucir. Descubrimos as que aprender las cosas cuyas imgenes no captamos a travs de los sentidos- equivale a verlas interiormente en s mismas tal cual son, pero sin imgenes. Es un proceso del pensamiento por el que recogemos las cosas que ya contena la memoria de manera indistinta y confusa, cuidando con atencin de ponerlas como al alcance de la mano en la memoria pues antes quedaban ocultas, dispersas y desordenadas a fin de que se presenten ya a la memoria con facilidad y de modo habitual. Mi memoria acumula un gran nmero de hechos e ideas de este tipo, que, como dije, han sido ya descubiertas y puestas como a mano y que afirmamos haber aprendido y conocido. Si las dejo de recordar de tiempo en tiempo, vuelven a sumergirse y hundirse en los compartimentos ms hondos de mi memoria, de modo que es necesario repensarlas otra vez en este lugar pues no es posible localizarlas en otro . En otras palabras, cuando se han dispersado, he de recogerlas de nuevo para poder conocerlas. Tal es la derivacin del verbo cogitare, que significa pensar. Pues en latn el verbo cogo (recoger, coger) dice la misma relacin a cogito (pensar, cogitar) que ago (mover) a agito (agitar) o que facio (hacer) a factito (hacer con frecuencia). Pero la palabra cogito queda reservada a la funcin del alma. Se emplea correctamente slo cuando se aplica cogitari a lo que se recoge (colligitur), es decir, lo que se junta (cogitar) no en un lugar cualquiera, sino en el alma. Fuente: Agustn, San. Confesiones. Prlogo, traduccin y notas de Pedro Rodrguez de Santidrin. Madrid. Alianza Editorial, 1998. 5. Conclusin Sobre San Agustn de Hipona Homila en la XLVIII Semana Litrgica Cardenal Giacomo Biffi Arzobispo de Bolonia Esta eucarista -en el contexto de los das de luz y de gracia de la 48va. Semana Litrgica- se celebra en la memoria de San Agustn. Es una circunstancia providencial, que no queremos dejar pasar. Agustn -con sus escritos admirables, con su figura de Pastor ejemplar y, ante todo, con su inquieta actitud de bsqueda de Dios- sigue siendo para todos un maestro que siempre vale la pena escuchar. "Fuimos bautizados, y se disip en nosotros la inquietud de la vida pasada" (Confesiones 9, 6, 4). Con estas palabras simples y breves, Agustn evoca la conclusin de una larga y enmaraada aventura interior. El renacimiento "del agua y del Espritu" tiene lugar durante la Vigilia pascual, la noche entre el 24 y el 25 de abril del ao 387, en el baptisterio octagonal que Ambrosio, el gran obispo de Miln, recientemente haba terminado de erigir. Finalmente haba llegado "a casa", porque haba llegado al conocimiento vivo del Seor Jess y a la comunin con l; lo cual, an en los aos ms turbios y confusos, haba sido el anhelo casi inconsciente de todo su ser. En su larga dispersin, en medio de la diversidad de las opiniones, y en la maraa de los vicios, haba mantenido una especie de inconsciente atraccin hacia la persona de Cristo. "Aquel nombre de mi Salvador, de tu Hijo, mi corazn an tierno lo haba absorbido en la leche misma de mi madre, y lo conservaba en lo profundo. As que cualquier obra en la que l faltase, as fuese docta y limpia y verdadera, no poda conquistarme totalmente" (Confesiones 3,4,8)

Uno de los momentos decisivos de su conversin se produce cuando se da cuenta de que Cristo no es un personaje literario o una idea filosfica, sino que es el Seor vivo que palpita, respira, ensea y ama en la liturgia y en la vida de la Iglesia, su Esposa y su Cuerpo. Por lo tanto, no es con la investigacin erudita y solitaria del intelectual como se puede llegar a l, sino con la cordial participacin en el misterio eclesial, que no es otro que el misterio del Hijo de Dios crucificado y resucitado que se entrega a los suyos. En tal comunin de vida, el individuo se trasciende a s mismo y verdaderamente realiza de manera integral su naturaleza humana como ha sido querida y pensada por el Padre desde toda la eternidad: "Nos hemos transformado en Cristo. En efecto, si l es la cabeza y nosotros los miembros, el hombre total es l y nosotros" (Tract. In Ioan. 21, 8), dice audazmente Agustn. Esta activa pertenencia eclesial, sean cuales fueren las virtudes y la santidad de los hombres de Iglesia, funda la certeza salvfica de los creyentes. "Lo he dicho frecuentemente y lo repito insistentemente - dice el obispo de Hipona a los fieles "cualquier cosa que seamos nosotros, vosotros estis seguros, tenis a Dios por Padre y a la Iglesia por madre" (Contra litt. Pet. 3, 9, 10). Los escolsticos le darn un nombre tosco ("ex opere operato"), pero en verdad, no hay nada ms misericordioso de parte de Dios, ni ms consolador para nosotros que esta certeza: la certeza de que en la Iglesia que ensea, que acta, que celebra est siempre operante la inmanencia salvfica de Cristo. Quiz fue sta justamente el provecho ms fuerte de su estancia en Miln. Ambrosio no fue para Agustn un interlocutor disponible para coloquios personales, pacientes y clarificadores; tanto menos se prest a hacerle de director espiritual. Sin embargo su aporte a la conversin del maestro africano fue decisivo, justamente porque aquel obispo era un "liturgo" excepcional, que con su presidencia homiltica y ritual, saba verdaderamente comunicar el sentido de la presencia activa del Salvador en todos los actos religiosos comunitarios. Posidio, el bigrafo del obispo de Hipona, recapitula todo con una frase lacnica y convincente: "de Ambrosio recibi la enseanza salvfica de la Iglesia Catlica y los sacramentos divinos" (Vita Agustini 1, 6). De Ambrosio, Agustn haba aprendido que "hablamos con Cristo cuando oramos y lo escuchamos cuando se lee la Palabra de Dios" (cf. De oficiis 1, 20, 88) De Ambrosio haba aprendido a traspasar las "imgenes" (aquello que los ojos ven) para llegar a captar la "verdad" (el Cristo que bajo las imgenes est siempre actuante). "Oh Seor Jess - haba exclamado el obispo de Miln el da de Pascua del ao 381 - en nuestra sede has hoy bautizado mil. Y cuntos has bautizado en la Urbe de Roma, cuntos en Alejandra, en Antioqua, en Constantinopla... Pero no han sido Dmaso ni Pedro ni Ambrosio ni Gregorio quienes han bautizado: nosotros te prestamos nuestros servicios, pero tuyas son las acciones sacramentales" (Cf. De Spiritu Sancto I, 17.18: "nostra enim sercitia sed tua sunt sacramenta"). Nosotros podemos celebrar en los ritos el misterio de Cristo, porque es Cristo quien antes celebra en los ritos, el misterio de la salvacin del mundo; y en esta celebracin, que es Suya, nos compromete y nos renueva. Jess es un hombre de palabra. Cada da, mas all de toda espera, su ltima promesa se realiza realmente: "He aqu que estoy con vosotros todos los das, hasta el fin del tiempo" (Mt. 28, 20). Es una frase de una sencillez absoluta, pero bajo cierto punto de vista es el centro y el sentido de todo el evento cristiano. Al tomarla en serio, todo cambia: nuestro modo de pensar, de celebrar, de vivir, se hace diferente. No es una expresin retrica, como cuando se dice que los hroes de la patria, los gigantes de la cultura y de la ciencia, los grandes filntropos, viven eternamente en medio de su pueblo; que en el fondo es una manera gentil de decir que estn muertos. Jess est realmente con nosotros: aqu est la fuente de nuestra inalterable serenidad en medio de las oposiciones y los conflictos, de aqu mana la energa de nuestro dinamismo apostlico. Es justamente esta actualidad del nico Sacerdote de la Nueva Alianza la que congrega a la Iglesia y garantiza su fidelidad. l la atrae y la enamora, de manera que ninguna estrella mundana alcanza a apresarla y ningn sortilegio de encantadoras ideologas logra seducirla. Como dice Ambrosio: "No valen de nada los encantadores donde el cntico de Cristo se canta cada da; ella tiene ya su encantador, el Seor Jess..." (Hexamern IV, 33). Una Iglesia que se absorbiera de tal manera en el trabajo -sin duda meritorio- a favor de los seres humanos, que no elevara ms el himno cotidiano de alabanza a su Seor, se parecera ms a la Cruz Roja Internacional que a la Nueva Eva, la Esposa fiel del Nuevo Adn y la Madre de los nuevos vivientes; y terminara por dedicar sus canciones a los aventureros de turno. Pues necesitara cantar para alguien. Jess est siempre con nosotros, pero no ha sido dicho que nosotros estemos siempre con l. Nos es garantizada la fidelidad de Cristo: nuestra fidelidad sin embargo se comprueba y consolida en los hechos, cada da. Pero esto es otro discurso. SAN AGUTIN, VIDA, ESCRITOS Y SU FILOSOFIA El Pensamiento Filosfico Cristiano El cristianismo no es una filosofa propiamente dicha, sino una religin que, tal como queda expresado en los dogmas de la Iglesia catlica, <<fue fundada por Jesucristo, hijo de Dios, enviado por Dios padre como Mesas, para salvar a los hombres segn haban anunciado los profetas hebreos>>. La designacin de cristianos se dio por primera vez a los habitantes de Antioqua que profesaban la fe predicada por San Pablo. La religin cristiana se convirti en menos de tres siglos en la religin oficial del Imperio romano y se arraig tan profundamente a los ms esenciales aspectos de la cultura occidental que logr sobrevivir a la cada del propio imperio y convertirse en el substrato bsico de la civilizacin occidental. Los pensadores que aportaron los elementos decisivos para permitir que el cristianismo se configurara como religin oficial del Estado fueron los apologetas, as llamados porque en sus escritos se dedicaron a hacer la apologa del cristianismo. La esencia definitoria del cristianismo como religin es un monotesmo trascendente (la creencia en la existencia de un solo Dios, que es algo completamente distinto del hombre y del mundo, algo que los trasciende a ambos). Esta concepcin monotesta, cuya proyeccin actual es casi universal entre todos los creyentes, fue en un principio elaborada exclusivamente por la civilizacin israelita, que la consideraba verdad exclusiva y revelada directamente por Dios. En la historia sagrada del pueblo judo se encuentra el ncleo bsico de la gestacin del cristianismo. Los filsofos cristianos adoptaron muchas ideas del pensamiento griego pagano. De los escpticos epicreos adoptaron argumentos contra el politesmo. Aristteles les presto una serie de conceptos filosficos (como los de sustancia, causa, materia) que eran imprescindibles para tratar los delicados y sutiles temas de la teologa cristiana (la creacin del mundo a partir de la nada, la Santsima

Trinidad, etc.). La moral estoica aport algunos elementos a la tica cristiana. El platonismo, con su desprecio del mundo sensible, su creencia en la inmortalidad del alma humana y la afirmacin de la existencia de un mundo celestial fue una prefiguracin del cristianismo, refirindose a Platn dijo San Agustn: <<Nadie se ha acercado tanto a nosotros>>. Podemos dividir la filosofa cristiana medieval en dos grandes perodos: la Patrstica y la Escolstica. La Patrstica Es el conjunto de dogmas elaborados por los Padres de la Iglesia y los concilios. El gnosticismo fue una fusin de elementos escritursticos y cristianos, griegos y orientales (pitagorismo, platonismo, judasmo y teosofa esotrica entremezclaban). Trataron los mismos temas que la ortodoxia cristiana, pero cayeron en la hereja. Sus principales aportaciones fueron: a) sustitucin de la fe por una forma de conocimiento racional llamada gnosis; b) afirmacin de un dualismo entre Dios y la materia, posteriormente mejor desarrollado por otra hereja: el maniquesmo; c) desarrollo de la nocin de Dios desconocido (el Dios del Antiguo Testamento no es el verdadero Dios, pues ha creado la materia, origen del mal). Orgenes (184-253) abog por la utilizacin de pruebas filosficas en la especulacin teolgica; como Parmnides, crea que la esfrica era la forma perfecta y, en un texto, afirma que los bienaventurados entrarn en el cielo rodando porque habrn resucitado en la ms perfecta de la formas, la esfrica. El Concilio de Nicea, celebrado el ao 325, estableci las verdades de la religin cristiana en forma dogmtica e indiscutible. A partir de este momento, la especulacin de los Padres de la Iglesia fue limitada, no pudiendo enfrentarse a ninguno de los dogmas y verdades oficialmente decretadas, salvo riesgo de excomunin. Esta intangibilidad del dogma impuso la definicin de la filosofa como ancilla theologiae, es decir, como esclava de la filosofa de Dios, como sierva de la teologa. El filosofar en la fe Plotonio modific la manera de penar de Agustn, ofrecindole nuevas categoras que rompieron los esquemas de su materialismo y su concepcin maniquea de la realidad substancial del mas, con lo que todo el universo y el hombre se le aparecieron con una nueva luz. Sin embargo, la conversin y el acoger la fe de Cristo y de su Iglesia tambin cambiaron el modo de vivir de Agustn y le abrieron nuevos horizontes en su forma misma de pensar. La fe se transformo en substancia de vida y de pensamiento, con lo que se convierte no slo en horizonte de la vida, sino tambin del pensamiento. Este, a su vez, estimulado y verificado por la fe, adquiri una nueva talla y una nueva esencia. Naca el filosofar en la fe, naca la filosofa cristiana, ampliamente anticipada por los Padres griegos, pero que slo en Agustn llega a su perfecta maduracin. La conversin, junto con la consiguiente conquista de la fe, es por lo tanto el eje en torno al cual gira todo el pensamiento agustiniano y la va de acceso para su entendimiento pleno. Se trata, entonces, de una forma de fidesmo? No. Agustn se encuentra muy lejos del fidesmo, que siempre representa una forma de irracionalismo. La fe no substituye a la inteligencia y tampoco la elimina; al contrario, como ya hemos dicho previamente, la fe estimula y promueve la inteligencia. La fe es un cogitare cum assesione, un modo de pensar asintiendo; por esto, si no hubiese pensamiento, no existira la fe. Y de manera anloga, por su parte la inteligencia no elimina la fe, sino que la refuerza y, en cierto modo, la aclara. EN definitiva: fe y razn son complementarias. El creado quia absurdum es una actitud espiritual completamente extraa para Agustn. Nace as aquella posicin que ms adelante ser asumida por las frmulas credo ut intelligam e intelligo ut credam, frmulas que por lo dems Agustn mismo anticipa una substancia y en parte en la forma. El origen de ellas se encuentra en Isaas 7,9 (en la versin griega de los Setenta), donde se lee <<si no tenis fe, no podris entender>>, a lo que corresponde en Agustn la afirmacin tajante: intellectus merces et fidei, la inteligencia es recompensa de la fe. Veremos a continuacin dos pasajes muy significativos al respecto. En la Verdadera religin puede leerse: <<Con la armona de lo creado coincide tambin la medicina del alma, que se nos suministra por la bondad inefable de la Providencia divina Esta medicina acta en orden a dos principios: la autoridad y la razn. La autoridad exige la fe y lleva al hombre a la razn. La razn conduce al entendimiento consciente. Por otra parte, no puede decirse que ni siquiera la autoridad se halle desprovista de un fundamento racional, que permita considerar en quien se deposita la fe; los motivos de asentamiento a la autoridad son ms evidentes que nunca cuando sta ratifica una verdad inobjetable incluso para la razn.>> Y en la Trinidad (haciendo referencia al texto de Isaas antes mencionado) escribe: <<La fe busca, la inteligencia encuentra; por esto dice el Profeta: Si no creis, no comprenderis. Y por otra parte, la inteligencia sigue buscando a Aquel que ha encontrado; porque Dios contempla a los hijos de los hombres, como se canta en el salmo inspirado, para ver si hay quien tenga inteligencia, quien busque a Dios. Por esto, pues, el hombre debe ser inteligente, para buscar a Dios.>> Tal es la postura de Agustn, que asumi a partir de su primera obra de Casiciaco, Contra los Acadmicos, que constituye la clave ms autntica de su filosofar : <<Todos saben que nos vemos estimulados hacia el conocimiento por el doble peso de la autoridad y de la razn. Considero, pues, como algo definitivamente cierto el que no deba alejarme de la autoridad de Cristo, porque no hallo ninguna otra ms salida. Luego, con respecto a aquello que se debe alcanzar mediante el pensamiento filosfico, confo en encontrar en los platnicos temas que no repugnen a la palabra sagrada. Esta es mi disposicin actual: deseo aprender sin demora las razones de lo verdadero, no slo con la fe sino tambin con la inteligencia.>> Cabra aducir muchos otros textos de parecido tenor. En el ltimo pasaje que hemos citado, Agustn invoca a los platnicos. Y Platn -tngase en cuenta- ya haba comprendida que la plenitud de la inteligencia slo poda realizarse, en lo que concierne a las verdades ltimas, si se daba una revelacin divina: << Tratndose de estas verdades, no es posible ms que una de dos cosas: aprender de otros cul es la verdad, o descubrirla por uno misma, o bien, si esto es imposible, aceptar entre los razonamientos humanos el mejor y el mas difcil de refutar, y sobre l como sobre una balsa afrontar el riesgo de atravesar el mar de la vida>>, y haba agregado de manera proftica: << a menos que se pueda hacer el viaje de una manera mas segura y con menor riesgo, sobre una nave mas slida, esto es, confindose a una revelacin divina.>> Para Agustn, ahora esta nave existe: es el lignum crucis, Cristo crucificado. Cristo, dice Agustn, <<ha querido que passemos a travs de El>>; <<nadie puede atravesar el mar del siglo si no es conducido por la cruz de Cristo>>. Este es, precisamente, el <<filosofar en la fe>>, la filosofa cristiana: un mensaje que ha cambiado durante ms de un milenio el pensamiento occidental. El descubrimiento de la persona y la metafsica de la interioridad <<Y pensar que los hombres admiran las cumbres de las montaas, las vastas aguas de los mares, las anchas corrientes de los ros, la extensin del ocano, los giros de los astros; pero se abandonan a s mismos >> Estas palabras de Agustn, pertenecientes a las Confesiones y que tanta impresin produjeron en la Petrarca, son todo un programa. El verdadero y gran problema no es el del cosmos, sino el del hombre. El verdadero misterio no reside en el mundo, sino que lo somos nosotros, para nosotros mismos: <<Qu misterio

tan profundo que es el hombre! Pero t, Seor, conoces hasta el nmero de sus cabellos, que no disminuye sin que tu lo permitas. Y sin embargo, resulta mas fcil contar sus cabellos que los afectos y los movimientos de su corazn.>> Agustn, empero, no plantea el problema del hombre en abstracto, el problema de la esencia del hombre en general. En cambio, plantea el problema ms concreto del <<yo>>, del hombre como individuo irrepetible, como persona, como individua autnomo, podramos decir utilizando una terminologa posterior. En este sentido, el problema de su <<yo>> y de su persona se convierten en paradigmticos: <<yo mismo me haba convertido en un gran problema (magna quaestio) para m>>, <<no comprendo todo lo que soy>>. Agustn, como persona, se transforma en protagonista de su filosofa: observador y observado. Una comparacin con el filosofo griego que mas aprecia y que esta mas cercano a el nos mostrara la gran novedad de este planteamiento. Plotino, aunque predica la necesidad de retirarnos al interior de nosotros mismos, apartndonos de las cosas exteriores, para hallar en nuestra alma la verdad, habla del alma y de la interioridad del hombre en abstracto, o mejor dicho, en general, despojando con todo rigor al alma de su individualidad e ignorando la cuestin concreta de la personalidad. En su propia obra Plotino jams hablo de s mismo y tampoco quiso hablar de este tema a sus amigos. Porfirio relata: <<Plotino mostraba el aspecto de alguien que se avergence de estar en un cuerpo. En virtud de dicha disposicin general, manifestaba en recato en hablar de su nacimiento, de sus padres, de su patria. Le molestaba tanto el someterse a un pintor o a un escultor, que a Amelio - que le peda autorizacin para hacerle un retrato - le contesto: "No es suficiente con tener que arrastrar este simulacro con el que la naturaleza nos ha querido revestir, y vosotros pretendis todava que yo consienta en dejar una imagen mas duradera de dicho simulacro, como si fuese algo que debers valga la pena ver?">> Por lo contrario, Agustn habla continuamente de s mismo y las Confesiones constituyen precisamente su obra maestra. En ellas no solo habla con amplitud de sus padres, su patria, las personas queridas por l, sino que saca a la luz hasta los lugares ms recnditos de su nimo y las tensiones mas ntimas de su voluntad. Es precisamente en las tensiones y en los desgarramientos mas ntimos de su voluntad, enfrentada con la voluntad de Dios, donde Agustn descubre el <<yo>>, la personalidad, en un sentido indito: <<Cuando me hallaba deliberando sobre el servir sin ms al Seor mi Dios, como haba decidido haca un instante, era yo quien quera, y era yo quien no quera: era precisamente yo quien ni quera del todo, ni lo rechazaba del todo. Porque luchaba conmigo mismo y yo mismo me atormentaba >> Nos encontramos muy lejos ya del intelectualismo griego, que slo haba dejado un sitio muy reducido a la voluntad. M. Pohlenz escribe muy acertadamente al respecto: <<En Agustn el problema del "Yo" nace debido a su controvertida religiosidad: el punto de partida reside en el dramtico desgarramiento de su interioridad, que le hizo padecer durante tanto tiempo, en la contradictoriedad de su querer, que slo super al abdicar completamente de su propia voluntad, en favor de la voluntad que Dios ejerci en l. En comparacin con el pensamiento clsico, nos hallamos ante algo absolutamente nuevo. La filosofa griega no conoce esta contradictoriedad del querer provocada por el sentimiento religioso; para ella la filosofa no es una fuerza que determina autnomamente la vida, sino una funcin vinculada al intelecto, que es el que indica la meta que hay que alcanzar. Y el mismo "Yo", como soporte unitario de la vida (para los griegos), es para la conciencia un dato tan inmediato que no se convierte en objeto de reflexin.>> La problemtica religiosa, el enfrentarse la voluntad humana contra la voluntad divina, es lo que nos lleva por tanto al descubrimiento del <<yo>> como persona. En realidad, Agustn apela todava a frmulas griegas para definir al hombre y, en particular, a aquella frmula de origen socrtico, que el Alcibades de Platn hizo famosa, segn el cual el hombre es un alma que se sirve de un cuerpo. No obstante, la nocin del alma y del cuerpo asumen un nuevo significado para l, debido al concepto de creacin (del que despus hablaremos), al dogma de la resurreccin y sobre todo al dogma de la encarnacin de Cristo. El cuerpo se convierte en algo mucho mas importante que aquel vano simulacro del que se avergonzaba Plotino, como hemos ledo en el pasaje antes mencionado. La novedad reside, en especial, en el hecho de que para Agustn el hombre interior es imagen de Dios y de la Trinidad. Y la problemtica de la Trinidad -que se centra sobre las tres personas y sobre su unidad substancial y, por lo tanto, sobre la especfica temtica de la persona - iba a cambiar de modo radical la concepcin del <<yo>>, el cual, en la medida en que refleja las tres personas de la Trinidad y su unidad, se convierte l mismo en persona. Agustn encuentra en el hombre toda una serie de tradas, que reflejan la Trinidad de modos diversos. He aqu uno de los textos ms significativos al respecto, perteneciente a la Ciudad de Dios: Aunque no iguales a Dios, sino ms bien infinitamente distantes de El, pero puesto que entre sus obras somos la que ms se acerca a su naturaleza, reconocemos en nosotros mismos la imagen de Dios, es decir, de la Santsima Trinidad; imagen que an debe perfeccionarse, con objeto de que cada vez se le acerque ms. En efecto, nosotros existimos, sabemos que existimos y amamos nuestro ser y nuestro conocimiento. En tales cosas no nos perturba ninguna sombra de falsedad. No son como las que existen fuera de nosotros y que conocemos por alguno de los sentidos del cuerpo, como sucede al ver los colores, or lo sonidos, aspirar los aromas, gustar los sabores, tocar las cosas duras y blandas, cuyas imgenes esculpimos en nuestras mentes y por medio de las cuales nos vemos impulsados a desearlas. Sin ninguna representacin de la fantasa, poseo la plena certeza de ser, de conocerme y de amarme. Ante dichas verdades, no me causan ningn recelo los argumentos de los acadmicos que dicen <<y si te engaas?>>. Si me engao, quiere decir que soy. No se puede engaar a quien no existe; si me engao por eso mismo soy. Dado que existo, ya que me engao, Cmo puede engaarme con respecto a mi ser, cuando es cierto que soy, a partir del instante en que me engao? Ya que existira aunque me engaase, an en la hiptesis de que me engae, no me engao en el conoce que soy. Por lo tanto, ni siquiera en el conocer que me conozco me estoy engaando. Al igual que conozco que soy, tambin conozco que me conozco. Y cuando amo estas dos cosas (el ser y el conocerme), me agrego - a m, como cognoscente - este amor, como tercer elemento no menos valioso. Tampoco me engao en el amarme a m mismo, porque en aquello que amo no puede engaarme; y aunque fuese falso lo que amo, sera verdad el que amo cosas falsas, pero no sera falso que yo amo. Dios, pues, se refleja en el alma. Y el alma y Dios son los pilares de la filosofa cristiana de Agustn. Se encuentra a Dios al investigar sobre el mundo, sino ahondando en el alma. Las claves del alma son las claves de Dios. Afirmo con acierto E. Gilson: <<Conocerse a s mismo, como no invita a llevar acabo el consejo de Scrates, consiste segn Agustn en conocerse en tanto que imgenes de Dios. En este sentido, nuestro pensamiento es recuerdo de Dios, el conocimiento que se encuentra con El es inteligencia de Dios y el amor que procede de uno y de otro es amor de Dios. En el hombre, por lo tanto, hay algo mas profundo que el hombre mismo. Lo que de su pensamiento permanece oculto (abditum mentis) no es ms que el secreto inagotable de Dios mismo; al igual que la suya, nuestra vida

interior mas profunda no es otra cosa que el desplegarse dentro de s misma del conocimiento que un pensamiento divino posee de s, y del amor que se dirige hacia s.>> Verdad En encendidas controversias con los escpticos hizo triunfar san Agustn la posibilidad de conocer la verdad. Los escpticos dicen: <<No existe verdad; de todo se puede dudar.>> Agustn replica: <<Se podr dudar todo lo que se quiera; de lo que no se puede dudar es de esta misma duda.>> Existe, pues, verdad, con lo cual queda refutado el escepticismo. Siglos ms tarde operar Descartes en forma anloga frente a la duda absoluta; y todava nos acordamos de Descartes cuando san Agustn busca el prototipo de la verdad en las verdades matemticas, cuando dice, por ejemplo, que la proposicin 7+3=10 es una proposicin de vigencia universal para quienquiera que tenga sencillamente razn. Tambin Platn haba usado un ejemplo anlogo, y Kant volver a presentarlo. Con ello queda sealado la esfera en que se ha de buscar propiamente la verdad, que no son los sentidos y el mundo sensible, donde todo esta en flujo, sino el espritu: <<No busques fuera, vuelve a ti mismo; en el interior del hombre reside la verdad.>> Aqu donde se ve que 7+3 tiene que se igual a 10, halla Agustn lo que tambin en otros casos debe ser verdad para todo el espritu racional, a saber, las <<reglas>>, <<ideas>> y <<normas>> conforme a las cuales registramos y leemos lo sensible y al mismo tiempo lo estimamos y rectificamos. Estas reglas son algo apriorstico, en lo cual el hombre, frente al mundo y su <<experiencia>>, se demuestra superior, libre, autnomo. No rechaza esta experiencia, pero slo utiliza como material, del que dispone segn su propia responsabilidad y frente al cual no es un siervo dcil. Agustn hace remontar esta fuente interior de verdad a una iluminacin (teora de la iluminacin). El trmino no significa un hecho de gracia, no es algo teolgico, sino que indica sencillamente la ndole naturalmente a priori del espritu. Solamente, al hablar de iluminacin desde arriba, se sugiere que el hombre no ha de creer que todo esto se lo deba solo a s mismo. No era as como quera Agustn que se entendiese la autonoma. Por encima del hombre est todava el ser, el bien y Dios. Dios Cuando el hombre a alcanzado la verdad, ha llegado tambin a Dios, o bien Dios se halla por encima de la verdad? Agustn considera que la nocin de <<verdad>> admite mltiples significados. Cuando la entiende en su significado mas fuerte, como verdad suprema, coincide con Dios y con la segunda persona de la Trinidad: <<Dado que la verdad suprema no es inferior al Padre, siendo connatural a l, no slo los hombres, ni siquiera el Padre juzga a cerca de la verdad: todo lo que El juzga, lo juzga por la verdad>>; <<Comprende, pues oh alma, si puedes, que Dios es verdad>>. Por consiguiente, la demostracin de la existencia de la certeza y de la verdad coincide con la demostracin de la existencia de Dios. Como han puesto de relieve los expertos desde hace tiempo, todas las pruebas que brinda Agustn de la existencia de Dios, se reducen en ltima instancia al esquema de las argumentaciones antes expuestas: primera se pasa desde la exterioridad de las cosas a la interioridad del alma humana y, luego, desde la verdad que est presente en el alma hasta el Principio de toda verdad, que es precisamente Dios. Sin embargo, en Agustn se encuentran tambin otros tipos de pruebas, que vale la pena exponer. En primer lugar, recordemos la prueba - muy conocida para los griegos - en la que, analizando los rasgos de perfeccin del mundo, se asciende hasta su artfice. Leemos en la Ciudad de Dios: <<Aun dejando de lado los testimonios de los profetas, el mundo en s mismo, con su ordenadsima variedad y mutabilidad y con la belleza de todos los objetos visibles, proclama tcticamente que ha sido hecho, y hecho por un Dios inefable e invisiblemente grande, inefable e invisiblemente bello.>> Una segunda prueba es la conocida con el nombre de consensus gentium, que se hallaba presente en los pensadores de la antigedad pagana: <<El poder del verdadero Dios es tal que no puede permanecer totalmente oculto a la criatura racional, una vez que a comenzado a hacer uso de la razn. Si se exceptan algunos hombres cuya naturaleza est corrompida por completo, toda la especie humana confiesa que Dios es el creador del mundo.>> Una tercera prueba se halla en los diversos grados del bien, desde los cuales se asciende hasta el primer y supremo bien, que es Dios. En la Trinidad se sostiene: Sin duda alguna, t slo amas el bien, porque es buena la tierra con sus altas montaas. Sus onduladas colinas, sus campos llanos; bueno es el terreno variado y frtil, buena la casa amplia y luminosa, con sus habitaciones dispuestas con armoniosas proporciones; buenos los cuerpos animales dotados de vida; bueno es el aire templado y saludable; buena la comida sabrosa y sana; buena la salud sin padecimientos ni fatigas; bueno es el rostro del hombre, armonioso, iluminado por una suave sonrisa y por vvidos colores; buena el alma del amigo por la dulzura de compartir los mismos sentimientos y la fidelidad de la amistad; bueno es el hombre justo y buenas son las riquezas que nos ayudan a quitarnos problemas de encima; bueno el cielo con el Sol, la Luna y las estrellas; buenos los ngeles por su santa obediencia; buena la palabra que instruye de modo agradable e impresiona de manera conveniente al que la escucha; bueno es el poema armonioso por su ritmo y majestuoso por sus sentencias. Qu mas podemos agregar? Para que seguir con esta enumeracin? Esto es bueno, aquello es bueno. Suprime el esto y el aquello, y contempla el bien mismo, si puedes; vers entonces a Dios, que no recibe su bondad de otro bien, sino que es el Bien de todo bien. En efecto, entre todos estos bienes - los que he recordado u otros que ven o se imaginan - no podemos decir que uno es mejor que el otro, cuando juzgamos de acuerdo con la verdad, si en nosotros no estuviese impresa la nocin del bien mismo, regla segn la cual declaramos buena a una cosa buena, prefiriendo una cosa a otra. As es como debemos amar a Dios: no como a este o a aquel bien, sino con al Bien mismo. Esta ltima prueba finaliza con el amor de Dios. Se trata de algo verdaderamente paradigmtico. Agustn no demuestra a Dios, como por ejemplo lo demuestra Aristteles, con un propsito puramente intelectual, para explicar el cosmos. Lo hace, en cambio, para gozar de El (frui Deo), para colmar el vaco de su alma, para poner fin a la inquietud de su corazn, para ser feliz. La felicidad verdadera existe slo en la otra vida y no es posible en esta, contrariamente a lo que pensaba Plotino. Sin embargo, sobre esta tierra podemos tener una plida imagen de aquella felicidad. En efecto, resulta muy significativo que Agustn en sus Confesiones emplee el vocabulario de las Ennadas para describir el momento de xtasis que alcanz en Ostia, al contemplar a Dios en compaa de su madre, Mnica. Tambin es significativa la eliminacin metafsica de toda dimensin fsica y la desaparicin de toda alteridad -realizadas a la manera plotiniana, pero con un pathos espiritual ms clido y cargadas de un nuevo sentido- que se dan en este pasaje de las Confesiones que concierne al gozar de Dios, uno de los textos agustinianos mas bellos: Pero qu amo, amndote a Ti? No una belleza corprea, no una donosura transitoria, no un resplandor como el de la luz, que agrada a estos ojos, no dulces melodas provenientes de toda clase de cantos, no un suave perfume de flores, de ungentos, de aromas, no el man y la miel, no miembros festivos y dispuestos al abrazo carnal. No amo estas cosas, cuando amo a mi Dios. Y sin embargo, por as

decirlo, amo una luz, una voz, un perfume, un alimento, un abrazo del hombre interior que hay en m, donde resplandece en mi alma una luz que no se desvanece en el espacio, donde resuena una voz que el tiempo no arrebata, donde se huele un perfume que el viento no se lleva, donde gusto un sabor que no mengua con la voracidad, donde me estrecha un abrazo que la saciedad jams disuelve. Esto es lo que yo amo, cuando amo a mi Dios. Ser, verdad, bien (y amor) son los atributos esenciales de Dios, segn Agustn. Ya hemos hablado del segundo y del tercero. Agustn ilustra el primero de la manera siguiente, en la Ciudad de Dios. Uno comprender mejor a Dios << en la medida en que mejor haya comprendido las palabras dichas por Dios a travs del ngel, cuando Moiss ordeno a los Hijos de Israel: "Soy el que soy". Dios, que es suma esencia, esto es, el sumo ser y por tanto inmutable, ha concedido el ser a las cosas que cre la nada, pero no el sumo ser que es El: a algunas les ha dado una naturaleza ms perfecta y a otras una naturaleza menos perfecta, de modo que existe una gradacin en las naturalezas de los seres. Y as como del saber procede la ciencia, del ser procede la esencia, que es un nuevo trmino del cual no hicieron uso los antiguos escritores latinos, pero es utilizado en nuestro tiempo para que nuestra lengua no carezca de lo que los griegos llaman ousia. Esta palabra, en efecto, procede del verbo griego que significa "ser" e indica la esencia.>> En la Trinidad precisa an ms: <<A Dios se le llama "substancia" de una manera impropia, para dar a entender mediante un nombre mas comn que es "esencia", trmino justo y apropiado, hasta el punto de que quizs solo a Dios pueda llamrsele esencia. Slo El es verdaderamente, porque es inmutable, y es precisamente con este nombre como se autodefini a su siervo Moiss cuando le dijo "Yo soy el que soy". "As dirs a los hijos de Israel: YO SOY me ha enviado a vosotros." Sin embargo, tanto si se le llama "esencia", trmino apropiado, como si se le llama "substancia", trmino impropio, ambos trminos son "absolutos" y no relativos.>> Es evidente que, para Agustn, al hombre le resulta imposible definir la naturaleza de Dios, y que en cierto sentido Dios scitur melius nesciendo, en cuanto que nos es ms fcil saber lo que El no es, que lo que El es: <<Cuando se trata de Dios, el pensamiento es ms verdadero que la palabra, y la realidad de Dios ms verdadera que el pensamiento.>> Los mismos atributos que se mencionaron antes (y todos los dems atributos positivos que se puedan afirmar de Dios) hay que entenderlos no como propiedades de un sujeto, sino como coincidentes con su esencia misma: <<Dios recibe una cantidad de atributos: grande, bueno, sabio, bienaventurado, veraz, y todas las dems cualidades que no resulten indignas de El.. No obstante, su grandeza es la misma cosa que su sabidura (no siendo El grande por su volumen, sino por su poder); su bondad es lo mismo que su sabidura y su grandeza; su veracidad se identifica asimismo con todos estos atributos. As, en Dios, ser bienaventurado no es ms que ser grande, sabio, veraz, bueno, o sencillamente se.>> Es mejor an que afirmemos de Dios atributos positivos, negando lo negativo de la finitud categorial que acompaa a stos: <<Concibamos a Dios bueno sin cualidad, grande sin cantidad, creador sin necesidad (de lo que crea), en el primer lugar sin colocacin, abarcador de todas las cosas pero sin exterioridad, presente por completo en todas partes pero sin ocupar un lugar, sempiterno sin tiempo, autor de las cosas mudables, aunque permanece absolutamente inmutable y sin padecer nada.>> Dios es todo lo positivo que se encuentre en la creacin, pero sin los lmites que hay en sta, resumida en el atributo de la inmutabilidad y expresado mediante la frmula con la que el se designo: YO SOY EL QUE SOY. El mismo Agustn, que busca la verdad en el interior del hombre, dice a la vez con no menor nfasis: Dios es la verdad, Llega a esta conviccin por un camino que haba sealado ya Platn en el Convivio. Al modo que, segn Platn, el Eros se inflama en lo bello singular, capta luego lo bello en forma ms y ms pura para acabar por reconocerlo en su grandeza infinita como lo bello primordial, la fuente de belleza en que tiene participacin todo lo bello singular, as tambin Agustn se eleva de lo verdadero singular a la verdad una, gracias a la que todo lo verdadero es verdadero por tener participacin en ella. Considera esta ascensin como prueba de que existe Dios y al mismo tiempo indicacin de lo que Dios mismo es: el todo de lo verdadero, el se bueno de todo lo bueno, el ser de todo ser. As Dios es todo, pero a la vez no es nada de todo, pues sobrepuja a todo. Ninguna categora se le puede aplicar, como dice Agustn con palabras de Plotino. Sin embargo, sabemos de Dios pues el mundo entero es su imagen y ejemplar. Es la sede de todos lo arquetipos o ejemplares. Conforme a estas ideas fue creado el mundo y precisamente por esto es imagen y smil de Dios (ejemplarismo). Es ste un pensamiento de la mayor fecundidad para la mstica posterior y su simbolismo.

De la pragmtica o relativo a esta disciplina. f. GRAM. Disciplina que estudia el lenguaje en relacin con el acto de habla,el conocimiento del mundo y uso de los hablantes y las circunstancias de la comunicacin. pragmatico es algo que esta basado en la practica El aprendizaje significativo se refiere al tipo de aprendizaje en que un aprendiz o estudiante relaciona la informacin nueva con la que ya posee, reajustando y reconstruyendo ambas informaciones en este proceso. Dicho de otro modo, la estructura de los conocimientos previos condiciona los nuevos conocimientos y experiencias, y stos, a su vez, modifican y reestructuran aquellos. El aprendizaje es recproco tanto por parte del estudiante o el alumno en otras palabras existe una retroalimentacin. El aprendizaje significativo es aquel aprendizaje en el que los docentes crean un entorno de instruccin en el que los alumnos entienden lo que estn aprendiendo. El aprendizaje significativo es el que conduce a la transferencia. Este aprendizaje sirve para utilizar lo aprendido en nuevas situaciones, en un contexto diferente, por lo que ms que memorizar hay que comprender. Aprendizaje significativo se opone de este modo a aprendizaje mecanicista. Se entiende por la labor que un docente hace para sus alumnos. El aprendizaje significativo ocurre cuando una nueva informacin "se conecta" con un concepto relevante ("subsunsor") pre existente en la estructura cognitiva, esto implica que, las nuevas ideas, conceptos y proposiciones pueden ser aprendidos significativamente en la medida en que otras ideas, conceptos o proposiciones relevantes estn adecuadamente claras y disponibles en la estructura cognitiva del individuo y que funcionen como un punto de "anclaje" a las primeras. El aprendizaje significativo se da mediante dos factores, el conocimiento previo que se tena de algn tema, y la llegada de nueva informacin, la cual complementa a la informacin anterior, para enriquecerla. De esta manera se puede tener un panorama ms amplio sobre el tema. La didctica (del griego didaskein, "ensear, instruir, explicar") es la disciplina cientfico-pedaggica que tiene como objeto de estudio los procesos y elementos existentes en la enseanza y el aprendizaje. Es, por tanto, la parte de la pedagoga que se ocupa de los sistemas y mtodos prcticos de enseanza destinados a plasmar en la realidad las pautas de las teoras pedaggicas.

Est vinculada con otras disciplinas pedaggicas como, por ejemplo, la organizacin escolar y la orientacin educativa, la didctica pretende fundamentar y regular los procesos de enseanza y aprendizaje.