UNIVERSIDADE FEDERAL DO PARAN SETOR DE CINCIAS HUMANAS LETRAS E ARTES PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM FILOSOFIA - MESTRADO REA DE CONCENTRAO: HISTRIA

DA FILOSOFIA MODERNA E CONTEMPORNEA

DISSERTAO DE MESTRADO

AS IDIAS TOMADAS FORMALMENTE: REALIDADE OBJETIVA E FALSIDADE MATERIAL EM DESCARTES

OTVIO LUIZ KAJEVSKI JUNIOR

CURITIBA 2011

UNIVERSIDADE FEDERAL DO PARAN SETOR DE CINCIAS HUMANAS LETRAS E ARTES PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM FILOSOFIA - MESTRADO REA DE CONCENTRAO: HISTRIA DA FILOSOFIA MODERNA E CONTEMPORNEA

OTVIO LUIZ KAJEVSKI JUNIOR

AS IDIAS TOMADAS FORMALMENTE: REALIDADE OBJETIVA E FALSIDADE MATERIAL EM DESCARTES

Dissertao apresentada como requisito parcial obteno do grau de Mestre do Curso de Mestrado em Filosofia do Setor de Cincias Humanas, Letras e Artes da Universidade Federal do Paran. Orientador: Prof. Dr. Marco Antonio Valentim

2 AGRADECIMENTOS

minha famlia, em especial minha me Jaci Luzia de Vargas, ao meu pai Otvio Luiz Kajevski e minha irm Samara Zelina Kajevski, pelo apoio com que de uma forma ou de outra sempre pude contar.

Ao meu orientador, Marco Antonio Valentim, pela grande dedicao ao longo do meu trabalho acadmico.

professora Ethel Rocha e ao professor Ulysses Pinheiro, com os quais tive a oportunidade de estudar e conversar no Rio de Janeiro.

Aos professores Luiz Alves Eva e Paulo Vieira Neto, pela leitura e comentrio de verses prvias deste texto, em bancas anteriores, que me ajudaram a chegar a esta verso final.

Aos amigos, em especial ao Raphael Zdebsky, por suscitar algumas idias que pude desenvolver aqui, e Juliana Martins, com quem discuti Descartes no Rio, para ficar s com aqueles que contriburam por assim dizer diretamente.

Aos funcionrios da Ps-Graduao, pelo cuidado com os assuntos burocrticos.

CAPES, pelo financiamento da pesquisa.

Mais enfin que concluray-je de tout cela? C'est savoir que, si la realit obiective de quelqu'une de mes ides est telle, que je connoisse clairement qu'elle n'est point en moy, ny formellement, ny minemment, & que par consequent je ne puis pas moy-meme en etre la cause, il suit de l necessairement que je ne suis pas seul dans le monde (AT, IX, 33)

4 RESUMO: O tema da dissertao a distino, bem como a relao, entre idia e coisa em Descartes. Como o expediente para uma relao deste tipo , desde a prova da existncia de Deus, o conceito cartesiano de realidade objetiva da idia, com este conceito que comeamos, tendo como pano de fundo sua distino em relao substncia pensante, isto , mais precisamente, em relao realidade formal da idia. Uma vez considerada esta questo luz da distino de razo e da distino real, passamos anlise das idias materialmente falsas, cuja realidade objetiva problemtica. Esta anlise feita tanto na prova da existncia dos corpos quanto na resposta cartesiana s crticas de Arnauld. Por fim, interpretamos a realidade objetiva com base na realidade formal da coisa, levando em considerao a causalidade, por um lado, e a diferena entre as idias, por outro. Assim, observamos que a realidade formal da coisa cumpre o papel de princpio de diferena da realidade objetiva, de modo a afastar uma regresso ao infinito entre as idias, gerada pelo princpio de causalidade. Desta maneira, valendo-nos da noo de causa formal, conclumos que a distino entre idia e coisa uma distino de razo. Dado que isto parece se aplicar apenas s idias de coisas, consideramos ainda as idias fictcias, as quais so idias de idias. PALAVRAS-CHAVE: Descartes, realidade objetiva, falsidade material.

ABSTRACT: The dissertations subject is the distinction, as well as the relationship, between idea and thing in Descartes. As the pretext for such a relationship is, since the proof of God's existence, Descartes' concept of objective reality of idea, we start with this concept, having as background its distinction in relation to the thinking substance, that is, more precisely, to the formal reality of idea. Once considered this question in light of the distinction of reason and the real distinction, we pass to analysis of materially false ideas, whose objective reality is problematic. This analysis is done both in the proof of bodies existence and in Cartesian answers to Arnaulds criticisms. Finally, we interpret the objective reality on the basis of formal reality of thing, taking into account the causality on the one hand, and the difference between ideas, on the other. Thus, we observe that the formal reality of thing plays the role of principle of difference of objective reality, so as to remove an infinite regression between ideas, generated by the principle of causality. Accordingly, availing ourselves of the notion of formal cause, we conclude that the distinction between idea and thing is a distinction of reason. Since this seems to apply only to ideas of things, we still consider fictive ideas, which ones are ideas of ideas. KEY-WORDS: Descartes, objective reality, material falsity.

5 SUMRIO

1 INTRODUO ..............................................................................................................6 2 REALIDADE OBJETIVA ..............................................................................................8 2.1 Realidade objetiva na Terceira Meditao ................................................................8 2.2 Distino entre realidade objetiva e realidade formal .............................................. 17 2.2.1 A distino de razo ........................................................................................ 17 2.2.2 A distino real................................................................................................ 26 3 FALSIDADE MATERIAL ........................................................................................... 34 3.1 A origem sensvel das idias materialmente falsas .................................................. 34 3.2 A natureza materialmente falsa das idias sensveis ................................................ 42 3.3 Realidade formal e causa formal ............................................................................. 53 3.3.1 Falsidade material e idias fictcias .................................................................. 64 4 CONCLUSO .............................................................................................................. 69 REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS .............................................................................. 72

1 INTRODUO Na filosofia de Descartes, as idias so ao mesmo tempo alvo e resultado de sua dvida metdica. A princpio, nas Meditaes, Descartes parece formular esta dvida de maneira a atingir as coisas e no as idias: Considerar-me-ei a mim mesmo absolutamente desprovido de mos, de olhos, de carne, de sangue, desprovido de quaisquer sentidos, mas dotado da falsa crena de ter todas essas coisas. (AT, IX, 18)1. Isto sugerido j pelo ttulo da Primeira Meditao: Das coisas que se podem colocar em dvida. No limite, poderamos ir mais longe e dizer: Das coisas, que se podem colocar em dvida. Com isso, Descartes opera uma ciso radical entre a idia e a coisa, o que leva a crer que as idias saem inclumes deste processo, apenas se desvencilhando de qualquer resqucio de coisa. Porm, o decurso das Meditaes mostra que as idias no so refratrias dvida. Com efeito, ao atingir uma tradio na qual idia e coisa travam uma relao estreita, preciso admitir que as idias com as quais Descartes se ocupa j no so as mesmas. Em princpio, as idias se dividiriam em inatas, sensveis e fictcias: destas idias, umas me parecem ter nascido comigo, outras ser estranhas e vir de fora, e as outras ser feitas e inventadas por mim mesmo (AT, IX, 29). Entretanto, enquanto esta diviso for meramente aparente, ela deve ser reputada como gratuita: talvez eu possa persuadir-me de que todas essas idias so do gnero das que eu chamo de estranhas e que vm de fora ou que nasceram todas comigo ou, ainda, que foram todas feitas por mim; pois ainda no lhes descobri a verdadeira origem (AT, IX, 30). Ao incidir sobre as coisas, a dvida incide sobre um dos aspectos da idia: a sua origem2. Abstrao feita da origem, a idia tomada em sua natureza de imagem de coisa. A coisa , ento, pensada em sua ausncia. A isto Descartes chama realidade objetiva, isto , a maneira pela qual as coisas so objetivamente e, no limite, a maneira pela qual as coisas no so coisas, pela qual as coisas no so. Enquanto nem sequer existem, as coisas
1

As referncias s obras de Descartes sero feitas de acordo com a edio de Adam e Tannery (DESCARTES, R. OEuvres. Publies par Charles Adam & Paul Tannery. 11 vols. Paris: Vrin, 1982.), indicada por AT, seguida pelo volume em nmeros romanos e a pgina em nmeros arbicos. A traduo utilizada para Meditaes, Exposio Geomtrica, As Paixes da Alma e Cartas a Elizabeth foi a de: DESCARTES, R. Discurso do mtodo, Meditaes, Objees e respostas, As Paixes da Alma, Cartas. Trad. J. Guinsburg e Bento Prado Jr. So Paulo: Abril Cultural, 1983. A traduo utilizada para as Objees e Respostas, com exceo da Exposio Geomtrica, foi a de: DESCARTES, R. Meditations, Objections, and Replies. Edited and Translated by Roger Ariew and Donald Cress. Cambridget: Hackett Publishing Company, 2006. E a traduo para os Princpios foi a de: DESCARTES, R. Princpios da Filosofia. Trad. Guido Antnio de Almeida (coord.). Rio de Janeiro: Editora UFRJ, 2002. 2 Cf. GUEROULT, M. Descartes selon lordre des raisons. Paris: Aubier, 1968, p. 168.

7 podem tomar o ser das idias emprestado e, se a idia capaz de emprest-lo, porque a idia, ela prpria, tem um ser. Disto trata o nosso primeiro captulo, de modo a tematizar em que medida a idia pode ser considerada real. Se, por um lado, a idia capaz de se colocar no lugar da coisa, por outro, esta capacidade s lhe reconhecida enquanto ocupa este lugar mesmo. O que dizer, ento, das idias que Descartes chama de materialmente falsas? Pois, de direito, estas so idias de coisas, mas, de fato, no. Elas so incapazes de ocupar o lugar de uma coisa ou apenas esto incapacitadas pelas prprias coisas de ocupar o seu lugar? Eu tenho uma idia de frio, por exemplo, mas o frio incognoscvel ou, a rigor, eu no tenho uma idia de frio? Este o tema do segundo captulo: as idias materialmente falsas tm realidade objetiva? Isto implica numa reavaliao da realidade objetiva por relao quilo que a causa, o que Descartes chama de realidade formal. A considerao da idia em sua natureza de imagem, ento, permite considerar a sua origem, outrora posta em dvida, de um novo ponto de vista: a causalidade. Se o efeito no pode ter mais realidade que a causa, no tanto a semelhana da idia com a coisa que deve ser considerada, mas o grau de realidade da idia e o grau de realidade da coisa. Neste caso, procuramos investigar, em um penltimo captulo, qual a relao entre causalidade e intencionalidade, isto , at que ponto reenviar os efeitos s causas permite reenviar as idias s coisas. Pois, com efeito, o princpio de causalidade, ao se aplicar s idias, acaba por gerar, de direito, uma regresso ao infinito: se as idias so efeitos, elas podem ser efeitos de outras idias, que por sua vez podem ser efeitos de outras idias, e assim por diante. Tendo isso em vista, buscamos mostrar que esta regresso ao infinito no acontece de fato. , todavia, da causalidade entre as idias que se formam as idias fictcias. Quanto a este ponto, partindo da distino entre idias de coisas e idias de idias, nosso intuito o de mostrar que estas ltimas so as idias fictcias por excelncia. No h idias de idias que no sejam fictcias, nem idias fictcias que no sejam de idias. Porm, enquanto tais, estas idias parecem no ser de coisas. Este o nosso tema no ltimo captulo: as idias fictcias so materialmente falsas?

2 REALIDADE OBJETIVA

2.1 Realidade objetiva na Terceira Meditao Em suas Meditaes, um dos objetivos de Descartes provar a existncia de Deus, isto , de uma substncia infinita (AT, IX, 35). Tal objetivo compreende a prova da existncia do eu na Segunda Meditao, que por sua vez est fundada na dvida hiperblica imposta pelos argumentos da Primeira Meditao. Ao chegar Terceira Meditao, a nica certeza de Descartes a da existncia de uma coisa que pensa: eu sou uma coisa verdadeira e verdadeiramente existente; mas que coisa? J o disse: uma coisa que pensa (AT, IX, 21), existente no sentido em que esta proposio, eu sou, eu existo, necessariamente verdadeira todas as vezes que a enuncio ou que a concebo em meu esprito (AT, IX, 19), e pensante no sentido estrito em que o pensamento aquilo pelo que se reconhece a substncia, pois poderia, talvez, ocorrer que, se eu deixasse de pensar, deixaria ao mesmo tempo de ser ou de existir (AT, IX, 21). Certo de uma substncia que pensa, Descartes tem a sua disposio os respectivos modos desta substncia, a saber, os pensamentos, procedendo a uma anlise destes, primeiramente apenas enquanto formas de pensar, isto , na medida em que so, de uma forma ou de outra (idias, vontades, juzos), todos modos da substncia pensante. Isto feito entre os pargrafos 6 e 9 da Terceira Meditao. O objetivo desta anlise considerar em quais gneros desses pensamentos h propriamente verdade ou erro (AT, IX, 29). A esta altura, Descartes considera as idias na medida em que tm certa verdade imune dvida, a qual alcana apenas os objetos destas idias, razo pela qual no menos verdadeiro que eu imagino tanto uma cabra quanto uma quimera (Cf. AT, IX, 29), ainda que nenhuma exista. J as vontades, so to prximas e subjetivas que so sempre verdadeiras, j que se pode temer ou desejar algo que no existe. Os juzos, por sua vez, podem muito bem ser sempre falsos, ao menos os de semelhana, j que relacionam as idias a objetos exteriores, objetos estes que foram todos postos em dvida. As vontades, ento, no dizem respeito a nenhum objeto, mas, mesmo na presena de algum objeto, dizem respeito sempre ao sujeito. Os juzos, ao contrrio, sempre dizem respeito a um objeto e, assim, misturam verdade subjetiva das idias um elemento duvidoso. Comparadas aos juzos, portanto, as idias esto ainda no mesmo nvel de

9 verdade que as vontades, com a diferena de que as vontades no padecem nenhum prejuzo imposto pela dvida, diferena das idias, cujos objetos esto por enquanto confiscados. Pela mesma razo, s as idias podem reclamar de volta seus objetos, mostrando-se as vontades, para este fim, andinas. Tendo em vista os resultados de Descartes at a, pode-se dizer que todos os pensamentos pertencem substncia pensante, portanto so modos desta, isto , formas de pensar, o que no se pode ainda dizer qual a origem de todos esses pensamentos, ou melhor, de cada um deles, j que podem ter origens distintas. Diante deste problema, o interesse de Descartes pela verdade ou erro se dirige, ao fim do pargrafo 10, s razes para se crer na semelhana entre idias de objetos fora do pensamento e os prprios objetos fora do pensamento. Uma via para se tentar encontrar tais razes a da inclinao natural. A primeira razo desta via dada, portanto, pela natureza, palavra pela qual Descartes entende uma certa inclinao (AT, IX, 30), inclinao que, por um lado, pode at levar verdade, mas antes por uma coincidncia, j que, por outro lado, ela pode levar e freqentemente leva ao erro. Esta primeira razo , portanto, duvidosa, nos termos da Primeira Meditao, diz respeito s coisas que no so inteiramente certas e indubitveis (AT, IX, 14), ainda est, pois, sob o domnio da dvida hiperblica, devendo ser reputada, no apenas como duvidosa, mas como falsa. A segunda razo desta via uma suposta independncia das idias em relao minha vontade, isso porque experimento em mim prprio que estas idias no dependem, de modo algum, de minha vontade (AT, IX, 30), mas a experincia em geral est igualmente sob dvida, mais especificamente, sob o argumento do sonho: ...quando durmo, elas [as idias] se formam em mim sem a ajuda dos objetos que representam (AT, IX, 31). Portanto, neste caso, mesmo que se conceda que as idias independam da vontade, disso no se segue que elas correspondam a algo fora de mim, j que se pode supor uma faculdade oculta. Refutadas estas duas razes, um terceiro e ltimo argumento refora esta refutao, a saber, de que, do fato de se supor que uma idia tem uma causa, no se segue, a no ser por uma nova suposio diferente, a semelhana da idia a esta causa, semelhana requerida desde o fim do pargrafo 10: ...quais as razes que me obrigam a acredit-las [as idias] semelhantes a esses objetos [localizados fora de mim] (AT, IX, 30). Uma outra via proposta no pargrafo 15.

10 Com esta segunda via, ganha relevncia o interesse do pargrafo 5 pela verdade ou erro que, no pargrafo 15, se traduz nos termos de pesquisar se, entre as coisas das quais tenho em mim as idias, h algumas que existem fora de mim (AT, IX, 31). Esta proposta est devidamente limitada pelo alcance dos resultados da investigao cartesiana at ento, ou seja, ainda no se sabe da existncia de outra coisa alm da coisa pensante e seus pensamentos. a partir destes pensamentos, dentro de mim, que se prope investigar se h coisas fora de mim. O gnero de pensamentos que serve a este desgnio o das imagens das coisas (AT, IX, 29), que Descartes identifica propriamente com o nome de idia, para distinguir de uma noo mais geral de pensamento como formas de pensar. As idias enquanto formas de pensar no se distinguem entre si, isto na medida em que parecem provir de mim de uma mesma maneira (AT, IX, 31). Ora, estas mesmas idias, no mais apenas como formas de pensar e sim como imagens, distinguem-se entre si pelo que representam, ou pelo menos podem se distinguir pelo que representam, j que Descartes no diz que necessariamente cada imagem representa uma coisa (pela qual se distinguiria), mas apenas que algumas representam uma coisa e as outras uma outra (AT, IX, 31). O exemplo seguinte tambm ambguo, pois Descartes diz que as imagens que representam substncias so algo mais do que aquelas que representam apenas modos... (AT, IX, 32), mas no diz se elas so algo mais porque representam algo mais ou se representam algo mais porque so algo mais. Em outras palavras, Descartes no deixa claro, a, se as imagens se distinguem entre si porque representam coisas distintas ou se representam coisas distintas porque se distinguem entre si. Da mesma forma, no fica claro, nesta passagem, que as substncias so algo mais do que os modos, mas apenas que as imagens que as representam so algo mais do que aquelas que representam modos. bem verdade que, no Axioma VI da Exposio Geomtrica, Descartes diz o seguinte:

H diversos graus de realidade ou de entidade: pois a substncia tem mais realidade do que o acidente ou o modo, e a substncia infinita mais do que a finita. Eis por que tambm h mais realidade objetiva na idia de substncia do que na de acidente, e mais na idia de substncia infinita do que na de substncia finita (AT, IX, 128).

Porm, em um contexto analtico, como o caso das Meditaes, cabe a Descartes precisamente justificar o que ulteriormente dito no contexto sinttico.

11 No obstante, alm de ser algo mais, tais imagens contm em si (por assim falar) mais realidade objetiva (AT, IX, 32). O conceito de realidade objetiva a ambguo. Pois realidade objetiva poderia ser, ainda a, algo intrnseco s imagens, pela prpria natureza destas, ou algo intrnseco substncia e ao modo. Na seqncia, Descartes associa o fato de as imagens conterem em si mais realidade objetiva ao fato de participarem por representao, num maior nmero de graus de ser ou de perfeio (AT, IX, 32). Neste caso, a ambigidade permanece, pois ou conter em si determinada realidade objetiva poderia ser apenas uma referncia maneira de uma imagem ser mais ou menos (ou ser mais ou menos perfeita) do que outra imagem qualquer, sem acrescentar nada sua natureza de imagem, ou conter em si mais realidade objetiva poderia ser uma forma de indicar algo acrescentado natureza da imagem, ainda que por representao. Com esta questo em aberto, Descartes diz ento que a imagem de um Deus tem, por sua vez, mais realidade objetiva do que as imagens das substncias finitas. Disto se conclui, tambm, que ela tem mais realidade objetiva do que as imagens dos modos destas substncias, mas fica em aberto o que Descartes quer dizer, a, com realidade objetiva. O pargrafo 16 introduz o que se costuma chamar de princpio de causalidade, o qual traz conseqncias ontolgicas tanto para a causa quanto para o efeito: deve haver ao menos tanta realidade na causa eficiente e total quanto no seu efeito (AT, IX, 32). No que diz respeito relao entre imagem e substncia ou modo no pargrafo 15, o que parece faltar justamente uma noo de causalidade. No entanto, esta noo introduzida com este princpio ainda no especifica entre quais realidades ela se aplica. O pargrafo 17 acrescenta, como decorrncia daquele princpio, o fato de que o nada nada produz e, conseqentemente, d a entender que o que existe no tem, porque no pode ter, o nada como causa. Acrescenta tambm, retomando a noo de perfeio (que j aparece no pargrafo 15 associada noo de ser), que o mais perfeito no pode ter o menos perfeito como causa, associando a a perfeio (mais perfeito) realidade (mais realidade). Destarte, uma anlise dos efeitos em direo s causas no poderia fugir a estes requisitos. Descartes entende como efeitos, portanto como tendo necessariamente uma causa e portanto necessariamente uma causa tanto ou mais perfeita (segundo os resultados at ento), dois tipos de realidade: a realidade que os filsofos chamam de atual ou formal e a realidade que eles chamam de objetiva (AT, IX, 32)3.

As citaes sem referncia que se seguiro so todas retiradas do pargrafo 17 (AT, IX, 32-33).

12 Descartes d como exemplo de causalidade entre realidades formais o fato de que a pedra e o calor teriam uma causa cada, pois no poderiam vir do nada, e tambm o fato de que tais causas so ao menos to perfeitas quanto os efeitos em questo (a pedra e o calor). Em seguida, Descartes procura justificar por que, alm de se aplicar a realidades formais, o mesmo princpio de causalidade se aplica a realidades objetivas: a idia do calor, ou da pedra, no pode estar em mim se no tiver sido a colocada por alguma causa.... Neste exemplo, a idia fica estabelecida como um efeito. Portanto as imagens do pargrafo 15, sinnimo para idias, alm de ser imagens, que representam modos ou substncias, so efeitos, ou seja, precisam de uma causa para ser imagens. O que ainda no se sabe qual a causa da idia, no exemplo: da idia do calor ou da pedra, mas apenas que deve conter em si ao menos tanta realidade quanto aquela que concebo no calor ou na pedra. Esta causa, ento, investida de uma realidade, a qual se associa diretamente a outra realidade: aquela que concebo no calor ou na pedra. Esta mesma causa, no entanto, tem uma realidade que no se transmite idia, a saber, sua realidade formal. Mas isto devido prpria natureza da idia, que consiste em no exigir de si, no sentido de exigir no ter em si, nenhuma outra realidade formal alm da que recebe e toma de emprstimo do pensamento ou do esprito. Da se conclui que a idia, por um lado, tem realidade formal e, por outro, no. Ela tem realidade formal se considerada apenas como forma de pensar, e neste caso sua realidade formal a de um modo. Por outro lado, considerada como imagem, o que quer dizer considerada em si mesma, a idia no tem realidade formal. Considerada em si mesma, o que a idia tem uma realidade objetiva. Descartes diz ento que, a fim de que uma idia contenha uma tal realidade objetiva de preferncia a outra, ela o deve, sem dvida, a alguma causa, o que significa que toda idia tem uma causa e, principalmente, que esta causa determinante para a sua realidade objetiva. o que se confirma na seqncia, em que Descartes diz que h, na causa, ao menos tanta realidade formal quanto esta idia contm de realidade objetiva. Por isso Descartes continua dizendo que, se houvesse algo na idia que no estivesse na causa, a idia teria obtido esse algo do nada, o que impossvel. Da se conclui que no h nada na idia que no se encontre na causa, pois um mnimo algo sem causa remeteria impossibilidade do nada como causa. E se conclui tambm que qualquer algo existente na idia depende diretamente de uma causa. H, pois, uma realidade na idia que recebe a o nome de algo que necessita de uma causa. Ora, se essa realidade fosse formal, no haveria nenhuma novidade em demandar uma causa, pois

13 teria a favor disso o fato de que do nada nada se segue. No entanto, como se verifica na frase seguinte, trata-se de uma realidade objetiva, nas palavras de Descartes: maneira de ser pela qual uma coisa objetivamente. A realidade objetiva , portanto, uma maneira de ser:

Pela realidade objetiva de uma idia, entendo a entidade ou o ser da coisa representada pela idia, na medida em que tal entidade est na idia; e, da mesma maneira, pode-se dizer uma perfeio objetiva, ou um artifcio objetivo, etc. Pois, tudo quanto concebemos como estando nos objetos das idias, tudo isso est objetivamente, ou por representaes, nas prprias idias (AT, IX, 124).

Segundo nota de G. Lebrun traduo de J. Guinsburg e Bento Prado Jr. 4, a novidade de Descartes em relao filosofia tomista justamente essa, o que o permite aplicar a causalidade, no apenas s realidades formais, mas tambm s realidades objetivas, j que no apenas as realidades formais so maneiras de ser como tambm, para Descartes, as realidades objetivas, ao passo que, para a filosofia tomista, do ponto de vista de sua realidade objetiva, a idia era propriamente falando um nada, ainda que, do ponto de vista de sua realidade formal, ela fosse algo ligado ao intelecto, o que Descartes chamaria de modo ou forma de pensar. No obstante, ao introduzir, com certa naturalidade, esta definio de realidade objetiva como maneira de ser, Descartes est preocupado em apontar-lhe uma imperfeio, o que seria por assim dizer uma compensao do que para a filosofia tomista era um nada. Logo, para no dizer que a idia seja um nada, Descartes diz que ela imperfeita: por imperfeita que seja, donde se tira que, para Descartes, a imperfeio indcio de ser, e isto na medida em que ser e perfeio so, desde o pargrafo 15, sinnimos. Descartes afasta tambm, a, uma possvel dialtica entre ser e nada, substituindo-a por uma espcie de dialtica entre perfeito e imperfeito, na medida em que o imperfeito, levado s ltimas conseqncias (por imperfeita que seja), no exclui o perfeito, isto , no deixa de ser. Neste sentido, tanto o perfeito como o imperfeito so, ainda a, extremos opostos do ser. Uma vez entendida a realidade objetiva como um ser, Descartes diz que, por conseguinte, ela no pode ter o nada como causa. Nesta passagem, fica clara a associao

LEBRUN, G. Nota n. 67, ao 17 da Meditao Terceira. In: DESCARTES, R. Discurso do mtodo, Meditaes, Objees e respostas, As Paixes da Alma, Cartas. Trad. J. Guinsburg e Bento Prado Jr. So Paulo: Abril Cultural, 1983, p. 104.

14 entre ser e causa5, que justamente o que est subentendido naquela inovao cartesiana, cujo esforo maior consiste em mostrar que a realidade objetiva da idia um ser. Nos termos de um silogismo, o itinerrio cartesiano quanto aplicao da causalidade s realidades objetivas, enunciada no incio do pargrafo 17, ficaria assim: o fato de que a causalidade se aplica unicamente ao ser (e no ao nada) constitui uma premissa maior; ora, a realidade objetiva um ser; logo, a causalidade se aplica s realidades objetivas. Porm no fica claro o porqu de a causalidade se aplicar a todo tipo de ser, a menos que, atravs daquele por conseguinte, Descartes esteja subentendendo que todo tipo de ser ou bem causa ou bem efeito, e neste caso a causalidade seria intrnseca ao ser. De fato, o que se confirma no texto quando, uma vez estabelecida a realidade objetiva como efeito e sua respectiva causa como imbuda de uma realidade formal (que a realidade esteja formalmente), Descartes afirma que

assim como essa maneira de ser objetivamente pertence s idias, pela prpria natureza delas, do mesmo modo a maneira ou forma de ser formalmente pertence s causas dessas idias (ao menos s primeiras e principais) pela prpria natureza delas (AT, IX, 33, grifo acrescentado).

Entretanto, ao ressalvar que o ser formal pertence ao menos s [causas] primeiras..., Descartes quer dizer que nem toda causa uma realidade formal e neste sentido no sequer propriamente causa mas que toda causa, caso no seja j uma realidade formal, tem uma outra causa, esta sim uma realidade formal, a qual unicamente causa propriamente falando. Assim, ao admitir que uma idia d origem a uma outra idia, Descartes est admitindo apenas que uma idia possa ser causa sem contudo deixar de ser efeito. Pois, na medida em que uma idia apenas idia, no pode deixar de ser efeito, ainda que seja tambm causa, sendo causa e efeito ao mesmo tempo. Esta maneira pela qual uma idia causa , todavia, apenas relativa, pois ela s causa em relao a uma outra idia, e no absoluta, isto , primeira e principal. Logo, tendo apontado antes a imperfeio das idias, Descartes estabelece ento que, na causa primeira em questo, toda a realidade ou perfeio esteja contida formalmente e em efeito, a qual s se encontre objetivamente ou por representao nessas idias.

Axioma I da Exposio Geomtrica: No h coisa existente da qual no se possa perguntar qual a causa pela qual ela existe. Pois isso se pode perguntar at mesmo de Deus: no que tenha necessidade de alguma causa para existir, mas porque a prpria imensidade de sua natureza a causa ou a razo pela qual no precisa de qualquer causa para existir. (AT, IX, 127).

15 A idia, por ser imperfeita, exige, pelo menos na medida em que subentende, uma noo de perfeio. A perfeio nada mais do que um sinnimo a para realidade. Ora, se a imperfeio remete a uma perfeio, ento a realidade objetiva remete a uma realidade formal. Desta forma, o princpio de causalidade se aplica, no apenas entre duas realidades formais, mas tambm entre uma realidade formal e uma realidade objetiva, sem que com isso deixe de se aplicar entre duas realidades, ou seja, sem que precise se aplicar entre um ser e um nada. Assim fica estabelecida, mais do que o princpio de causalidade, uma relao de intencionalidade entre realidade objetiva e realidade formal: sendo as idias como que imagens, no pode haver nenhuma que no nos parea representar alguma coisa (AT, IX, 34). Quer dizer, para Descartes, toda idia idia de alguma coisa. A partir disto, o pargrafo 18 prope retomar a questo suspensa no pargrafo 15, qual seja, se h ou no h coisas fora de mim. A diferena que, no pargrafo 18, proposta uma investigao desta questo apenas a partir das realidades objetivas, porquanto no preciso, desde que a idia se confirma como intencional, transgredir o eu para anuir existncia de algo fora do eu, mas basta que se encontre uma realidade objetiva que, apesar de encerrada no eu, no tenha o eu como causa, de modo que esta idia, se existir, ser necessariamente de uma coisa que existe fora do eu. Uma vez que no se transgride o eu, caso se encontre esta idia, ela ser inata. A idia encontrada por Descartes de fato uma idia que ele atesta, no pargrafo 38, como inata, a saber, a idia de Deus que, segundo o filsofo, como que a marca do operrio impressa em sua obra (AT, IX, 41). Com a prova da existncia de Deus empreendida entre os pargrafos 22 e 29, a noo de perfeio torna-se explcita, dando valor ao eu que duvida da Segunda Meditao:

isto quer dizer que, quando reflito sobre mim, no s conheo que sou uma coisa imperfeita, incompleta e dependente de outrem... mas tambm conheo, ao mesmo tempo, que aquele de quem dependo possui em si todas essas grandes coisas a que aspiro e cujas idias encontro em mim, mas que ele as desfruta de fato, atual e infinitamente e, assim, que ele Deus (AT, IX, 41).

Portanto, situando o itinerrio cartesiano analisado at ento, tem-se o seguinte: procurou-se, em primeiro lugar, a existncia de coisas fora do eu por cuja ocasio se chega a Deus a partir apenas do prprio eu; para isso, procurou-se estabelecer, em segundo lugar, a intencionalidade das idias, que consiste em aplicar a causalidade s

16 mesmas; ora, uma vez que a causalidade no pode se aplicar ao nada, procurou-se, em terceiro lugar, mostrar que a idia constitui, sua maneira, um ser; no entanto, este ser que a idia constitui no pode ter tanto ser quanto aquilo de que ela idia e, para isso, procurou-se, em ltimo lugar, introduzir a noo de imperfeio para definir a idia, em oposio perfeio daquilo de que ela uma idia. Este conceito de ser imperfeito o que recebe o nome de realidade objetiva, que Descartes define, no pargrafo 17 da Terceira Meditao, como maneira de ser pela qual uma coisa objetivamente. No entanto, fica em aberto, a, qual o lugar desta realidade na ontologia cartesiana, j que no nem um nada nem o ser propriamente dito, pelo menos no o ser formal. Ora, tanto ao que formal quanto ao que objetivo chama-se realidade, porm no que objetivo esta palavra parece no dar conta de uma diferena em relao ao que formal, diferena esta que poderia no se encontrar apenas, embora tambm, nos adjetivos formal e objetivo, mas no prprio substantivo ou substrato que qualificado por estes adjetivos. Ou ento, ao contrrio, a diferena poderia se encontrar apenas nos adjetivos e no no termo realidade (que seria unvoco para realidade formal e realidade objetiva). No que se refere, pois, ao conceito de realidade objetiva, trata-se ou bem de um ser completamente distinto do ser formal, ou bem se trata apenas de uma maneira distinta pela qual um mesmo e nico ser formal , no caso: objetivamente. Sendo assim, a diferena entre realidade objetiva e realidade formal ou bem uma diferena ontolgica ou bem no .

17

2.2 Distino entre realidade objetiva e realidade formal 2.2.1 A distino de razo Na Primeira Parte dos Princpios da Filosofia, Descartes estabelece, entre os Artigos LX e LXII, a teoria das distines. Porm em nenhum momento Descartes trata de uma possvel distino entre as noes de realidade objetiva e realidade formal. H que se admitir, entretanto, que deve haver uma distino entre estas duas noes, pelo menos na medida em que se pode falar em realidade objetiva por oposio realidade formal. Pode-se falar numa oposio ou numa distino da realidade objetiva em relao realidade formal porque tal noo, de realidade objetiva da idia, aparece como um critrio para diferenciar as idias apenas enquanto modos da substncia pensante, isto , apenas enquanto realidades formais. Como diz Raul Landim Filho: O princpio que explica a identidade de realidade entre as idias no pode ser o princpio explicativo da diferena entre elas...6. E ainda: A diferena destes atos representativos no pode ser explicada por aquilo que eles tm em comum: o fato de serem operaes mentais do sujeito. a diferena de contedos que possibilita distinguir os diversos atos representativos 7. No obstante, Landim pontua tambm uma independncia lgico-conceitual entre realidade objetiva e realidade formal8, sobretudo porque, no contexto sinttico da Exposio Geomtrica, cada uma das noes definida sem a outra. Mas o comentador faz uma ressalva a isso notando que, ainda no mesmo contexto sinttico, h uma prioridade das realidades formais sobre as realidades objetivas no que diz respeito, principalmente, passagem do axioma IV ao axioma V, e que fica ainda mais clara no axioma VI, em que Descartes esclarece que s porque a substncia tem mais realidade do que o modo que se pode dizer que a idia de substncia tem mais realidade objetiva do que a idia de modo, o que no se poderia dizer no contexto analtico, por exemplo, do pargrafo 15 da Terceira Meditao, em que a prioridade ainda est invertida9. Neste nterim, ressurge o problema do princpio de causalidade, que aparece sob a forma do axioma IV: Toda a realidade ou perfeio que existe numa coisa encontra-se
6

LANDIM FILHO, R. Evidncia e verdade no sistema cartesiano. So Paulo: Edies Loyola, 1992, Idem, ibidem, p. 76 Idem, ibidem, p. 65. Idem, ibidem, p. 69.

p. 62.
7 8 9

18 formal, ou eminentemente, na sua causa primeira e total (AT, IX, 128), em vista do qual nosso tema se coloca, a saber, qual o estatuto ontolgico da realidade objetiva no sistema cartesiano? Pois, com efeito, s na medida em que ela uma maneira de ser que se pode aplicar a ela o princpio de causalidade. somente a partir disso que o axioma V se impe, chegando necessidade de uma realidade formal como causa da realidade objetiva: Da se segue tambm que a realidade objetiva de nossas idias requer uma causa, em que esta mesma realidade seja contida, no s objetiva, mas tambm formal, ou eminentemente... (AT, IX, 128). Ora, se a realidade objetiva constitui um ser, ela o deve constituir na exata medida em que, por um lado, possa se submeter ao princpio de causalidade e, por outro, mantenha-se imperfeita o bastante para no ser a causa primeira e principal de outra realidade objetiva. Ela no deve satisfazer, pois, plenamente ao princpio de causalidade, como satisfazem as realidades formais. Ou seja, as realidades formais se submetem s leis de causa e efeito sem o menor apelo s realidades objetivas; ora, se estas compartilhassem do mesmo estatuto ontolgico que aquelas, ento poderiam tambm se causar entre si sem aquele ltimo apelo s realidades formais. este apelo que permite ratificar a definio das idias como imagens das coisas. Caso contrrio, elas seriam no mximo, por assim dizer, como que imagens de imagens. Neste caso, o comentrio de Landim mais uma vez interessante:

...se as idias so realidades (objetivas), que entidades podem ser causa delas? Uma realidade objetiva, por ser uma realidade, contm um grau de perfeio. Assim, ela, em princpio, pode ser causa formal ou eminente de uma outra realidade. Espinoza demonstrou de uma maneira admirvel como as causas das idias so, elas prprias, idias. No , pois, contraditrio supor um nexo de causalidade entre as idias 10.

De fato, parece que, se h uma soluo a este problema, ela deve estar, no numa adaptao do princpio de causalidade maneira de ser da realidade objetiva, mas numa adaptao desta maneira de ser da realidade objetiva ao princpio de causalidade. nesta adaptao a um princpio, afora isso, estranho filosofia de Descartes, que o ser da realidade objetiva se molda de maneira completamente nova, intrinsecamente cartesiana. A leitura de Landim vai no sentido de afirmar que a idia uma noo primitiva: da prpria natureza das idias que so noes primitivas ter como causa uma realidade
10

LANDIM FILHO, R. Evidncia e verdade no sistema cartesiano. So Paulo: Edies Loyola, 1992, p. 67, grifo de Landim.

19 formal11. Podemos entender: da prpria natureza das idias porque so noes primitivas, com a diferena de que a construo de Landim uma frase restritiva e no explicativa, pois no so todas as idias que so noes primitivas, mas aquelas que so, pela prpria natureza, tem como causa uma realidade formal: Para romper o nexo de causalidade entre as idias, ento necessrio encontrar ou bem uma idia que no possa ser causada por outra, ou bem uma idia sensvel que tenha o corpo como a sua causa 12. A soluo do comentador , pois, categrica: Todas as idias so ou bem noes primitivas, ou bem envolvem as noes primitivas 13. O que Landim faz, entretanto, apenas mudar nosso problema de lugar. Ainda que se aceite que algumas idias sejam, pela prpria natureza, noes primitivas, cabe se perguntar que natureza essa que d a umas o estatuto de noes primitivas e a outras no, o que envolve uma pergunta mais geral sobre a natureza da idia, da realidade objetiva como ser imperfeito. Em suma, nossa pergunta. A esta pergunta, Landim no chega a dar precisamente uma resposta. Pois, se a realidade objetiva um ser no mnimo na medida em que no um nada, apenas este mnimo que interessa ao comentador: os contedos das idias, na medida em que possibilitam diferenciar e identificar os diversos atos representativos, no podem ser considerados como um puro nada. Ou seja, inegvel que, se os contedos das idias as realidades objetivas so introduzidos para diferenciar, como critrio, os atos representativos realidades formais , eles no so um puro nada, pelo menos enquanto servem de critrio. Eles so coisas reitera Landim na seqncia , isto , algo que se ope ao nada (ao no-ser) e que tm uma espcie, qualquer que seja ela, de realidade14. Mais adiante, Landim ainda alerta: considerar estes contedos como realidades merece uma detalhada justificao15 A questo que se coloca ento a seguinte: at que ponto uma considerao das realidades objetivas enquanto critrio no implica uma considerao mais ampla das mesmas enquanto ser? Ou, em outras palavras: a considerao das realidades objetivas enquanto ser se esgota na sua considerao enquanto critrio? O prprio Landim chega a se perguntar: Seria legtimo afirmar que elas [as idias] se distinguem entre si pelos

11 12 13 14 15

Idem, ibid., p. 67, grifo de Landim. Idem, ibid., p. 74. Idem, ibid., p. 74. Idem, ibid., p. 76, grifo acrescentado. Idem, ibid., p. 77.

20 contedos que exibem na conscincia, sem afirmar, ao mesmo tempo, que estes contedos so realidades?16 Quanto a este ponto, os comentrios de Michelle Beyssade e Ethel Menezes Rocha vo em direes opostas. Ambas admitem que a distino entre realidade objetiva e realidade formal da idia uma distino de razo 17. Michelle Beyssade se apia na correspondncia de Descartes para atinar que esta distino tem um fundamento ontolgico: A distino de razo possui certamente, como escreve Descartes em uma carta de 1645 ou 1646 (AT, IV, 348-350), um fundamento nas coisas, pois no podemos pensar o que quer que seja sem fundamento18. Ethel Rocha, por sua vez, leva a srio a passagem da Terceira Meditao em que Descartes se refere realidade objetiva apenas por assim falar. Diferena fundamental que distancia as duas posies. Segundo Michelle Beyssade, a realidade objetiva , para Descartes, um ser. Imperfeito, verdade, mas a comentadora aponta que tal proximidade com o ens diminutum da Escola est longe de ferir o que Descartes coloca como ser na realidade objetiva: Descartes tambm vai reconhecer, na realidade objetiva, uma imperfeio. Se ele adia a sua explicitao, que ele empenha-se em sublinhar inicialmente o que h de positivo nesta realidade19. Landim nota que, ao contrrio de como ocorre em Espinoza, em Descartes h uma restrio imposta ao princpio de causalidade pelo Axioma V, que impede que uma idia seja causa primeira de outra idia, e isto a despeito do fato de que, se uma idia tem tanta realidade quanto outra, e a formulao mais geral do princpio diz que deve haver tanta ou mais realidade na causa quanto no efeito, ento, no fosse o Axioma V, uma idia poderia ser causa de outra idia, e inclusive remontar a uma idia como suposta causa primeira:

...a validade do Princpio de Causalidade no implica a validade do princpio enunciado pelo axioma V: um nexo causal exclusivamente entre as idias satisfaria ao Princpio de Causalidade, mas no ao axioma V. A hiptese de tal nexo no absurda, mesmo verdadeira em Espinoza20.

16 17

Idem, ibidem, p. 78. ...a distino de razo a que [se faz] entre uma substncia e algum atributo dela, sem o qual ela no pode ser entendida, ou entre dois desses atributos de uma mesma substncia... (AT, VIII, 30) 18 BEYSSADE, M. A dupla imperfeio da idia segundo Descartes. In: Analytica, vol. 2, n. 2, 1997, p. 39. 19 Idem, ibidem, p. 40. 20 LANDIM FILHO, R. Evidncia e verdade no sistema cartesiano. So Paulo: Edies Loyola, 1992, p. 74.

21 A esta questo, Michelle Beyssade oferece uma sada justamente atravs da natureza da idia, j que no intervm a, como se poderia pensar, um princpio de no regresso ao infinito 21. No pode ser tambm uma constatao factual, embora assim parea freqentemente, e ainda mais quando Descartes diz que pela prpria natureza das idias que se exige este salto do objetivo ao formal. Seria um erro pensar que este pela prpria natureza apenas um pretexto para que se aceite que as idias devam ter uma realidade formal como causa. Antes, preciso que a natureza da idia seja tal que o exija, e no o contrrio, isto , que por exigir uma realidade formal como causa a idia tenha tal ou qual natureza. Seria na verdade uma confuso entre o pressuposto do qual o filsofo parte e a concluso a que ele chega. Dito isto, o problema recai mais uma vez todo sobre a natureza da idia, que Descartes est a todo o momento pressupondo. a que o carter imperfeito da maneira de ser da realidade objetiva preponderante, j que atravs dessa imperfeio que possvel a passagem da causalidade intencionalidade. Porm o carter imperfeito to ou mais problemtico que o salto do objetivo ao formal, uma vez que ento este carter imperfeito que responsvel por permitir este salto. Problemtico porque h no mnimo um embate entre o que a realidade objetiva tem de positivo, enquanto ser, e o que ela tem de negativo, enquanto imperfeito. Problemtico tambm, ainda mais, se no quisermos admitir apressadamente que esta via de mo dupla se faz apenas com vistas a uma finalidade premeditada, qual seja, a de ligar a realidade objetiva, por um lado, ao ser, enquanto exige ter sido causada e, por outro, a uma realidade formal como causa primeira, enquanto no pode causar. No obstante, Michelle Beyssade parte deste carter imperfeito para mostrar que, por esta imperfeio mesma, a realidade objetiva no pode ser causa primeira, mesmo se se trata apenas de causar uma realidade objetiva, contentando-se em afirmar que, Para causar um ser, para produzir um ser, preciso ser plenamente e no imperfeitamente 22. com esta tese, ou antes, com as problemticas conseqncias dela, que Ethel Rocha pretende polemizar, j que admitir uma existncia ontologicamente especial resultaria num problema para a ontologia cartesiana23. A comentadora justifica:
21

BEYSSADE, M. A dupla imperfeio da idia segundo Descartes. In: Analytica, vol. 2, n. 2, 1997,

p. 43.
22 23

Idem, ibidem, p. 44. ROCHA, E. M. O conceito de realidade objetiva na Terceira Meditao de Descartes. In: Analytica, vol. 2, n. 2, 1997, p. 204.

22

Na economia do sistema cartesiano a ontologia de substncias e modos exaustiva: tudo que , ou bem substncia ou bem um modo da substncia. (...) Ora, se admitimos que existem contedos de idias que so existncias na mente, isto , se interpretamos a realidade objetiva das idias como uma realidade que tem algum tipo de existncia, temos que conceber esses contedos ou bem como substncias ou bem como modos de substncia 24.

Segundo Ethel Rocha, o problema da causalidade, tal como d origem intencionalidade, no se coloca para Descartes. por uma relao imediata da realidade formal de um modo da substncia pensante que a representao possvel. Ou seja, trata-se de uma relao de realidade formal para realidade formal, a mesma realidade formal, que ao mesmo tempo ato e contedo do pensamento. Mas no qualquer realidade formal, e sim a realidade formal de um nico modo, um certo modo, o modo de representar. Por isso Ethel Rocha descarta o que parece ser o maior esforo do pargrafo 17 da Terceira Meditao uma relao sujeito/objeto:

toda relao intencional no porque seu contedo representativo uma realidade independente que tem uma existncia ontolgica especial de tal modo que torna possvel uma relao do tipo sujeito/objeto entre a realidade formal e a realidade objetiva da idia, mas sim em virtude do fato de haver uma relao imediata entre o ato de representar e seu contedo...25.

Assim, no cabe sequer falar no ser da realidade objetiva no sentido em que ele se moldaria para tornar possvel a intencionalidade. Esta funo, de tornar possvel esta intencionalidade, recai toda sobre a realidade formal do modo de representar. A realidade objetiva j no exige nada, nem dela nada se exige. No preciso que ela se ligue ao ser de um lado e de outro seja limitada pela imperfeio. A realidade objetiva nada mais do que o critrio que permite diferenciar as realidades formais dos modos, critrio que por assim falar uma realidade objetiva:
...aquelas que me representam substncias so, sem dvida, algo mais e contm em si (por assim falar) mais realidade objetiva... (DESCARTES, 1973, p. 40 ou 1973, p. 143, apud ROCHA, 1997, p.212). O fato de Descartes nessa passagem, ao se referir a aquilo que a idia contm em si, utilizar a expresso por assim falar parece ser mais uma indicao de que, de acordo com a tese aqui defendida, o contedo de uma idia no consiste em uma entidade no pensamento ou na mente,
24 25

Idem, ibidem, p. 206. Idem, ibidem, p. 204.

23
mas sim na funo essencial de apontar para algo possvel distinto da mente, do contrrio Descartes poderia afirmar que as idias que representam substncias precisamente (e no por assim dizer, como ele de fato afirma) contm mais realidade objetiva do que as idias que representam modos 26.

A comentadora pretende que seja possvel que os atos de pensamento se distingam entre si, para Descartes, por algo intrnseco sua realidade formal27. Ou seja, para Ethel Rocha, a intencionalidade, por ser imanente s idias28, prescinde da prpria causalidade. Isso atravs de um privilgio do ato de representar, que determina algo como possvel de existir na medida em que ope este algo substncia pensante. Este privilgio do ato de representar nada mais do que sua funo essencial, quer dizer, o ato de representar tem, por definio, esta funo. No toa que ele um certo modo. Isto d conta ainda de dois casos limites: o cogito e Deus. No primeiro caso, sem opor nada a si, o ato de representar simplesmente aponta para si mesmo, sem precisar se opor a si mesmo como existindo, no existindo seno na medida em que se reconhece, sendo, pois, minimamente possvel. No segundo caso, por se opor totalmente substncia pensante, a idia de Deus maximamente possvel, o que o mesmo que dizer que necessria29. No obstante, se Ethel Rocha afasta este primeiro momento de positividade da realidade objetiva, que a comentadora chama de existncia ontolgica especial, o carter imperfeito desta realidade torna-se fatalmente prescindvel, j que ento no seria este carter que exerceria o papel negativo de distinguir o ser da realidade objetiva do ser da realidade formal, mas o prprio fato de a realidade objetiva no constituir de forma alguma uma maneira de ser, exceto por assim falar, tampouco seria este carter imperfeito que permitiria a passagem do princpio de causalidade intencionalidade. Neste sentido, portanto, o problema de um eventual nexo causal apenas entre as idias seria antes um falso problema, j que a referncia s coisas no passaria pelo intermdio da causalidade, intermdio este que poderia regredir ao infinito antes de chegar s coisas, tal como problematizado acima.

26 27 28 29

Idem, ibidem, nota n. 7, p. 212, grifos da autora. Idem, ibidem, p. 209. Idem, ibidem, p. 204. Idem, ibidem, p. 210.

24 Portanto, para o que nos interessa, o que sobra na realidade objetiva da idia quase nada. Se para Michelle Beyssade sobra alguma coisa a pensar 30 aps a distino de razo, graas ao fundamento nas coisas, pode-se dizer que para Ethel Rocha no sobra nada. Para Michelle Beyssade, uma vez feita a distino de razo entre realidade formal e realidade objetiva que muda o rumo do pargrafo 17 da Terceira Meditao, no se pode voltar atrs sem deixar uma indelvel realidade prpria realidade objetiva. Para Ethel Rocha, possvel. possvel porque s cabe falar em realidade objetiva ao se tratar deste aspecto particular do modo de representar que, a partir de si mesmo, pode engendrar um critrio de diferenciao entre as representaes, mas que em linhas gerais no passa de um modo. A passagem do pargrafo 17 da Terceira Meditao em que a realidade objetiva aparece seria apenas um voltar da vista para este aspecto particular das idias enquanto modos, que em todo caso deveriam ser sempre vistas apenas na medida em que parecem provir de mim de uma mesma maneira (AT, IX, 31), muito embora consideradas mais atentamente possam se diferenciar, pois ainda assim podem no se diferenciar. Desta maneira, as idias no se distinguem de fato, porm podem se distinguir de direito. Nestes termos, para Michelle Beyssade as idias se distinguem de fato, porm podem no se distinguir de direito. Ainda para Michelle Beyssade, por mais que se volte a vista para a realidade formal das idias, sua realidade objetiva est sempre presente. J para Ethel Rocha, por mais que se volte a vista para a realidade objetiva das idias, nunca se vai alm de sua realidade formal. Enquanto para Michelle Beyssade a realidade objetiva da idia est alm de sua realidade formal, para Ethel Rocha est aqum. Assim, questo suspensa por Raul Landim que deixa em aberto se uma realidade objetiva um critrio porque antes um ser, ou se s um ser a partir da perspectiva em que um critrio, as duas comentadoras respondem de maneira reciprocamente excludente, embora no contrariem necessariamente a posio de Landim. Para Michelle Beyssade, a realidade objetiva um ser, imperfeito, porm um ser, e por isso um critrio de diferenciao da realidade formal do modo de representar. Para Ethel Rocha, a realidade objetiva um critrio intrnseco realidade formal deste modo, e por isso, e somente por isso, um ser. Se para Michelle Beyssade o ser pesa tanto ou mais que a imperfeio, pode-se dizer que para Ethel Rocha a imperfeio que prevalece. Para aquela, trata-se de um ens
30

BEYSSADE, M. A dupla imperfeio da idia segundo Descartes. In: Analytica, vol. 2, n. 2, 1997,

p. 39.

25 diminutum, mas com ser suficiente para requerer uma causa o que no pouco. Para esta, a imperfeio no deixa espao ao ser, a tal ponto de no exigir uma causa real. Enquanto para a primeira a intencionalidade repousa sobre a causalidade, para a segunda a idia por natureza intencional. Destarte, termina-se aqui em aporia quanto natureza da realidade objetiva, pelo menos partindo do pressuposto de que a distino entre realidade objetiva e realidade formal seja uma distino de razo, quer com quer sem fundamento nas coisas.

26

2.2.2 A distino real Nas Primeiras Objees s Meditaes, Descartes recebe, entre outras crticas do tomista Caterus, uma crtica a respeito da concepo de idia. Caterus percebe a estrutura montada por Descartes para provar a existncia de Deus, a qual parte de uma idia para chegar sua causa, que Deus. Mas o tomista se v obrigado a interromper o raciocnio quanto aplicao que Descartes faz da causalidade s idias:

De fato, eu pergunto, que causa uma idia requer? Ou o que, rogo, uma idia? a coisa mesma pensada enquanto existe objetivamente no intelecto. Mas o que existir objetivamente no intelecto? Eu fui certa vez instrudo que existir objetivamente terminar o ato do intelecto maneira de um objeto. Esta caracterizao decerto uma denominao extrnseca e no tem sustentao na coisa mesma. Pois como ser visto simplesmente um ato de ver terminando em mim, assim, ser pensado ou existir objetivamente no intelecto um ato de pensamento na mente se detendo e terminando em si mesmo... (AT, VII, 92).

Como se v, primeira pergunta sobre a causa da idia, segue-se outra sobre a sua natureza. Com efeito, a discusso entre Descartes e Caterus em nenhum momento se detm na primeira pergunta, mas precisa do auxlio da segunda, pois est em jogo uma associao entre ser e causa, a qual constitui um ponto de concordncia entre as duas filosofias. Ora, se Descartes concorda com o fato de que s possvel perguntar-se pela causa daquilo que um ser, s pode discordar a respeito do que a idia. por isso que a pergunta com que Caterus termina o pargrafo pe o peso da questo todo sobre a natureza da idia: ...Por que, ento, eu procuro pela causa do que no atual, do que uma mera denominao, do que um nada? (AT, VII, 92). Porm, Descartes no concorda com o fato de que a idia seja um nada, como se l ainda nas Meditaes:

por imperfeita que seja esta maneira de ser pela qual uma coisa objetivamente ou por representao no entendimento por sua idia, decerto no se pode dizer, no entanto, que essa maneira ou essa forma no seja nada, nem por conseguinte que essa idia tire sua origem do nada (AT, IX, 33).

Ora, Caterus v nisto um equvoco: Pois se nada significa a mesma coisa que um ser que no atual, ento absolutamente nada, pois no atual... (AT, VII, 93, grifo acrescentado). A, Caterus ignora a possibilidade de que um ser no seja atual sem que seja

27 absolutamente nada. Nisto, precisamente, consiste a imperfeio. Mas mesmo esta imperfeio, que Caterus pode ler expressa no texto de Descartes, no assimilada como tal, ela , na verdade, incompreensvel para o quadro aristotlico-tomista de seus termos: ...se nada significa algo surgido na mente (isto , algo tradicionalmente chamado um ser de razo), ento no um nada, mas algo real que distintamente concebido... (AT, VII, 94), neste ponto, Caterus tem a chance de concordar com Descartes, no fosse a ressalva que sua doutrina tomista reclama: embora possa de fato ser concebido, dificilmente pode ser causado, visto que meramente concebido e no atual (AT, VII, 94). No cabe falar, pois, numa causa real, uma vez que isto que concebido no um efeito, ou seja, no sofre a atual influncia de uma causa e, como refora Caterus, nem precisa (AT, VII, 94). No precisa porque, partindo de um pressuposto realista, o que concebido na relao de conhecimento est presente enquanto a coisa mesma est presente, mas nem por isso esta coisa causa disto que est sendo concebido. Antes, justamente ela que est sendo concebida, no preciso que ela produza um efeito para que este efeito seja concebido em seu lugar. Como diz Franklin Leopoldo e Silva: Antes de Descartes, considerava-se que o contedo representativo da idia era a prpria coisa ou objeto, pois de onde a idia poderia tirar esse contedo seno da prpria coisa que ela representa? 31 neste sentido que a idia no precisa ser causada, no sentido em que no uma coisa. Pois, se se dissesse que uma idia um efeito de uma coisa, se estaria dizendo que esta idia , ela tambm, uma coisa. Todas estas conseqncias poderiam ser apontadas por um tomista contra a concepo cartesiana. No entanto, elas so assumidas por Descartes. Se, para um tomista, a idia no uma coisa, porque ela antes o papel desempenhado por uma outra coisa na sua relao com a mente 32. O que dizer, entretanto, quando este papel desempenhado sem que uma coisa o desempenhe? Descartes s pode dizer que as idias, na medida em que estabelecem relaes diversas com a mente, so coisas: Se no houvesse essa autonomia do ser da idia, no se compreenderia por que todas no remetem desde logo quilo que representam. , no entanto, precisamente essa autonomia da realidade objetiva da idia que me permite trat-la em si mesma33. A idia uma coisa justamente porque no tem uma coisa sendo em seu lugar. Ora, se ela
31 32

SILVA, F. L. e. Descartes: a metafsica da modernidade. So Paulo: Moderna, 2005, p. 57. Deve-se, portanto, dizer que a espcie inteligvel est para o intelecto como aquilo pelo qual ele conhece. (...) Assim, a espcie inteligvel o que conhecido em segundo lugar. Mas o que primeiramente conhecido, a coisa da qual a espcie inteligvel a semelhana (AQUINO, Toms de. Suma Teolgica, vol. 2. So Paulo: Edies Loyola, 2002, p. 528. Parte I, Questo 85, Artigo 2). 33 SILVA, F. L. e. Descartes: a metafsica da modernidade. So Paulo: Moderna, 2005, p. 57.

28 antes mesmo de se saber da existncia de qualquer coisa, porque ela mesma alguma coisa. Nisto consiste o idealismo de Descartes, que faz com que ele assuma aquelas conseqncias impostas pelas objees realistas do tomismo. Em princpio, um dilogo entre realismo e idealismo se descobriria, pela divergncia de pressupostos, impossvel. Porm, Descartes parece entend-lo como possvel. neste dilogo entre realismo e idealismo ou, mais precisamente, entre realidade e objetividade, que encontramos as dimenses que podem ser assumidas pelos termos da expresso realidade objetiva. Mas, se h a um embate entre concepes rivais, no limite, uma delas tem que ceder em favor da outra. No o que pensa Villoro, a quem devemos o desdobramento da realidade objetiva em realidade e objetividade, e para quem a filosofia de Descartes rene, sob a forma de uma ambigidade, pontos de vista opostos:

Em uma concepo que reduzisse o ente conhecido aos limites de sua presena possvel, a noo de realidade objetiva seria contraditria. Converte-se em simples paradoxo se seus termos cobram um novo sentido dentro de uma perspectiva distinta. Ento, a unio dos conceitos realidade e objetividade nos entrega o trao mais peculiar do cartesianismo: expressa a coincidncia de dois enfoques diferentes na concepo da idia e do ente34.

Ao contrrio de Ethel Rocha e Michelle Beyssade, que vem entre realidade objetiva e realidade formal da idia uma distino de razo, Villoro v a uma espcie de distino real35. isto que o permite elevar a realidade objetiva a uma certa independncia ontolgica, j que ela tambm se distinguiria da realidade formal da coisa, qual no h acesso imediato: o ente objetivo tem uma espcie sui generis de realidade. Sem dvida, esta realidade h de ser distinta da realidade da coisa fora do pensamento; contudo, ser tambm realidade em sentido estrito e no s objetividade 36. Mais do que isso, Villoro aponta tambm uma distino real entre realidade objetiva e realidade formal da coisa: Entre a coisa mesma e a coisa objetivada na idia, medeia uma distino real. Mas bvio que isto s possvel se a existncia objetiva da coisa se compreende como uma existncia de algum modo real37. A partir disso, Villoro v uma contradio entre esta concepo da idia como ser e aquela concepo que reduzisse o ente conhecido aos limites de sua presena possvel,
34

VILLORO, L. La idea y el ente en la filosofia de Descartes. Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1965, p. 131. 35 ...A [distino] real s existe propriamente entre duas ou mais substncias... (AT, VIII, 28). 36 Idem, ibidem, p. 131. 37 Idem, ibidem, p. 130.

29 oriunda, basicamente, de uma anlise do mtodo das Regras para a direo do esprito. Tal contradio se deve ao fato de que, nesta primeira concepo, o conhecimento imediato, pois o acesso ao ente se d j na idia e se esgota a: enquanto no abandone o ponto de vista da luz natural, enquanto no deixe de consider-lo todo em relao a ela, o ente s pode aparecer em seu ser objetivo 38. Porm, numa segunda concepo, Descartes, curiosamente, entende o

conhecimento como mediato. E isto acirrado, no s pela pressuposio da realidade formal que, por definio, fechada ao entendimento, como pela prpria considerao da realidade objetiva como ser que, doravante, torna-se igualmente fechada ao entendimento. At porque as conseqncias no poderiam ser diferentes, uma vez que, para que a realidade objetiva seja tomada como efeito de uma realidade formal, preciso que se feche tambm em alguma medida ao entendimento. Ao contrrio, se Descartes se contentasse com aquela primeira concepo, em que o ente aparece no seu ser objetivo, no tomaria este ser objetivo, isto , a idia, como efeito, j que o conhecimento se esgotaria a, independente de uma causa. Villoro reconhece, pois, a legitimidade de se tomar a idia como coisa: A realidade objetiva da idia resulta, antes, do fato de que a idia o primeiramente dado luz natural39, o que decorre naturalmente da filosofia de Descartes, como visto acima. Porm, este ser objetivo seria legtimo, segundo Villoro, se fosse pura objetividade, ou seja, menos uma realidade objetiva do que, por assim dizer, uma objetividade real. Com isso, seria suprimida toda noo de causalidade e, conseqentemente, o dilogo com a Escolstica. Mas este dilogo existe, e existe na medida em que Descartes opta, no por uma espcie de objetividade real, mas precisamente por uma realidade objetiva. Ora, esta realidade, apesar de ser objetiva, traz consigo a noo de causalidade, no est, pois, livre dela como estaria uma pura objetividade: enquanto realidade, e no enquanto ente objetivo, a idia requer uma causa40. Portanto, se Descartes procura inferir o ser formal do ser objetivo, ele est autorizado pelo fato de que ambos compartilham da causalidade, porque ambos so realidades, tanto a realidade propriamente dita do ser formal, quanto a objetividade tornada real do ser objetivo (a objetividade se converte em um modo especial de realidade 41). No se trata, pois, de uma inferncia do conhecer ao ser, mas de uma relao entre seres. isto que permite a Descartes esquivar-se da objeo
38 39 40 41

Idem, ibidem, p. 136. Idem, ibidem, p. 137. Idem, ibidem, p. 137. Idem, ibidem, p. 133.

30 de Caterus, mantendo, por um lado, a idia como ser objetivo em oposio ao ser atual e remetendo, por outro, a idia a uma causa. Porm o que parece decorrer naturalmente da filosofia de Descartes apenas a considerao da idia como ser e, se que isto possvel, no a causalidade. Assim, se a fraqueza do argumento de Caterus est no pressuposto realista de que a tese cartesiana em questo nasceria da hipstase ilegtima de duas realidades numa terceira 42, Descartes acaba por incorrer, segundo Villoro, num erro parecido, partindo de uma pressuposio no menos ilegtima, porque no menos realista, a saber, uma confuso entre presena e representao43. Ou seja, do fato de que tem uma idia presente, Descartes pressupe que h uma coisa por trs desta idia e, assim, a idia no s est presente como re-presenta uma coisa. Com que direito Descartes faz isso? Seria possvel responder que Descartes o faz com a chancela de ter considerado a idia como coisa e uma coisa, sim, tem sempre outra coisa por trs, isto , uma causa. Porm a considerao da idia como coisa nasce em um contexto completamente novo, em que s esto em jogo, pelo menos aparentemente, as prprias idias. Tal considerao deveria nascer, enquanto coincidncia entre realidade e objetividade, do fato de se trazer a realidade para o mbito da objetividade, prescindindo com a permisso do contexto em que est inserida da causalidade. Mas, curiosamente, no assim, como aparentemente deveria nascer, que nasce a considerao da idia como coisa. Ao contrrio, ela nasce de se levar a objetividade para o mbito da realidade, submetendo-a a todas as leis de causa e efeito. Quer dizer, no momento em que Descartes consegue arranjar oportunidade de libertar uma certa realidade das leis de causa e efeito atravs de uma considerao da mesma como objetividade, ele ignora tal oportunidade para, ao contrrio, no apenas manter a concepo tradicional de realidade, como submeter a prpria objetividade s leis desta. isso que Villoro quer dizer quando diz que Descartes toma de imediato outro ponto de vista que o da considerao do ente aberto luz natural do entendimento 44. Entretanto, questionvel o fato de que Descartes teria, como quer Villoro, atingido menos do que seu contexto permitia atingir, pois questionvel se o que est em jogo no contexto em questo mesmo aquilo que Villoro pretende que esteja, e ainda mais

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Idem, ibidem, p. 137. Idem, ibidem, p. 137. Idem, ibidem, p. 136.

31 a sua relao com outros contextos da filosofia de Descartes, o que nos demandaria uma considerao mais cuidadosa. No obstante, Villoro faz vrias consideraes em defesa disso. Por exemplo, as conseqncias da substituio da presena pela representao para a noo de verdade: Ente verdadeiro o presente na idia mas, tambm, o reproduzido por ela. Ente o significado pelo pensamento mas, tambm, a causa dos pensamentos45. Com efeito, para Villoro, a considerao da idia como representao o que torna possvel o erro 46, na medida em que faz a mediao entre o pensamento e o ente verdadeiro. Isto fica claro com sua anlise das idias materialmente falsas que, como lembra Villoro, fornecem matria para a falsidade formal no juzo 47. O que Villoro faz estender a noo de realidade objetiva, enquanto representao, a estas idias. Ora, se a realidade objetiva tem uma certa independncia ontolgica, Villoro radicaliza isso ao afirmar que a idia capaz at mesmo de substituir a coisa: poderia deixar de existir essa coisa sem que deixasse de existir sua idia 48, isto porque as idias materialmente falsas representam o que nada como se fosse alguma coisa (AT, IX, 34) e, se Descartes diz que tais idias representam..., Villoro tem certa razo em estenderlhes a noo de realidade objetiva. No entanto, isto certamente vai contra o fato de que do nada nada se segue e, portanto, Villoro no poderia chegar a outra concluso que a de uma manifesta contradio: a idia falsa , pois, aparentemente contraditria: re-presentao de algo que no est presente49. Apesar da plausibilidade deste raciocnio, ele parte de uma resposta afirmativa pergunta, que Raul Landim se coloca, sobre se essas idias so realidades objetivas ou no (embora o prprio termo idia aponte de fato para uma resposta afirmativa): As idias materialmente falsas no conseguem discriminar a realidade de seus objetos na conscincia, ou no conseguem discriminar se os objetos que identificam na conscincia tm uma realidade formal? 50 Landim parte da considerao de um alcance amplo do termo real para dar uma resposta contrria de Villoro. Se, para Villoro, a idia pode ser real enquanto realidade objetiva sem ser ao mesmo tempo real no que tange sua realidade formal (existncia), a
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Idem, ibidem, p. 140. Idem, ibidem, p. 148. Idem, ibidem, p. 147. Idem, ibidem, p. 145. Idem, ibidem, p. 145. LANDIM FILHO, R. Evidncia e verdade no sistema cartesiano. So Paulo: Edies Loyola, 1992,

p. 89.

32 tal ponto que a realidade objetiva pode subsistir sem uma realidade formal, para Landim, a ausncia de uma realidade formal acarreta a irrealidade da idia enquanto realidade objetiva. Assim, colocar em xeque a realidade formal de uma idia materialmente falsa colocar em xeque a sua realidade objetiva: Se o termo real usado na sua significao correta, ento o que est em questo a prpria discriminao da realidade dos objetos na conscincia51. Disso surge, naturalmente, um nus com o qual Landim tem que se haver: por que podem elas [as idias materialmente falsas] ser consideradas como idias ou representaes?52 A resposta passa por uma discusso de Descartes com Arnauld, nas Quartas Objees e Respostas, e desemboca na concluso de que o termo idia no unvoco para as idias sensveis e para as representaes, isto , para as idias sensveis e para as idias-imagens53. O que as idias sensveis tm em comum com as imagens, segundo Landim, o fato de remeterem a algo exterior ao pensamento (no caso das imagens: s realidades formais; no caso das idias sensveis: a algo que heterogneo e exterior ao pensamento54). As idias sensveis remetem a algo exterior na medida em que visam este algo e no, como as imagens, na medida em que lhe representam, por isso, E s por isso[,] podem ser denominadas idias 55. J para Villoro, as idias sensveis, no s tm realidade objetiva, como isso que permite que elas sejam materialmente falsas. Sua interpretao concorda com a de Landim, em certa medida, quanto ao fato de que, nestas idias, independentemente de terem ou no uma realidade objetiva, h uma falta de delimitao entre o patente e o latente56, seja pelo encobrimento57 que a realidade objetiva faz em relao realidade formal, seja pelo fato de as sensaes idias sensveis poderem ser consideradas representaes sem serem representaes de objetos, pois elas no conseguem discriminar o que se ope e o que est diante do sujeito58.

51 52

Idem, ibidem, p. 89. Idem, ibidem, p. 89. 53 Idem, ibidem, p. 95. 54 Idem, ibidem, p. 97. 55 Idem, ibidem, p. 97. 56 VILLORO, L. La idea y el ente en la filosofia de Descartes. Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1965, p. 147. 57 Idem, ibidem, p. 149. 58 LANDIM FILHO, R. Evidncia e verdade no sistema cartesiano. So Paulo: Edies Loyola, 1992, p. 95.

33 A diferena entre os comentadores que, para Villoro, o que est diante (patente) a realidade objetiva, independente do que se ope (latente) e, para Landim, s com a recorrncia ao que se ope (latente) que se pode dizer se aquilo que est diante (patente) de fato uma realidade objetiva. Com efeito, no caso das idias materialmente falsas, o latente que se desvela um estado subjetivo e, por conseguinte, o patente em questo no uma realidade objetiva:

Uma idia de cor, por exemplo, parece representar a propriedade de um objeto colorido e, sob este aspecto, ela parece ter um objeto: a prpria cor. Mas, quando a idia de cor analisada, o objeto que ela parece discriminar no seno um estado subjetivo ou uma sensao propriamente dita.59

Contudo, se esta confrontao com Landim suficiente, talvez, para refutar Villoro quanto s idias materialmente falsas, com isso fica refutado apenas um dos argumentos a posteriori deste intrprete, isto , um dos exemplos em que uma suposta independncia ontolgica da realidade objetiva em relao realidade formal da idia se confirmaria, nem por isso fica afastada de todo a tese de Villoro de que uma distino real entre os dois tipos de realidade em questo supe, efetivamente, certa independncia ontolgica da realidade objetiva. Com efeito, se assumimos, com Villoro, que a realidade objetiva se distingue realmente da realidade formal da idia, nada impede, em princpio, que ela se distinga apenas pela razo da realidade formal da coisa. Dada a relevncia das idias materialmente falsas para esta distino entre realidade objetiva e realidade formal, devemos a seguir considerar pelo menos duas ocorrncias destas idias: a) mais ou menos implicitamente, na prova da existncia dos corpos; e b) explicitamente, na discusso entre Descartes e Arnauld.

59

Idem, ibidem, p. 95.

34

3 FALSIDADE MATERIAL

3.1 A origem sensvel das idias materialmente falsas A prova cartesiana da existncia do mundo externo remonta ao 5 da Sexta Meditao, no qual, aps ter descartado nos pargrafos anteriores a imaginao, Descartes se prope partir da anlise da sensao, a fim de ver se, das idias que recebo em meu esprito por este modo de pensar, que chamo sentir, posso tirar alguma prova certa da existncia das coisas corpreas (AT, IX, 59). A sensao considerada aqui por relao ao esprito, ou seja, como um modo de pensar. Quanto a este ponto, se nos remetermos Terceira Meditao, percebemos que, ao considerar as idias apenas enquanto modos da substncia pensante, Descartes diz que, assim consideradas, as idias mal poderiam dar ocasio para erro (AT, IX, 29). Com efeito, na mesma Meditao, Descartes diz que as idias podem dar ocasio para erro, na medida em que encerram uma certa falsidade material. O exemplo dado nesta ocasio deixa claro de que idias se tratam, a saber, das sensaes ou idias sensveis, pois no posso discernir se o frio somente uma privao do calor ou o calor uma privao do frio. Ou seja, o que caracteriza estas idias o fato de representarem o que nada como se fosse alguma coisa (AT, IX, 34), o que leva a crer que elas no possuem realidade objetiva. De fato, a prova da existncia de Deus empreendida na Terceira Meditao pressupe que toda realidade objetiva remete a uma realidade formal, seja do eu, como a realidade objetiva das idias fictcias, seja de Deus, como a realidade objetiva da idia de Deus. Portanto, para assumir que a idia materialmente falsa tem realidade objetiva, preciso ou bem assumir que nem toda realidade objetiva remete a uma realidade formal, o que desautoriza a prova da existncia de Deus, ou bem que a idia materialmente falsa remete a uma realidade formal, o que vai contra o fato de que ela representa o nada, sem falar que a simples hiptese de uma realidade objetiva que no remete a uma realidade formal vai de encontro, por si s, ao fato de que do nada nada se segue. Sendo assim, admitindo-se que as idias sensveis no tm realidade objetiva, fica descartada a possibilidade de se aplicar a elas o princpio de causalidade. Dito isto, podemos voltar Sexta Meditao e ver em que medida isto compatvel com a prova da

35 existncia dos corpos, isto , em que medida isto se confirma e ao mesmo tempo no problemtico para tal prova. No 18, Descartes considera a faculdade de sentir como um modo da substncia pensante, e esta faculdade identificada no prximo pargrafo como uma faculdade passiva, isto , uma faculdade que tem o papel de receber e conhecer as idias das coisas sensveis. Esta constatao leva a uma faculdade ativa, a qual, por sua vez, tem o papel de formar e de produzir estas idias (AT, IX, 63). Isto explica-se pelo primeiro artigo das Paixes da Alma, em que Descartes distingue entre ao e paixo, por um lado, e agente e paciente, por outro. Aquelas so uma s e mesma coisa com dois nomes, estes so amide muito diferentes (AT, XI, 328). Ora, quando Descartes fala em faculdade ativa, ele est falando j do agente, o qual se reconhece a partir da ao exercida sobre a faculdade passiva. Esta, por sua vez, o paciente, cuja paixo sofrida no se distingue daquela ao a no ser pelo nome. Enquanto a ao , tanto quanto a paixo, interna faculdade passiva, o agente pode ser externo, e amide . Amide, porm, no quer dizer necessariamente. Por isso, se a faculdade passiva certamente est em mim, na medida em que um modo da substncia pensante, a faculdade ativa poderia, a princpio, estar em mim, ou em outrem (AT, IX, 63), e no apenas em outrem. Que a faculdade ativa esteja em mim, entretanto, descartado pela prova da distino real entre alma e corpo, tal como realizada no 17 da Sexta Meditao. A, ao contrrio da Segunda Meditao, conhece-se o pensamento como um atributo exclusivo da substncia pensante, ao passo que na Segunda Meditao ele conhecido apenas como um atributo que lhe pertencente e, verdade, essencialmente pertencente, porquanto no pode ser separado dela, como os atributos acidentais, mas isto no exclui a possibilidade de que coisas que suponho no existirem, j que me so desconhecidas, no sejam efetivamente diferentes de mim (AT, IX, 21), o que d margem formulao da hiptese da faculdade oculta. Na Sexta Meditao, tais coisas podem ser reconhecidas, sim, como efetivamente diferentes de mim, e na medida mesma em que me so desconhecidas. Pois, uma vez que o pensamento me exclusivo, basta que eu no possa pensar em algo para que este algo seja diferente de mim, e assim uma suposta faculdade oculta seria externa na medida mesma em que oculta. Descartada a possibilidade de que a faculdade ativa esteja em mim, ela deve estar em outrem.

36 Neste ponto, Descartes invoca o princpio de causalidade, remetendo, ao menos aparentemente, a realidade objetiva presente na faculdade passiva a uma realidade formal na qual se encontra a faculdade ativa, de modo que esta realidade formal seria a causa formal ou eminente da realidade objetiva em questo. A seguir, Descartes elege um candidato a causa formal, que seria o corpo, e dois candidatos a causa eminente, a saber, Deus, e um intermedirio entre o corpo e Deus, isto , algo mais nobre que o corpo que no seja Deus. Assim, com base na veracidade divina, Descartes descarta a um s tempo as possveis causas eminentes, uma vez que Deus me deu uma fortssima inclinao (AT, IX, 63) para crer que a causa em questo uma causa formal. Quer dizer, se Deus me fizesse crer que a causa da minha idia de corpo uma causa formal e essa causa fosse na verdade eminente, Deus estaria me fazendo crer em algo errado sem me dar oportunidade de corrigir, ou seja, estaria me enganando sistematicamente, o que fere a veracidade divina. No obstante a plausibilidade desta prova, cabe aqui examin-la mais de perto. Ao contrrio do que ocorre com a substncia pensante, da qual se conhece primeiro a existncia e depois a essncia, do corpo se conhece primeiro a essncia e depois a existncia. o que atesta, em parte, a anlise do pedao de cera. Em sua Segunda Meditao (Cf. AT, IX, 23-24), afastados os sentidos pela dvida, Descartes prope que se tente conhecer a cera a partir da imaginao, projeto que se mostra frustrado ao se constatar que esta no abarca a infinidade de modificaes a que a cera est sujeita. E, embora a imaginao no abarque esta infinidade de imagens, ela no obstante precisaria abarc-la para que pudesse conhecer a cera, sob pena de tomar por coisas distintas o que ora slido ora lquido, o que ora produz som ora no, etc. J o entendimento, se no abarca uma infinidade de imagens, porque no precisa: basta-lhe a idia de algo de extenso, flexvel e mutvel. O entendimento, portanto, conhece o corpo como substncia extensa, ou pelo menos como extenso, j que tem acesso a sua essncia por assim dizer espontaneamente, isto , sem que receba nada dos sentidos. Neste sentido, por exemplo, no h diferena entre a cabra e a quimera, ainda que, por hiptese, a cabra fosse objeto dos sentidos e a quimera no, pois em ambos os casos penso, ou ao menos posso pensar, numa substncia extensa. A extenso, portanto, objeto antes do entendimento que dos sentidos e, enquanto tal, possui realidade objetiva. Poder-se-ia objetar aqui que, ao equiparar a cabra quimera no 7 da Terceira Meditao, Descartes trata da idia apenas como ato da substncia pensante e que s com

37 a outra via que o contedo da idia levado em considerao como realidade objetiva, com o que devemos concordar. Entretanto, nem mesmo aps a outra via possvel distinguir entre a cabra e a quimera, podendo ambas ser reputadas como idias fictcias, isto , obras do esprito, esprito que candidato a sua realidade formal, o que confirma a sua realidade objetiva. Assim, possvel submeter a idia da cabra ao mesmo processo pelo qual passa a da cera sem prejuzo de sua realidade objetiva. Porm, abstrao feita da prova da existncia de Deus, ela pode tambm ser considerada como idia sensvel, sofrendo assim o processo inverso daquele da cera. Restariam, neste caso, coisas como o som e a cor da cabra. Com que direito, entretanto, este som e esta cor podem ser atribudos cabra? Pois, aparentemente, a cabra objeto do intelecto, ao passo que a cor e o som so dados dos sentidos. Em outras palavras, como saber se aquilo que concebido de direito pelo intelecto sentido de fato pelos sentidos? Ainda que uma coisa no exclua necessariamente a outra, parece difcil assegurar-se de que se trata da mesma coisa. Mas ser este o desafio da Sexta Meditao? Ora, embora se trate de provar a existncia dos corpos e no a sua essncia, trata-se todavia da existncia dos corpos e no da existncia de qualquer coisa. Tais dificuldades so trazidas tona no 24 da Sexta Meditao, em que Descartes introduz a controversa noo de unio da alma com o corpo, os quais formam um nico composto. Em razo disso, a substncia pensante no percebe o ferimento pelo entendimento como o piloto percebe pela vista se algo se rompe em seu navio (AT, IX, 64). Antes, para manter a mesma metfora, como se o piloto percebesse como que pelo tato cada vez que algo se rompe em seu navio, pois constituiria com ele um nico todo. De fato, em carta a Elisabeth (AT, III, 663), longe de afirmar a unio como uma noo derivada das noes de alma e de corpo, Descartes destaca a unio como uma noo to primitiva quanto estas e, em outra carta, explica-se:

...o corpo, isto , a extenso, as figuras e os movimentos tambm podem ser conhecidos s pelo entendimento, porm ser melhor ainda pelo entendimento com a ajuda da imaginao; e, enfim, as coisas que pertencem unio da alma e do corpo no so conhecidas seno obscuramente pelo entendimento s, ou mesmo pelo entendimento com a ajuda da imaginao; mas so conhecidas mui claramente pelos sentidos (AT, III, 690).

Se substncia pensante est vetado o acesso ao frio, por exemplo, na medida em que no sabe se ele privao do calor ou vice-versa, unio este acesso proporcionado

38 justamente pelos sentidos. No nvel da substncia pensante, no h, todavia, nenhuma razo que me possa persuadir de que haja no fogo alguma coisa de semelhante a esse calor (AT, IX, 66), pois pode ocorrer que o fogo encerre na verdade uma privao do frio, o que atesta a falsidade material de sua idia, qual no necessrio que eu atribua outro autor exceto eu mesmo (AT, IX, 35). Deve-se notar que, ao considerar a substncia pensante como autora das idias materialmente falsas, Descartes no a considera como possvel causa destas idias, assim como a considera como possvel causa eminente de certas idias claras e distintas, e talvez como causa formal da idia que ela faz de si prpria. Antes, parece que a substncia pensante autora das idias sensveis na medida em que como que um meio entre Deus e o nada (AT, IX, 43), confirmando que elas tm a sua origem no nada. Em todo caso, a substncia pensante enquanto tal no capaz de conhecer o fogo, ao menos no atravs do calor, mas precisa da unio para isso. Com efeito, de que outro modo, aps reiterar a falsidade material do calor, Descartes admitiria haver alguma coisa no fogo, qualquer que seja, que o provoca (AT, IX, 66)? Afinal, o calor deveria ter sua origem no nada e no no fogo. Acontece que isto denota uma passagem ao plano da unio, em razo da qual os sentidos adquirem certa clareza e distino: tendo estes sentimentos ou percepes dos sentidos sido postos em mim apenas para significar ao meu esprito que coisas so convenientes ou nocivas ao composto de que parte, e sendo at a bastante claras e bastante distintas... (AT, IX, 66). Ora, sendo a unio ela mesma obscura e confusa, na medida em que ensinada pela natureza, e se aplicando a idias obscuras e confusas, nem por isso deixa de responder coerentemente a estas idias, na medida em que foge do que lhe nocivo e busca o que lhe conveniente (Cf. AT, IX, 65). Neste caso, a constatao de uma clareza e distino nos sentidos no seria um ndice de que as idias sensveis tm realidade objetiva? Ora, se clareza e distino estiverem sendo usadas de maneira unvoca para o entendimento e para os sentidos, esta tese deve ser assumida. Contudo, necessrio distinguir aqui entre clareza e distino, por um lado, e objetividade, por outro, mas no exatamente como oposio. No caso da idia sensvel, sua clareza e distino so subjetivas, haja vista o caso do hidrpico ou da iluso dos amputados. No se poderia nem mesmo dizer que nestes casos os sentidos estariam como que obscurecidos e confusos, pois um relgio composto de rodas e contrapesos no observa menos exatamente todas as leis da natureza quando mal feito, e quando no mostra bem as horas, do que quando satisfaz inteiramente ao

39 desejo do artfice (AT, IX, 67). Quer dizer, a sede do hidrpico to subjetiva quanto a de uma pessoa normal. Assim, a certeza subjetiva nem sempre a verdade subjetiva, e desta maneira certas idias sensveis esto para os sentidos assim como as idias fictcias esto para o intelecto. Sendo assim, se o que percebido clara e distintamente pelos sentidos no o que percebido clara e distintamente pelo entendimento, disto no parece ser possvel tirar uma prova da existncia dos corpos, j que no h uma realidade objetiva qual se possa aplicar o princpio de causalidade. Ademais, se possvel falar em clareza e distino dos sentidos, ento se pode dizer que uma idia de algo de extenso, flexvel e mutvel para os sentidos obscura e confusa. Com efeito, algo meramente extenso no enquanto tal nem nocivo nem conveniente, porquanto no informa nada unio. Abstrao feita da substncia pensante, a unio jamais sabe que a cera derretida e a cera slida so a mesma, mas distingue que a cera quente pode ser nociva ao tato. Da mesma forma, a substncia pensante sozinha, sem a clareza e distino dos sentidos, acabaria por queimar o composto. Apesar da complementaridade entre composto e esprito, ou mesmo por isso, as idias de um so irredutveis s idias de outro. Assim, entendimento e sentidos esto para idias-imagens e idias sensveis como linhas esto para colunas numa tabela, na qual obscuridade e confuso e clareza e distino esto em oposio simtrica. Deste modo, o que obscuro e confuso para o entendimento claro e distinto para os sentidos e viceversa. Dito de outra maneira, o que algo para um nada para o outro e vice-versa. Ora, se para o entendimento o que tem realidade objetiva algo e o que no tem um nada, ento para os sentidos o que tem realidade objetiva um nada e o que no tem algo. Mas, se j problemtico tratar a realidade objetiva como alguma coisa, em que medida a esta altura se pode falar de algo que no a realidade objetiva e muito menos substncia ou modo? Pois, com efeito, no queremos defender aqui a tese de que as idias sensveis so modos da unio, o que implicaria considerar a unio como substncia. Antes, tal como queremos defender aqui, embora sentir seja prprio da unio, o ato de sentir um modo da substncia pensante. Se na Terceira Meditao Descartes se refere idia materialmente falsa como mero modo que mal poderia me enganar, porque trata do sentir como mero ato de pensamento, o qual no tem, para o prprio pensamento, qualquer contedo, da o fato de representar o nada. Na Sexta Meditao, ao contrrio, constata-se a partir do ato de sentir, conhecido pelo entendimento, um contedo, incognoscvel ao entendimento, a saber, o sentimento.

40 Assim como os sentidos nada percebem em certos espaos vazios nos quais no se deve concluir que no haja corpo (Cf. AT, IX, 66), assim tambm o entendimento nada percebe ali onde s os sentidos podem chegar. Destarte, o ato de sentir, intrnseco ao pensamento, a ratio cognoscendi do sentimento, mas a sua ratio essendi so os sentidos, extrnsecos ao pensamento. Quando se toma o ato de sentir como a ratio essendi do sentimento, s se pode concluir obscura e confusamente que este sentimento um nada, na medida em que eu penso que sinto. De qualquer forma, a prova cartesiana da existncia dos corpos se mantm paradoxal. sabido o papel da veracidade divina nesta prova, qual seja, decidir pela causa formal da idia de corpo em detrimento de uma causa eminente. Ora, o papel de Deus a o inverso do desempenhado na prova da existncia de Deus. Enquanto nesta prova Deus , por sua natureza perfeita, a nica realidade formal que pode ser causa da idia de Deus, na prova dos corpos Deus , tambm por sua natureza perfeita, no enganadora, descartado como causa. No obstante, tanto a prova de Deus quanto a dos corpos tm um passo em comum, a saber, considerar a substncia pensante como possvel causa de suas respectivas idias. Em ambos os casos, Descartes testa os limites da espontaneidade da substncia pensante, a qual pode, afora isso, produzir idias claras e distintas a seu bel-prazer. Em um dos extremos destes limites, esta espontaneidade encontra resistncia na idia inata de Deus e, mais tarde, nas idias inatas de naturezas verdadeiras e imutveis. Em outro dos extremos, encontram-se as idias sensveis. No primeiro destes extremos, Descartes no sai do mbito das idias claras e distintas, passando apenas da espontaneidade das idias fictcias para a receptividade das idias inatas. No segundo extremo, Descartes entra no mbito da obscuridade e confuso. Assim, a primeira impresso deste plano obscuro e confuso um diagnstico negativo, a saber, a no espontaneidade das idias sensveis, pois podemos dizer que estas provm de mim unicamente na medida em que sou um nada, ao contrrio das idias fictcias, por exemplo, que devem provir de mim na medida em que sou um ser, haja vista a prova a posteriori da existncia de Deus. A, a realidade objetiva da idia de Deus s remete realidade formal de Deus porque no pode remeter realidade formal da substncia pensante, o que Descartes obtm por excluso de todas aquelas idias cuja realidade objetiva pode ser explicada por esta realidade formal. Ora, neste contexto, as idias sensveis no merecem ser reputadas como possveis efeitos da substncia pensante, mas a esta so atribudas por uma falta em sua natureza, o que parece prescindir de uma espontaneidade, conquanto, ainda neste contexto, ainda no se lhes reconhea a

41 receptividade. Em um segundo momento, entretanto, o diagnstico tem um alcance maior: a receptividade das idias sensveis. Na Terceira Meditao, obscuridade e confuso so apenas o limite da clareza e distino, na Sexta, h um salto para fora deste limite. Dados estes dois panoramas, resta saber como Descartes se permite este salto, isto , como possvel uma prova da existncia dos corpos. Se atravs da realidade objetiva das idias sensveis, hiptese que ainda no consideramos a srio, deve-se perguntar como possvel uma objetividade na subjetividade. Mas se, como tudo indica, as idias sensveis no tm realidade objetiva, deve-se indicar os limites que separam o objetivo do subjetivo, tratando ao mesmo tempo de estabelecer uma ponte entre ambos. Por um lado, se as idias sensveis tm realidade objetiva, teramos que dizer que Descartes aplica a elas o princpio de causalidade porque elas tm realidade objetiva, e no que elas tm realidade objetiva porque Descartes aplica a elas o princpio de causalidade. Mesmo assim, isto no deixaria de ser uma prova a posteriori da realidade objetiva destas idias. Por outro lado, se verdade que as idias sensveis no tm realidade objetiva, podemos considerar desde j, com Landim, uma aplicao do princpio de causalidade revelia da realidade objetiva:

Segundo a teoria cartesiana, o grau de perfeio ou de realidade objetiva das idias sensveis indeterminado. Segue-se da que a aplicao do princpio de causalidade a essas idias problemtica, pois o que tornaria plausvel esse uso seria o fato de as idias terem efetivamente uma realidade objetiva, isto , um grau de perfeio.

Como explicar, ento, o recurso ao princpio de causalidade? Diz Landim:

(...) ele no utilizado para demonstrar que as coisas exteriores existem, mas tendo sido especificadas as entidades exteriores que poderiam explicar a passividade da conscincia sensvel (os corpos e Deus) procura-se, ento, determinar se essas entidades seriam causa eminente ou formal dessa passividade. O uso do princpio de causalidade visa, portanto, determinar a proporo de perfeio entre a conscincia sensvel passiva e a natureza das entidades, j conhecidas como realidades externas, que poderiam ser causa dessa passividade. 60

Sendo assim, podemos agora nos deter mais especificamente no conceito de falsidade material.

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LANDIM FILHO, R. Idealismo ou realismo na filosofia primeira de Descartes: anlise da crtica de Kant a Descartes no IV Paralogismo da Razo Pura da CRP [A]. Analytica, v. 2, n. 2, 1997, pp. 153-155.

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3.2 A natureza materialmente falsa das idias sensveis O conceito de falsidade material referido por Descartes na Terceira Meditao tem nas objees de Arnauld uma recepo ctica. O telogo parte do exemplo da idia de frio e procura considerar o que seria a sua realidade objetiva, a saber, o frio mesmo, enquanto existe objetivamente no intelecto (AT, VII, 206). Se Descartes alega que o frio pode, ao contrrio, ser uma privao do calor, cabe ao juzo decidir se a idia do frio representa o frio mesmo ou a privao do calor. Neste caso, a falsidade s pode ser encontrada no juzo, com o que Arnauld acusa Descartes de confundir a idia. Na base desta acusao, portanto, est o fato de que, para Arnauld, a idia em si mesma no pode ser falsa, sob pena de abalar os princpios do prprio Descartes, como aquele segundo o qual do nada nada procede. Assim, segundo Arnauld, a idia enquanto existncia objetiva positiva no pode, como quer Descartes, ser derivada do nada (AT, VII, 207), nem porquanto ser falsa. A primeira reao de Descartes no justificar-se, mas justificar a crtica de Arnauld pelo fato de que este toma as idias formalmente e, com isso, Descartes torna esta crtica ao mesmo tempo legtima e limitada. Legtima porque em algum sentido certo dizer que as idias em si mesmas no podem ser falsas, a saber, enquanto tomadas formalmente. E limitada porque resguarda a possibilidade de que as idias sejam falsas em si mesmas, mas certamente no enquanto tomadas formalmente. Mas o que quer dizer formalmente? Trata-se do aspecto segundo o qual as idias so formas, por oposio tanto matria das prprias idias, que o pensamento, quanto matria das prprias coisas: Pelo nome de idia, entendo esta forma de cada um de nossos pensamentos por cuja percepo imediata temos conhecimento desses mesmos pensamentos. (...) (AT, IX, 124). Nos termos cartesianos da Exposio Geomtrica, podemos identificar a matria das idias na primeira definio, que a de pensamento: Pelo nome de pensamento, compreendo tudo quanto est de tal modo em ns que somos imediatamente seus conhecedores. Assim, todas as operaes da vontade, do entendimento, da imaginao e dos sentidos so pensamentos. (...) (AT, IX, 124), e a matria das prprias coisas na quarta definio:

As mesmas coisas so ditas estarem formalmente nos objetos das idias, quando esto neles tais como as concebemos; e so ditas estarem neles eminentemente, quando, na verdade, no esto a, como tais, mas so to

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grandes, que podem suprir essa carncia com a excelncia delas. (AT, IX, 125).

Quanto matria das idias, Descartes e Arnauld esto de acordo que ela no pode encerrar nenhuma falsidade (Cf. AT, VII, 206; AT, VII, 232). Quanto matria das prprias coisas, os filsofos concordam tambm que sua falsidade ou verdade depende do juzo, da a acusao de Arnauld de que haveria uma confuso entre idia e juizo, por um lado, e a distino cartesiana entre falsidade material e falsidade formal (de modo que a primeira se encontra na idia e a segunda no juzo), por outro. A discusso circunscrita, portanto, s prprias idias. Pois se, nos termos da Exposio Geomtrica, a falsidade afastada daquilo que definido pelas definies I e IV, ou seja, da realidade formal das idias e da realidade formal das coisas, restam ainda as definies II e III, respectivamente de idia e de realidade objetiva. Todavia, na medida em que h uma independncia lgico-conceitual entre ambas as definies, a questo sobre se toda idia tem realidade objetiva mostra-se ambgua. Esta independncia lgico-conceitual, no por acaso, refletida pela querela em torno da realidade objetiva das idias materialmente falsas, isto , a julgar pelo exemplo do frio, das idias sensveis. A objeo de Arnauld se mostra bastante apoiada nisto que existe objetivamente enquanto existe objetivamente. Mas, diante disso, Descartes acautela-se e situa a discusso nas idias tomadas formalmente para, na medida do possvel, concordar com Arnauld que as idias em si mesmas no so falsas: Quando o senhor [Arnauld] diz que se o frio fosse meramente uma privao, no poderia haver uma idia [de frio] que o representa como algo positivo, bvio que ele est meramente tratando da idia tomada formalmente (AT, VII, 232). A, Descartes parece posicionar-se quanto ao que torna uma idia positiva, a saber, o caso em que aquilo de que ela uma idia no seja uma privao. Neste caso, com efeito, a idia de frio representa o frio mesmo enquanto objetivamente. neste sentido que a idia positiva, de uma positividade que lhe devida sempre que tomada formalmente. Procurando tornar mais direto o dilogo entre Descartes e Arnauld, Lilli Alanen afirma que, Pela idia tomada formalmente, Descartes entende o que alhures entende por idia tomada objetivamente61. No entanto, a comentadora admite que enquanto forma a idia no pode ser falsa, o que pelo mesmo ato isenta a realidade objetiva de falsidade. Ora, como tampouco materialmente (enquanto modos da substncia pensante) que as
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ALANEN, L. Une certaine fausset matrielle: Descartes et Arnauld sur lorigine de lerreur dans la perception sensorielle. In: Descartes, objecter et rpondre. Org. de J.-M. Beyssade, J.-L. Marion e L. Levy. Paris, PUF, 1994, p. 219.

44 idias podem ser falsas, Alanen se pergunta: O que , ento, na idia, que no nem sua matria, nem sua forma, que d matria a erro e constitui propriamente uma falsidade material?62 a que Descartes comea a se distanciar de Arnauld. Se at aqui a crtica do objetor legtima, a partir de ento Descartes procura mostrar o quanto ela limitada. Ou seja, se at ento Descartes mantm sua tese de que as idias em si mesmas no podem ser falsas, a partir da ele procura ir alm de Arnauld para mostrar em que medida esta regra admite uma exceo, isto , como, em um caso especial, as idias podem ser falsas. Definir os limites da crtica de Arnauld , portanto, considerar o sentido desta falsidade. Ora, se em princpio Descartes parece admitir que, se o frio fosse uma privao, no poderia haver uma idia positiva de frio, em um segundo momento ele afirma que, independente do que o frio seja, no tenho neste ponto uma idia diferente dele; antes, ela permanece em mim a mesma que sempre tive (AT, VII, 232). Como adverte Jean-Marie Beyssade, trata-se a de uma questo de Teoria do Conhecimento ou de Metafsica, e no de Fsica.63 Ou seja, no possvel, como quer Arnauld, ter ou bem uma idia de frio ou bem uma idia de privao, porque j no possvel medir a positividade de uma idia a partir da positividade daquilo que ela representa, mas por ser consciente disso que Arnauld se pergunta, no pelo que representado na idia, mas pelo que esta exibe no intelecto: Finalmente, o que esta idia de frio, que voc diz que materialmente falsa, exibe sua mente? Uma privao? Ento ela verdadeira. Um ser positivo? Ento ela no a idia do frio (AT, VII, 207). Note-se que, nesta passagem, Arnauld parte da hiptese de que o frio em si mesmo uma privao, de modo que, neste caso, sua idia seria ainda a idia positiva de um ser negativo, mas jamais uma idia negativa. O mesmo vale para o caso de o frio consistir em um ser positivo, mas que sua idia seja positiva j no depende, para Arnauld, exclusivamente desta ltima hiptese. Arnauld reconhece a impossibilidade de se medir as idias pelas coisas e prope medir as coisas pelas idias, isto , que se chegue s causas atravs dos efeitos, como acontece com a idia de Deus. Ou seja, ele prope que se parta da realidade objetiva da idia de frio para investigar a sua realidade formal. O mximo que poderia acontecer a constatao de que sua realidade formal no necessariamente o frio mesmo, mas pode ser

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Idem, ibidem, p. 220. BEYSSADE, J.-M. Sensation et ide: le patron rude. De Descartes Arnauld. In: ___ tudes sur Descartes: Lhistoire dun esprit. ditions du Seuil, 2001, p. 156.

45 a realidade formal da substncia pensante, como ocorre no caso das idias fictcias. Tudo isso, se no explicitamente proposto por Arnauld, ao menos fica claro pelo alcance que ele d s conseqncias da falsidade material, j que, uma vez admitida, ela poderia ser encontrada, segundo Arnauld, inclusive na idia de Deus, ao invs de se encontrar apenas formalmente no juzo que alguns idlatras fazem sobre esta idia. No entanto, no possvel considerar a idia de frio a fim de descobrir o que ela representa de fato, como seria o caso do frio mesmo, ou ao menos o que ela representa de direito, como seria o caso de uma privao do calor ou, em ltima anlise, da prpria substncia pensante. Pode-se, contudo, manter a substncia pensante como sua autora, j no na medida em que um ser, mas na medida em que um nada, o que basta para o contexto da prova da existncia de Deus, mas fere, segundo Arnauld, o princpio segundo o qual do nada nada procede. Ora, se a dvida hiperblica veta o caminho das coisas para as idias, permite o caminho de volta de certas idias para as coisas, mas tambm este caminho est vetado s idias sensveis, e disso Arnauld j no est consciente em sua crtica. Uma vez postos em dvida os preconceitos da juventude em relao a Deus e ao frio, possvel voltar crena em Deus, mas no crena de que o frio seja algo em si mesmo. Assim, quer se tome o frio como algo em si mesmo ou como uma privao, a sua idia representa sempre uma terceira coisa: uma certa sensao no tendo nenhuma existncia fora do intelecto (AT, VII, 233). Resta saber o que veta s idias sensveis este caminho de volta s coisas mesmas, isto , s suas supostas realidades formais. Quanto a este ponto, Michelle Beyssade admite que seja tentador negar a realidade objetiva das idias materialmente falsas 64, embora no ceda a esta tentao. A questo surge diante da ambigidade da seguinte passagem: a nica razo para que eu chame esta idia materialmente falsa que, sendo obscura e confusa, eu no poderia determinar se, sim ou no, ela me exibe alguma coisa que seja positiva fora de minha sensao (AT, VII, 233)65. A partir desta formulao, inevitvel a pergunta sobre se a interrogao se refere ao fato de representar ou ao carter positivo do que representado, numa palavra, se as idias falsas so falsas idias 66. A isto, Michelle Beyssade responde negativamente, pois neste caso as idias (materialmente) falsas passariam por simples afeces, ao passo que na
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BEYSSADE, M. Rponse Lilli Alanen et Raul Landim sur la fausset matrielle. In: Descartes, objecter et rpondre. Org. de J.-M. Beyssade, J.-L. Marion e L. Levy. Paris, PUF, 1994, p. 242. 65 Traduo adaptada a partir da traduo de Michelle Beyssade para o texto latino, cf. ibidem., p. 243. 66 Idem, ibidem, p. 243.

46 verdade elas no deixam de ter um carter representativo. Assim, no uma falta de carter representativo que d ocasio para erro no juzo, mas uma indeciso sobre o carter positivo do que de fato representado: a interrogao se referia ao carter positivo ou no do que representado, e no ao fato de representar ou no representar 67. Tal interpretao, sem dvida, d um alcance maior crtica de Arnauld, na medida em que sua pergunta sobre qual a causa deste ser objetivo positivo (AT, VII, 207) no , deste ponto de vista, ingnua. No entanto, esta mesma interpretao parece tornar a resposta de Descartes insuficiente: no se deve perguntar qual a causa que causa esta idia materialmente falsa, j que eu no estou declarando que esta idia materialmente falsa causada por algum ser positivo... (AT, VII, 234). Ora, se a realidade objetiva um ser (definio III), e se no h ser do qual no se possa perguntar a causa (Axioma I), por que no se deve perguntar pela causa da realidade objetiva da idia materialmente falsa? Assim, uma interpretao que, ao contrrio, no confere realidade objetiva s idias sensveis torna Descartes imune a Arnauld pelo fato de que, sem realidade objetiva, no h causa pela qual se perguntar e, por isso, est fora de cogitao escolher entre algo positivo e uma privao: Assim eu tenho ocasio para julgar que se trata de algo positivo, embora talvez se trate meramente de uma privao (AT, VII, 234). Neste caso, e se no for uma privao? Ao que tudo indica, nem por isso o juzo ser menos falso. Os intrpretes desta linha no podem negar, entretanto, uma referncia da sensao a algo exterior, sobretudo porque, na Sexta Meditao, Descartes atesta uma relao, por exemplo, entre o fogo e o calor (Cf. AT, IX, 66). Assim Margaret Wilson fala em carter representativo sem realidade objetiva68 e Raul Landim distingue entre funo referencial e funo representativa69. Pode-se dizer que nestes casos o fogo no transmite nada ao calor, o que parece aproximar este sentimento das meras afeces ou vontades, como medo e desejo. Por isso Michelle Beyssade no hesita em reconhecer no sentimento algo mais do que nas afeces ou vontades, at porque Descartes diz que nestas ltimas no pode haver erro (Cf. AT, IX, 29). Este algo mais um mnimo de realidade objetiva 70, apontado tambm por Lilli Alanen. Mas este mnimo de realidade objetiva no pode ser, sem mais, admitido em idias ditas obscuras e confusas, que do matria para juzos falsos, ao menos no pela anlise
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Idem, ibidem, p. 243. WILSON, M. Descartes. Londres e Nova York: Routledge, 1996, p. 111. 69 LANDIM FILHO, R. Ide et reprsentation. In: Descartes, objecter et rpondre. Org. de J.-M. Beyssade, J.-L. Marion e L. Levy. Paris: PUF, 1994, p. 201. 70 BEYSSADE, M. op. Cit., p. 245.

47 que Alanen faz da resposta a Arnauld, segundo a qual no h falsidade na realidade objetiva. Assim, no nem na ausncia de realidade objetiva, como Landim e Wilson, nem na prpria realidade objetiva, como sugere Michelle Beyssade, que Lilli Alanen situa a falsidade material da sensao, ou melhor, da percepo sensorial. Apoiada nas Sextas Respostas, a comentadora nota que as sensaes em si mesmas no podem ser falsas e afasta, ao contrrio de Michelle Beyssade, a falsidade material apenas para as idias complexas71. A conseqncia disso que h um falso juzo incluso no corao mesmo da idia confusa72, tal como sugerido pela passagem em que Descartes diz que freqentemente acontece no caso de idias obscuras e confusas (e aquelas de calor e frio devem ser numeradas entre elas) que elas se refiram a algo outro que aquilo de que elas realmente so idias (AT, VII, 233). Portanto, Alanen pode dizer que antes na confuso do que numa ausncia de realidade objetiva que est a matria para erro da idia materialmente falsa 73, mas no podemos deixar de notar aqui que sua interpretao d um alcance ainda maior, seno total, crtica de Arnauld. Entretanto, se Lilli Alanen circunscreve o erro ao juzo enterrado74 na idia falsa, ento em princpio ela no refuta, como Michelle Beyssade, a tese segundo a qual as idias falsas carecem de realidade objetiva, mas no mximo a torna prescindvel. Contudo, ao tornar esta tese prescindvel, ela pode assumir a tese contrria para justificar a distino entre os sentimentos, por exemplo, entre o frio e o calor, o calor e a dor etc.

por menos realidade objetiva que estas idias representem, elas apresentam o bastante para ter uma funo e valor cognitivo importante: aquele de advertir o esprito da presena dos corpos, particularmente daquele ao qual ele est unido, de suas necessidades e das diferentes formas com as quais os outros corpos o afetam75

Mesmo assim, questionvel que uma distino interna aos pensamentos exija uma realidade objetiva, basta atentar para o fato de que as paixes, sendo destitudas de realidade objetiva, tambm se distinguem entre si. Ademais, se as idias claras e distintas se distinguem por graus de realidade objetiva, os quais permitem distinguir Deus das substncias finitas e estas dos acidentes (Cf. AT, IX, 31-32), as idias obscuras e confusas
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ALANEN, L. op. cit., p. 225. Idem, ibidem, p. 225. 73 Idem, ibidem, p. 223. 74 Idem, ibidem, p. 219. 75 Idem, ibidem, p. 230.

48 parecem ter todas o mesmo grau. Assim, a sede do hidrpico enquanto tal tem a mesma funo e portanto a mesma realidade objetiva da sede de uma pessoa normal. Com efeito, segundo a interpretao de Lilli Alanen, o grau de falsidade material de uma idia pautado, no por sua realidade objetiva, mas pelo nmero de falsos juzos que ela implica76, e com isso a realidade objetiva das idias sensveis torna-se novamente, no mnimo, prescindvel. Ao contrrio, numa interpretao que assume esta tese sem recorrncia ao juzo para justificar a falsidade material, como o caso de Michelle Beyssade, esta falsidade seria diretamente proporcional realidade objetiva das idias sensveis. E se Michelle Beyssade no fala em graus de falsidade material, tambm no diz nada que o impea. Mais do que isto, se verdade que Descartes fala em graus de falsidade material, como quer Lilli Alanen, mas isto no se deve ao juzo, como podemos corrigir a partir de Michelle Beyssade, ento possvel falar em graus de realidade objetiva das idias sensveis. Neste caso, por exemplo, a sede do hidrpico possuiria menos realidade objetiva do que a dos outros. Neste sentido, portanto, obscuridade e confuso no estariam em oposio a clareza e distino, mas seriam apenas o menor grau destas. A diferena entre os dois planos seria, pois, no de natureza, mas de grau. Deste ponto de vista, pode-se traar entre as afeces e as idias sensveis uma distino ontolgica a partir da ausncia e da presena de realidade objetiva, respectivamente, a mesma distino que os intrpretes da outra linha deslocam para o limiar entre as idias sensveis e as outras idias. Distino ontolgica porque se trata de uma distino mais forte do que a modal. Isto , se a distino entre os gneros de pensamento (no caso: afeces, sensaes e representaes) modal, a distino ontolgica em questo permite distribuir estes gneros em duas classes mais gerais: a objetividade e a subjetividade. Com efeito, Margaret Wilson reserva para as afeces e as idias sensveis uma distino que no ontolgica: Uma distino fenomenolgica deste tipo em questo realmente existe, eu penso, entre prazeres e dores de um lado, e as restantes percepes sensveis que Descartes discute, de outro77. verdade que Wilson no parece contrapor, a esta distino fenomenolgica, propriamente uma distino ontolgica entre as idias sensveis e as outras idias. Antes, entre estas difcil at mesmo uma distino do tipo em questo referido, dificuldade oriunda dos preconceitos da juventude e que , no fim das contas, a responsvel pelos
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Idem, ibidem, p. 223. WILSON, M. op. cit., p. 119.

49 juzos falsos, o que explica, em ltima instncia, a falsidade material. Mesmo assim, assumir que certas idias no possuem realidade objetiva de certa forma, justamente, distingui-las ontologicamente das outras. No obstante, uma distino ontolgica mais explcita entre as idias pode ser encontrada em Landim. Sem chegar a defender a unio entre corpo e alma como substncia, o comentador afirma que ela pode ser o sujeito de atribuio das idias sensveis: Com efeito, se a noo de sujeito de atribuio uma das caractersticas da noo de substncia, isto , se toda substncia sujeito de atribuio, nem todo sujeito deve ser necessariamente uma substncia 78, o que permite considerar as idias sensveis como atos da unio mesmo sem consider-las como modos desta79. Tais atos tm uma legitimidade assegurada, do ponto de vista do sistema constitudo, que concorre com a legitimidade dos atos representativos da substncia pensante, assegurados desde a gnese do sistema. Ou seja, clareza e distino das idias intelectuais se ope a clareza e distino das idias sensveis. Como conseqncia ltima, Landim chama ateno para o fato de que o dualismo ontolgico entre alma e corpo tem como contrapartida um dualismo epistmico 80 entre a alma e a unio. Ora, podemos dizer que a realidade objetiva , no mnimo, um ndice deste dualismo, conforme sua presena ou ausncia. Neste sentido, resta a Landim uma distino no plano da subjetividade, a qual em ltimo caso podemos tomar emprestada a Margaret Wilson. Portanto, se com Michelle Beyssade e Lilli Alanen possvel trazer as sensaes para a objetividade, com Wilson e Landim possvel lev-las para a subjetividade. Em todo caso, isto s confirma o limbo que elas ocupam no sistema cartesiano, pelo menos at segunda ordem. Ora, independente de como se interprete as idias sensveis, algum conceito de realidade objetiva est sempre pressuposto, nem que seja para dizer que elas no a possuem. Mas, dependendo de como se as interprete, o conceito de realidade objetiva que se desvela assume contornos distintos. Antes de qualquer comentador, o primeiro a conferir realidade objetiva a tais idias Arnauld, ainda que de uma forma mais ou menos ingnua. Todavia, Arnauld o faz de uma maneira crtica. Sua objeo consiste, basicamente, em apontar uma incompatibilidade entre realidade objetiva e falsidade

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LANDIM FILHO, R. A referncia do ditico eu na gnese do sistema cartesiano: a res cogitans ou o homem? In: Analytica, vol. 1, n. 2, 1994, p. 56. 79 Idem, ibidem, p. 60. 80 Idem, ibidem, p. 65.

50 material. Se Descartes bem sucedido em sua resposta, no em nenhum momento colocando em dvida o raciocnio que leva Arnauld a esta incompatibilidade:

Mas o distinto senhor pergunta o que que me mostrado por esta idia de frio, que eu disse ser materialmente falsa. Ele diz: se ela mostra uma privao, ento verdadeira; se ela mostra um ser positivo, ento no a idia de frio. Muito correto. Todavia... (AT, VII, 234).

Assim, a resposta de Descartes deve se apoiar em pelo menos um dos elementos do raciocnio de Arnauld, seja na realidade objetiva, seja na falsidade material. Na pior das hipteses, em ambas. Por realidade objetiva Arnauld entende a coisa mesma enquanto existe objetivamente, seja Deus ou o frio. Por falsidade material Arnauld entende uma distoro da falsidade formal. Assim, a incompatibilidade por ele apontada toma o conceito de realidade objetiva em detrimento do conceito de falsidade material. Os comentadores que interpretam falsidade material como ausncia de realidade objetiva resolvem o problema fazendo exatamente o contrrio, isto , tomando a falsidade material em detrimento da realidade objetiva. Com isso, no resolvem a incompatibilidade em questo. Antes, subscrevem-na e mostram que Descartes no a fora, o que no deixa de ser uma estratgia, no para responder s crticas de Arnauld, mas para evit-las a priori. Neste sentido, pode-se dizer que se a idia de frio tivesse realidade objetiva, ela seria o frio mesmo enquanto existe objetivamente. Mas Descartes diz que a idia de frio no a idia do frio, pelo que se conclui que ela no tem realidade objetiva. Mas no isso o que Descartes diz, explicitamente ele prefere falar do frio mesmo a partir da privao, cuja idia no o frio mesmo objetivamente, mas uma sensao. A uma definio negativa se segue, pois, outra positiva, porm redundante. Que esta sensao no tenha existncia fora do intelecto, tambm, prova apenas que ela no corresponde a uma realidade formal. Entretanto, se a realidade objetiva a coisa mesma enquanto existe objetivamente, ento, sem a coisa mesma, no h nada que exista objetivamente. Esta , portanto, a noo de realidade objetiva pressuposta por esta interpretao. As interpretaes contrrias s se impem na medida em que sacrificam este pressuposto, em Michelle Beyssade mais do que em Lilli Alanen. Esta, no entanto, coloca o peso da questo todo sobre o juzo. Ou seja, confere razo a Arnauld tanto no que tange realidade objetiva quanto no que tange sua crtica de distoro. Neste sentido, Alanen no trata a falsidade material menos ceticamente do que Arnauld. Pois, com efeito, quanto mais

51 este acolhe o conceito de realidade objetiva, tanto menos acolhe o de falsidade material, da que se deva ou bem neg-la ou bem aceit-la em bloco, para Deus e para o frio, o que o leva a neg-la. Em ltima instncia, pois, a interpretao de Lilli Alanen no s no coloca Descartes em oposio direta com Arnauld como mal o deixa escapar das crticas deste. Uma oposio direta entre os filsofos pode ser encontrada em Michelle Beyssade, para quem a realidade objetiva possui decerto um conceito mais amplo, na medida em que se aplica a um maior nmero de idias. Neste caso, a realidade objetiva no pode ser identificada de imediato com a coisa mesma enquanto existe objetivamente, pois a idia materialmente falsa seria justamente uma exceo a esta definio. Uma interpretao como esta, ento, deve responder pergunta sobre o que a realidade objetiva. Mas, inversamente, esta interpretao pode ser refutada em razo da mesma pergunta, desde que a resposta identifique suficientemente a realidade objetiva com a coisa mesma enquanto existe objetivamente. Assim, tudo indica que, qualquer que seja a distino entre realidade objetiva e realidade formal, tomadas em abstrato, ela no a mesma em relao realidade formal da idia e realidade formal da coisa, mas implica uma distino de razo por um lado e uma distino real por outro, pois uma dupla distino real elevaria a realidade objetiva, como de certa forma faz Villoro, ao estatuto de uma terceira realidade formal, e uma nica distino real acabaria por operar uma diviso entre dois aspectos no seio da prpria realidade objetiva. Neste caso, se pudermos dizer que a distino entre a realidade formal da idia e a sua realidade objetiva uma distino de razo, temos que admitir que a distino entre a realidade objetiva como coisa mesma enquanto existe objetivamente e a realidade formal desta coisa mesma uma distino real. Inversamente, se dissermos que a distino entre as duas realidades da idia uma distino real, ento a distino entre a coisa mesma enquanto existe objetivamente e a coisa mesma enquanto existe formalmente que de razo, a menos que pudssemos encontrar em Descartes uma alternativa a tais distines. Ora, na letra de Descartes, preciso admitir que a realidade objetiva se identifica de fato com a coisa mesma enquanto existe objetivamente. No entanto, trata-se de saber se, de direito, esta identificao remete realidade formal da idia ou realidade formal da coisa. Se remeter idia em detrimento da coisa mesma, ento a realidade objetiva no se identifica a esta coisa mesma, ao menos no no esprito da filosofia de Descartes, o que nos levaria a dar razo queles que conciliam realidade objetiva e falsidade material. Mas, se tal identificao entre realidade objetiva e coisa mesma enquanto existe objetivamente

52 encontra sua razo de ser na prpria coisa, como que revelia da idia, ento, no esprito da filosofia cartesiana, a realidade objetiva se identifica coisa mesma, denegando tal realidade s idias materialmente falsas.

53

3.3 Realidade formal e causa formal Na Exposio Geomtrica, Descartes procura apresentar a sua filosofia primeira de maneira axiomtica. Neste contexto, a formulao mais geral de um princpio de causalidade aparece j no primeiro axioma: No h coisa existente da qual no se possa perguntar qual a causa pela qual ela existe... (AT, IX, 127). Diante desta formulao, no fica claro qual o alcance deste princpio. Pois, com ele, Descartes pode estar dizendo que toda coisa deve exigir uma causa ou que toda pergunta sobre a causa de uma coisa deve exigir uma resposta. Quer dizer, nesta segunda hiptese, o acesso a um princpio extrnseco ao pensamento estaria vedado e, portanto, o princpio de causalidade no seria um princpio das coisas mesmas, mas no mximo um princpio segundo o qual estas coisas, abstrao feita de sua considerao em si mesmas, seriam entendidas. Em poucas palavras, no claro se, para Descartes, o princpio de causalidade um princpio da realidade e, com isso, tambm do pensamento, ou se apenas um princpio do pensamento, vale dizer, um princpio de inteligibilidade. A opo por uma destas duas hipteses reclamada com mais fora medida que consideramos as formulaes mais especficas do mesmo princpio. Com efeito, nas Meditaes, a noo de causalidade surge juntamente com a exigncia de que o efeito no tenha mais realidade do que a causa: deve haver ao menos tanta realidade na causa eficiente e total quanto no seu efeito (AT, IX, 32). A, Descartes introduz a noo de causa formal, a saber, aquela em que h tanta realidade quanto no efeito, e, atravs daquele ao menos, a noo de causa eminente, qual seja, aquela em que h mais realidade que no efeito. Tais noes reaparecem, na Exposio Geomtrica, sob a forma do axioma IV: Toda realidade ou perfeio que existe numa coisa encontra-se formal, ou eminentemente, na sua causa primeira e total (AT, IX, 128). desta formulao que Descartes pretende derivar, tanto nas Meditaes quanto na Exposio Geomtrica, a relao entre idia e coisa ou, em termos cartesianos, entre realidade objetiva e realidade formal. Mais precisamente, trata-se de estabelecer uma relao entre a realidade objetiva da idia e a realidade formal da coisa. Sabemos que, para Descartes, a idia possui duas realidades: uma realidade formal, na medida em que um modo da substncia pensante, e uma realidade objetiva, na medida em que como uma imagem de coisa. Descartes quer saber se, partindo disto que como

54 uma imagem de coisa, pode chegar a uma coisa propriamente dita, quer dizer, a uma realidade formal, no mais a realidade formal da idia, mas a da coisa. Sabemos tambm que por esta ocasio que Descartes obtm sua prova a posteriori da existncia de Deus, remetendo a realidade objetiva presente na idia de substncia infinita realidade formal desta substncia infinita, aps perceber que a realidade formal da substncia pensante, bem como a de seus modos, no podem cumprir este papel, em razo de sua finitude. No obstante, devemos perguntar: com que direito Descartes remete a realidade objetiva das idias realidade formal de alguma coisa, qualquer que seja? Na argumentao que precede a prova da existncia de Deus, Descartes afirma que a idia do calor, ou da pedra, no pode estar em mim se no tiver sido a colocada por alguma causa (AT, IX, 32). Isto porque, para Descartes, a realidade objetiva da idia enquanto tal alguma coisa e, dado que toda coisa exige uma causa, a realidade objetiva da idia tambm o exige. plausvel, portanto, que se exija uma causa para a realidade objetiva da idia. Mas que causa? Diz Descartes: uma causa, em que esta mesma realidade seja contida, no s objetiva, mas tambm formal, ou eminentemente (AT, IX, 128). Convm perguntarmos aqui: o que Descartes entende por formalmente? Trata-se de uma realidade formal, como indica a oposio a objetivamente, ou de uma causa formal, como indica a justaposio com eminentemente? A julgar pelo fato de que formal, ou eminentemente se opem a s objetivamente, parece se tratar de uma realidade formal, a qual pode ser tanto uma causa formal quanto uma causa eminente. Descartes parece, seno confundir, ao menos fazer coincidirem as duas noes de formalidade a envolvidas. O mesmo ocorre na definio IV:

As mesmas coisas so ditas estarem formalmente nos objetos das idias, quando esto neles tais como as concebemos; e so ditas estarem neles eminentemente, quando, na verdade, no esto a, como tais, mas so to grandes, que podem suprir essa carncia com a excelncia delas. (AT, IX, 125)

Esta definio, que sucede a de realidade objetiva, pode ser facilmente tomada como a de realidade formal. Entretanto, o termo objeto resguarda a uma ambigidade que nos permite ver nesta definio a mesma indeciso que notamos no axioma V. Pois, se tomamos objeto como o simples contedo da idia, podemos assumir que aquilo que se encontra objetivamente em uma idia pode se encontrar formalmente em outra idia, e no necessariamente em uma coisa. Mais do que isto, pode se encontrar tambm eminentemente em outra idia, desde que esta tenha um grau maior de realidade objetiva.

55 Assim, no um apelo a uma causa eminente que garante a passagem a uma realidade formal. Alm disso, esta passagem tampouco implica um apelo a uma causa eminente, j que em nenhum momento Descartes afirma que a realidade formal, tomada em abstrato, tem mais realidade do que a realidade objetiva, tambm tomada em abstrato. Ao contrrio, elas podem ter o mesmo grau de realidade: a fim de que uma idia contenha uma tal realidade objetiva de preferncia a outra; ela o deve, sem dvida, a alguma causa, na qual se encontra ao menos tanta realidade formal quanto esta idia contm de realidade objetiva (AT, IX, 32-33). Isto obviamente no quer dizer que no haja diferena entre realidade objetiva e realidade formal, mas apenas que, se esta diferena no de grau, ela de natureza. No obstante, h graus de realidade objetiva e, paralelamente, graus de realidade formal, de modo que o acesso a estes ltimos deve ser por assim dizer transversal. Aparentemente, este acesso possvel, mas no necessrio, e assim temos, em aparncia, o problema da possibilidade da regresso ao infinito no nexo causal entre as idias, na medida em que esta regresso no parece contraditria. Ou seja, uma idia poderia sempre ter como causa formal ou eminente outra idia. Sabemos muito bem, entretanto, que Descartes no admite isso. Uma soluo a este problema poderia ser dada pela admisso de que o princpio de causalidade um princpio de inteligibilidade. Assim, pergunta sobre qual a causa pela qual a realidade objetiva existe, no se pode responder que esta causa sempre outra realidade objetiva. Certamente, dada uma realidade objetiva, podemos dizer que sua causa prxima outra realidade objetiva, mas com isso no estamos dizendo ainda qual a causa pela qual ela existe. Quer dizer, se a pergunta sobre a causa da realidade objetiva vlida para toda e qualquer realidade objetiva, e a resposta a esta pergunta outra realidade objetiva, ento a pergunta continua sem resposta, sendo apenas adiada. Por certo, tal resposta no est necessariamente errada, porm renova a pergunta e, se isto vai ao infinito, a pergunta permanece sem resposta. Sob esta tica, podemos dizer que Descartes aventou a hiptese de que a realidade objetiva tivesse sempre outra realidade objetiva como causa, mas teve que abandon-la pelo fato de que ela levaria a uma regresso ao infinito. Em seguida, abordou a hiptese de uma realidade formal como causa absoluta das realidades objetivas e, no encontrando a nenhum problema, optou por esta hiptese em detrimento da primeira. Descartes, assim, no teria optado por esta ltima hiptese porque teria razes para optar, mas porque no teria razes para no optar, ao passo que teria boas razes para no optar pela primeira.

56 Ora, como no h uma terceira hiptese, Descartes seria ento levado a postular a ligao necessria entre realidade objetiva e realidade formal. Em outras palavras, Descartes raciocinaria por absurdo, afirmando, entre duas teses contraditrias, a verdade de uma pela negao da outra. Assim, haveria uma espcie de princpio de no-regresso ao infinito envolvido no raciocnio de Descartes, o qual encontraria guarida no princpio de inteligibilidade. Mas ser mesmo que Descartes no teria razes slidas para tomar o caminho que toma? Ser mesmo que ele o toma apenas por no ter razes para no tom-lo? Podemos vislumbrar uma soluo alternativa na passagem j citada acima: a fim de que uma idia contenha uma tal realidade objetiva de preferncia a outra; ela o deve, sem dvida, a alguma causa, na qual se encontra ao menos tanta realidade formal quanto esta idia contm de realidade objetiva (AT, IX, 32-33). A referncia a alguma causa a uma referncia a uma causa absoluta, j bem antes de Descartes dizer que as realidades objetivas podem ser no mximo causas relativas, isto , no podem deixar de ser efeitos, e efeitos de uma realidade formal, ao menos em ltima anlise. Embora a referncia explcita questo da regresso ao infinito esteja mais para o fim do pargrafo, a soluo cartesiana est, implicitamente, mais para o comeo. Conforme o pargrafo avana, a argumentao envereda para a relao entre ser e causa. Assim, na medida em que um ser, a realidade objetiva parece implicar uma regresso ao infinito na causalidade entre as idias. Entretanto, com isso esquecemos outro aspecto relevante da realidade objetiva: antes de ser considerada como ser (imperfeito), ela j considerada um princpio de diferena entre as idias. No pargrafo 15, o mrito desta diferenciao recai todo sobre a realidade objetiva: considerando-as [as idias] como imagens, dentre as quais algumas representam uma coisa e as outras uma outra, evidente que elas so bastante diferentes entre si (AT, IX, 31). Embora no haja a o emprego do termo realidade objetiva, trata-se das idias como imagens. Ademais, o termo surge, pela primeira vez nas Meditaes, nas linhas que se seguem imediatamente passagem que acabamos de citar, e surge justamente para reclamar o mrito pela sua capacidade de diferenciao das idias: Pois, com efeito, aquelas que me representam substncias so, sem dvida, algo mais e contm em si (por assim falar) mais realidade objetiva... (AT, IX, 31-32). Ora, no pargrafo 17, Descartes retoma esta capacidade da realidade objetiva: a fim de que uma idia contenha uma tal realidade objetiva de preferncia a outra.... A diferena que, agora, a realidade objetiva no leva todo o mrito sozinha, mas o divide

57 com a realidade formal: ela o deve, sem dvida, a alguma causa, na qual se encontra ao menos tanta realidade formal.... Decerto, no se trata da realidade formal da idia, a qual incapaz de diferenciar as idias entre si, mas apenas as distingue modalmente, por exemplo, das sensaes e das paixes. Trata-se da realidade formal da coisa, de alguma coisa, que a causa que permite tomar uma realidade objetiva de preferncia a outra. Portanto, se o princpio de diferena entre as idias a realidade objetiva, o princpio de diferena entre as realidades objetivas a realidade formal (da coisa). Isto explica porque, no fim do pargrafo 17, Descartes afasta to rapidamente a regresso das idias ao infinito: porque a realidade formal aparece desde o incio como o princpio mais geral de diferena das realidades objetivas. A argumentao que tem lugar ao longo deste intervalo serve para justificar que a idia tenha uma causa, qualquer que seja. Por isso, somos levados a crer que pode ser desde uma causa absoluta (realidade formal) at infinitas causas relativas (realidades objetivas). Acontece, porm, que a nica opo em jogo a causa absoluta, a qual apenas ratificada, sem necessariamente afastar as causas relativas, contanto que em nmero finito. Ou seja, primeiro Descartes diz qual a causa (absoluta) da idia, e s depois justifica que ela tenha uma (absoluta ou relativa), justificao que se d pelo fato de que ela um ser. Entretanto, a idia no apenas um ser, mas uma certa maneira de ser, um modo especial de ser, qual seja, objetivamente. H vrias maneiras de ser objetivamente: cada uma delas uma realidade objetiva. Em cada caso, trata-se de uma realidade formal sendo objetivamente, de modo que o que posto em dvida, ou melhor, ainda no escapa dvida, a sua maneira de ser formalmente. Contudo, esta referncia ltima realidade formal no autoriza ainda, sem mais, um juzo de existncia. Por uma questo de mtodo, este juzo est suspenso, e a existncia da maioria das realidades formais, sendo duvidosa, tomada por falsa. bem isso o que Descartes faz quando considera a substncia pensante como possvel causa de uma srie de idias: no quer dizer que ela as produz, mas que pode produzi-las. Estas mesmas idias podem ser produzidas pelas coisas mesmas, j que apenas a dvida que transforma isto em contradio. De fato, onde Descartes prefere ver o falso, muitas vezes o apenas duvidoso que est em jogo. Assim, se uma certa evidncia escapa a uma dvida, Descartes procura uma dvida mais radical para impugn-la. esta dialtica, composta por duas vozes, que rege ainda a Terceira Meditao. No pargrafo 17, cada realidade objetiva, com exceo daquelas que possam apontar para outra realidade objetiva, aponta para uma realidade formal especfica,

58 tanto que so necessrios os pargrafos 19, 20 e 21 para afastar cada uma destas realidades formais e colocar em seu lugar a realidade formal da substncia pensante, o que se mostra impossvel em relao realidade formal de Deus. Em outras palavras, trata-se de afastar a causa formal de cada idia e pr em seu lugar uma causa eminente. Por exemplo, a idia de extenso tem como causa formal um modo, um modo da substncia extensa, mas pode ter como causa eminente uma substncia, a substncia pensante:

Quanto s outras qualidades de cujas idias so compostas as coisas corporais, a saber, a extenso, a figura, a situao e o movimento de lugar, verdade que elas no esto formalmente em mim, posto que sou apenas uma coisa que pensa; mas, j que so somente certos modos da substncia, e como que as vestes sob as quais a substncia corporal nos aparece, e que sou, eu mesmo, uma substncia, parece que elas podem estar contidas em mim eminentemente. (AT, IX, 35)

Desta maneira, se o que distingue as idias entre si , enquanto realidade formal, uma causa formal ou eminente, podemos dizer que o que distingue a idia de extenso das outras pode ser desde um modo da extenso at uma substncia pensante. Sabe-se apenas que h uma realidade formal que a distingue das outras idias, mas no qual. Mas, se uma mesma realidade formal, a saber, a substncia pensante, pode ser causa formal da idia que me representa a mim mesmo (AT, IX, 34) e ao mesmo tempo causa eminente da idia de extenso, ento como se distinguem estas idias, j que teriam a mesma causa? Ora, na passagem aqui duplamente citada, constatamos que uma idia se distingue das outras por uma realidade formal, que a sua causa formal ou eminente. Devemos ento nos colocar a seguinte pergunta: se h a duas possibilidades de se distinguir a idia, isto quer dizer que (i) ela se distingue ou bem por uma realidade formal que a sua causa formal ou bem por outra que a sua causa eminente; ou ento que (ii) ela se distingue por uma nica realidade formal, a qual pode ser tanto uma causa eminente quanto uma causa formal? De um lado, enquanto causa eminente da idia de extenso, a substncia pensante se distingue da causa formal desta idia, que seria um modo da extenso; de outro, enquanto causa formal da idia de si, ela se distingue de si mesma como causa eminente da idia de extenso. No primeiro caso, trata-se de uma realidade formal (substncia pensante) se distinguindo de outra realidade formal (modo da extenso). No segundo, de uma realidade formal (substncia pensante como causa formal) se distinguindo da mesma realidade formal (substncia pensante como causa eminente).

59 Ora, como a existncia de quaisquer outras realidades formais est posta em dvida, a primeira distino disponvel a da segunda hiptese. Ou seja, parte a idia de Deus, pode-se diferenciar a idia de substncia pensante de todas as outras idias, na medida em que a substncia pensante causa formal daquela e causa eminente destas. neste segundo nvel de distino que a primeira hiptese requerida, na medida em que se deve explicar como se distinguem as idias das quais a substncia pensante pode ser igualmente causa eminente. Por exemplo, a idia de extenso da idia de figura. Quando Descartes usa os termos ao menos e tanta para se referir realidade formal e sua funo na distino das realidades objetivas, est fazendo abstrao de toda realidade objetiva e de toda realidade formal. Isto no quer dizer que toda realidade objetiva possa se diferenciar por uma causa eminente, embora pudesse eventualmente se distinguir por uma causa formal. Antes, isto parece atestar que algumas realidades objetivas se distinguem por uma causa eminente, e outras se distinguem por uma causa formal. Ou melhor, que as mesmas realidades objetivas se distinguem em um nvel por uma causa eminente e, em outro nvel, por uma causa formal. Assim, tanto a idia de figura quanto a idia de extenso se distinguem da idia de substncia pensante, na medida em que a prpria substncia pensante pode se reconhecer como causa eminente daquelas e como causa formal desta. possvel fazer esta distino olhando apenas para si, mas, para distinguir a idia de figura da idia de extenso, preciso uma causa na qual se encontra tanta realidade formal quanto cada uma destas idias contm de realidade objetiva. A clusula ao menos j no se aplica aqui. Podemos dizer que Descartes introduz este ao menos para contemplar um certo nvel de preferncia entre as idias. No h dvida de que o papel da causa eminente no contexto em questo muito mais relevante do que o da causa formal. No fim das contas, o nvel mais raso de distino que prevalece: de um lado, a idia de substncia pensante; de outro, todas as outras idias. A priori, toda e qualquer idia pode ter uma causa formal ou eminente; a posteriori, a idia de substncia pensante, sobre a qual no pode haver aqui nenhuma dificuldade (AT, IX, 34), s pode ter uma causa formal. A dificuldade reside em saber se h alguma outra idia que tambm s possa ter uma causa formal, o que excluiria o papel de causa eminente desempenhado a pela substncia pensante. At que se chegue idia de Deus, todas as idias podem ser reduzidas causalidade eminente da substncia pensante, diferena (no nvel mais raso) daquela idia que se reduz causalidade formal desta substncia.

60 No que diz respeito s idias de substncia e substncia extensa, mesmo que admitamos que a substncia pensante possa ser causa formal destas idias, disso no se segue que ela seja a sua nica causa formal possvel, j que a sua causa formal pode ser a prpria substncia extensa ou at mesmo a substncia infinita. Aps a prova da existncia de Deus, h ento pelo menos trs graus de idias: a) Aquelas das quais a substncia pensante pode ser causa eminente; b) Aquela da qual a substncia pensante causa formal; b) Aquelas das quais a substncia pensante pode ser causa formal; e c) Aquela da qual a substncia pensante no pode ser causa de modo algum. Em outras palavras, aquilo que permite diferenciar os graus de realidade objetiva so os graus de realidade formal: a) modos; b) substncias; e c) substncia infinita. Esta distino pode ser feita, a princpio, com base em qualquer realidade formal, e levada a cabo com base na realidade formal da substncia pensante, a qual permite uma distino vertical entre as idias, como que olhando ora abaixo ora acima de si, tanto que pode ascender idia de Deus.

...noto que ao meu pensamento no se apresenta somente uma idia real e positiva de Deus, ou seja, de um ser soberanamente perfeito, mas tambm, por assim dizer, uma certa idia negativa do nada, isto , daquilo que est infinitamente distante de toda sorte de perfeio; e que sou como que um meio entre Deus e o nada... (AT, IX, 43).

Uma distino horizontal entre as idias de um mesmo grau de realidade objetiva deve se apoiar numa realidade formal que seja ao mesmo tempo causa formal, no apenas no sentido em que esta teria o mesmo grau de realidade que a realidade objetiva o que insuficiente, ainda que necessrio , mas no sentido em que a realidade formal seria semelhante realidade objetiva. o que sugere a definio de realidade/causa formal: As
mesmas coisas so ditas estarem formalmente nos objetos das idias, quando esto neles tais como as concebemos (AT, IX, 125)81. As mesmas coisas esto nos objetos, no apenas tanto quanto nas idias, mas tais quais nas idias. Caso contrrio, no se poderia distinguir, por exemplo, a

idia de substncia extensa da idia de substncia pensante, se supomos que esta ltima substncia pode ser causa formal, em um sentido fraco, de ambas. At porque a substncia extensa tambm, sua maneira, um meio entre Deus e o nada.

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Eadem dicuntur esse formaliter in idearum objectis, quando talia sunt in ipsis qualia illa percipimus (AT, VII, 161).

61 Em todo caso, se a distino horizontal entre as idias demanda um apelo a este tipo de causa formal, o contexto em questo exige apenas uma distino vertical entre as idias, para o que basta o apelo realidade formal tomada indistintamente como causa formal ou eminente. Assim, se a idia de substncia pensante se diferencia da idia de modo da extenso porque a primeira tem um maior grau de realidade objetiva do que a segunda, na medida em que a substncia pensante pode ser causa eminente desta e causa formal daquela. O fato de poder ter uma mesma causa, ento, no impede que estas idias se distingam, desde que esta causa seja uma realidade formal, no caso, a da substncia pensante. Quanto s idias de figura e de extenso, embora no se distingam em grau de realidade objetiva, preciso admitir que tenham realidades objetivas distintas. Certamente, no se trata aqui de uma distino modal entre dois modos da substncia extensa, mas de uma distino interna ao modo de representar, o qual pertence substncia pensante. Esta distino, mais sutil ou mais profunda que a modal na substncia pensante, encontra sustentao numa distino to sutil ou profunda quanto a modal na substncia extensa. No preciso ir mais longe que isto para distinguir entre figura e extenso, embora no seja preciso ir to longe para distinguir entre substncia e modo, isto , do ponto de vista da substncia pensante: entre possveis efeitos de uma causa formal e possveis efeitos de uma causa eminente. Com efeito, na Terceira Meditao, toma-se um modo de uma substncia (extensa) como possvel efeito de outra (pensante), o que indica que no se trata de uma distino modal entre a substncia e seus modos, mas de uma distino mais abstrata entre substncia e modo. Mais abstrata: isto , menos sutil. Da mesma forma, para que se distinga a idia de Deus das outras, preciso uma distino mais sutil do que a distino modal na substncia pensante, mas no preciso uma distino to sutil quanto a modal em outra substncia. Basta uma distino mais grosseira: a distino real entre substncia finita e substncia infinita, a qual, apesar de grosseira, mais sutil do que a modal na substncia pensante. Esta distino real constatada a partir da impossibilidade de a substncia pensante finita ser causa formal ou eminente da idia de substncia infinita. No que diz respeito substncia extensa, por sua vez, ainda no o lugar de traar para ela uma distino real em relao substncia pensante, bastando distinguir entre a idia da qual o eu causa formal daquela da qual pode s-lo, uma vez que ambas as idias so finitas. Esta distino entre efetividade e possibilidade mais bem traduzida, na Sexta Meditao, por uma distino real, a exemplo daquela distino entre possibilidade e impossibilidade da Terceira Meditao.

62 Ao fim da Terceira Meditao, a impossibilidade de o eu ser causa da idia de Deus compensada por uma efetividade, no sentido em que Deus efetivamente causa de sua idia. E, na Sexta Meditao, a possibilidade de o eu ser causa formal da idia de corpo substituda, tambm, por uma efetividade, no sentido em que o corpo efetivamente causa de sua idia. Uma vez provada a existncia das substncias, prova-se ao mesmo tempo a existncia de seus respectivos modos. s ento que a distino entre as realidades objetivas de figura e de extenso pode ser explicada pela distino modal na substncia extensa. Mesmo assim, tal distino j est presente na Terceira Meditao, onde todavia ainda no pode ser explicada, j que a aluso a uma realidade formal no suficiente para isto. Mas, uma vez preenchida a noo vaga de realidade formal com substncias e modos, a explicao por uma realidade formal acurada pela explicao por uma causa formal. Em outras palavras, se a aluso in abstrato realidade formal d lugar causa formal ou eminente das idias em geral, a aluso in concreto a substncias e modos deixa lugar apenas causa formal de cada idia em particular. Entretanto, a aluso prvia realidade formal necessria, no s para que no se tome as causas formais em questo como realidades objetivas, mas para que se prove a distino e existncia das substncias sem o auxlio da distino e existncia dos modos, j que o contrrio no pode se dar. Com efeito, na ontologia cartesiana, as idias de modos detm o menor grau de realidade objetiva e, por isso, so de imediato descartadas, na prova da existncia de Deus, como possveis efeitos de uma causa eminente, ao passo que as idias de substncia devem ser descartadas, se for o caso, por outro expediente, a saber, como podendo ser efeitos de uma causa formal da qual no o so efetivamente, isto , da substncia pensante. Como isto no pode ocorrer com a idia de Deus, esta idia a primeira, depois da prpria idia de si, a ser remetida ao que ela por si mesma remete: a uma causa formal. Isto s possvel se admitimos que a distino entre a realidade objetiva e a realidade formal da coisa uma distino de razo. De fato, ambas parecem se distinguir realmente da realidade formal da idia, na medida em que, juntas, constituem um princpio de diferena desta. Em outras palavras, a realidade objetiva a coisa mesma enquanto existe objetivamente no intelecto. Portanto, se a princpio Descartes traz a coisa mesma para os limites da realidade objetiva, o que a dvida por excelncia, em um segundo momento preciso admitir que ele adapta estes limites s dimenses da coisa mesma, o que a superao crtica da dvida. Dito isto, podemos voltar a tratar das idias luz da falsidade material. Como visto, a discusso sobre as idias retomada tanto nas Primeiras Objees por Caterus quanto

63 nas Quartas Objees por Arnauld, porm em cada caso com um critrio diferente. Ambos identificam a realidade objetiva coisa mesma, porm Caterus a toma como uma mera denominao de algo fora do intelecto, ao passo que Arnauld, aceitando as conseqncias da dvida, toma-a como o contedo da idia no intelecto, independente das coisas fora dele. Convm notar que a crtica de Caterus externa, ao passo que a de Arnauld interna. Ao tratar da realidade objetiva em resposta a Caterus, Descartes diz que a idia de sol se refere ao prprio sol: a idia do sol o sol mesmo existindo no intelecto, decerto no formalmente, como no cu, mas objetivamente (AT, VII, 102) e, ao tratar da falsidade material em resposta a Arnauld, que a idia de frio se refere a outra coisa: se o frio fosse meramente uma privao, a idia de frio no seria o frio mesmo enquanto existe objetivamente no intelecto, mas outra coisa que erroneamente tomada por esta privao (AT, VII, 233), embora admita que a nica referncia possvel desta idia o prprio frio: no tenho neste ponto uma idia diferente dele; antes, ela permanece em mim a mesma que sempre tive (AT, VII, 232). verdade que alguma referncia coisa est sempre presente, porm esta referncia falsificada ou verificada pela constatao de que se trata da mesma ou de outra coisa. Neste caso, tudo indica que a referncia a outra coisa meramente negativa, de maneira que a idia de frio no a referncia a outra coisa mas, por assim dizer, a no-referncia coisa mesma. Neste sentido, ento, podemos concluir que as idias materialmente falsas no tm realidade objetiva.

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3.3.1 Falsidade material e idias fictcias Devemos ainda considerar um problema que omitimos nas linhas acima. Dissemos que a realidade formal da substncia pensante se antecipa realidade formal de cada realidade objetiva a fim de manter assegurada a ao da dvida. Entretanto, no que concerne s idias fictcias, se a substncia pensante no desempenha apenas este papel estratgico, mas deve ser considerada, inclusive do ponto de vista do sistema constitudo, a causa eminente destas idias, ento no haveria nem sequer esperana de que, ao fim da ordem meditativa, houvesse o socorro de uma causa formal para elas. Ou seja, se vrias idias fictcias pudessem ter como nica causa a substncia pensante, seria preciso admitir que vrias realidades objetivas, no s poderiam ter, mas teriam como causa uma nica realidade formal. Neste caso, como elas se distinguiriam? A substncia pensante d conta de distingui-las da idia de si, bem como das idias de substncias e modos, mas daria conta de distingui-las entre si? Este problema est na verdade relacionado com outra conseqncia da interpretao que ora delineamos: podemos dizer que a idia fictcia uma idia formada a partir de outras idias. Assim, por exemplo, a idia de sereia formada a partir da idia de mulher e da idia de peixe. Ora, se cada realidade objetiva se distingue por uma realidade formal, como distinguir duas realidades objetivas de uma mesma cadeia causal que terminaria em uma nica realidade formal? As idias fictcias merecem especial ateno porque ocupam uma zona de conflito entre as idias inatas, verdadeiras e imutveis, e as idias sensveis, materialmente falsas. Ainda que a tese de que a realidade objetiva se identifica coisa mesma enquanto existe objetivamente nos incline a denegar tal realidade s idias sensveis, esta tese pode nos custar a realidade objetiva das idias fictcias. Ou seja, se esta identificao uma tese a favor da realidade objetiva das idias inatas e contra a realidade objetiva das idias sensveis, ela contudo uma tese onerosa para as idias fictcias. Devemos ento perguntar, mais ou menos como Arnauld, se a idia de sereia, por exemplo, a sereia mesma enquanto existe objetivamente. Arnauld diria que sim, mas o que Descartes diria? Se no podemos, como Arnauld, dizer que nenhuma idia

65 materialmente falsa, devemos ento dizer que no s a idia de frio como tambm a idia de sereia materialmente falsa? Como diz Michelle Beyssade: H quimera e quimera82. Do frio, sabe-se que no nada no mundo, no porque ele no seja ocasionado por nada no mundo, mas porque ocasionado por algo que, no mundo, no o frio. O mesmo vale para a cor:

Fica patente, pois, que, no que diz respeito s coisas, o mesmo dizer que percebemos cores nos objetos e dizer que percebemos nos objetos algo que ignoramos, verdade, o que seja, mas pelo qual se produz em ns mesmos uma certa sensao muito manifesta e perspcua, que se chama sensao das cores. (AT, VIII, 34)

A cor propriamente dita no existe. Ela , no mximo, uma relao. H o que seja de um lado e a sensao das cores de outro. Quando se procura reunir estas duas instncias na idia de cor, tem-se matria para erro. Se dissssemos que a idia sensvel tem realidade objetiva, ento o que teramos seria a coisa mesma de um lado e outra coisa sendo objetivamente de outro. Ou melhor, uma nica coisa que, ao ser objetivamente, se fosse objetivamente, no seria mais a mesma. De qualquer forma, h um abismo entre a sensao e a coisa. Este abismo a prpria idia sensvel que, sendo sensvel, no de coisa e, sendo idia, como se fosse. Portanto, se a idia sensvel falsa, como de fato , ela o enquanto idia e no enquanto sensvel. Isto no quer dizer que toda idia seja falsa, mas apenas que toda sensao verdadeira, tanto que a soluo cartesiana para evitar juzos falsos sobre as coisas sensveis a conscincia de que uma sensao uma mera sensao, o que implica corrigi-la como idia. Isto , corrigir no juzo o que, na idia, incorrigvel, a saber, o seu carter representativo. O que resiste a esta correo , portanto, o carter sensvel da idia. Neste caso, o que muda no juzo a sua matria e no a sua forma afirmativa. Se, ao contrrio, o carter representativo mantido como falsidade material, o juzo deve assumir a forma de uma negao. unicamente aos preconceitos de infncia que se deve a afirmao, no juzo, do que na idia materialmente falso:

E depois, quando o mecanismo do corpo, que foi de tal sorte fabricado pela natureza que pode mover-se por sua prpria fora de vrias maneiras, virando-se a esmo em todas as direes, por acaso alcanava algo de cmodo ou evitava algo de incmodo, a mente que lhe era
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BEYSSADE, M. Rponse Lilli Alanen et Raul Landim sur la fausset matrielle. In: Descartes, objecter et rpondre. Org. de J.-M. Beyssade, J.-L. Marion e L. Levy. Paris, PUF, 1994, p. 239.

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aderente comeava a notar que aquilo que [o corpo] assim alcanava ou evitava existia fora dela; e no lhe atribua apenas as grandezas, figuras, movimentos e contedos semelhantes que percebia como coisas ou modos das coisas, mas tambm os sabores, odores e tudo o mais, cuja sensao notava ser produzida nela por tal coisa. (AT, VIII, 35-36)

Assim, se a idia como sensao verdadeira, a sensao como idia falsa. As idias fictcias tambm envolvem um duplo aspecto: alm de serem idias, so fices. neste duplo aspecto que devemos interpelar uma eventual falsidade material das idias fictcias. Ora, se toda sensao , enquanto sensao, verdadeira, toda fico , enquanto fico, falsa. Portanto, se as idias fictcias so em alguma medida falsas, elas o so enquanto fictcias e no enquanto idias. Materialmente, a princpio, todas as idias so verdadeiras. Assim, as idias inatas so verdadeiras idias de coisas verdadeiras e as idias fictcias so verdadeiras idias de coisas falsas. As idias sensveis so materialmente falsas porque no podem ser verdadeiras idias nem de coisas falsas nem de coisas verdadeiras. Suponhamos que elas sejam verdadeiras idias de coisas falsas, estas coisas podem ser verdadeiras na realidade. Agora suponhamos que elas so verdadeiras idias de coisas verdadeiras, estas coisas podem ser falsas na realidade. Elas so as verdadeiras idias de outra coisa, o erro est em tom-las pelas idias das causas fsicas que as suscitam. Outra coisa, mas qual? Silncio.83. As idias fictcias, entretanto, so idias de coisas falsas porque misturam idias de coisas verdadeiras. Antes de serem idias de coisas, elas so, portanto, idias de idias. Assim a idia de sereia remete idia de peixe e idia de mulher, que por sua vez podemos supor que remetem s idias que me representam outros homens, ou animais, ou anjos, que por fim podem ser formadas pela mistura e composio de outras idias que tenho das coisas corporais e de Deus, ainda que no houvesse, fora de mim, no mundo, outros homens, nem quaisquer animais ou anjos (AT, IX, 34). Descartes no diz: ainda que no houvesse coisas corporais nem Deus. Pois, certamente, a anlise daquelas idias no termina a. Por ora, trata-se de chegar das idias de idias s idias de coisas. A anlise das idias de coisas remetida s linhas e aos pargrafos seguintes. A anlise das idias de coisas corporais, ento, leva a alguma coisa, qualquer que seja, mas no a outra idia.

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BEYSSADE, J.-M. Sensation et ide: le patron rude. De Descartes Arnauld. In: ___ tudes sur Descartes: Lhistoire dun esprit. ditions du Seuil, 2001, p. 157.

67 Seria possvel objetar aqui que a anlise de certas idias de coisas leva, sim, a outra idia, como quando Descartes diz que, Quanto s idias claras e distintas que tenho das coisas corporais, h algumas dentre elas que, parece, pude tirar da idia que tenho de mim mesmo (AT, IX, 35), ou seja, da idia e no de mim. Isto porque, uma vez que desconhece a origem de certas idias, Descartes se d o direito de reputar idias verdadeiras como idias fictcias. No estranha, portanto, que certas idias de coisas sejam reputadas como idias de idias. No obstante, Descartes se apressa, neste momento, em reenviar o que pode ser uma idia de idia ao que certamente uma idia de coisa: a idia de substncia pensante, para afastar a hiptese de que esta coisa seja necessariamente a coisa corporal, o que todavia continua sendo possvel, mas apenas possvel. Assim, a idia de coisa corporal e, por exemplo, a idia de mim mesmo, no tm necessariamente causas diversas, mas continuam podendo ter causas diversas. A idia de Deus, antes de necessariamente ter Deus como causa, pode ter Deus como causa. A existncia possvel da idia de corpo, conjugada com a existncia (no mnimo) possvel da idia de Deus, pode dar origem a outras idias. Estas mesmas idias, quando analisadas, podem ter como causa mais de uma coisa, no alternativamente, mas ao mesmo tempo. Em outras palavras, se a idia de corpo pode ter como causa o corpo ou a substncia pensante, uma idia fictcia pode ter como causa o corpo e a substncia pensante. Ora, uma vez que, mais cedo ou mais tarde, seja desvendado que o corpo a causa da idia de corpo e a substncia pensante a causa da sua idia, desvendado que a idia fictcia em questo , na verdade, uma idia destas idias, e no uma idia daquelas coisas. Podem-se misturar idias, mas no se podem misturar coisas. No h coisas fictcias, o que seria uma contradio nos termos, mas apenas idias fictcias. Portanto, s pode haver idias de idias se em alguma medida estas idias so formadas por coisas distintas. Uma idia de idia pressupe sempre pelo menos duas coisas. A rigor, no h idia de idia, mas apenas idia de idias. Inversamente, no h idia de coisas, mas apenas idia de coisa. Uma idia da idia da idia de uma coisa no se distingue da idia de uma coisa, pois o princpio de diferena o mesmo. Uma nica realidade formal no pode distinguir, na mesma cadeia causal, mais de uma realidade objetiva. Para que duas realidades objetivas se distingam, preciso pelo menos duas realidades formais. Isto explica porque possvel que uma realidade objetiva d origem a outra realidade objetiva e, ao mesmo tempo, que elas possam se distinguir apesar de o princpio

68 de diferena entre elas ser a realidade formal, pois no se trata de uma nica realidade formal. Se a realidade objetiva no pode ser o princpio de diferena de outra realidade objetiva, ento, uma segunda realidade objetiva numa cadeia causal indica que h outra realidade formal em jogo. Esta realidade objetiva segunda, portanto, tambm em outra cadeia causal. Desta maneira, toda cadeia causal possui de sada dois elos: uma coisa e uma idia de coisa. A partir da, no se pode avanar nesta cadeia causal sem que se desvie para outra cadeia causal, formando assim uma espcie de rede causal entre as idias. Ou seja, ainda que possa ocorrer que uma idia d origem a uma outra idia (AT, IX, 33), isto no quer dizer que esta idia seja condio suficiente para isto, pois tudo indica que ela precisa de outra idia, em concurso com a qual pode chegar a uma terceira. Em suma, as idias fictcias se distinguem na medida em que confundem as idias de que so formadas, de modo que estas so tanto menos fictcias quanto menos realidades formais envolvem. Neste sentido, no s todas as idias fictcias so compostas como todas as idias compostas so fictcias. Dado que a idia fictcia , como diz Ethel Rocha, uma composio arbitrria 84, ela parece surgir de elos obscuros e confusos entre as idias simples. Ao contrrio, [se] a composio de tal forma que os elos so clara e distintamente percebidos porque so elos necessrios, ento as partes que constituem a idia exibem um todo inseparvel e imutvel85. Entretanto, a prpria Ethel Rocha assume que as idias fictcias podem ser claras e distintas porque so logicamente possveis 86, o que parece indicar que seus elos so claros e distintos, desde que no se restrinja clareza e distino necessidade. Caso contrrio, isto , se clareza e distino se restringem necessidade, as idias fictcias teriam que ser consideradas obscuras e confusas. Em outras palavras, se o critrio de clareza e distino satisfeito apenas pelo necessrio, as idias fictcias se confundem com as idias sensveis, mas se este critrio satisfeito tambm pelo possvel, ento no suficiente para distinguir as idias fictcias das idias inatas. Admitindo-se que claro e distinto tudo aquilo que possvel, deve haver um critrio interno ao critrio de clareza e distino que permita identificar nas idias inatas a sua necessidade. Admitindo-se, porm, que claro e distinto apenas o que necessrio, deve haver um critrio capaz de distinguir as idias sensveis das idias fictcias, se verdade que so ambas obscuras e confusas.

84 85

ROCHA, E. M. Teoria das idias no sistema cartesiano. Analytica, v. 6, n. 2, 2001/2002, p. 24. Idem, ibidem, p. 29-30. 86 Idem, ibidem, p. 25.

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4 CONCLUSO Procuremos agora, a ttulo de concluso, recapitular os problemas abordados ao longo de nosso itinerrio. Uma primeira anlise da Terceira Meditao mostrou que, para ir do conhecimento da coisa pensante em direo ao conhecimento de algo exterior, necessrio passar pela idia deste algo, idia que est encerrada em um pensamento e que tem, por oposio realidade formal que este tem enquanto modo da substncia pensante, sua prpria realidade, uma realidade objetiva. Assim, admitida esta realidade prpria da realidade objetiva, possvel justificar a intencionalidade das idias, a qual, longe de expressar uma causalidade entre um ser e um nada, consiste na aplicao legtima de uma causalidade entre seres. No entanto, se por um lado a realidade objetiva como realidade prpria d conta da intencionalidade, por outro torna-se ela mesma um problema. Desta forma, Ethel Rocha procura negar esta realidade prpria, enquanto Michelle Beyssade oferece-nos uma resposta atravs da imperfeio desta mesma realidade, ambas pressupondo uma distino de razo entre realidade objetiva e realidade formal da idia. A soluo de Ethel Rocha, entretanto, consiste justamente em negar nosso problema, a realidade prpria da realidade objetiva, na medida em que este problema, como ns o entendemos, surge em resposta a um outro problema: a intencionalidade, a qual a comentadora reduz a uma relao imediata, isto , intrnseca, do modo de representar, porquanto Ethel Rocha s pode negar a realidade em questo sob a condio de negar tambm a causalidade a em jogo. Ora, justamente na causalidade, uma vez assumida na interpretao de Michelle Beyssade, que encontramos uma formulao mais precisa do nosso problema. Pois, se Michelle Beyssade explica, de um lado, o fato de a realidade objetiva da idia reclamar uma causa pelo fato de a mesma ser uma coisa, todavia tem de se haver, de outro, com o fato de a realidade objetiva no poder ser causa primeira, colocando o peso desta questo todo sobre a imperfeio da realidade objetiva. Assim, abre-se discretamente um abismo entre a realidade objetiva considerada como efeito e a realidade formal da idia. Convm notar, porm, que, para Michelle Beyssade, trata-se ainda de uma distino de razo. No toa que, por fim, nos permitimos enfrentar o mesmo problema sob o ponto de vista de uma distino real, na figura do intrprete Luis Villoro, o qual nos proporciona, por fora disto, a abstrao dos termos em jogo na realidade objetiva em realidade e

70 objetividade. Assim, vimos como Villoro acusa Descartes de contradio por coisificar a idia em detrimento da coisa mesma, vendo nisto a ocasio do erro em Descartes. verdade que, neste caso, Villoro toma as idias materialmente falsas como imbudas de realidade objetiva, ao passo que uma confrontao com Landim mostrou ser possvel uma leitura das mesmas como desprovidas de tal realidade. No menos verdade, em todo caso, que ali onde Villoro v uma distino real entre realidade objetiva e realidade formal pode estar a resposta para o estatuto ontolgico da primeira, desde que ela se distinguisse apenas pela razo da realidade formal da coisa. Ora, se a princpio foi possvel considerar o estatuto ontolgico da realidade objetiva, a partir do problema de que tal conceito parece sobrar na ontologia de Descartes, em um segundo momento nossa abordagem desembocou no papel epistemolgico do mesmo conceito, o qual parece amide valer apenas para o conhecimento de Deus, lanando o mundo externo em uma subjetividade que s adquire validade objetiva atravs da garantia divina. o que nos mostra a dificuldade de conciliar a idia de corpo como extenso, presente j na anlise do pedao de cera, e a idia materialmente falsa de sensao, na medida em que a primeira pertence substncia pensante e a segunda unio, embora ambas sejam modos da substncia pensante, a saber, respectivamente, o modo de representar e o modo de sentir. Isto nos permitiu avaliar, portanto, a origem das sensaes, qual seja, a unio, e no a substncia pensante. Tendo isso em vista, procuramos situar as idias materialmente falsas, ditas obscuras e confusas, por relao tanto s afeces ou vontades quanto s idias claras e distintas. Para tanto, partimos da discusso entre Descartes e Arnauld, nas Quartas Objees e Respostas, em que retomado, por oposio falsidade formal do juzo, o conceito de falsidade material de algumas idias (a saber, das idias sensveis). Neste contexto, Descartes se refere s idias enquanto formas, o que nos remete segunda definio da Exposio Geomtrica, precisamente a de idia, a qual se encontra dissociada da definio de realidade objetiva que a segue. Assim, mostra-se ambgua a questo sobre se toda idia tem realidade objetiva, o que d ocasio a uma querela em torno da realidade objetiva das idias sensveis. Esta querela refletida pelas interpretaes de Lilli Alanen e Michelle Beyssade, de um lado, e de Raul Landim e Margaret Wilson, de outro. Enquanto aquelas admitem um mnimo de realidade objetiva nas sensaes, estes preferem negar. Se com as primeiras pudemos tirar como conseqncia uma distino ontolgica entre as idias e as afeces, com os segundos pudemos traar uma distino deste tipo entre as prprias idias. Em

71 ambos os casos, portanto, tomamos como critrio a realidade objetiva, conforme sua presena ou ausncia. Isto nos permitiu, desta vez, avaliar a natureza das sensaes, como que cindidas entre a subjetividade e a objetividade. Feito isto, percebemos que, para afirmar a realidade objetiva das idias sensveis, preciso negar a definio de realidade objetiva como a coisa mesma enquanto existe objetivamente no intelecto, definio que, uma vez assumida, constitui precisamente o critrio para negar que as idias sensveis tenham realidade objetiva. por isso que, a partir de uma nova anlise da Terceira Meditao, procuramos defender a hiptese de que a realidade objetiva a coisa mesma em sua objetividade. Tal hiptese encontra apoio na afirmao cartesiana de que a realidade formal, entendida como causa formal ou eminente, o princpio de diferenciao das realidades objetivas. Dado que a realidade formal dos modos de pensamento incapaz de distinguir as idias e que, alm desta, a nica realidade formal em jogo a da substncia pensante, no espanta que Descartes reduza a maioria das idias causalidade eminente desta substncia. Assim, a noo de causa eminente capaz de traar uma distino vertical entre as idias a partir dos graus de realidade objetiva. esta distino vertical que permite passar da substncia pensante substncia infinita que Deus, deixando para atrs os reais e possveis efeitos da substncia pensante, isto , as idias de coisas finitas. A noo de causa formal, no entanto, reclamada pela distino horizontal entre as idias, a qual pode ser feita aqum dos graus de realidade objetiva. Isto nos leva a postular que a causa formal se distingue da idia apenas pela razo, isto , que a distino entre a realidade formal da coisa e a realidade objetiva uma distino de razo. Graas a isso, somos levados a concluir no s que a realidade objetiva a coisa mesma sendo objetivamente como que as idias materialmente falsas no tm realidade objetiva. Isto gera um nus em relao realidade objetiva das idias fictcias, as quais, distantes de ser a manifestao objetiva das coisas mesmas, parecem ser materialmente falsas. Esta aparncia no se confirma, ironicamente, em razo da prpria obscuridade e confuso de tais idias, que consiste no fato de elas serem idias de idias e, enquanto tais, serem ontologicamente dependentes tanto das idias de coisas quanto das coisas mesmas. Finalmente, apontamos ainda que a situao das idias fictcias passa pelo critrio de clareza e distino, o qual, permanecendo indecidido entre a possibilidade e a necessidade, situa-as a meio caminho das idias sensveis e das idias inatas.

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Verso Final aprovada pelo Orientador em ..../.../.....