MÓDULO03-BSociologiada Religião

Sociologia da Religio
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SUMRIO
SUMRIO.............................................................................................................................................................................................1 CAPTULO I.........................................................................................................................................................................................2 INSTITUIES RELIGIOSAS........................................................................................................................................................2 Conceito.........................................................................................................................................................................................2 Teorias sobre a origem da Religio...............................................................................................................................................2 FORMAS DE RELIGIO.............................................................................................................................................................3 CAPTULO II........................................................................................................................................................................................5 OS ARTFICES DA REFORMA PROTESTANTE E OS SEUS IDEAIS......................................................................................5 AS CAUSAS DA REFORMA PROTESTANTE .........................................................................................................................5 MARTINHO LUTERO.................................................................................................................................................................5 ULRICH ZUNGLIO....................................................................................................................................................................7 JOO CALVINO..........................................................................................................................................................................8 SNTESE CRTICA DA REFORMA PROTESTANTE..............................................................................................................8 CAPTULO III.......................................................................................................................................................................................9 OS FILSOFOS DA REFORMA CATLICA OU DA CONTRA-REFORMA............................................................................9 OS MOTIVOS INSPIRADORES DA REFORMA CATLICA.................................................................................................9 CAETANO (TOMS DE VIO) ................................................................................................................................................10 FRANCISCO DE VITRIA.......................................................................................................................................................10 FRANCISCO SUAREZ..............................................................................................................................................................10 TOMMASO CAMPANELLA ...................................................................................................................................................11 REFORMA E RENASCIMENTO..............................................................................................................................................12 REFORMA E CONTRA-REFORMA........................................................................................................................................13 A CRISE RELIGIOSA...............................................................................................................................................................14 O REFERENCIAL RELIGIOSO DA TICA.............................................................................................................................16 A TICA PROTESTANTE E O ESPRITO DO CAPITALISMO............................................................................................17 A ORGANIZAO RELIGIOSA E SUAS FUNES............................................................................................................25 A REPRODUO DAS REPRESENTAES COM SENTIDO RELIGIOSO......................................................................26 A PRODUO E A ELABORAO DE NOVOS SENTIDOS RELIGIOSOS ...................................................................27 ALGUNS EXEMPLOS DO CATOLICISMO............................................................................................................................27 O PAPEL DOS INTELECTUAIS...............................................................................................................................................28 A FORMALIZAO DAS FORMAS EXPRESSIVAS RELIGIOSAS..................................................................................29 A DEFINIO DAS NORMAS TICAS COM REFERNCIAS RELIGIOSAS...................................................................31 A VINCULAO COM OS OUTROS ELEMENTOS DA SOCIEDADE CIVIL E POLTICA............................................32 BIBLIOGRAFIA.................................................................................................................................................................................37
FACETE Faculdade de Educao Teolgica
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CAPTULO I INSTITUIES RELIGIOSAS

Conceito Ao socilogo no interessa responder indagao sobre se a religio ou no verdadeira, ele se preocupa em analis-la como fenmeno social que pode ser encontrado em todas as sociedades, a despeito de ser, entre todas as instituies existentes nas sociedades humanas. Tentando explicar este fato, tanto Summer quanto keller fizeram as seguintes proposies: a) As Instituies consistem em meios atravs dos quais o homem procura ajustar-se ao seu ambiente. b) Existem trs nveis de ambientes: o natural, o social e o sobrenatural. c) A Instituio religio seria o meio pelo qual o homem se ajusta a seu ambiente sobrenatural. O ambiente sobrenatural obviamente imaginrio; entretanto para os dois autores o homem uma vez que incorreu nessa crena da existncia de um mundo de esprito e seres super-humanos, tem necessidade de a ele se ajustar, da mesma maneira que o faz com os outros dois ambientes. Johnson define o sobrenatural como qualquer coisa em cuja existncia se acredita, baseando-se em provas no fundamentais no pela cincia. Assim, as entidades sobrenaturais no so empricas e a cincia no pode demonstrar que realmente existem ou que realmente no existem: as idias religiosas no so cientficas. O sobrenatural divide-se em seres (deuses, anjos, demnios, duendes, fadas), lugares (cu, inferno, limbo, purgatrio, den), foras (Espirito Santo, carma - lei hindu de causa e efeito, mana-poder mgico em que acredita os melansios), e entidades (almas). Teorias sobre a origem da Religio Teoria do medo (sobrenatural). Teoria mais antiga, mais recentemente defendida por Mller e Giddngs, sustenta que o medo das foras naturais levou o homem a crer em divindades, foras misteriosas, sobrenaturais, como o poder de dirigir a natureza. A gnese das crenas religiosas seria o medo do sobrenatural. Teoria aminatista (mana). Os povos primitivos acreditavam na existncia de um poder impessoal, uma espcie de fludo denominado mana pelos melansios e polinsios, conforme descrio de Dodrington, capaz de penetrar nos objetivos vegetais, animais e pessoas, conferindo-lhes capacidade e propriedades superiores. Marrett considerava a existncia do mana fundamental na formao da crena religiosa. Teoria animista (alma). Spencer e Tylor explicaram a origem das religies por intermdio da crena do homem primitivo na existncia de um outro eu, com propriedades espirituais, que seria a alma dotada de poderes superiores ao homem. Esta crena era baseada na existncia de formas imateriais, surgidas em sonhos, ou na diferena entre um homem vivo em seu cadver. A morte ocorre quando a alma deixa o corpo e volta a seu lugar de origem onde residem todos os espritos dos antepassados. Estes espritos podiam entrar no corpo dos vivos aumentando-lhe a fora e a vitalidade, ou provocando doenas e males. Acreditavam que, alm dos homens, os animais, os vegetais e as coisas inanimadas tambm possuam alma. Para Taylor, o animismo abrange os grandes dogmas que constituem juntos uma doutrina coerente: primeiro, corresponde as almas das criaturas individuais capazes de uma existncia continuada aps a morte ou destruio do corpo; segundo, refere-se a outros espritos, at chegar a divindades poderosas. (Apud Herskovits, 1963: II 140). Teoria do totemismo (totem). Segundo Frazer e Goldenweiser, os complexos totmicos variam muito em relao sua composio concreta. De modo geral, podem ser considerados como uma crena na descendncia comum dos grupos de um antepassado animal ou vegetal, dando origem a uma amplitude de reverncia para com todos os representantes desta fauna ou flora especfica. O totemismo despertou uma controvrsia em relao a seu significado, designado por alguns autores como fenmeno social e por outros como fenmeno religioso. Durkheim observou o seu conceito de totemismo e as cerimnias a ele ligadas so as formas elementares da religio, e com isso deu origem a uma teoria sociolgica da religio. Teoria sociolgica (magia).Iniciada por Smith e amplamente desenvolvida por Durkheim, essa teoria resiste ao argumento de que a religio se iniciou a partir da crena em seres espirituais ou deuses; considerava que
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surgiram primeiro os ritos ou cerimnias, principalmente a dana e o canto que intensificam as emoes levando-as ao xtase. Essas emoes, difundidas entre todos os participantes, fazem-nos acreditar estarem possudos pelos poderes excepcionais. Essas experincias levaram o homem primitivo a crer na existncia de um poder sobrenatural, o mana, simbolizado pelo totem. Outros autores tambm procuraram uma explicao sociolgica para a origem e desenvolvimento da religio, como por exemplo, Jane Harrison, Chapple e Coon, Wallis e, at certo ponto, Weber. Teoria do elemento aleatrio (sorte). Summer e Keller desenvolveram esta teoria. Consideravam que as tribos primitivas acreditavam ser os poderes sobrenaturais intimamente ligados ao elemento sorte devendo o homem atuar no sentido de obter a ateno favorveis desses poderes para evitar a m sorte e propiciar a boa sina. Desta maneira a religio surge como uma resposta a uma necessidade defendida, ajustamento ao meio sobrenatural. O elemento sorte foi denominado pelos dois autores como elemento aleatrio, sem o qual a religio poderia no ter surgido, ou ter-se transformado em algo inteiramente diferente. FORMAS DE RELIGIO HINDUSMO. uma corrente originria do sistema religioso vdico-bramnico. Brama o centro a origem de toda a criao, o incio e o fim de tudo. Ele, Vishmu e Shiva constituem os trs maiores deuses do hindusmo. O dogma bsico a transmigrao; toda alma existiu desde a eternidade, no constitui criao de um deus; vive atravs de uma longa srie de renascimentos ou reencarnaes Carma a doutrina a qual cada da alma tem efeitos permanentes sobre o seu destino a alma reencarnar, como animal ou como homem, dependendo do seu comportamento anterior. Samsara representa o esquema para a reencarnao, estabelecendo o ciclo de mortes e renascimentos sucessivos. A alma purificada integra-se finalmente a prpria natureza de Brama, perdendo sua personalidade para sempre. O dharma, cdigo de deveres, significa o cumprimento de rituais religiosos e o fundamento do sistema de castas. A crena na reencarnao estabeleceu um imobilismo social, pois a posio de cada indivduo teria sido determinada pela divindade da dever-se conformar com seu destino. O resultado disso foi o sistema de castas, no qual a passagem de um nvel para outro no acontecia de forma alguma, sendo, portanto, vitalcias e hereditrias todas as funes. BUDISMO. O budismo, assim como o jainismo (fundado por Mahavira), surgiu numa poca de contestao e luta social, diferenciando-se do braminismo. Fundador do Budismo, o prncipe Sidharta Gautma, aps passar por uma experincia mstica, a iluminao foi chamado de Buda (o Iluminado). O busdismo constitui-se numa srie de regras e modos de vida cuja finalidade purificar o indivduo para alcanar o Nirvana, estado de transcendncia espiritual, com desapego das coisas terrestres; significa a vitria sobre a dor, a morte, a transmigrao carmnica e sobre a prpria individualidade. De origem intimamente ligada anterior, esta religio faz-se notar pelo respeito aos ancies, tidos como sbios, por teoricamente melhores condies de lanar o Nirvana. CONFUCIONISMO. Fundado pelo pensador Confcio, absorveu o pensamento chins antigo, baseado na crena do universo visto como um todo. As foras celestes, a terra e o homem formam um todo harmnico, determinado por duas foras csmicas correspondentes e opostas: Yin (princpio feminino, negativo) e Yang (princpio masculino, positivo). A idia de Deus aparece principalmente como um princpio csmico imaterial, Tien, como um deus antropomrfico denominado Shangti, pai do universo, ou como Tao (caminho), que assumiu sentido mstico no taosmo. Para permitir a perfeita correlao entre o homem e o universo, Confcio criou uma srie de prticas morais e regras de conduta social. Atravs de mximas e leis, propunha normas gerais para a manuteno de uma ordem social baseada nas leis csmicas. Na verdade, misto de filosofia e religio, o confucionismo fundamenta-se no culto dos antepassados e ao lar, da seu tradicionalismo, seu rgido conservantismo. Procurando, coerentemente por seu esprito, preservar os valores antigo, tornou o acesso ao servio pblico feito atravs de concurso, baseado essencialmente no conhecimento histrico. Historiadores e socilogos atribuem influncia de Confcio o imobilismo, que por tanto tempo, dominou a China. JUDASMO. Sua origem remonta, segundo a Bblia, a Abrao e seus descendentes. Jeov, considerando o Deus nico, criador do Cu e da Terra, forma uma aliana com o povo eleito, em virtude da
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qual a existncia humana compreendida em termos de um permanente relacionamento entre o grupo e Deus; h uma esperana de salvao da humanidade aps a vinda do Messias. O sentimento de unidade, fundamental sua existncia como povo, impediu os hebreus de aderirem ao politesmo ou de adotarem o dualismo moral e metafsico do princpio do bem contra o princpio do mal. Assim se origina a crena em um nico Deus supratemporal de poder, justia e misericrdia. uma doutrina revelada pelos profetas, sendo Moiss o maior deles. Para os judeus os Livros Sagrados so o: Pentateuco ou Tora, o principal, Os Profetas e os Escritos Sagrados (denominados pela Igreja Crist do Antigo testamento); alm destes, h o Talmude, contendo textos de leis e tradies orais e apresentando preceitos sobre todos os aspectos da vida individual, social e econmica. A atormentada histria poltica judaica forjou o carter dessa religio monotesta, mas, ao mesmo tempo, com resqucios henotestas. De fato, ainda que aceitamos um s Deus universal (monotesmo), mantm-se a idia de uma aliana entre esse Deus e o povo hebraico (henotesmo). Assim, por exemplo, o Declogo expressou preceitos ticos-morais de carter universal e, paralelamente, significou, em termos histricos, um elemento cimentador da unidade hebraica. CRISTIANISMO. A base da teologia crist a crena em um Deus nico, que subsiste em trs pessoas (Pai, Filho e Esprito Santo), na Encarnao do Filho, que em Cristo assumiu tambm a natureza humana; morreu ressuscitou, voltou para junto do Pai e retornar ao fim dos tempos. A salvao da humanidade foi alcanada pelo sacrifcio de Cristo que revivido pela celebrao da Igreja. Esta recebeu, na pessoa de Pedro e demais apstolos, a misso de, com Cristo por Cristo e em Cristo, o nico Mediador continuar sua obra, levando a mensagem da salvao a todos os homens. Ao Antigo Testamento acrescenta-se o Novo, que contm a vida e os ensinamentos de Jesus e seus discpulos. A salvao foi alcanada pelo sacrifcio de Cristo, que se renova, sendo o poder de intermediao transmitido a Pedro (discpulo de Jesus) e seus sucessores. O cristianismo, no incio do Sculo XI, deu origem a dois ramos: o Ocidental e o das Igrejas Orientais (ortodoxias). Com a Reforma, liderada por Lutero no sculo XVI, surge o Protestanismo, que engloba diversas correntes. Hoje, observa-se uma tendncia ecumnica, visando unir todas confisses crists do Ocidente e do Oriente. O cristianismo revogou os aspectos mais conservadores do pensamento judaico, valorizando dessa forma o homem e instaurando uma religio universalista. Socialmente representou nas origens, uma verdadeira revoluo ao promover a mulher, o pobre e o escravo, da inclusive sua rpida propagao entre as camadas sociais inferiores. Com o progresso de um clero profissional, o fim da unidade romana, a institucionalizao da igreja e a transformao desta em grande proprietria agraria, a sociedade crist perdeu seu carter progressista e estratificou-se por sculos. Assim, as vrias heresias medievais, que culminaram no sculo XVI com a Reforma Protestante, representaram uma reao dos elementos marginalizados quela organizao social rgida. ISLAMISMO. Juntamente com o judasmo e o cristianismo, o islamismo forma as trs grandes religies monotestas. Aceita, como ponto de partida, as duas primeiras, pois considera as revelaes anteriores, contidas no Tora e no Novo Testamento, como autnticas. A principal profisso de f do maometismo a existncia de um Deus supratemporal chamado Al, do qual Maom o profeta; aceita tambm os profeta; aceita tambm os profetas anteriores, entre os quais inclui Cristo. O livro sagrado denomina-se Coro e contm preceitos religiosos, concepo de vida e normas de comportamento. A essncia da f maometana baseia-se na unidade de Deus, na misso dos profetas e dos livros revelados, na existncia dos anjos, no juzo final e na ressurreio dos mortos. Meca a cidade sagrada, qual, se possvel, cada crente deve fazer peregrinao, ao menos uma vez na vida. O islamismo representou a integrao dos nmades na sociedade de ento. Mantendo-se, porm, presa a elementos do passado como caracterstico das sociedades primitivas, esta religio conservou aspectos formais da realidade social anterior. Ainda que tendo dado s mulheres e aos escravos condies jurdicas melhores, a sociedade continuou patriarcal, a poligamia (limitada at quatro mulheres) foi permitida, a escravido mantida. interessante notar que, justo com o hindusmo, talvez esta seja a religio que ainda hoje conserva mais intactos seus princpios de vida.
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CAPTULO II OS ARTFICES DA REFORMA PROTESTANTE E OS SEUS IDEAIS

AS CAUSAS DA REFORMA PROTESTANTE A Reforma protestante daqueles acontecimento que assinalam o fim de uma poca e o comeo de outra. Esta funo cabe a Reforma (embora no somente a ela) no que diz respeito ao desenvolvimento daquele novo modo de conceber a realidade e daquele singular tipo de cultura que chamamos moderno. Por isso, alguns historiadores, no sem razo, colocam o incio da poca moderna no na descoberta da Amrica (1492), mas na afixao das 95 teses nas portas da Igreja de Wittenberg (1517). A Reforma protestante foi um acontecimento essencialmente religioso, mas causou ao mesmo tempo profundas transformaes polticas, sociais, econmicas e culturais. Tambm no desenvolvimento da filosofia a sua influncia foi decisiva, especialmente na filosofia alem, mas tambm na francesa, inglesa, americana, italiana, em uma palavra, em toda a filosofia moderna. Isto justifica e exige um estudo bastante amplo e aprofundado sobre as causas, os autores e os ideais da Reforma protestante. As suas causas so de origem religiosa, poltica, social e ideolgica. No comeo do sculo XVI a necessidade de uma reforma completa dentro da Igreja Catlica tornara-se mais viva e era reclamada por muitos como remdio urgente para a cura das muitas e graves chagas que afligiam a Igreja, corpo mstico de Cristo. O sopro de renovao trazido pelas ordens religiosas dos franciscanos e dos dominicanos nos sculos precedente no tinha sido suficiente para reformar os organismos centrais da hierarquia da Igreja; cria romana, cardeais e bispos eram corruptos, e os prprios papas agiam muitas vezes apenas como soberanos terrenos envolvidos nas lutas polticas, esquecidos de sua misso fundamental, como sucessores de Pedro, de guias espirituais da cristandade. A ignorncia, o laxismo e a superstio alastravam-se entre o povo cristo e o baixo clero; a sutileza e a vacuidade caracterizavam o pensamento dos telogos, baixeza e grosseras, os sermes dos pregadores, enquanto os artistas e literatos se integravam a indiferena, imoralidade, descrena. Contra esse estgio de lamentvel decadncia em vo tinham feito ouvir suas vozes angustiadas de protesto Bernadino de Sena, Joo de Capistrano, Girolamo Savonarola e muitos outros. Acrescentemos ainda que no plano ideolgico (ou das idias) se dera a ruptura do princpio de autoridade. Todas as autoridades nas quais se apoiava a viso medieval do mundo e toda a respublica christiana (repblica crist) estavam em crise a autoridade de Aristteles em filosofia, a de santo Agostinho e de santo Toms em teologia, a de Ptolomeu em cincias, a do Papa e a do imperador em poltica. Para a criao de uma nova ordem espiritual e civil, as autoridades tradicionais no eram mais suficientes. Reforma era uma necessidades para todos as naes crists: para a Itlia como para a Frana, para a ustria como para Sua, para a Alemanha como para a Polnia, para os Pases Baixos como para a Inglaterra. E, no entanto, ela comeou na Alemanha e se estendeu somente aos povos de sangue teutnico, porque para eles a reforma se impunha com urgncia tanto por motivos religiosos e ideolgicos quanto sociais e poltico: havia um anseio geral por libertar-se do jugo do papado e do imprio, por subtrair-se ao predomnio dos povos latinos e por livrar-se dos gravames da cria romana. Graas convergncia dessas vrias instncias, a Reforma iniciou-se como movimento religioso, mas logo se transformou numa grande revoluo poltica, social, econmica e cultural. MARTINHO LUTERO A Reforma protestante tem muitos protagonistas, tanto no campo religioso como no poltico. Entre todos sobressai a figura de Lutero; ele foi o pai e o principal artfice da Reforma Martinho Lutero (1483-1546) nasceu em Eisleben, na Saxnia. Conseguida a lurea em filosofia, comeou a freqentar a faculdade de direito quando, abalado por terrvel acontecimento (a morte de um amigo, atingido por um raio quando atravessava juntos um bosque), mudou de idia e resolveu tornar-se monge. Em 1505 entrou para Ordem dos Agostinianos, na qual foi ordenado sacerdote dois anos depois de terminados os estudos teolgicos. Em 1510, fez parte de uma comisso que foi a Roma para resolver a disputa que dividia os agostinianos em rgida e lassa observncia. Em Roma pode observar a desordem e a corrupo que reinava na Cria, mas no se impressionou muito, uma vez que o estado da igreja e de Roma no era muito diferente do
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das outras igrejas. Naquela poca o que angustiava Lutero no eram os males da cristandade, mas os problemas pessoais da salvao de sua alma. Apesar de todas as oraes, mortificaes, penitncias jejuns e boas obras, a salvao parecia-lhe totalmente impossvel. Em 1513 teve uma experincia que o fez mudar completamente de idia e que o livrou de todos os seus escrpulos, trazendo-lhe muita paz e profunda alegria. Tinha ele o costume de retirar-se para estudar na torre do castelo do convento. Um dia, quando na torre, ao ler na epstola de So Paulo aos Romanos (1,17): A justificao procede da f... como esta escrito: o justo viver da f, sentiu-se subitamente iluminado sobre a natureza da salvao; ela no obra do homem mas exclusivamente graa de Deus. Somente Deus, pelo sacrifcio de seu Filho na cruz, torna justo o pecador. As oraes, os jejuns, as penitncias, como tambm os sacramentos, as peregrinaes e as indulgncias no tem nenhum valor porque a salvao nos vem da infinita misericrdia de Deus. Para Lutero esta interpretao da doutrina da salvao foi como um raio de luz divina que lhe fez ver tudo claro. Agora tudo se tornava simples e fcil. A sua conscincia at aquele momento, to angustiada, porque insatisfeita com tudo o que fazia para se reconciliar com Deus, encontrou finalmente a paz: e pareceu-lhe que o paraso estava com as portas escancaradas. Dai por diante Lutero procurou organizar em doutrina teolgica aquele sua excepcional experincia religiosa. O resultado foram dois imponentes comentrios s epstolas paulinas: aos Glatas e aos Romanos. A pregao das indulgncia, ordenada por Leo X para a construo da baslica de So Pedro, deu a Lutero a ocasio de tornar pblica suas convices pessoais. No dia 31 de outubro de 1517, vspera da festa de Todos os Santos (solenidade que atraa para a igreja de Wittenberg uma imensa multido, por causa das mais de nove mil relquias que nela estavam guardadas), Lutero afixou nas portas da igreja noventa e cinco teses. Essas teses que, o leitor moderno, pouco tem de extraordinrio, no podiam deixar de causar surpresa entre os contemporneos. Inusitadas eram especialmente as seguintes proposies nas quais se demolia toda a doutrina das indulgncias: - O Papa no quer e no pode perdoar nenhuma pena alm das que so impostas pela sua vontade ou pelos cnones (n 5). - Eram, portanto, aqueles pregadores que diziam que mediantes as indulgncias papais o homem se torna livre e salvo de toda pena (n 21). - to raro o verdadeiro penitente como aquele que adquire realmente as indulgncias, isto , rarssimo (n. 31). - Qualquer cristo verdadeiramente compungido obtm a remisso plenria da pena contrada por causa da culpa, mesmo sem cartas de indulgncias. Qualquer verdadeiro cristo, vivo ou falecido tem parte concedida, a ele por Deus, em todos os bens de Cristo e da Igreja, mesmo sem cartas de indulgncia (n. 36-37). - vo confiar na salvao por causa de cartas de indulgncias, mesmo que um legado ou at o Papa empenhem por ela a prpria alma (n. 52). - As indulgncias, so exaltadas pelos pregadores, tem apenas um mrito, o de conseguir dinheiro (n. 67). - insensatez julgar que as indulgncias papais sejam to poderosas que possam absolver o homem de qualquer pecado. Afirmamos, ao contrrio, que o perdo papal no pode cancelar nem mesmo o menor pecado venial quanto culpa (n 75-76). - Estas teses despertaram amplos consensos, especialmente aquela nas quais se punha em causa o Papa pelo modo com que administrava as indulgncias, particularmente as teses 50, 82, 86, 89, que tm o seguinte teor: - Deve-se ensinar aos cristos que, se o Papa tivesse conhecimento das exaes dos pregadores de indulgncias, preferiria no ver a baslica de So Pedro construda a v-la edificada sobre a pele, carne e os ossos de suas ovelhas (n. 50). - Por que o Papa, cuja riqueza maior do que a dos opulentssimos Crassos, no constri a baslica de So Pedro com os prprios recursos em vez de querer faz-lo com o dos pobres fiis? (n. 86). - Por que o Papa no esvazia o purgatrio por motivo de santssima caridade e de suma necessidade das almas, que so as razes mais justas de todas, quando livra um nmero infinito de almas, por fora do funestssimo dinheiro dado para a construo da baslica, o que uma razo fraqussima? (n. 82). - Dado que, com as indulgncias, o Papa deseja mais a salvao das almas do que o dinheiro, porque suspende as cartas e as indulgncias j conseguidas quando ainda so eficazes? (n. 89).
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Com a publicao das Noventa e Cinco Teses, Lutero tornou-se imediatamente um smbolo; passou a representar uma nova concepo do cristianismo e da Igreja e, ao mesmo tempo, tornou-se o defensor do povo alemo contra os gravamina (impostos) da cria romana. Da para frente os acontecimentos impuseram-se as intenes e aos seus sentimentos pessoais; Lutero no pode mais retrocer; a mquina da Reforma tinha sido posta em movimento e ningum mais era capaz de det-la. A publicao das Teses alcanou enorme repercusso e recebeu manifestaes pblicas de aprovao no s entre a natureza alem, e tambm entre o clero e os monges. No tardaram tambm as desaprovaes e as crticas. Vrios telogos da Alemanha e da cria romana tomaram posio contra Lutero que replicou imediatamente em termos muito duros e agressivos. Tambm a autoridade eclesistica empenhou-se em conseguir seu retorno ortodoxia, mas Lutero, rejeitando as concesses, manteve com firmeza a substncia de sua doutrina: a salvao vem somente da f (sem as obras). O movimento reformista lanado por Lutero no se deteve no Reno, mas se alastrou rapidamente pela Suia, pela Frana e pelos Pases Baixos. Na Sua teve valorosos defensores como Ulrich Zunglio e Joo Calvino. ULRICH ZUNGLIO Zunglio (1484-1531) nasceu em Wildhaus (canto de So Galo), de famlia abastada. Fez os primeiros estudos em Basilia e Berna, e os estudos superiores em Viena e depois em Basilia, onde, em 1506, obteve o Magister Sententiarum (o ttulo de Mestre nas Sentenas de Pedro Lombado). No mesmo ano foi ordenado sacerdote e destinado parquia de Glarona, na qual desempenhou com dedicao sua funes pastorais, sem descurar, por isso os estudos e os contatos com o mundo da cultura, tornando-se um convicto fautor do humanismo. Em 1516 foi transferido para a abadia de Einsiedeln como capelo. Naquele santurio, a exuberncia das prticas religiosas, que, nos fiis, raivava pela superstio e, no clero, pelas prticas simonacas, chocou profundamente o esprito do jovem sacerdote, preparando-o para as idias da reforma que no tardariam em vir da Alemanha. Datam deste perodo seus primeiros contatos com Erasmo, do qual se tornou admirador e em larga escala tambm seguidor. Em 1519 foi transferido, como cura da catedral, para Zurique onde em suas pregaes, comeou a criticar com insistncia as indulgncias e a comentar a Sagrada Escritura segundo o evangelho puro, inspirando-se nos escritos de Lutero, que ele considerava substancialmente na linha do reformismo erasmiano ou pelo menos no em anttese com ele. Mais tarde atacou tambm o celibato eclesistico e o jejum e comeou a conviver com uma viva, a qual desposou publicamente em 1524. A partir de 1522 comeou a criticar cada vez mais radicalmente a devoo a nossa Senhora e aos santos, a autoridade dogmtica e disciplinar dos conflitos e dos papas, o culto das imagens, a missa como sacrifcio. Em vista disso, o bispo de Constana proibiu-o de pregar, acusando-o de heresia. Quanto viso teolgica, a de Zunglio tem muitos elementos em comum com a de Lutero nas negaes mas muito diferente dela nas afirmaes. De fato o motivo que levou Zunglio Reforma exatamente o contrrio do de Lutero. Este ltimo era movido por razes fidistas: a incapacidade do homem e a onipotncia de Deus, em virtude das quais o homem e Deus esto separados por um abismo to grande que nenhuma srie de intermedirios jamais poder transpor. Zunglio, ao contrrio, apoiava-se em motivos racionalistas e humansticos: a bondade essencial do homem, que faz com ele no precise de nenhuma srie de impulsos para subir at Deus, porque est em condio de faz-lo sozinho. A tendncia racionalista da reforma zuingliana pode ser notada imediatamente nas seguintes doutrinas; reduo do pecado original a um simples vcio hereditrio no merecedor de condenao eterna e sem diminuio das foras ticas do homem; valor positivo da Lei e no meramente negativo; felicidade eterna acessvel tambm aos sbios pagos que tivessem praticado a lei moral natural. Lutero e Zunglio esto muito longe um do outro tanto pelos motivos teolgicos que os inspiraram quanto pelos objetivos que se propuseram com a Reforma: enquanto Lutero quer responder questo como serei salvo , Zunglio se prope outra: como ser salvo o meu povo?. A grande preocupao de Lutero, tanto em Erfurt como em Wittenberg, era a salvao de sua alma. No era exatamente uma angstia egosta porque se pode dizer que ele tomou sobre si a angstia de toda a sua poca. Mas o que constitua o tormento de Zunglio era a salvao do seu povo.
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O prematuro desaparecimento de Zunglio e a dura derrota sofrida por seus seguidores no permitiram que a sua viso teolgica se concretizasse em uma igreja, como sucedera com a de Lutero. Tanto mais que apenas um lustro depois de sua morte apareceu na Sua, sua Ptria, a figura de outro grande reformador, Calvino, o qual atraiu logo para sua rbita os discpulos de Zunglio. JOO CALVINO No dia 5 de agosto achava-se de passagem em Genebra, onde tinha a inteno de permanecer apenas um dia. Mas o pregador zuingliano Farel soube de sua presena e o esconjurou a pregar o Evangelho s populaes ignorantes da Sua. Calvino procurou eximir-se dizendo-se muito jovem, ao que Farel replicou: A maldio de Deus te aniquilar se te recusares a prestar-lhe a tua ajuda e procurares mais a ti mesmo do que a sua glria. A resistncia encontrada f-lo partir para o exlio, mas pouco tempo depois voltou como dominador. Estabeleceu ento uma disciplina frrea e transformou a cidade em centro da elaborao doutrinal e de tcnica propagandstica, que irradiava para os pases empenhados nas lutas religiosas, da Frana Holanda, da Esccia Hungria e prpria Itlia, pastores e pregadores, todos formados do mesmo modo. Moveu luta contra toda espcie de abusos (inclusive ao jogo de cartas e dados e representao de peas teatrais etc.) e prendeu e condenou morte no s os papistas como tambm os livre-pensadores. A luta durou mais de um decnio. S nos ltimos anos quando a igreja de Genebra e a prpria cidade funcionava perfeitamente de acordo com o seu programa, atenuou ele um pouco seu rigor e aboliu algumas restries. Como os outros reformadores, Calvino condenou o celibato eclesistico e por isso, 1540, contraiu matrimnio com Idelette von Bueren. Alm de ocupar-se com a organizao e a formao da nova comunidade (para a qual escreve, em 1542, o Genfer Cathechismus) e com a sua direo (para a qual redigiu , em 1541, as clebres Ordonnances eclsiastiquesI), dedicava-se ainda ao estudo da Sagrada Escritura e reelaborao das Instituiones (da qual a Quarta e ltima edio apareceu em 1560). O ncleo da teologia de Calvino a doutrina da predestinao ao paraso ou ao inferno independentemente das boas obras ou de qualquer mrito que o homem possa adquirir nesta vida. Nas Institutiones faz um estudo vasto e minucioso sobre a predestinao, mas apresenta-a desde o comeo como totalmente bvia: evidente que por vontade de Deus que sucede que a salvao concedida a alguns e negada a outros (Inst., III, 21, 1). Par salvar os predestinados ao paraso Deus enviou seu Filho ao mundo. No difcil perceber que esta doutrina sobre a predestinao no mais do que uma radicalizao e uma conseqncia lgica da concepo luterana da salvao como da obra conclusiva, direta e imediata de Deus. Calvino dissipou, porm, aquela aura de mistrio que Lutero ainda soubera conservar. Mas radical do que Lutero, na doutrina da justificao, Calvino o tambm em outras coisas. Elimina toda a hierarquia eclesistica, inclusive os sacerdotes democratizando completamente sua estrutura. a aplicao rigorosa do princpio do sacerdcio universal. Apesar disso, aceita vrias funes a fim de assegurar a boa organizao da igreja: as funes de pastor, mestre, dicono e ancio. O governo da congregao compete aos ancios, e o de toda a igreja, a um Concistorium (Consultrio), formados por representante de pastores e dos ancios. Calvino reduz os sacramentos a dois, como fizera Lutero: batismo e ceia. Mas a diferena deste ltimo, no aceita a presena real de Cristo na Eucaristia embora reconhea que na consumao do po e do vinho, graas a f de Cristo, estabelee-se entre ele e Cristo uma unio profunda. Com referncia a Lutero, Calvino acentua o carter demonstrativo da justificao, que se completa com as boas obras: este o sinal certo da predestinao. Desta teoria procede aquele tom de marcado puritanismo e moralismo que caracterizava em toda parte a comunidade calvinista. Ela no podia admitir em seu seio nem pecadores, nem hereges, nem livres-pensadores; os seus membros deviam dar-se inteiramente ao trabalho, ao estudo, ao comrcio e mais escrupulosa observncia das leis morais e civis. Esta interpretao tica do princpio da predestinao teve papel importante na origem e no desenvolvimento do capitalismo. SNTESE CRTICA DA REFORMA PROTESTANTE
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Como dissemos no incio do captulo, a reforma protestante foi antes e acima de tudo um acontecimento religioso. Em conseqncia disso, ela deve ser estudada e julgada segundo critrios religiosos, mas precisamente segundos os critrios da f crist, cujo esprito original a Reforma se propunha estabelecer. Positiva em suas intenes, a Reforma infelizmente acarretou para o cristianismo conseqncias bastante graves, que nem os estudiosos de f evanglica podem negar. A mais dolorosa de todas foi a ruptura da unidade estrutural da Igreja e da unidade espiritual da Europa. Em sua biografia de Carlos V, o historiador ingls E. Lewis observa que antes 1517 a Europa era una: tinha a mesma f universal, a mesma filosofia, a mesma civilizao, os mesmos princpios morais e sociais, os mesmos instrumentos de pensamento e de expresso. Depois de 1517 todo este precioso tesouro espiritual se perdeu, com conseqncia gravssimas para a Europa e para o mundo inteiro, contando-se entre as mais desastrosas as seguintes: dois sculos de guerras religiosas na Alemanha, na Frana, na Inglaterra, na Blgica e na Holanda, com morticnios e runas indescritveis; descristianizao da sociedade, primeiro na Europa e depois em todo mundo, uma vez que a diviso religiosa levou a tolerncia, a tolerncia ao relativismo e o relativismo ao indiferentismo e ao atesmo, o malogro da converso f crist ( por causa do desinteresse das naes protestantes por esse objetivo) da ndia, da China, do Japo e da frica. Na esfera doutrinal, ao lado de reivindicaes legtimas e oportunas como maior pureza da f, empenho pessoal mais profundo, maior liberdade de conscincia, Lutero e os outros reformadores sustentaram teses bastante discutveis, as quais em todo caso conduziram a uma reviso substancial da natureza e da funo da igreja, isolando-a completamente do mundo e reduzindo-a a uma associao exclusivamente espiritual. Com referncia filosofia, quase todos os reformadores demonstraram para com ela forte hostilidade, embora depois, na prtica, no tenham podido evitar de servi-se dela na elaborao de suas doutrinas teolgica (na explicao dos mistrios da Trindade e da Encarnao dos sacramentos etc.). A sua profunda desconfiana da capacidade da razo para alcanar a verdade nas questo mais importantes exerceu papel decisivo na evoluo da filosofia moderna: contribuiu para faz-la redimensionar as pretenses metafsicas da razo, levando-a a desembocar na posio kantiana de reduo de rea da razo ao campo dos fenmenos. Em resumo, aqueles que vo ser os pontos mais notveis da filosofia moderna; a autonomia da razo, o espirito crtico e a condenao da metafsica j so vigorosa e explicitamente afirmados pelos reformadores. Pode-se dizer, finalmente, que a concepo religiosa trazida pela Reforma protestante exerceu influncia decisiva na evoluo do pensamento moderno, principalmente nos pases protestante. Alguns aspectos do oramento de Kant, Hume, Fichte, Hegel, Feuerbach, Nietzsche podem ser compreendidos somente se situados na atmosfera espiritual criada pelo protestantismo. Mas, com o passar do tempo, alguns princpios da Reforma (em particular o da liberdade de conscincia e o da separao entre a esfera espiritual e a temporal) tornaram-se patrimnio comum de toda a cultura moderna.
CAPTULO III OS FILSOFOS DA REFORMA CATLICA OU DA CONTRA-REFORMA

OS MOTIVOS INSPIRADORES DA REFORMA CATLICA Examinamos, a situao qual a Igreja tinha sido reduzida e as graves feridas que a afligiam. No comeo do sculo XVI, com Alexandre VI, este fenmeno desolador chegara ao extremo da baixeza. No sculo XV, alguns homens da Igreja, cheios de zelo, como Bernardino de Sena e Girolamo Savonarola, pediram, em vo uma solcita e profunda renovao da Igreja e de suas estruturas e uma converso interior de todos os seus membros. No incio do sculo XVI, alguns espritos mais clarividentes e fervorosos procuravam trazer remdio aos males da Igreja fundando novas ordens religiosas: Matteo de Bascio fundou a Ordem de Capuchinhos, Incio de Loiola a dos Jesutas, Caetano de Tiene a dos Teatinos, Antnio M. Zacaria a dos Barnabitas, jernimo Emiliano a dos Somascos etc. Mas quando as suas iniciativas tinham apenas comeado a dar os primeiros frutos rebentou a reao violenta contra a Igreja de Roma promovida por Lutero e Calvino. Eles se recusavam a reconhecer no Papa, na cria e em todas as outras estruturas tradicionais (sacramentos, culto dos santos, peregrinaes, indulgncias etc.) intermedirios vlidos entre qualquer doutrina a autoridade eclesistica e reconheciam a todo cristo o direito de regular diretamente e por si mesmo suas relaes com Deus. A muitos homens da Igreja este remdio parecia, contudo, pior do que o mal que se queira curar. Nos pases latinos nos quais no havia, como nos de lngua alem, motivo para uma oposio poltica Igreja de
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Roma, procurou-se tambm reform-la, mas partindo de seu interior. Convocou-se para isso um conclio ecumnico, que se reuniu em Trento e que, em seus vinte anos de intensos e inflamados debates, fixou com firmeza e preciso os pontos fundamentais da f catlica, em particular os mais contestados pelos protestantes: a necessidade dos sacramentos, da hierarquia e do magistrio eclesistico, o valor sacrificial da missa, a importncia das boas obras etc., reafirmou-se a disciplina como clara expresso da vontade de Deus (consolidando-se desse modo, alm das bases da Igreja, tambm as do Estado e fornecendose uma motivao teolgica no absolutismo estatal); cuidou-se de melhorar a formao do clero com a criao dos seminrios; institui-se vigilncia sobre as publicaes de livros de carter religioso moral, mediante a introduo do Index dos livros proibidos. A Contra-Reforma, como chamada a reforma catlica, comeada no conclio de Trento, no teve somente carter conservador, como pode parecer, primeira vista, isto no se contentou com defender a tradio romana, mas promoveu tambm alguns valores humanos fundamentais que tinham sido renegados pelos Reformadores. Estes, para celebrarem o poder de Deus, tinham praticamente destrudo o homem, negando razo a capacidade de atingir o transcendente, e privando-o da liberdade. Uma das obras mais importantes de Lutero traz o ttulo muito significativo de De servo arbitrio ( Do servo arbtrio), e uma das teses mais famosas de Calvino a da predestinao de alguns salvao eterna e de outros condenao eterna. Diante de tais aberraes, a Igreja de Roma tomou a defesa da dignidade humana e reconheceu ao homem a capacidade tanto de reconhecer a verdade como de praticar o bem. A estes princpios bsicos do catolicismo procuraram dar configurao filosfica, desenvolvendo-os especialmente em sentido tico e poltico, alguns pensadores catlicos dos sculos XVI e XVII, particularmente Toms de Vio, chamado Caetano, Francisco de Vitria, Francisco Suarez e Tomamaso Campanella. CAETANO (TOMS DE VIO) Toms de Vio, chamado Caetano (1468-1533), nasceu em Gaeta (Caieta); aos 16 anos entrou para a ordem dos dominicanos e comeou estudar em Npoles, continuando-os em Bolonha e Pdua. Nesta cidade conseguiu o bacharelado e, em 1491, a ctedra de metafsica tomista. Aos quarenta anos foi nomeado Geral de sua ordem. Teve papel importante nos primeiros tempos da Reforma quando foi enviado a Alemanha pelo papa leo X, na qualidade de legado papal, para discutir com Lutero o problemas das indulgncias e as outras questes levantadas pelo monge alemo. Mas o encontro no produziu resultado positivo. Apesar das muitas e pesadas obrigaes que lhe impunha o cargo de Geral, encontrou tempo para escrever 157 obras de filosofia, teologia e exegese. FRANCISCO DE VITRIA Sua contribuio mais importante e duradoura situa-se no campo do direito, particularmente do direito internacional, do qual ele considerado o fundador. A respeito da origem e da natureza do Estado, Vitria segue muito de perto Aristteles e santo Toms. Atribui ao Estado origem natural porque o homem tal que no pode conseguir sua plena perfeio a no ser em unio e colaborao com seus semelhantes. Quanto à sua natureza, o Estado sociedade perfeita (perfecta communitas), isto , plenamente auto-suficiente, tem fim prprio (o bem de todos os cidados) e meios adequados para consegui-lo (leis, estruturas polticas, jurdicas, penais etc.). Alm do bem comum, o Estado deve promover tambm a virtude dos cidados e defender e tutelar os direitos de cada um. Com isso Vitria opunha-se a uma concepo que ento se estava formando: a do absolutismo do Estado.
FRANCISCO SUAREZ Suarez o pensador mais profundo e original da Contra-Reforma . Tentando conciliar o tomismo com as doutrinas dominantes depois de Occam e com as novas teorias que o desenvolvimento da cincia moderna vinha envolvendo, inaugura ele um novo tipo de filosofia escolstica, cujo objetivo principal consiste em realizar uma sntese entre as posies de santo Toms e o pensamento moderno.
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Como Vitria, tambm Suarez desenvolve amplamente a filosofia derivada de santo Toms e enriquecida durante a Renascena. As questes do direito natural, do direito civil e do direito das gentes so tratadas por ele com extenso e profundidade e com um sentido realista das necessidade do seu tempo e de todos os tempos. A organizaes das Naes Unidas (ONU) deveria incluir Suarez e Vitria entre seus Longnquos antepassados . TOMMASO CAMPANELLA No De gentilismo non retinendo, Campanella sustenta que os cristos souberam criar uma arte crist, uma poltica crist e uma literatura crist, mas no souberam elaborar uma filosofia crist. Antes tinham tomado de emprstimo a filosofia de Plato, mas tarde tomaram a de Aristteles, ambas pags, principalmente a Segunda. O aristotelismo pago porque coloca a filosofia em posio f, enquanto, segundo Campanella, entre a f e a filosofia existe profunda harmonia porque a verdade de f e a verdade filosfica so irradiaes da mesma e nica Verdade. Esta ntima harmonia foi perturbada com a introduo de pensamento aristotlico na filosofia crist e absolutamente necessrio por isso expurgar o aristotelismo do cristianismo e dar a este uma filosofia prpria , crist. Segundo Campanella, a tentativa feita por Toms de Aquino neste sentido no foi bem-sucedida, nem poderia s-lo, porque entre paganismo cristianismo existe heterogeneidade radical. A aceitao de Aristteles, no tempo de Toms de Aquino, justificava-se por circunstancias inelutveis (necessidade de dar uma sistematizao s reveladas, ignorncia de Plato, irrupo do aristotelismo atravs dos rabes etc.); mas, em sua poca, pensa Campanella, isto no admissvel porque o aristotelismo nega verdades fundamentais do cristianismo e est em conflito com as novas descobertas da cincia. necessrio, por isso, elaborar uma filosofia nova, uma filosofia crist: o que Campanella se prope a fazer em sua obras. Um dos elementos mais interessantes desta filosofia a doutrina do conhecimento de si, do mundo e de Deus. O conhecimento de si precede e condiciona qualquer outro conhecimento, porque antes de conhecer as outras coisa, o homem conhece a si mesmo. A alma e todos os outros seres conhecem originariamente a si mesmos, ao passo que todas as outras coisas eles se conhecem secundria e acidentalmente. O conhecimento imediato que o homem tem de si inato (sensus innatus ou inditus). Sob o influxo das modificaes sensoriais o homem adquire tambm o conhecimento das coisas. Com isso ele se torna alheio a si, dispersa-se no conhecimento objetivo, no qual ele se considera um objeto como os outros, perdendo a conscincia da prpria superioridade. O conhecimento que ele tem de si se obscurece e o seu sensus inditus (sentido inato)torna-se sensus abditus (sentido oculto). A sabedoria filosfica consiste em reaver o conhecimento de si. Como conseguir isso? Pondo em dvida os conhecimentos objetivos. Na dvida o homem encontra a sua certeza: si fallor, sum (se me engano, existo); chega-se desse modo autoconscincia, ao conhecimento certo do prprio ser. Na autoconscincia o homem aprende o prprio ser em suas qualidades fundamentais de poder (corresponde ao ato vital de existir), de sabedoria (corresponde ao vital de conhecer) e de amor (corresponde ao ato vital, da vontade). O conhecimento do mundo, das coisas, no imediato, mas mediato. Os homens conhecem todas as outras coisas ao conhecerem a si mesmos mudados e tornados semelhantes as coisas pelas quais foram mudados. Por isso, o esprito, ao sentir, no sente calor, mais a si mesmo em primeiro lugar; sente o calor atravs da mudana e enquanto mudado pelo calor. A percepo das coisas distintas de ns nos dada por um raciocnio instantneo. Das coisas do mundo podemos conhecer somente a existncia, e no a essncia. De fato, o nosso conhecimento sempre abstrato, no possvel um conhecimento verdadeiro da essncia das coisas mediantes conceitos abstratos. Do conhecimento de si mesmo e do mundo chega-se ao conhecimento de Deus per viam causalitatis (pela via da causalidade). Conhecemos que ns e as coisas somos imperfeitos e limitados; a finitude e a imperfeio do homem e das coisas postula a existncia do Infinito como causa deles.
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Per viam causalitatis conseguimos alcanar no s conhecimento de Deus, mas tambm de sua natureza. Deus como causa pr-contm as perfeies dos seus efeitos. E, observando que nas coisas existe poder, sabedoria e amor, concluirmo que Deus sumo poder, suma sabedoria e sumo amor. O conhecimento filosfico de Deus prepara o conhecimento revelado, o qual nos faz saber que o poder o Pai, a sabedoria, o Filho e o amor, o Esprito Santo. Deus um ser puro, sem limites, infinito, sem princpio e sem fim; as coisas so compostas de ser e no-ser e, por isso, so limitadas e imperfeitas. Tanto o ser como o no-ser so constitudos por trs propriedades transcendentais, definida por Campanella como primariedades As primariedades do ser so : poder, sabedoria, amor. As primariedades do no-ser so: impotncia, insipincia dio. Enquanto tm ser, todas as coisas tem poder, conhecimento e amor; enquanto tm no-ser, as coisas no podem tudo o que possvel, no conhece tudo o que cognoscvel e so dotadas no s de amor, mas tambm de dio. A relao do homem com Deus chama-se religio. Campanella distingue trs formas de religio: religio indita (religio inata), amor natural que impele a alma para Deus; religio addita ( religio acrescentada), as vrias religies inventadas pelos povos para honrarem a Deus; religio addita a Deo (religio acrescentada por Deus), a religio crist, revelada por Cristo. A existncia natural pode encontrar plena satisfao somente no cristianismo, religio sobrenatural: somente nele a religio indita se reencontra e se aperfeioa. Com a doutrina que acabamos de expor, Campanella realiza o esforo supremo para compreender a relao entre natureza e sobre-natureza, entre filosofia e religio, segundo a nova sensibilidade naturalista: a sua soluo delineia-se em sentido oposto s de Pomponazzi, Telsio e Bruno aproximando-se das de Agostinho de Hipona, Ficino e Pico della Mirandola. Mas, enquanto a viso de Agostinho fortemente embebida de pessimismo, a de Campanella (como as de Ficino e de Pico della Mirandola) , segundo as exigncias naturalistas e humansticas da Renascena, toda permeada de otimismo. Com efeito, no sculo XIX o Estado da Contra-Reforma desagregou-se por fim. Contriburam igualmente para esse processo as idias do iluminismo, a necessidade de progresso, o doloroso contraste com as sociedades protestantes. Mas ao longo prazo talvez outra fora tivesse sido igualmente poderosa. No sculo XVII, a Igreja Catlica Romana tinha sofrido uma retraco espiritual e intelectual geral. Depois do esforo da Contra-Reforma, sobreviera um longo perodo de fanatismo mesquinho. O humanismo dos primeiros jesutas fora de curta durao: em 1620, tinham-se tornado meros sofista do Estado da Contra-Reforma. Mesmo no sculo XVIII, a unio entre a Igreja e o Estado manteve-se: os prncipes febronianos tentaram reformar uma e outra, e no separ-los. Mas no sculo XIX procurou-se finalmente separar a Igreja Catlica do Estado catlico dos prncipes. Como era de esperar, essa tentativa foi feita em Frana, a ltima monarquia catlica a aceitar e a primeira a repudiar essa unio fatal. E como era tambm de esperar, foi em Roma, o Estado-Igreja por excelncia, empurrados para novas posies de rigidez pela derradeira luta pelo Poder Temporal, que a resistncia a essa tentativa foi mais forte. Mas, por fim, o objetivo foi alcanado. O facto de os pases da Contra-Refoma terem podido enfim igualar-se, do ponto de vista econmico, aos pases da Reforma sem uma nova revolta contra Roma, deveu-se em parte, nova elasticidade adquirida pelo catolicismo no sculo XIX: sua dolorosa separao do ancien rgime. O Mercado Comum Europeu dos nossos dias, essa criao dos democratas-cristos da Itlia da Alemanha e da Frana, deve alguma coisa a Hugues de Lamennais.
REFORMA E RENASCIMENTO A reforma, sob seus diferentes aspectos nacionais, atingiu quase todos os pases da Europa. Ora, a Itlia permanece fora deste movimento, embora tivesse conhecido o movimento comunal mais florescente. Gramsci v a razo essencial desta esterilidade no fenmeno histrico ambguo que o Renascimento. O Renascimento um fenmeno especificamente italiano. Com efeito, ele comea, acredita Gramsci, com o movimento comunal que seu aspecto espontneo. Com o desenvolvimento do humanismo, ele se reduz ao nvel cultural, sob o controle da sociedade civil eclesistica.
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Socialmente, o aspecto essencial do renascimento consiste no aparecimento de uma nova camada de intelectuais italianos, correspondendo ascenso da burguesia expressa pelo movimento comunal, e que apresenta um carter europeu. Visto que a estrutura econmica e social no evolui, a superestrutura poltica e ideolgica que lhe corresponde no pode progredir. Alis, tal evoluo tem repercusses no nvel ideolgico: a cultura humanista profundamente antieconmica e defende as concepes da Igreja e portanto da aristocracia fundiria. A Segunda razo do fracasso da burguesia reside no poder da Igreja na Itlia, que utiliza sistematicamente os intelectuais italianos para o recrutamento do pessoal eclesistico: no momento em que a burguesia europia cria seus prprios intelectuais nacionais, a Igreja seca as fontes de tal evoluo monopolizando os intelectuais italianos por sua prpria conta, dando sua organizao este carter cosmopoltico-italiano que Gramsci denuncia e que, do Renascimento ao Risorgimento, impedir a formao de uma slida inteligncia nacional e leiga. Esta italianizao da Igreja era inevitvel dado que o recrutamento internacional do clero estava esgotado e que os Estados nacionais subordinavam a si o clero fenmeno galicano. O carter essencial do Renascimento consiste, pois na ruptura entre os intelectuais e o povo, sob a ao conjugada da regresso econmica e da Igreja. O Humanismo a difuso cultural, mas somente cultural, do movimento comunal, em beneficio apenas de uma aristocracia parasitria controlada pela Igreja. Mas na medida em que o Humanismo prolonga ideologicamente o movimento comunal, ele no inteiramente negativo, e se assemelha, segundo Gramsci, a uma restaurao. A conseqncia de tal fenmeno chegar a uma contradio entre a sociedade poltica e a sociedade civil: profisso de f humanista corresponde uma atitude poltica conforme aos interesses da Igreja. Tal equilbrio vai rapidamente ceder o lugar a um retorno ao statu quo, prolongando-se o Humanismo sem abalo na Contra-Reforma: Quando na Itlia o movimento reacionrio, do qual o Humanismo havia sido uma premissa necessria, se desenvolveu na Contra-Reforma, a nova ideologia foi sufocada e os humanistas (salvo poucas excesses) abjuraram diante das fogueiras. Portanto, o Renascimento, como sublinha Gramsci, um fenmeno reacionrio na medida em que os intelectuais, separados do povo, tiveram que ceder progressivamente diante da Igreja. REFORMA E CONTRA-REFORMA Enquanto na Itlia a burguesia no soube forjar os instrumentos polticos e ideolgicos que teriam permitido sua hegemonia, o protestantismo vai ser na Europa um de seus instrumentos. Nos Quaderni, Gramsci no analisa longamente este processo. Ele retm dois aspectos: o primeiro est ligado dialtica intelectuais massas a partir da Reforma luterana. O Renascimento apareceu como um movimento cultural superior, mas aristocrtico, sem o menor prolongamento popular; a Reforma consiste pelo contrrio, para alm do xito poltico diferente em cada pas, num movimento cultural de massa, um movimento popular nacional . O Renascimento era obra de intelectuais cosmopolitas, no nacionais; a Reforma a realizao do povo: O portador da Reforma, por isto foi precisamente o povo alemo em seu conjunto, como povo indistinto, no os intelectuais. A Reforma deve ser considerada como um fenmeno burgus, ou como um fenmeno popular? conhecida a anlise de Engels que distinguia neste movimento dois aspectos burgus e popular com freqncia antagnicos.
A CONTRA-REFORMA
Face ao movimento protestante, a Igreja reage pela Contra-Reforma. Gramsci sublinha que a ContraReforma um fenmeno transitrio: nos pases da Europa meridional onde ela no foi definitivamente suplantada, a Igreja tenta manter sua supremacia ideolgica e mesmo poltica. Mas a situao radicalmente diferente da Idade Mdia. Enquanto na Idade Mdia a Igreja mantinha a unidade do bloco ideolgico catlico-feudal utilizando os rgos da sociedade civil (ordens religiosas, movimentos de massa), agora se v obrigada a recorrer ajuda da sociedade poltica, coao. J as heresias da Baixa Idade Mdia tiveram a ser combatidas pelo uso
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conjunto do aparelho ideolgico e da fora armada, mas o papel das ordens religiosas permanecia essencialmente ideolgico. Com a Reforma, consumou-se a ruptura entre intelectuais religiosos e massas, manuteno da ordem religiosa existente s pode ser obtida pelo apelo ao aparelho repressivo do Estado. Tambm o aparelho ideolgico da Igreja tornou-se essencialmente repressivo, e, do prprio seio da sociedade civil eclesistica surgem novas formas de coero. principalmente o caso da mutao das ordens religiosas, cujo exemplo tpico a Companhia de Jesus. A Contra-Reforma esterilizou este pulular de fora populares: a Companhia de Jesus a ltima grande ordem religiosa, de origem reacionria e autoritria, com carter repressivo e diplomtico, que assinalou com o seu nascimento o endurecimento do organismo catlico. As novas ordens, surgidas posteriormente, tem um pequenssimo significado religioso e um grande significado disciplinar sobre a massa dos fiis: so ramificaes e tentculos da Companhia de Jesus (ou se tornaram isso), instrumentos de resistncia para conservar as posies polticas adquiridas, e de modo nenhuma foras renovadoras de desenvolvimento. Gramsci v a prova de tal evoluo no jansenismo, nico movimento religioso surgido na poca da Contra-Reforma: o jansenismo no um movimento de massa o que prova a ruptura do vnculo ideolgico entre intelectuais religiosos e massas e no suscitou nenhuma ordem religiosa correspondente. A conseqncia essencial da Contra-Reforma de modificar radicalmente a situao poltica da Igreja, nos Estados Catlicos. Face crise do bloco feudal, a sociedade civil fendeu-se e a velha classe dominante se apoia essencialmente na sociedade poltica. A prpria Igreja se torna uma organizao essencialmente disciplinar mudando a funo de suas organizaes de massas, mas, sobretudo, perde toda a autonomia frente ao Estado: o aparelho repressivo do Estado supre a Igreja na manuteno da ordem existente, e esta deve pedir ajuda ao Estado para estabelecer sua direo ideolgica. A autonomia relativa da Igreja medieval sucede um vnculo estreito e direto entre o Estado absoluto e a Igreja, que se torna um verdadeiro aparelho ideolgico do Estado ; este domnio do Estado sobre a Igreja perfeitamente ilustrado pelo fenmeno galicano onde a Contra-Reforma antes de tudo uma represso poltica contra o protestantismo quando a represso cultural (Index) ainda no est desenvolvida. A conseqncia da Contra-Reforma , alm do esmagamento religioso do protestantismo primitivo, a subordinao da Igreja ao Estado absoluto. O fenmeno mais complexo na Itlia dada a hegemonia poltica do papado na pennsula, a luta situase unicamente no seio da sociedade civil. Visto que os intelectuais leigos no souberam nem quiseram representar o povo, o papel da Igreja se acha facilitado: o Renascimento, movimento cultural puramente aristocrtico, chega insensivelmente reao eclesistica; privados de todo apoio popular, os intelectuais caem sobre as massas mas atingem os intelectuais leigos pela instaurao de um conformismo cultural (Index) e cientfico (Galileo). A Contra-Reforma apresenta-se, portanto, como um esforo desesperado da Igreja para manter sua hegemonia; mas optando pela coao, a Igreja perde definitivamente seu carter democrtico: O verdadeiro ponto de ruptura entre democracia e Igreja deve ser localizado na Contra-Reforma, quando a Igreja necessitou do brao secular (em grande estilo) contra os luteranos, e abdicou de sua funo democrtica. A CRISE RELIGIOSA A crise fundamental que afeta a religio catlica atinge todos os grupos sociais que formam a massa dos fiis. No nvel das classes cultas, o maior perigo constitudo pelas ideologias manicas. a franco-maonaria: As ideologia manicas constituem a principal ameaa para a Igreja entre as classes dirigentes. Esta ameaa aumentou consideravelmente a partir do incio do sculo: paradoxalmente, atenuando seu carter anticlerical que as organizaes manicas ameaam mais a Igreja. Gramsci, sublinha, com efeito, que a franco-maonaria tradicional, tal como est difundida nos pases latinos, se caracteriza pela influncia dominante da mentalidade pequeno-burguesa: A maonaria tem como caracterstica fundamental a democracia pequeno-burguesa, o laicismo, o anticlericalismo etc...
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Esta ideologia corresponde poltica da aliana da burguesia com a pequena-burguesia na luta contra o feudalismo e seus resduos; ela consolida esta aliana fazendo da Igreja, intelectual da aristocracia fundiria, o principal inimigo ideolgico. O perodo de desenvolvimento deste primeiro tipo de franco-maonaria estendendo-se at a organizao ideolgica autnoma das classes subalternas, como o mostra o exemplo italiano: Durante certo perodo, todas as foras da democracia se aliaram e a Maonaria se tornou o piv desta aliana: um perodo bem determinado da histria da Maonaria, tornada uma das foras mais eficientes do Estado na sociedade civil, para conter as pretenes e os perigos do clericalismo, e este perodo acaba com desenvolvimento das foras operrias. Separando-se das classes subalternas, a franco-maonaria constitui apenas um perigo secundrio para a Igreja; esta, pelo contrrio, a privilegia exagerando sua importncia real. A franco-maonaria tradicional no desempenha mais do que um papel secundrio depois da guerra: ainda predominante nos pases latinos, ela bate em retirada nos pases anglo-saxes. No seio da maonaria propriamente dita , a guerra leva uma ciso que beneficia as correntes anglo-saxnicas que defendem uma ideologia agnstica em matria poltica e religiosa. Mas o fenmeno mais importante do aps-guerra o desenvolvimento rpido de novas organizaes, cujo modelo o Rotary Club. Este difere radicalmente da maonaria tradicional. O Rotary Club no pode ser confundido com a maonaria tradicional, principalmente com a dos pases latino. Representa uma superao orgnica da maonaria e interesses mais concretos e definidos. Enquanto a franco-maonaria representava a pequena e grande burguesia, o Rotary Club e seus mulos a organizao exclusiva das classes dirigentes, correspondendo a uma nova fase do desenvolvimento capitalista. Gramsci nota, com efeito, que depois da guerra da sociedade americana sofreu uma profunda transformao em sua organizao econmica e ideolgica, caracterizada pelo recurso ao dirigismo: No geral, pode-se dizer que o americanismo e o fordismo derivam da necessidade imanente de organizar uma economia programtica e que os diversos problemas examinados deveriam se os elos da cadeia que assinalam exatamente a passagem do velho individualismo para a economia programtica. Esta nova organizao propicia o aparecimento de uma nova racionalidade capitalista diferente da tica protestante da qual o Rotary Club e seus mulos constituem a expresso ideolgica. Gramsci sublinha que a americanizao no sentido da organizao econmica da indstria europia acompanhada da implantao paralelas dos clubes rotarianos. Em nvel de tica rotariana, o aspecto essencial o de promover uma filosofia do servio, prxima do saint-simonismo, agnstico em matria religiosa: O Rotary no pretende ser nem confessional, nem maon; todos podem ingressar nas suas fileiras: maons, protestantes e catlicos (em alguns lugares arcebispos aderiram ao Rotary). Parece que o seu programa essencial baseia-se na difuso de uma novo esprito capitalista, na idade de que a indstria e o comrcio, antes de serem um negcio, so um servio social; ainda mais, no podem ser um negcio na medida em que representam um servio. Assim, o Rotary desejaria que o capitalismo de rapina fosse superado e se instaurasse um novo costume, mas propcio no desenvolvimento das foras econmicas. Tais organizaes representam um duplo perigo: -perigo ideolgico na medida em que o agnsticismo rotariano relega o catolicismo ao mesmo nvel das outras ideologias; -perigo organizacional porque a expanso destas organizaes pode colocar a Igreja catlica sob sua dependncia tal como acontece com as Igrejas protestantes. Portanto, a atitude da Igreja ambivalente: no pode atacar tais organizaes na medida em que elas representam organicamente a classe dirigente: claro que a Igreja catlica no poder ver oficialmente o Rotary com bons olhos, mas parece difcil que adote em relao a ele uma atitude semelhante adotada contra a maonaria: se fosse assim, ento deveria voltar-se contra o capitalismo. A Igreja opta tambm por uma ofensiva ideolgica que no inclua decises prticas, acompanhada de contactos tticos; de fato para alm dos problemas ideolgicos, a Igreja quer evitar, de um lado, uma condenao que afastaria mais da classe dirigente e de seus intelectuais e, de outros, encontrar-se em posio subalterna face a estas organizaes.
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Por isso a Igreja se encontra numa posio defensiva com relao s classes dirigentes. Sua situao ainda mais ameaadora no seio das classes subalternas. Analisando a funo ideolgica do catolicismo depois da Reforma, Gramsci sublinha que ele se apresenta essencialmente como uma religio de classes subalternas: a religio popular desempenha o papel primordial. Ora, esta religio popular que se encontra mais ameaada por duas correntes muito diferentes, o nacionalismo e o comunismo. Gramsci, analisa: a religio popular uma ideologia vulgar que se aproxima do folclore. Espessamente materialista em nvel da atitude prtica, ela se caracterizava at agora por seu fanatismo, com efeito, Gramsci julga que o nico meio que a Igreja tem de manter a unidade formal entre a religio materialista e supersticiosa das massas e aquelas dos intelectuais era o recurso ao fanatismo; que no pode ser seno momentneo, limitado, mas que acumula massas psquicas de emoes e de impulsos que se prolongam mesmo em pocas normais. Ora, o recurso ao fanatismo j passou, e por isso Gramsci considera que; O catolicismo agoniza pela seguinte razo: porque no pode criar periodicamente, como o fez no passado, ondas de fanatismo nos ltimos anos, aps a guerra encontrou substitutos, isto , nas cerimnias eucarsticas coletivas que se desenvolvem com fabuloso esplendor e provocam relativamente um certo fanatismo: mesmo antes da guerra, provocavam algo similar, mas em pequena escala, em escala demasiadamente local, as chamadas misses, cuja atividade culminava na ereo de uma imensa cruz, com violentas cenas de penitncia. No podendo mais alimentar o misticismo popular, o cristianismo v-se contestado pelas ideologias que se situam em seu prprio terreno. Em artigo publicado em 1964, Clifford Geertz observa que, no domnio da sociologia da religio, as grandes contribuies tericas que nos deram no inicio do sculo, Durkheim, Malinowski, Weber e, mais tarde o Freud de Totem e Tabu, no foram desenvolvidas posteriormente em seu grau comparvel. verdade que esses autores esto muito longe de defender a mesma concepo da fato religioso. Entretanto, pelo menos esto de acordo. Para eles, salvo talvez para Freud (que toma, porm, o maior cuidado em deixar claro que as crenas religiosas no podem ser reduzida a um simples delrio, e os ritos, a comportamento compulsivos), a religio um fenmeno caracterstico de todas as sociedades humanas passadas, presente e futuras. Por outro lado, antroplogos e socilogos pretendem da uma explicao positiva desse fenmeno. Durante muito tempo, os telogos sustentaram que o fato religioso escapa s influncias da cincia positiva. Opunham-se aos herdeiros da tradio racionalista, que acreditavam acreditar o fato religioso pela ignorncia ou pelos impulsos de uma afetividade cega. A ignorncia, que segundo Voltaire, ela cultiva entre seus fiis ("Nossos padres no so o que as pessoas de modo geral pensam. Nossa credulidade faz a cincia deles"), a sentimentalidade passiva que neles alimenta ("o suspiro das criaturas oprimidas", como diz Marx) oferecem meios de manipulao aos "grandes", deixam o clero estultificar as pessoas humildes para mant-las as escravido. A variante conservadora dessa concepo expressa por alguns liberais do sculo XIX, especialmente franceses para quem "a religio boa para o povo", a variante radical ilustrada pela famosa frmula marxista sobre a religio, "pio do povo". A contribuio da sociologia e da antropologia consiste em tratar a religio tambm como um "fato social", isto , como um fato humano. Resultam evidentemente de uma forma de abordagem riscos de deslizes reducionaistas difceis de controlar. A esse respeito, a substituio, feita por Durkheim, da nao de transcendente pela de sagrado est longe de ser inocente. Tambm no se pode proibir os socilogos de se ocuparem de uma dimenso to importante da vida social acusando-os de sacrilgio. A experincia religiosa encarna-se no tecido da ao social, dando-lhe sentido, embora transcenda-a a ponto de, s vezes, negar-lhe, como em certas formas extremas de ascetismo e de misticismo, qualquer validade, se no mesmo a sua realidade. Assim entendidas, as grandes orientaes religiosas no devem ser tratadas nem como as imagens longnquas de um Ideal inacessvel, nem como a projeo delirante de desejos que buscam no imaginrio uma realizao ilusria. O REFERENCIAL RELIGIOSO DA TICA Do ponto de vista da sociologia religio, o que nos interessa so as condies sociais de uma referncia religiosa a uma tica. Essa exatamente a mesma pergunta que fizemos a propsito das representaes ou das expresses, a saber: at que ponto as normas se representam em relao com uma revelao divina e as sanes so elaboradas nesse mesmo tipo de relao?
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Como no caso das expresses, embora exista uma relao entre a maneira como se constri uma tica como referncia religiosa e as representaes, no existe entre ambas uma coincidncia mecnica. Quando os comportamentos ticos se transformam podem continuar a reproduzir-se certas representaes que no correspondem a novos comportamentos e vice-versa. A existncia de uma certa autonomia entre os diversos elementos de um sistema religioso implica em que o fator religioso, como todas as realidades culturais, deve ser analisado de maneira muito precisa, para evitar as explicaes demasiadamente globais. Em sociedades feudais, onde predomina a representao religiosa da relao social de produo, a tica social tambm de ordem religiosa. Ela consiste em seguir as normas de uma ordem estabelecida por Deus e fundamentalmente uma moral de conformismo. Isso no significa que se exclua a possibilidade de revoltas justificadas mediantes referncias religiosas, como sucedeu em diferentes movimentos camponeses. Mas a referncia religiosa-tica no consiste em que a ordem seja injusta e que se deva mudar a estrutura social, mas sim que os dirigentes ou os senhores no respeitam a ordem divina. Conclui-se que essas revoltas no tenham pretendido mudar os fundamentos do sistema, mas sim que tenham sido reaes contra a no aplicao das normas ticas que regulam o sistema. A razo bvia: nestas sociedades no era possvel analisar a sociedade em termos de construo humana. A TICA PROTESTANTE E O ESPRITO DO CAPITALISMO A teoria de Marx Weber sobre a tica protestante e o esprito do capitalismo muito conhecida. Weber explica que a tica protestante promoveu uma certa austeridade, consistente em utilizar somente o necessrio e no consumir de maneira ostensiva, o que contribuiu para o desenvolvimento de uma mentalidade capitalista de acumulao. Isso foi passvel de verificao, embora seja necessrio acrescentar que esse fenmeno no foi monoplio do calvinismo. Embora teoricamente na lgica da relao social de produo, a religio pode desempenhar um certo papel ideolgico na reproduo da relao capitalista, ou seja, a submisso do trabalho ao capital. Os ensinamentos de Weber, que destacava a eficcia social da experincia religiosa, foram infelizmente interpretados como se as crenas e as prticas religiosas contribussem por si ss um princpio de explicao adequado da gneses e do funcionamento das instituies modernas. Weber nunca disse que a reforma calvinista era a " causa" da expanso capitalista no Ocidente cristo. Poder-se-ia, pois ser tratado a considerar no-pertinente a maior parte das crticas dirigidas a seu ensaio. Entretanto, antes de ir adiante, instrutivo comparar o que Weber disse de fato e o que os mais perspicazes de seus crticos disseram por seu lado. Primeiramente, todos esto de acordo num ponto. Existe uma correlao entre a filiao religiosa e a qualidade de empresrio na Europa dos sculos XVI, XVII e XVIII, em toda parte em que o capitalismo se desenvolveu. Quanto ao alcance e ao sentido dessa correlao, aqui que as dificuldades comeam. Seria necessrio, inicialmente, chegar a uma concordncia sobre o que se entende por capitalismo. Trevor Roper observa que Weber toma a palavra capitalismo stricto sensu, dando nfase mais racionalizao das tcnicas e as formas de produo do que extenso das trocas e seu modo de financiamento. Se tomarmos, ao contrrio, a interpretao lato sensu, que v no capitalismo essencialmente o modo de circulao das riquezas (mercadorias e capitais), uma espcie de "economia-mundo" ( Braudel) que absorve as soberanias polticas, no ser infundvel falar do capitalismo em Flandres e na Itlia muito antes da Reforma protestante. Se escolhermos a segunda interpretao, o esprito do capitalismo ir parecer mais prximo do humanismo do que da Reforma. Em todo caso, no esprito do capitalismo entra uma valorizao da mobilidade, trata-se da mobilidade dos fatores de produo (terra, trabalho, capital), da mobilidade das mercadorias e dos ativos monetrios, ou ainda da mobilidade das pessoas e dos empresrios. Em que medida essa valorizao da mobilidade e, consequentemente, da diligncia, do empenho, da inovao tecnolgica (com as restries que introduz nos sistemas normativos) est relacionadas com as crenas e as preferncias religiosas dos interessados? O que a anlise de Weber estabelece a congruncia entre a "tica" do calvinismo e o "esprito" do capitalismo. O que no mostra como essa congruncia explicaria a gnese das instituies capitalistas. Quanto a essa questo, historiadores como Herbert Lthy e Trevor Roper so muito mais esclarecedores do que Weber. Sombart j havia mostrado que a tica calvinista no a "custa adequada", do desenvolvimento capitalista observando que o papel que Weber atribuiu aos protestantes foi muitas vezes desempenhado pelos judeus sefarditas, expulsos pelos reis catlicos. Somos assim levados a perguntar se no status de empresrio a qualidade emigrado no vale tanto se no mais do que a filiao religiosa. A essa qualidade acha-se ligado um
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certo nmero de traos que podem funcionar como vantagens em benefcios dos exilados. Primeiramente as vtimas das perseguies encontram-se dispersadas em numerosos pases. No interior de sua dispora so mantidos vnculos de confiana e de solidariedade, que na ordem das transaes comerciais, constituem certamente, para os membros da comunidade dispersa, uma vantagem. Seria a marginalidade dos protestantes ou dos judeus e a coeso dos seus grupos, disseminados por toda a Europa, que os teriam tornado particularmente aptos para serem os principais iniciadores do desenvolvimento capitalista. Essa hiptese colaborada a contrrio por uma srie de dados para os quais Trevor chama nossa ateno. Nos pases e para a poca em que os calvinista estabeleceram uma rgida intolerncia sectria, eles no so mais inovadores do que os catlicos nos pases em que so majoritrios. Entretanto a hiptese da marginalidade dos inovadores que justificam a constituio dos grupos transacionais, culturalmente homogneos e fortemente solidrios, no nos autoriza a tratar como no-pertinentes, as anlises weberianas sobre a congruncia entre a "tica", protestante e o "esprito" do capitalismo. Os marginais so expulsos, por causa de sua filiao religiosa. Trevor Roper vai agora transpor uma etapa provavelmente decisiva, graas qual estabelece o peso das afinidades religiosas na constituio da primeira elite capitalista. De fato, a dispora dos judeus, e mesmo dos protestantes, no resulta, como num exit Hurschman, de um clculo deliberado pelo qual os que saem avaliam de maneira muito precisa os custos e as vantagens resultantes de sua deciso. Trata-se de uma expulso, na maioria das vezes violenta, que dispe contra a sociedade que fora a sada dos dissidentes. Ora, entre as razes invocadas para justificar esta expulso, a questo da ortodoxia ocupa um lugar central. No caso dos protestantes, Trevor Roper mostra que no se trata de um pretexto alegado para justificar a violncia e a iniquidade. O que constitui a essncia do conflito um autntico conflito de valores entre a ordem social, onde a ociosidade monstica, o desperdcio eclesistico (sem falar das dilapidaes dos prncipes e de seu corteses) tem um peso insuportvel, e o projeto existencial dos negociantes, burgueses patrcios que se revoltam contra um sistema que no somente os atrapalha em seus interesses, mas tambm os ofende em sua adeso profunda e sincera quilo que os erasmianos chamam "filosofia do Cristo" (Trevor Roper). A congruncia assinalada por Weber entre a tica puritana e o esprito do capitalismo no aparece abertamente como um conjunto de relaes imediatamente inteligvel entre idias. Resulta de um processo histrico complexo, onde entram em jogo no somente estados mais ou menos estveis da conscincia coletiva, mas tambm estratgias de doutrinao, de dissidncia, de expulso (ligadas aos interesses econmicos que opem burgueses e comerciantes as ordens privilegiadas), desenvolvidas em conjunturas afetadas pelas contingncias histricas (como o afluxo dos metais preciosos decorrentes da descoberta da Amrica). Anlise semelhante poderia ser feita sobre uma questo conexa, a das relaes entre o calvinismo, e, de modo mais geral, entre as formas "sectrias'' ou mesmo presbiteriana dos protestantismo, e o esprito democrtico. A organizao presbiteriana das igrejas calvinistas, em numerosos casos, esterilizou o esprito de exame, imps uma ordem moral sufocante e chegou a uma espcie de ditadura farisaica. No , portanto, o protestantismo enquanto tal, nem mesmo uma categoria de protestantes, como os socinianos, os arminiansos, ou os unitaristas, a causa do desenvolvimento do esprito democrtico. preciso procurar a origem desse desenvolvimento numa combinao de dados ao mesmo tempo histrico e institucionais, atravs da qual a "tica protestante" pode revelar sua fecundidade tanto na ordem poltica como na ordem econmica. O ensinamento da sociologia werberina duplo. Em primeiro lugar, ela mostra a importncia das orientaes religiosas no funcionamento das sociedades modernas. Recusa assim as formas mais ingnuas do desenvolvimento que v na religio uma forma, por assim dizer, subdesenvolvida da conscincia coletiva. Alis Durkheim, que tanto insistiu nas especificidades da religio primitiva, por seu lado sempre atribuiu explicitamente a toda a experincia social, desde que fosse plena, uma dimenso propriamente religiosa. Na medida em que define a religio "como a vida levada a srio", torna-a um componente universal da vida social. O segundo ensinamento da sociologia religiosa de Weber, e seramos tentados a dizer, de toda sociologia religiosa, que ela aponta a ambigidade dessas orientaes relativas a nossos fins ltimos, que para serem eficaz devem materializar-se num sistema de prticas e de crenas institucionalmente definidas e sancionadas. Em outras palavras o fenmeno religioso no se reduz experincia subjetiva vivida por indivduos particularmente dotados "virtuoses", diria Weber de certas exigncias existenciais. No definiramos convenientemente o fenmeno protestante se o reduzssemos ao sistema dos valores que Weber chama "ascetismo ao mundo" (innerweltiche Askese). O protestantismo tanto uma forma de organizao da sociedade religiosa, como um projeto religioso sobre a organizao da sociedade leiga. No caso do calvinismo analisado por Marx Weber nos encontramos num perodo de transio. Existe nele um leitura religiosa, no da estrutura de classes (como acontecia na sociedade feudal) mas na posio das
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classes dominantes. Essa representao de uma economia agrria dependente dos fatores naturais utilizada novamente e reinterpretada no contexto de uma economia proletria. No se refere apenas ao Antigo Testamento, onde se afirma que os bens materiais so uma manifestao de benevolncia de Deus e que aquele que acumula age de acordo com uma tica de valor religioso, mas tambm prpria acumulao, que um sinal da predestinao por parte de Deus. A idia da predestinao tpica do processo de transio cultural, que ainda uma forma prcapitalista de leitura da posio social ou da relao social de produo. Essa apresentao bem profana. A acumulao o resultado do trabalho e o fruto da tica dessa classe que pelo fato de no consumir tudo que ganhou, conseguiu acumular. O que se realiza uma leitura religiosa da posio de classe, por mediao de uma referncia tica: ocupam o lugar mais elevado porque so os melhores. Assim, se refora a idia da excelncia da classe dos capitalistas, o que justifica suas posies de dominao. ao mesmo tempo o resultado e o signo: a confirmao de que foram predestinados. Essa forma de representao tpica de uma transio cultural na qual novos elementos sociais se representam mediante categorias do passado. O tipo de tica com essa referncia fundamental de noconsumo integral, o que implica em acumulao. E a acumulao precisamente o elemento novo. O respeito tica supe a observncia das normas por parte dos indivduos. Disso decorre que a acumulao seja o resultado da retido dos agentes econmicos, o que constitui uma auto-justificao que , por sua vez, uma caracterstica fundamental de toda classe capitalista. O papel da representao na tica calvinista dos primrdios do desenvolvimento capitalista constitui um bom exemplo da transio de um pensamento mtico a outro mais analtico: os dois ainda coexistem. Contudo, o elemento de explicao religiosa ter cada vez mais dificuldade para reproduzir-se diante do desenvolvimento da explicao intra-social. A ttulo de ilustrao, interessante lembrar a histria religiosa da burguesia francesa. No processo revolucionrio, essa burguesia foi muito anti-religiosa, mas durante o sculo XIX uma parte da mesma regressou religio. Como explicar esse fato do ponto de vista sociolgico? A ruptura com a ordem feudal esteve marcada por uma luta anti-religiosa e anti-eclesistica, porque o catolicismo representava tanto em sua forma de representao como de organizao, um aparato ideolgico das classes feudais. Por exemplo, no momento em que ocorreu a Revoluo Francesa apenas quatro dos bispos provinham da aristocracia: o vnculo da Igreja com o mundo feudal se manifestava no apenas ideologicamente mas tambm institucionalmente. O choque da burguesia contra a aristocracia adotou um aspecto simblico central de luta contra a religio. Naquele momento o inimigo de classe era a aristocracia. Uma vez que se realizou a industrializao, o eixo central do antagonismo de classe j no se situava entre a burguesia e a aristocracia, que havia sido eliminada como classe embora continuasse a existir como grupo cultural. Depois de uma ou duas geraes uma boa parte dos membros da burguesia acabou por se casar com aristocratas, porque o ideal era aliar um nome aristocrtico com o dinheiro da burguesia, j que a nobreza conservava um status social mais elevado do que a nova burguesia industrial. aristocracia j no era o inimigo. Uma nova classe a classe operria, estava nascendo e se constitua no novo inimigo de classe. Os movimentos operrios estavam se desenvolvendo. Uma parte da burguesia retornou religio. Via agora no catolicismo que havia rejeitado um aliado em sua luta contra o proletariado. O ministro francs Thiers, totalmente ateu, dizia que era melhor ter um padre do que cem policiais. Manter entre o povo uma religiosidade tradicional era uma maneira eficaz de controla-lo Por outro lado as numerosas organizaes religiosas de caridade organizadas para fazer frente a alguns problemas sociais derivados da constituio da classe operria e a generosidade de tantos fiis, religiosos ou leigos, que consagravam sua vida a auxiliar os pobres, permitia a classe burguesa abster-se de transformar a ordem social. De outro lado, os colgios catlicos que eram realmente de boa qualidade, prestavam um servio na reproduo e na expanso da classe burguesa. Produziu-se ento uma nova aproximao de uma parte da burguesia europia em relao religio durante o processo de desenvolvimento do capitalismo, o que primeira vista poderia parecer ilgico, porque a relao fundamental do sistema capitalista j no se representava como categorias religiosas. Neste caso a referncia religiosa garantia, de uma lado, a auto-satisfao da classe, e de outro, a manuteno da religio como forma de conscincia, o que tambm era um elemento positivo no desenvolvimento do sistema capitalista. Devem-se acrescentar-se a isso, como dizamos os sucedneos de uma transformao social, no que diz respeito misria, e os servios que as Igrejas ou instituies religiosas podiam render classe burguesa
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para sua reproduo. Tudo isso explica que uma parte da burguesia se aproximasse de novo da religio na Frana e n Blgica. Evidentemente, a realidade sempre complexa e dialtica. Existiam ao mesmo tempo na Europa personalidades e grupos religiosos que criticavam no apenas o comportamento da burguesia, mas tambm o sistema capitalista embora sem partir de uma anlise social que permitisse o desenvolvimento de uma atitude revolucionria. Ainda hoje em dia, as sociedades capitalistas, uma parte da burguesia encontra em certas expresses religiosas e no apoio das instituies religiosas uma confirmao de sua excelncia. Isto se mantm, em ocasies, sob novas formas, especialmente em situao de crise econmica. O que notamos na Europa acontece tambm em outras partes do mundo, onde certas expresses religiosas pblicas permitem apresentar os membros da classe dominantes sob um ngulo favorvel, em virtude de sua condio de fiis. Isso no necessariamente mas constitui um mecanismo sociolgico. No entanto, pode ser consciente, como comprovamos na utilizao da religio por parte de alguns lderes que representam os interesses dessas classes. Quando Giscard d'Estaing era presidente da Frana, com freqncia surgia na televiso participando do culto catlico e recebendo a comunho. No nos compete como socilogos fazer um juzo moral pessoal nem afirmar que isso era planejado. No entanto, Giscar d''Estaing nunca disse que era presidente por vontade de Deus. E se o tivesse dito, muito poucos franceses teriam acreditado. Mas o fato de aparecer num ambiente religioso lhe confere uma imagem pblica de homem de retido, de ticas, de princpios. E em situaes de crise, nas quais existe uma certa anomia desenvolve-se na conscincia coletiva uma procura por imagens de segurana moral. Podemos afirmar o mesmo a respeito do presidente Reagan, mesmo que seu caso as expresses sejam mais primitivas. Por outro lado, a sociedade norte-americana apresenta o contraste de ser uma das sociedades mais avanadas do ponto de vista capitalista, enquanto que a religio ainda est muito misturada com diversos aspectos da vida pblica. Somente um estudo sistemtico da gnese e do desenvolvimento da sociedade norteamericana pode achar a causa desse fenmeno. Contudo, no existe contradio terica no fato de que no capitalismo no se realize uma leitura mais religiosa da relao social de produo e de que em muitos outros aspectos a religio pode tornar-se til na reproduo das relaes sociais capitalistas. Faz alguns anos falou-se muito na Amrica Latina de capitalismo dependente e essa teoria serviu a base a uma parte da Teologia da Libertao. Torna-se tambm importante perguntar como se desenvolveram as representaes religiosas nessa situao. Antes de abordar o tema devemos assinalar que essa teoria coloca talvez demasiada nfase na relao entre um centro e uma periferia. No que essa relao deixe de ser real, mas a excessiva nfase nela diminui a anlise das classes no interior das sociedades dependentes. A dependncia na realidade uma extenso da estrutura de classes, que hoje em dia mundial. A caracterstica do capitalismo dependente que na estrutura local de classes no existe subordinao real completa do trabalho ao capital, ou seja, que a relao econmica de produo no integra todo o trabalho na relao direta capital-trabalho. A classe operria, o proletariado, minoritrio. E de fato, essa forma de desenvolvimento capitalista no precisa integrar na fase atual e muito provavelmente nas fases que se seguem tambm toda populao ativa. Com o atual desenvolvimento da tecnologia no se pode achar que as grandes massas latino-americanas, asitica ou africanas vo passar a ser integradas rapidamente a uma subordinao real do trabalho ao capital. Todavia, existe uma subordinao indireta mediante um conjunto de mecanismos: mecanismos de preos, de mercados, etc. Isso significa que grandes massas que no so integradas numa relao direta precisam sobreviver e, na medida do possvel, ser funcionais para o desenvolvimento do capitalismo. Obviamente, existe uma contradio nesta situao, porque o capitalismo no as necessita diretamente mas sim indiretamente como mo-de-obra de reserva; mas trata-se de uma reserva que nunca ser utilizada, pelo menos no atual estgio. Sua existncia possui peso para definir, por exemplo, o preo da fora de trabalho, porque a demanda grande. Essas massas de gente no so diretamente necessrias, no entanto, a sociedade capitalista no pode, politicamente falando, aceitar que toda essa populao poderia simplesmente desaparecer do mapa. por isso que muitas formas pr-capitalista de produo, de organizao do trabalho, de distribuio do produto social, de construo ideolgica no se limitam a reproduzi-se, mas sim criam-se como fatos novos. A idia da simples reproduo de forma pr-capitalista est vinculada ao conceito do atraso social e da falsa concepo de uma sociedade dual; a sociedade tradicional e a sociedade moderna, o que exclui uma anlise de classe.
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Nos bairros pobres (tugrios, favelas villas-miseria, reassentamentos, callamps, etc., que so os nomes que lhes so dados nas diferentes cidades latino-americanas), observa-se que existem muitas formas econmicas e sociais que os moradores esto inventando para sobreviver. So formas pr-capitalistas de vida, de atividades produtivas, de intercmbio, de organizao familiar, reinventadas para poder sobreviver atualmente. Em outras palavras, trata-se de prticas de sobrevivncia de classes subalternas criadas por capitalismo que no tem ou no pode realizar uma subordinao real de toda a fora de trabalho. O fenmeno se inscreve numa forma particular de luta de classes. Isso implica tambm no fato de que a religio desempenha um papel mais importante nestas sociedades do que durante o desenvolvimento do proletariado na histria europia. As formas religiosas de representao de sua prpria posio permitem a esses grupos sociais subalternos reproduzirem ideologicamente. Assim, observa-se que as formas religiosas de representao e as expresses religiosas ocupam um lugar importante nesse tipo de populao e tambm nas populaes urbanas. Cristian Parker, por exemplo, analisou isso muito bem numa tese apresentada em Louvain sobre a religio das classes subalternas urbanas do Chile. Parker demonstrou que, na realidade, existe uma grande diversidade de situaes de acordo com os diferentes grupos sociais que constituem as classes subalternas urbanas. Em grupos que mal podem sobreviver e que tm por horizonte apenas o prprio cotidiano, encontra-se s vezes uma sacralidades muito elevada, muitas vezes - o que foi possvel verificar na Nicargua mais elaborada do que em muitos ambientes rurais; ou seja, encontram-se representaes e prticas religiosas correspondentes a um pensamento mtico. Em outros grupos aparecem expresses religiosas tradicionais: devoes especiais vinculadas a situaes urbanas e voltada para a melhora da situao individual em uma sociedade que oferece poucas oportunidades. Existe tambm um proletariado minoritrio sem referncias religiosas, e finalmente pode-se observar em classes subalternas novas representaes religiosas que apoiam uma tica social de transformao revolucionria e de luta de classes. Nas populaes rurais, as mudanas na esfera religiosa tm sido resultado de novas perspectivas desenvolvidas pelas comunidades eclesiais de base, que introduziram a concepo de um Deus comprometido com os pobres, uma leitura renovada do Evangelho e a mediao de uma tica social onde a justia surge como o pecado maior. Embora limitadas em nmero e influncia, as comunidades de base criaram uma base social inegvel para os movimentos revolucionrios de El Salvador, Guatemala e Nicargua. Desenvolveram-se particularmente em regies onde as estruturas sociais e culturais haviam sido perturbadas pela penetrao bastante brutal de um capitalismo agrrio, ou como conseqncia do subdesenvolvimento rural provocado pela lgica econmica do capitalismo perifrico. De toda forma, o fator religioso possui nessas sociedades uma importncia muito maior do que em sociedades industriais o que tambm vem a ser um fator importante do ponto de vista poltico para o movimento revolucionrio. por esse motivo que a nova gerao dos movimentos revolucionrios na Amrica Latina adotou uma atitude diferente diante da religio. A primeira, ligada a uma classe operria minoritria, era geralmente dirigida por uma intelligentzia bastante secularizada, que havia adotado o marxismo como sistema de pensamento poltico e o atesmo como atitude filosfico-poltica. A segunda gerao dos movimentos revolucionrios latino-americanos talvez mais sensvel situao dos grupos no diretamente integrados na subordinao real do trabalho ao capital que constituem a grande maioria da populao explorada e para os quais a religio desempenha um papel que pode ser ambivalente mas nunca indiferente. Observamos que as referncias religiosas podem ser um obstculo para o desenvolvimento de conscincia poltica, como o caso de certos movimentos religiosos fundamentalistas ou milenaristas, ou constituir uma base para motivar os atores sociais num processo revolucionrio. Maritegui j havia observado o carter ambivalente da cultura e da religio, e muitos outros tambm fizeram. Os lderes polticos de direita esto geralmente muito convencidos da importncia do fator religioso para as massas e no vacilam em apresentar-se como executantes de uma misso de origem religiosa, divina. Esse foi o caso do presidente Marco nas Filipinas, e tambm de Pinochet, no Chile, um pas muito mais secularizado, no apenas do que as Filipinas, mas tambm do que a maioria dos pases da Amrica Latina. Para completar a anlise da segunda gerao dos movimentos revolucionrios contemporneos, devese acrescentar que vrios intelectuais cristos e membros do clero desempenharam um papel ativo neles, e que desde fins dos anos sessenta desenvolveu-se a nova corrente da Teologia da Libertao. Em certo sentido, toda religio (se excetuarmos as religies arcaicas em que no h distino entre fiel e oficiante, entre as finalidades propriamente religiosas e as finalidades coletivas) uma organizao. De
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fato, encontramos nela papis diferenciados e uma hierarquia desses papis. Encontramos tambm uma distino entre o meio interno constitudo pela sociedade religiosa, as relaes entre as diferentes categorias do sujeito que dela participam, e o meio externo, a sociedade leiga ou profana, na qual se inscreve na sociedade religiosa. Comparando as formas que assumem, nas diversas religies, os papis de padre, de fiel, de telogo, e os diferentes mecanismos de disciplina que regem esses papis, o socilogo pode construir vrios tipos de organizao religiosa: seita (no caso dos Dissenters), congregao (presbiteriana ou episcopaliana), assemblia de fiis ou de inspirados, que, como no caso dos Quaker, esperam o sopro do Esprito. Esses tipos so construdos em torno de certos critrios, tais como a natureza da hierarquia, a natureza do controle que os clrigos exercem sobre os leigos, as orientaes cognitivas, o lugar atribudo aos profetas, a legitimidade (ou ilegitimidade) da inspirao carismtica, o status da ortodoxia, a relao entre ortodoxia e tolerncia, e a natureza das sanes mobilizadas contra infiis incrdulo e indiferentes. Para limitarmo-nos ao caso da religio catlica, podemos perguntar, como Le Bras e seus sucessores, como constitudo o povo fiel, que porcentagem da populao total (ou de determinada classe de idade, de determinada profisso, deste ou daquele sexo) pode ser considerada praticante; em que consiste em prtica, qual a sua freqncia (quotidiana, semanal, anual, excepcional); como so localizadas os praticantes, como se distribui entre a cidade e o campo, entre as regies do territrio nacional. Examinaremos tambm o recrutamento dos padres, a composio desse grupo, a formao dos eclesisticos, as carreiras e a mobilidade na Igreja. Essas questes no se colocam apenas para o clero secular, mas tambm para o clero regular. A essa morfologia, juntar-se- a filosofia da sociedade clerical de seu recrutamento, de seu financiamento, dos conflitos entre os nveis hierrquicos (alto e baixo clero), ente os regulares e os seculares. Alm disso poderemos considerar as relaes entre a sociedade religiosa, de um lado, e a sociedade civil e o Estado, do outro. Sob essa rubrica, entram os conflitos de competncia em matria de ensino e de educao, de pesquisa e de propagao da cincia, nos confrontos com o poder poltico, que aspira soberania pelo menos em sua prpria esfera tal como ele a define. Descreveremos as maneiras como a Igreja continua presente numa sociedade laicizada: obras, associaes, pias, confrarias. Como a Igreja catlica, enquanto organizao, tem uma histria, procuraremos situ-la hoje em relao à sua prpria trajetria, e indagaremos como evolui cada forma organizacional. Se toda religio uma organizao, a religio no uma organizao como as outras. Em todo caso, menos que qualquer outra, a anlise da organizao religiosa no poderia reduzir-se a uma descrio estritamente behaviorista, quaisquer que fosse as sutilezas da contabilidade que registra o nmero e a freqncia de certas prticas (participao na comunho, na confisso etc.). Dukheim, distinguindo em todo fenmeno religioso os ritos das crenas, reconhecia a importncia destas ltimas. Podem-se caracterizar as crenas pela natureza da coero que elas exercem sobre o esprito dos fiis. Falar-se- ento de dogmas, isto , de proposies elaboradas pelos telogos, sancionadas pelas autoridades hierrquicas, e que podem ser discutidas pelos fiis. Os dogmas dizem respeito a domnios diferentes. Podem referir-se a acontecimentos histricos: um dogma da Igreja catlica que Jesus, Filho de Deus, nasceu em Nazar, foi crucificado e ressuscitou trs dias aps ser colocado no tmulo. Podem ser anunciados metafsicos: existe um Deus nico em trs pessoas; a alma individual imortal. Podem tambm assumir a forma de prescries morais: Amars teu prximo como a ti mesmo. Em outros casos, os dogmas dizem respeito origem de determinadas categorias de seres vivos, de determinadas famlias ou de determinados cls, de seu lugar a natureza fsica, de suas relaes com os homens, as plantas, ao animais, os astros, os lugares do cu. Podemos ento falar de mitos, mas com cuidado, pois esse tempo vago, j que designa ao mesmo tempo lendas, como as dos heris ou dos deuses da Antigidade clssica, relatos margem da histria (como a Lenda dourada) e especulaes pseudocientficas (como as encontradas no Gnese). Os mitos podem ser tratados como pretexto sobre os quais a imaginao do artista ir trabalhar, ou como um primeiro esboo de um saber ainda rudimentar. Entretanto, qualquer que seja a natureza do objeto sobre o qual recai a crena religiosa, ela si caracteriza por aquilo que seramos tentados a chamar de evidncia obrigatria, sob pena de blasfmia. Quem quer que negasse os dogmas colocar-se-ia fora da Igreja. Aquele que, sem contestar as questes de f, zombasse das tradies pias expor-se-ia a uma censura mais ou menos clara. A religio durante muito tempo, misturou o saber e a f. Com essa mistura, ela faz presente uma certa experincia cuja realidade afirma. As questes referentes a existncia ocupam um lugar primordial nas crenas religiosas. em relao a elas que cticos e fiis se distinguem uns dos outros. Para o fiel, o sentimento do sagrado afeta o carter sobrenatural desses objetos. Eles so de uma outra ordem, embora se nos apresentem sob aparncias sensveis como as
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peas de pedra, de metal ou de madeira, por exemplo, os churinga dos australianos, nos quais presumem que os ancestrais se encarnem. Alm de dogmas, toda religio tem um certo nmero de preceitos e interdies. Pode-se portanto, tanto no caso das religies, como no caso de todas as organizaes, falar de um sistema normativo. Este, no importando a forma que assuma no curso da histria, distingue-se dos demais sistemas normativos. Este ponto foi assinalado pelos autores que insistiram na oposio entre religio e magia de um lado, e cincia, de outro . Mesmo que o fiel que realiza certos ritos o faa com uma inteno prtica, o efeito de que ele procura assim produzir no controlado, como o efeito tcnico buscado e freqentemente obtido pelo engenheiro. A tradio racionalista, durante muito tempo, tratou o rito como um ato desprovido de sentido. Entretanto no basta, como prope Malinowski, procurar o sentido do rito na motivao do homo religiosus que tenta dominar a angustia diante de um ambiente que no controla, ou diante dos mistrios impenetrveis de sua condio. O sentido do rito no deve unicamente ser procurado nas necessidades psicolgicas do fiel. Dando-nos a proteo de um comportamento substitutivo, o rito nos iludiria com a falsa segurana de um como se, que transforma no plano do imaginrio, um mundo ameaador e um destino enigmtico. O prprio Malinowski salientou que a execuo do rito muda a situao do fiel. Praticando os ritos propiciatrios que deveriam trazer a chuva, os fiis no provocam sua vinda. Entretanto, reunindo-se para realizar a cerimnia prescrita, os membros do grupo mobilizam as energias que lhes permitem suportar melhor a prova da seca e da pobreza que a acompanha. O sentido do rito no est em sua eficcia instrumental. O rito no propcia ao fiel apenas a catharsis de sua angstia por comportamentos substitutivos. A execuo do rito refora e restaura a solidariedade do grupo desde que seja tomada a srio e considerada estrita obrigao. Absurdos e derrisrios em si mesmos, j que escapam a qualquer verificao lgico-experimental, crenas e ritos teriam sentido apenas para espritos que ainda no atingiram um desenvolvimento propriamente positivo? Esse ponto de vista evolucionista defronta-se com duas dificuldades. Primeiramente deve-se perguntar se a constituio de um saber positivo e os progressos de uma tcnica cada vez mais eficaz desqualificam a religio em sua dupla dimenso, ritual e dogmtica. Saint-Simon e Comte, que anunciavam com tanta convico o advento da era positiva, profetizavam tambm o advento de um novo cristianismo. A nova era seria religiosa, mas as crenas e as prticas do novo cristianismo seriam diferentes do antigo. Durkheim tambm no tinha dvida de que as religies ocidentais, e especialmente o catolicismo, estavam ultrapassadas, mas que o sagrado continua a construir uma categoria universal da experincia humana. Por sua vez, Weber fala do desencantamento do mundo, mas evita anunciar o fim do homo religiosus. O enfraquecimento das religies no se realizou de modo acabado; e na medida em que se realizou, no assumiu as formas anunciadas. Entre as grandes religies mundiais ( Weltreligionem, como diria Weber) a variante catlica e romana do cristianismo provavelmente aquela cuja evoluo mais se aproxima do esquema esboado pelos livres pensadores e cientistas do sculo passado: declnio da prtica, crise das crenas dogmticas, contestao da autoridade hierrquica. Entretanto no somente outras religies mundiais, como o islamismo e o judasmo, tiveram um renascimento marcado pela renovao dos dogmas, das prticas e das fidelidades, mas ainda dois fatos principais marcaram as sociedades ocidentais ao longo do sculo XX. Primeiramente, com o advento de partidos e de Estados totalitrios, na Unio Sovitica e na Alemanha hitleriana, apareceu o fenmeno das religies seculares (R. Aron). Essa expresso no muito clara, mas ainda assim merece ser conservada. Seu carter paradoxal resulta do fato, de ela tirar partido de dois termos opostos. Podem-se qualificar de religiosos movimentos sociais explicitamente anti-religiosos? Podem-se associar religio (se esse termo for tomado como sinnimo de transcendncia) e secularizao (termo claramente tomado aqui como sinnimo de laicizao)? Entretanto a expresso de Raimond Aron caracteriza muito bem o formidvel reforo das ortodoxias por uma sacralizao dos aparelhos de partido, por uma intolerncia violenta que chega at o extermnio fsico dos adversrios ou dos dissidentes. O paradoxo das religies seculares do sculo XX que, em nome da cincia, ou melhor, de uma pseudocincia, as formas mais coercitivas da ortodoxia e do conformismo foram ressuscitadas. Em parte, as religies seculares pretendem responder, de forma caricatural, ao grande anseio positivista de restaurar a unidade espiritual do Ocidente. Mas Comte tinha uma idia demasiado elevada e demasiado justa da atividade intelectual, para imaginar que um dogmatismo ideolgico apoiado numa rede de campos de trabalho pudesse trazer-nos autntico complemento dalma. As religies seculares do tipo hitleriano ou estaliniano no constituem os nicos sinais de vitalidade religiosa do Ocidente. Entretanto, para bem avaliar essa vitalidade, preciso recorrer a indicadores diferentes dos elaborados para descrever organizaes hierrquicas, como a Igreja catlica, e que tenham certa
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pertinncia quando se pretender explicar pela nostalgia de uma disciplina integral a adeso de certos espritos s religies seculares mais absurdas e mais criminosas. A Reforma protestante trouxe inovaes decisivas, que nos convidam a repensar a oposio profana/sagrado em termos que no mais permitem tratar o sagrado como um conjunto de crenas dogmticos e de ritos obrigatrios, impostos por uma autoridade hierrquica. O confronto direto do fiel com a mensagem divina, mesmo mediatizada pela Bblia, atribui convico de cada fiel julgando em seu foro ntimo, uma capacidade de autenticao que, at ento, era reservada aos depositrios autorizados da tradio. O que significativo para avaliar a vitalidade dessas prticas novas geradas pela Reforma no somente o nmero dos fiis, a regularidade de suas reunies, mas tambm a natureza de certos engajamentos, cuja direo to caracterstica quanto a intensidade ou o fervor. Durante os anos 1960, nos Estados Unidos, desenvolveram-se todos os tipos de movimentos sociais: pelos direitos civis, pelas minorias tnicas, contra guerra do Vietn, contra a energia atmica, pelas mulheres, pelos homossexuais. Seria difcil qualific-los de religiosos no sentido estrito desta palavra. Entretanto eles parecem marcados por uma dupla dimenso, carismtica e proftica. Uma convico subjetiva absoluta apodera-se de seus membros mais ativos. Embora no sejam dirigidos por heris ou santos (no obstante a figura do pastor Martin Luther King merecer a comparao com a figura do Gandhi), a mensagem propagada por esses movimentos apresenta-se como uma boa nova, com convite aos jovens e aos puros para sacudir a poeira de suas sandlias sobre um mundo irremediavelmente corrompido. O fanatismo com que essas minorias apaixonadas proclamam sua causa atesta seu carter religioso, j que a negao ou at a indiferena em relao a seus valores considerado sacrilgio por seus adeptos. Esses movimentos so em boa medida ambguos, tanto em relao aos objetivos que buscam quanto em relao ao estilo e s modalidades de sua interveno. Pode-se, porm, cham-los religies seculares, desde que se tenha claro que se trata de movimentos descentralizados (e, por isso, diferentes do ponto de vista organizacional, tanto da Igreja romana quanto dos partidos à moda hitleriana ou estaliniana), pois ainda que recorram a violncia, no so totalitrios, pois no pretendem reconstituir a sociedade, da base ao cume, segundo um modelo nico integralmente legitimado e racionalizado. O desenvolvimento recente do que chamamos religies-seculares descentralizadas ilumina retrospectivamente a evoluo do contedo da experincia religiosa. Essa experincia, de incio, talvez diga respeito principalmente natureza fsica, da qual atravs dos ritos mgicos e dos relatos msticos, ela constitui uma primeira, e frgil tomada de posse. Baseada na religio formou-se, entre os gregos uma noo do destino frgil do Homem, submetidos a combates dos deuses e de suas prprias paixes tambm incompreensveis para ele -, e entre os hebreus, a noo de uma Lei que fundamenta nossas obrigaes num pacto com Deus. A sntese crist combinou esses diversos elementos, reorganizando-os, j que os associa numa teodicia, numa filosofia da Histria e numa moral. A partir da Reforma, os contedos dos dogmticos viram-se corrodos pelo efeito de varias circunstncias: progresso de crtica histria e da exegese bblica, autonomia do saber positivo em relao teologia, diferenciao das competncias entre as autoridades estatais e as autoridades eclesisticas. Mas, se a oposio profano/sagrado mudou de contedo a tal ponto que engajamentos teriam sido considerados mudanos mobilizam hoje o ardor dos fiis, ela nada perdeu de sua pertinncia. O que subsiste de religioso em nossas sociedades, a despeito do enfraquecimento da hierarquia eclesistica, a persistncia do efeito carismtico, no qual se pode reconhecer trs dimenses fundamentais. Primeiramente, o carisma, que a marca que d uma importncia propriamente extraordinria a uma mensagem e a pessoa que dela portadora. Em segundo lugar, a mensagem carismtica, que um apelo (uma boa nova) emitido para ser ouvido. Portanto ela ao mesmo tempo princpio de responsabilidade para o mensageiro e fonte de obrigao e de engajamento para o destinatrio (infelizes aqueles que ...tm ouvidos para no ouvir). Enfim, a mensagem carismtica um projeto que prepara um futuro. Para merecer crdito, o carisma, que no de maneira nenhuma uma expresso narcsica de desejo ou de imaginrio, supe, da parte daqueles aos quais destinado, uma expectativa ativa fundamentada na confiana na Histria. Em vista dessa constituio o carisma leva a uma viso absolutista da ao social. A atitude relativista, que pondera as condies e circunstncias, leva a resignao e covardia, enquanto o carisma, com a evidncia irresistvel de que investido com a promessa de sua prpria realizao que traz consigo, exige um engajamento incondicional. Seria preciso ser o ltimo dos ltimos para no se colocar de corpo e alma a servio da boa nova. As formas mais exaltadas do militantismo, que evidentemente s dizem respeito a uma frao muito pequena dos militantes dos partidos e dos diversos movimentos sociais, ilustram a seduo e a vitalidade do
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carisma. nesse sentido que nossas sociedades continuam para o bem e para o mal, profundamente religiosos, ou, antes, profundamente expostas seduo carismtica. Entretanto essa interpretao requer um esclarecimento. De fato, ela comporta um risco: o de reduzir a religio a uma efuso, ou ainda a um voluntarismo compulsivo. Nos dois casos, a religio no seria mais que o absolutismo da convico subjetiva. Curiosamente, as religies tradicionais podem acomodar-se melhor a esse hipersubjetivismo do que as religies seculares descentralizadas, que militam pela realizao de um objetivo especfico. Estas ltimas vem-se confrontadas com a escolha de vias e meios, com a apreciao de conjuntura freqentemente difceis de aprender. So, ento elevadas a elaborar esquemas cognitivos que ao mesmo tempo devem esclarecer e justificar sua ao. dessa forma que so elaboradas por nossas modernas religies seculares as ideologias, interpretaes mais ou menos arbitrrias, desmedidamente sacralizadas. O desenvolvimento da sociologia e da antropologia acarretou, no campo dos estudos religiosos, duas sries de efeitos aparentemente divergentes mas que, bem analisados, manifestam uma certa coerncia. Por um lado, a sociologia e a antropologia relativizaram o fenmeno religioso. Mas, por outro, desqualificaram a profecia leiga que anunciava o enfraquecimento da religio. O resultado claro do trabalho dos socilogos ressaltar a especificidade e a autenticidade do fenmeno religioso sem, entretanto, ser capaz de oferecer uma descrio precisa e adequada desse fenmeno. As teses reducionistas assumem formas muito diferentes. Uma confundem magia e religio, outras, moral e religio. As primeiras desacreditam a religio confundindo-a com o utilitarismo e a ingenuidade das prticas populares. As segundas dissolvem-na no idealismo moral. Outras enfim, contidos em alguns textos de Durkhein, estabelecem uma correspondncia to estreita entre religio e vida social que Deus e a sociedade seriam uma nica e mesma coisa. Face a essas orientaes reducionistas, pode-se dizer que, na medida em que o rito no adequadamente definido apenas por sua funo explcita (a cura, a vinda das chuvas, etc.), devendo-se considerar tambm as funes latentes (equilbrio restaurado no grupo, salvao do doente que, se sente melhor, mesmo se no estiver curado), no se pode trata-lo como um simples substituto de um desenvolvimento tcnico insuficiente. Da mesma forma se a definirmos como a obedincia a uma lei impessoal, a moral no leva explicitamente em conta a relao entre o fiel e o TodoPoderoso que estabelece a lei (o Deus deb amor e de dio). A religio aceita a personalizao do trgico (derramei por voc tal gota do meu sangue), a que o universalismo moral indiferente. Enfim, a correspondncia entre religio e sociedade - a reduo da Segunda primeira tambm no satisfatria. Ou ento, como faz as vezes Durkheim, torna-se a sociedade como a sede dos ideais e dos valores, e afirma-se que a nica maneira de dar um contedo positivo aos ideais religiosos descobrir a sociedade que lhes serve de receptculo e suporte. Mas nem todos os ideais sociais so sagrados; e o Sagrado no se funda exclusivamente nas diversas dimenses da experincia social a menos que se considere esse termo num sentido inteiramente indefinido. Ou ento pretende-se reduzir a religio projeo, no plano imaginrio, de certas experincias sociais primrias, como a vida de trabalho ou a vida familiar. Mas a correspondncia no convincente. A religio nem sempre o suspiro da criatura oprimida. orientao mstica de isolamento em relao ao mundo, referida a Marx, ope-se uma orientao asctica de controle, e de domnio na qual Weber insistiu com razo. J a tese desenvolvida por Freud sobre o valor universal do complexo de dipo, que permitiria permanecer um vnculo estrito entre as frustraes que a autoridade patriarcal impe aos filhos e a temtica religiosa da culpabilidade, da esperana, da solidariedade, no resiste, como mostrou Bellah, anlise comparativa: a China clssica no menos patriarcal do que o judasmo antigo e, entretanto, a religio chinesa o oposto da religio judaica. Seria mais fcil estabelecer a especificidade do fenmeno religioso se, em vez de se procurar saber de que a experincia religiosa a cpia, a que realidade ela corresponde, se perguntasse em que condies uma comunicao simblica regular por meio de ritos e crenas pode estabelecer-se entre os fiis em relao aos problemas fundamentais da experincia humana, que Marx Weber considera constitutivos da teodicia. No necessrio que experincia religiosa corresponda uma realidade (a natureza ou a sociedade) para que ela possa ser vista como objetiva isto , no como uma rapsdia de fantasmas e projees. Basta que o conjunto de ritos e crenas que a constitui possa ser falado e vivido por fiis que reforam sua comunidade descobrindo o sentido desse universo simblico. A ORGANIZAO RELIGIOSA E SUAS FUNES Para falar da organizao religiosa, em algumas oportunidades se utiliza o conceito de instituio. Preferimos utilizar a palavra organizao, porque o processo de institucionalizao no somente afeta a
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organizao mas tambm as crenas, as expresses e a tica. Por esse motivo, nos parece mais correto falar de organizao religiosa para denominar o conjunto estruturado de atores que exercem um papel religioso especfico, com uma base material e organizativa que permite o funcionamento dos sistemas religiosos. A organizao depende de vrios fatores. Alguns se relacionam com a maneira pela qual os sistemas religiosos definem seus objetivos. H sistemas religiosos que so principalmente expressivos ou que apenas enfocam uma salvao individual. Nestes casos, como sucede no hindusmo, a organizao religiosa est geralmente pouco desenvolvida. Pelo contrrio, em outros sistemas religiosos como o Islo, por exemplo, nos quais o grupo social e sua dimenso scio-poltica fazem parte da viso, existe uma organizao religiosa mais desenvolvida. Certamente, isso no significa que os sistemas religiosos definem suas formas de organizao de maneira totalmente autnoma. No estudo da gnese dos sistemas religiosos devemos nos perguntar em que tipo de sociedades nasceram e se desenvolveram. Por exemplo, no caso do catolicismo a organizao religiosa modelou-se sobre a base da organizao poltica do Imprio Romano: as dioceses, as parquias, eram as divises territoriais polticas. O ttulo de Sumo Pontfice e o direito eclesistico possuem sua origem formal na sociedade romana. Os atores religiosos so agentes que produzem, reproduzem e transformam o sistema religioso, mas no atuam de maneira totalmente autnoma, sendo condicionados por seu vnculo grupal, por sua posio de classe e pelo tipo de sociedade (modo de produo) na qual vivem. s vezes torna-se muito difcil conseguir que os agentes religiosos aceitem que os sistemas religiosos no so o fruto de sua nica iniciativa ou deciso e que eles mesmos so condicionados pelo ambiente social alm de cumprirem funes sociais que no dependem de suas intenes. Mas isso se aplica tambm a outros campos, por exemplo o da educao; nas sociedades capitalistas difcil fazer com que os educadores entendam e aceitem que a educao cumpre outra funo alm da formao individual dos alunos. Espantamse quando se fala de uma funo de reproduo social, porque esta no diretamente visvel. A mesma coisa acontece com os agentes religiosos: no aceitam facilmente que no funcionamento da sociedade haja outras funes no visveis do sistema religioso, relacionadas com a reproduo social. Vivem e atuam com a iluso de que o funcionamento do sistema religioso autnomo. por isso que em algumas oportunidades encontramos resistncia a uma anlise sociolgica da religio, que se entende como profanao do sagrado, ao reduzir o sistema religioso a um sistema de funcionamento social ou a uma crtica das intenes dos agentes religiosos. Na verdade, o socilogo nunca prope que o fator religioso se reduz a sua dimenso sociolgica, porque sabe que ele possui tambm dimenses psicolgicas, filosficas, histricas e teolgicas que no podem ser avaliadas com o instrumental sociolgico. Porm, ao mesmo tempo est convencido de que no se pode abordar o fenmeno religioso sem faz-lo de uma perspectiva sociolgica. Por outro lado, no faz em seu trabalho de socilogo juzos ticos pessoais sobre as intenes ou a culpabilidade dos indivduos. Os templos, os modos de retribuio dos agentes religiosos, os conventos, os seminrios e tudo o que necessrio para a vida material de uma instituio constitui a parte material dos sistemas religiosos. A organizao religiosa possui vrias funes que podemos analisar brevemente. Faremos isso com referncia s representaes s expresses, tica e prpria organizao. A REPRODUO DAS REPRESENTAES COM SENTIDO RELIGIOSO A reproduo de representaes com sentido religioso no apenas exige agentes especficos, mas tambm instituies tais como escolas cornicas no Islo, ou cursos de catecismo para crianas e jovens, aulas de formao religiosa de adultos, etc., no cristianismo. Para realizar essa tarefa de transmisso das crenas as organizaes religiosas devem codificar os escritos religiosos. Este foi o caso da Bblia, que foi codificada de forma uma tanto diferente no catolicismo e no protestantismo. A mesma coisa sucedeu no budismo, onde os escritos reconhecidos foram ligeiramente diferentes segundo as duas grandes tradies, ou no Alcoro. Isto significa que certos textos so includos e outros eliminados da tradio religiosa reconhecida institucionalmente. Os includos constituem a base da reproduo religiosa.
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A PRODUO E A ELABORAO DE NOVOS SENTIDOS RELIGIOSOS Produzir novos sentidos religiosos em novas circunstncias tambm uma tarefa da organizao religiosa. Existem transformaes sociais e culturais que no permitem continuar a reproduo de certas representaes ou expresses religiosas quando as crenas ou as referncias religiosas do passado deixam de se relacionar com a realidade do presente, ou quando se agudiza uma contradio entre representaes que eram significantes em um certo tipo de sociedade e que deixam de s-lo em outro. Por exemplo a eroso do pensamento mtico traz como conseqncia que todas as maneiras de elaborar um sentido religioso num contexto desse pensamento tambm se crosionem, percam sua credibilidade, e tentam desaparecer. Somente se reproduzem em classes sociais que no esto integradas ao processo de um conhecimento novo, nem pela via do saber nem pela da praxis. Este no um processo unicamente religioso. A mesma coisa se aplica a outros modelos de representao, com os da famlia ou da sade. Nestes casos colocase a necessidade de elaborar um novo discurso, um novo sistema de representaes, o que significa necessariamente um mudana de contedo mesmo quando difcil estabelecer o limite entre o contedo e sua formulao, j que esse um processo dialtico. Mas de qualquer forma significa uma mudana fundamental para as instituies. Estes so processos sociolgicos e no um simples oportunismo institucional. verdade que podem existir instituies e agentes religiosos que mudam de atitude ou de discurso porque sentem a necessidade de sobreviver como instituio ou em sua posio de agentes religiosos, mais estamos nos referindo a uma questo mais profunda. Trata-se, para utilizar as categorias da lingstica, da produo de um significante novo com um significado que continua sendo basicamente o mesmo. O significante a forma, a palavra ou o smbolo; o significado a referncia. Desde modo, podemos definir o processo - de maneira talvez um pouco simplista como a construo de um novo significante para um significado que se deseja transmitir apesar das transformaes culturais. Pode-se tomar como exemplo o discurso sobre Deus como origem do universo e motivador dos atores humanos. Esse , mais ou menos, o significado que se mantm ao longo das diferentes culturas, nos diferentes modos de produo, nas diferentes maneiras de o homem viver coletivamente a histria. O significante, ou seja, o discurso sobre Deus se transforma. Pudemos confirmar isso num estudo sobre os delegados da palavra da regio de Jalapa, na Nicargua. Houve uma transformao radical do discurso sobre Deus, registrado nas comunidades de base. Antes Deus era visto como o Deus do alto e a dependncia humana era total. Depois, Deus era concebido como presente dentro dos homens, os atores sociais, como o Deus dos pobres encarnado em Jesus Cristo, que por seu esprito inspira a luta pela justia. Trata-se de uma transformao da linguagem ou do discurso, que evidentemente foi possvel porque produziram-se mudanas sociais culturais e globais. Estas no necessariamente tm sua origem na mesma sociedade. Assim, a iniciativa das comunidades de base de Jalapa foi adotadas por missionrios norte-americanos (capuchinhos), em aplicao das orientaes da Conferncia Episcopal Latino-Americana de Medellin, que se organizou como resultado do Conclio Vaticano II no continente. Se o significado desaparece com o significante, se o que se deseja significar desaparece com a transformao da linguagem, tudo desaparece. Esse o caso, por exemplo, das representaes religiosas da relao com a natureza. Quando se transforma todo o significante, porque se desenvolve um novo pensamento analtico e cientifico, desaparece tambm o contedo; desaparece o significado. Pelo contrrio, comprovamos que a referncia religiosa ao sentido global do homem e do universo segue um processo de reproduo ao longo de diferentes tipos de sociedade, o que implica que houve uma transformao da linguagem, do discurso, do significante. Nos perodos de transio que precisamente se produzem as rupturas sociais e culturais, e por conseqncia tambm no campo religioso; por isso nesses perodos, nasce a necessidade de uma nova produo. ALGUNS EXEMPLOS DO CATOLICISMO
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Dois exemplos podem ilustrar o processo. O primeiro a obra de Toms de Aquino, telogo dominicano do sculo XIII, que influiu de maneira decisiva sobre o pensamento religioso europeu desde o fins da Idade Mdia at meados do sculo XX. Toms de Aquino comeou sua reflexo filosfica e teolgica sistemtica quando havia se desenvolvido na Europa, desde fins do sculo XII, uma economia urbana mercantil que j lanava as bases do capitalismo. Foi ele o grande arteso da introduo de um pensamento novo, muito vinculado ao desenvolvimento de uma mentalidade nova nas cidades mercantis da Itlia, produzida por uma nova classe social, a classe burguesa mercantil que ainda coexistia com a classe feudal. Toms de Aquino introduziu uma nova racionalidade de pensamento filosfico e teolgico. Tomou como base de referncia a filosofia grega particularmente Aristteles, cujas idias havia podido conhecer graas aos rabes e comunidade grega de Alexandria que correspondia mais ao grau de racionalidade que estava se desenvolvendo nesta parte da Europa. Formulou um corpo bastante novo de crenas e de normas ticas com referncia religiosa, o que provocou grandes dificuldades com a instituio eclesistica de sua poca. Um segundo exemplo o papel desempenhado pelo Conclio Vaticano II, que se realizou nos anos sessenta e que do ponto de vista histrico-sociolgico significou uma adaptao bastante tardia, certamente da instituio eclesistica do catolicismo ruptura evidenciada pela revoluo burguesa. Essa adaptao foi preparada durante muitos anos por parte de diversas correntes do interior da Igreja catlica, muitas vezes rejeitada pela instituio, portadora ainda dos valores de uma sociedade de tipo feudal. muito significativo que quase todos os grandes telogos que desempenharam um papel no Conclio Vaticano II foram condenados em algum momento de seu trabalho anterior ao Conclio. Quando falamos de uma adaptao aos valores novos da sociedade burguesa no o fazemos com inteno pejorativa. Estamos nos referindo, por exemplo, aos valores da participao, que estavam muito pouco desenvolvidos no sistema eclesistico catlico. Assim, a lngua latina, como lngua do culto se transformou em lngua verncula para permitir mais participao litrgica, maior compreenso. O destaque do papel dos leigos dentro do sistema religioso catlico, que era exclusivamente clerical, outro elemento. A reforma protestante j havia incrementado o papel dos leigos no sistema religioso, mas num processo de ruptura eclesistica diante da resistncia catlica. Tambm se introduziram princpios da democracia e alguns mecanismo participativos no funcionamento da instituio com os conselhos pastorais, nos quais intervm leigos, conselheiros, sacerdotes etc., que podem expressar sua palavra na administrao da diocese; conferncias episcopais nacionais ou internacionais; e o snodo, ou seja, a reunio regular dos bispos do mundo todo eleitos pelas conferncias episcopais, para dar conselhos sobre o funcionamento da Igreja central. Processos como esses manifestam a dificuldade que as instituies religiosas e muitas outras encontram para se adaptarem as mudanas fundamentais; os mesmos se realizam com atrasos e em meio a conflitos internos. As mudanas so o resultado de diversas presses que podem provir da base ou dos intelectuais, mas que necessariamente, num certo momento, para que tenham eficcia e para serem institucionalizadas, devem ser assumidas pela organizao religiosa. Esta uma de suas funes; permitir um transformao sem perder o que se considera necessrio para a vida da instituio. O PAPEL DOS INTELECTUAIS Este o momento de refletir a respeito do papel dos intelectuais na transformao dos sistemas religiosos. Na verdade, do ponto de vista sociolgico esta anlise no se limita s instituies religiosas, mas tambm diz respeito a muitas outras. O problema dos intelectuais religiosos, especialmente dos telogos, ou tambm hoje em dia de especialistas em cincias humanas, tais como historiadores, socilogos e psiclogos, que eles so considerados perigosos pelos responsveis institucionais, que sempre tendem a insistir sobre a reproduo quando os intelectuais insistem sobre a necessidade de transformao. verdade, como afirma Gramsci, que h intelectuais tradicionais e intelectuais orgnicos. Os primeiros so os que reproduzem o sistema intelectual da tradio; os segundos esto vinculados fora da transformao. Gramsci no utilizou este ltimo conceito na anlise do campo religioso, mas referiu-se aos intelectuais orgnicos do movimento revolucionrio. Porm, podemos, mais ou menos aplic-lo tambm na esfera da sociologia da religio.
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Os intelectuais tambm tornam-se perigosos para a compreenso da religio pelas massa. Lembremos que o processo de intelectualizao da religio diante das massas camponesas foi uma caracterstica do processo cultural vinculado ao desenvolvimento do capitalismo na Europa. por essa razo que, com freqncia, as instituies religiosas preferem sacrificar os intelectuais do que perder as massas. Por outro lado, verdade que em certas oportunidades os intelectuais formam dentro do sistema religioso uma casta sem razes com as massas, desenvolvem um produo intelectual religiosa desvinculada da realidade religiosa das pessoas. Produz-se ento um isolamento da teologia, que se burocratiza e perde seu carter de animao da praxis. o que os telogos da libertao tem procurado mudar. Ao enfrentar as mudanas geralmente orientadas pelos intelectuais, os agentes responsveis das instituies religiosas no somente se preocupam em adaptar os novos sentidos a uma nova situao, mas tambm em no perder os elementos conservadores e reter as massas tradicionais. Disso nascem duas contradies: no perder os conservadores um objetivo, porque a instituio se define como global, ou seja, como constituda por todos os crentes, que devem se membros da instituio. Se a instituio aceita demasiado rapidamente certas mudanas, em especial as que se referem aos sentidos ou s prticas mais essenciais, apresenta-se o risco de provocar resistncias muito fortes nos grupos que, por razes sociais ou culturais, so conservadores. Isso provoca conflitos, e toda instituio trata de minimiz-los. O papel dos lderes consiste, entre outras coisas, em resolver os conflitos. As Igrejas, como outros sistemas religiosos, so realidades sociais que tambm funcionam sociologicamente como organismo desse tipo, o que no contradiz nem sua especificidade enquanto organizaes produtoras de sentido, nem sua referncia ao sobrenatural, que o socilogo somente pode assinalar como um fato, sem fazer um juzo filosfico ou teolgico. Por outro lado, como as Igrejas ou os sistemas religiosos so sistemas de massas, no podem tampouco perder as massas num processo rpido de mudana. Um caso tpico so as mudanas culturais produzidas pela passagem ao modo de produo capitalista, a uma nova racionalidade na definio de significaes, o que foi bem estudado por Gramsci no que diz respeito situao italiana. Neste caso, nas instituies se realizam compromissos entre a religio das classes subalternas e a renovao. Hoje em dia observamos estes dois processos na Amrica Latina, onde a resistncia Teologia da Libertao por uma grande parte da organizao religiosa e a procura de uma base social nova no que chamam a religio peculiar evidenciam, por um lado, o temor aos novos intelectuais e, por outro, o desejo de no perder as massas. No entanto, esta corrente parece perceber que uma parte da religio das classes subalternas j est mudando. As instituies religiosas vivem assim um duplo processo de compromisso entre a renovao e a religio das classes subalternas, por um lado; e entre os elementos conservadores e os elementos progressistas, por outro. Evidentemente, no se trata de processos puramente intra-institucionais, mas que esto muito vinculados totalidade da sociedade. Assim, a Teologia da Libertao elabora-se no somente como uma teologia renovada embora seja isso tambm mas ainda como reflexo religiosa sistematizada sobre as lutas sociais das classes subalternas. Se analisamos em profundidade a oposio a esse pensamento novo, tanto na Amrica Latina como num plano universal da Igreja, comprovamos que as referncias freqentemente explcita, mas as vezes explcitas, so de outra espcie. Geralmente abandonam a correspondncia de discurso e de interesse com as antigas oligarquias latifundirias. Tambm no se aceita uma sociedade dominada pelo capitalismo internacional. Mas se privilegia um tipo de sociedade que promove a colaborao entre as classes, sob a hegemonia de uma burguesia nacional e populista. De todo modo, revela-se uma posio radical a uma revoluo popular e ao estabelecimento de uma sociedade socialista. Se a Teologia da Libertao explicita sua referncia, a oposio a esta corrente geralmente no o faz e produz um discurso que se define como puramente religioso. A oposio luta de classes baseia-se em seu carter contraditrio em relao ao amor cristo. A rejeio ao pensamento revolucionrio se justifica por sua base marxista, necessariamente. Esse tipo de posio cumpre funes sociais bvias, embora nem todos os agentes religiosos que as produzem ou reproduzem sejam conscientes delas. Muitos desses agentes, pouco acostumados a um pensamento crtico e menos ainda a um pensamento sociolgico, concebem o sistema religioso como autnomo em sua produo de sentidos, de expresses e de tica. Por outro lado, de maneira consciente ou no, estima que a instituio religiosa, como eles a definem, pode dispor de um espao social muito mais amplo numa sociedade capitalista, eventualmente corrigida de seus abusos do que numa sociedade socialista. A FORMALIZAO DAS FORMAS EXPRESSIVAS RELIGIOSAS
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Uma terceira funo da organizao religiosa refere-se s formas expressivas: cultos, devoo, liturgias, etc. Trata-se do acesso s funes rituais, de quais so os agentes religiosos que podem atuar legitimamente nos rituais ou do que podem fazer um sacerdote, um bispo, um dicono, um pastor, etc. Tambm a organizao religiosa quem define as formas oficiais das expresses coletivas religiosas: como se celebram a missa, os sacramentos, o batismo, o matrimnio, etc. A mesma coisa vale para formas expressivas religiosas em diversas religies, com mais ou menos preciso segundo o caso. O Conclio Vaticano II abriu a possibilidade de diversificar as formas de culto adaptando a liturgia catlica as diversas culturas, mas o movimento de restaurao que vem se produzindo no catolicismo contemporneo est retendo essa tendncia. Sempre existem tambm formas no-oficiais de expresso religiosa, como auto-produo de diferentes grupos ou classes sociais. As classes sociais subalternas tm geralmente formas mais afetiva de expresso, enquanto que as classes mdias ou a burguesa possuem formas mais reservadas, exceto em momento de crise, como vemos no caso dos catlicos carismticos na Nicargua. Em todos os sistemas religiosos seja o budismo, o Islo, o cristianismo em seu ramo catlico, ortodoxo ou protestante sempre existe um certo compromisso, ou seja, uma aceitao de fato de formas nooficiais de expresso religiosa que coexistem com as formas oficiais. O grau de compromisso depende de muitos fatores internos e externos. Em momento de controle institucional forte, de restaurao existe menos tolerncia; em outros momentos reina mais liberdade de expresso. A possibilidade de desenvolver normas expressivas exige, como dissemos, uma certa base material. Esta ser mais ou menos desenvolvida de acordo com o sistema religioso em questo: templos, objeto de culto, meios de subsistncia dos agentes especficos, etc. Estes elementos materiais possuem ainda um valor simblico muito forte. Permitem expressar as crenas e oferecem lugares para a auto-implicao religiosa das pessoas. O tipo de construo dos templos, por exemplo, reflete a cultura religiosa especfica, assim como a relao religio-sociedade. Um estudo sociolgico da arquitetura religiosa sumamente interessante, j que permite ver como os diferentes tipos de edifcios religiosos expressam, por um lado, um tipo de religiosidade de uma poca e, por outro, o tipo de relao religio-sociedade. Assim, na maioria dos templos budista de Sri Lanka so construes muita pequenas que se misturam com as construes das cidades, so grande edifcios com torres. Os templos budistas expressam uma religio onde a organizao religiosa no tem tanto um sentido de poder como de presena. verdade que encontramos tambm templos budistas relacionados com a funo real, especialmente nas regies de pequeno veculo como na Tailndia ou Camboja. Sua ligao como o poder real contemporneo trouxe como resultado na Tailndia, por exemplo, a multiplicao dos pagodes em todo o pas, que repetiam o modelo do pagode real da capital. A arquitetura religiosa reflete o tipo de presena institucional religiosa na cidade. Na arquitetura religiosa crist as baslicas romanas estavam muito relacionadas com o constantismo. Quando o imperador Constantino se converteu no cristianismo, colocou o aparelho de Estado a servio da religio. As grandes baslicas, que eram edifcios de encontro pblico, converteram-se em templos. A arquitetura da baslica foi o reflexo do tipo de relao Estado-Igreja na poca de Constatino. As catedrais gticas, que so a representao vertical da idia de Deus, so extraordinria do ponto de vista arquitetnico, mas representam um idia e no somente a apropriao da nova tcnica do arco ogival. Expressam, por um lado, a verticalidade da viso religiosa e por outro lugar central e global da presena religiosa na sociedade. Isso explica o aspecto imponente das catedrais situadas no centro da cidade, sempre mais altas do que o palcio senhorial ou real. Eram o smbolo da ordem feudal, tanto de sua ideologia como da garantia do respeito de suas normas. Em cidades europias como Bruxelas, Bruges, Gante no caso da Blgica, como desenvolvimento das burguesias mercantis nos sculo XV e XVI se edificaram edifcios gticos profanos to ou mais altos que a catedral. Esse o caso da prefeitura de Bruxelas e das torres de Bruges ou de Gante. A mesma coisa ocorreu na Itlia, tanto em Florena como em Pisa, onde as torres mais altas das igrejas eram a expresso da nova classe burguesa que enfrentava o poder religioso e o poder poltico feudal. No sul da ndia muitas vias de pescadores foram convertidas ao catolicismo pelos portugueses. Como estavam fora do sistema de castas eram os mais dominados de todos os grupos sociais; esses grupos encontraram uma certa proteo no novo poder e adotaram a religio catlica. Nessas vilas, onde impera uma grande misria, h templos enormes, s vezes com cruzes de ouro sobre a torre. obvio que todos os
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pescadores contriburam para a construo e a manuteno do templo, no apenas com seu excedente, como tambm com parte do necessrio para sua reproduo cotidiana. Isso se deve ao fato de o templo ser o smbolo fundamental do grupo, seu totem, sua expresso prpria seu orgulho. No constru-lo ou no mant-lo equivaleria a um suicdio coletivo. As igrejas que se constrem hoje em dia geralmente tm um aspecto menos monumental. Muitas, por exemplo, no tm torre, e se tm, ela no domina todo o panorama urbano, esto mais prxima concepo da presena de Deus entre os homens e menos de um Deus situado no alto, dominado o panorama cultural humano. Em resumo, essas formas materiais, como templos, objetos de culto ou vestes para as funes religiosas, possuem um sentido simblico importante. Eventualmente mudam de sentido com os diferentes sistemas sociolgicos e culturais. Mas ao mesmo tempo, uma vez que se institucionalizam, podem se reproduzir em diversos tipos de sociedade. A DEFINIO DAS NORMAS TICAS COM REFERNCIAS RELIGIOSAS Uma quarta funo a definio das normas ticas com referncia religiosa, tanto de comportamento individual como social. Neste sentido as instituies religiosas ou Igrejas, que tm como base social um pblico disperso em vrios grupos e classes sociais, enfrentam um problema muito particular. A conseqncia disso que um dos papis da organizao religiosa consista em criar um certa unanimidade sob pena de autodestruir-se. A questo que se coloca a de como manter a unidade entre classes sociais antagnicas e expresses religiosas to diferentes. O problema tambm se reflete no aspecto tico. Os responsveis pela instituio procuram evitar ao mximo os conflitos. por isso que a tica social tende a se expressar numa linguagem geral e abstrata: expressa-se a favor da paz, do amor, e da justia. Mas se isso no se traduz em termos da situao concreta de cada sociedade, se reduz a um discurso abstrato pelo qual todos se pronunciam a favor da paz, do amor e da justia. aqui que podemos mostrar verdadeiras contradies entre os diferentes papis religiosos, tais como os dos profetas, e os agentes religiosos sacerdotais. Max Weber estudou isso de maneira muito detalhada, especialmente no judasmo antigo. Mas encontramos situaes similares a propsito da tica social contempornea. Os profetas so os que falam na linguagem concreta diante dos demais que falam linguagem abstrata; so os que fazem definies concretas: nome e sobrenome; os que sabem falar das causas da injustia social e denunciam seus agentes econmicos e polticos. Essa uma linguagem proftica. Evidentemente, a linguagem proftica cria antagonismo, porque no pode considerar a sociedade como uma expresso de unanimidade. O discurso proftico indica onde esto as contradies, o que tambm provoca reaes dentro do sistema religioso. por isso que os profetas foram com freqncia condenados, marginalizados ou excludos dos sistemas institucionais religiosos, antes de serem eliminados pelos poderes polticos. A profecia existiu em muitas religies, no monoplio do judasmo ou do cristianismo. Na tradio crist, a corrente proftica sempre existiu, inclusive nos perodos em que a lgica institucional exercia uma dominao muito forte. Tambm na histria latino-americana contempornea h personalidades desse tipo, que fazem um juzo tico-social, com uma referncia religiosa, mas sobre situaes concretas, o que supe uma anlise pelo menos implcita. No se podem explicar as causas da injustia do sistema capitalista sem passar, pelo menos implicitamente, por uma anlise de classes. Isso o que percebemos na Teologia da Libertao, que enquanto tica social, inscreve-se precisamente, numa corrente proftica. A corrente proftica analisa, cada vez que o caso, a instituio religiosa como parte do sistema sciopoltico que permite a reproduo das injustias. Isso faz com que possa ser crtica em relao instituio, o que provoca conflitos internos fortes. Esse foi o caso de Jesus na sociedade palestina, com respeito ao papel do templo, da sinagoga e dos responsveis religiosos de sua poca. Na Amrica Latina observa-se que a maioria dos conflitos internos da Igreja o produto de uma contradio entre uma lgica institucional e uma atitude proftica. A lgica institucional consiste em preservar a unanimidade entre capitalista e operrios, terratenentes e camponeses, ricos e pobres, todos numa mesma instituio. Por isso deve utilizar uma linguagem que possa satisfazer a todos, e a nica linguagem que pode faz-lo uma linguagem abstrata.
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Os agentes religiosos que participam da lgica proftica evanglica, ou seja, a lgica da Boa Nova para os pobres, no vacilam em denunciar no apenas as situaes concretas de injustia, como tambm o papel que desempenha certas instituies religiosas, talvez de maneira no necessariamente consciente, na reproduo do sistema social. Essa crtica no fcil, porque feita de uma perspectiva interna, isso , com a conscincia de que a instituio religiosa portadora, como instituio, de referncias que tocam em valores considerados essenciais pelos crentes. Existe uma dialtica muito particular, que sociologicamente deve ser analisada com muita sutileza: quando agentes religiosos, sejam leigos ou clrigos, atuam de maneira critica dentro da instituio, podem parecer, visto a partir do interior, como ambguos em suas posies. As vezes se realiza um juzo tico sobre suas atitudes e se afirma que se realmente pensassem que a instituio religiosa cumpre funes negativas na ordem social, teriam que abandon-las para continuar sua luta em outros lugares. No cabe ao socilogo realizar juzos individuais, nem perguntar-se se algumas atitudes derivam mais de um desejo de segurana pessoal do que de fidelidade religiosa. Contudo, o socilogo da religio deve entender o especfico de uma instituio com referncia ao sobrenatural. O vnculo religioso se constri sobre representaes do sentido global da existncia, a origem e as finalidades, em relao ao mesmo sobrenatural. A finalidade da instituio garantir e transmitir esses sentidos, assegurar atos religiosos eficazes do ponto de vista espiritual e legitimar os agentes religiosos. Para as classes subalternas religiosas, a organizao religiosa tem um carter ambivalente: em certa medida esta aceita compromissos com as formas religiosas populares autoproduzidas, e ao mesmo tempo surge como indispensvel em seu carter de detentora dos meios de salvao. Por isso, a crtica organizao religiosa muito diferente entre os meios populares e os intelectuais. Os primeiros criticam os personagens religiosos, os sacerdotes, os bispos e religiosos, mas sem colocar em dvida a legitimidade da instituio. Tudo o que parea um ataque religio como tal ser rejeitado. Um agente religioso que se desvincula totalmente da instituio com freqncia perde credibilidade. A crtica dos intelectuais mais analtica e se refere geralmente ao papel social explcito ou implcito da instituio religiosa. A VINCULAO COM OS OUTROS ELEMENTOS DA SOCIEDADE CIVIL E POLTICA Todo sistema religioso existe, em sua especificidade como um conjunto que guarda determinadas relaes com os diversos sistemas existentes numa sociedade. Ocupa em conseqncia o que chamamos de espao social definido pelo conjunto de todas as relaes que mantm com os outros sistemas. Evidentemente, o espao social que uma instituio religiosa ocupa vem a ser diferente nas distintas sociedades. Em algumas sociedades de tipo teocrtico (como por exemplo a Repblica Islmica do Ir) a instituio religiosa ocupa o espao social dominante. Os agentes religiosos so os que exercem o poder poltico supremo. No ocupam diretamente o campo econmico, mas o orientam, e ocupam todo o espao ideolgico. Em outros casos no ocupam um espao to hegemnico. Em sociedades capitalistas onde coexistem outros tipos de produo ideolgicas no-religiosas e outro tipo de poder poltico mais relacionado com a reproduo do sistema capitalista, o espao social dos sistemas religiosos no tem o mesmo sentido. So situaes de pluralismo ideolgico, sempre no contexto indicado previamente. As diferenas podem provir tambm dos prprios sistemas religiosos. O hindusmo, por exemplo, no tem quase nenhuma pretenso de ocupar um espao poltico direto, porque uma religio muito mais individual, com um culto familiar e grandes eventos religioso coletivos como festivais e peregrinaes, que so recorrentes. De qualquer modo, podemos afirmar que todo sistema religioso requer um certo espao social. A definio do espao social supe trs elementos. O primeiro a possibilidade de existir como instituio em uma determinada sociedade. O espao pode ser amplo ou reduzido, mas, pelo menos, deve existir a possibilidade de um certo lugar no conjunto das instituies e organizaes produtoras de sentido. Um segundo aspecto a possibilidade de produzir um sentido que ultrapasse as fronteiras da salvao individual. Isto , a possibilidade de tocar tambm aspectos coletivos da vida humana. Trata-se de um prolongamento tico das atitudes religiosas, ou de produzir um sentido que no apenas diga respeito ao problema da salvao individual, mas tambm maneira pela qual os homens vivem em sociedade. O terceiro
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elemento a possibilidade de atuar sobre a organizao coletiva da sociedade civil, ou seja, a possibilidade de organizar suas obras sociais, obras caritativas, etc. Todos esses elementos fazem parte do conceito de espao social. Os trs coexistem necessariamente, embora cada um seja um aspecto do espao social. Certos sistemas religiosos no incluem os trs em sua prpria viso. A definio concreta do espao social ocupado pelos sistemas religiosos depende de duas variveis. Em primeiro lugar depende da varivel da sociedade, que de maneira direta ou indireta define qual o espao social aceitvel para os sistemas religiosos dentro de seu sistema econmico, poltico e social. Em segundo lugar, depende da concepo do prprio sistema religioso sobre aquilo que constitui o espao mnimo necessrio para o cumprimento de sua misso. Os dois podem ser no apenas diferentes mas inclusive contraditrios. Durante a Idade Mdia a Igreja catlica estimava necessrio cobrir de maneira exclusiva o conjunto do espao social da produo ideolgica. Ela no podia permitir a existncia de outro sistema religioso, exceto em guetos o caso dos judeus -, isto , como corpos isolados que no se misturassem com a sociedade. A mesma coisa se aplicava em outros casos como dos cristos de origem sria em Kerala, no sul da ndia, os quais podiam existir desde que fosse em guetos. Eram mercadores e podiam viver na sociedade hindu uma sociedade de castas -, por tratar-se de um grupo necessrio economia, mas tinham que reproduzir-se entre si mesmo, como grupo particular, porque a religio hindu ocupava todo o campo ideolgico de explicao e legitimao da sociedade. Nos sistemas capitalistas, pelo contrrio, a pluralidade religiosa um fato. A Igreja catlica no aceitou isso facilmente, porque acreditava na necessidade de ocupar de maneira exclusiva o espao social reservado religio para cumprir sua misso. At faz poucos anos, em certos pases da Amrica Latina (por exemplo, na Colmbia) se exclua a possibilidade de um trabalho de proselitismo das Igrejas protestantes nas regies indgenas mediante uma concordata, ou seja, um ato jurdico entre a Santa S e o pas. Na transio para o socialismo houve vrias etapas no referente atitude a adotar diante da religio. Houve uma etapa de crtica s funes da religio com respeito explicao da natureza, mais tarde uma etapa de crtica funo social da religio, o que foi uma contribuio particular do marxismo, e finalmente uma etapa de confronto diante das instituies religiosas. Em resumo, em quase todas as histrias concretas de transio para o socialismo reduziu-se o espao social dos sistemas religiosos. O espao social ocupado pelos sistemas religiosos nas sociedades pr-socialistas ou pr-revolucionrias era geralmente amplo, em funo da vinculao ideolgica a prtica de uma grande parte daqueles sistemas com essas sociedades. Isso provocou fortes conflitos, que tambm foram aguados por concepes filosficas atestas radicais por parte de certos lderes revolucionrios e por uma praxis correspondente, como se finalidade no fosse tanto reduzir o espao social das foras contra-revolucionrias como a de construir uma anti-religio, isto , colocar-se na mesma perspectiva, mas o contrario. O que nos interessa como socilogos analisar o que acontece numa determinada sociedade; por isso tomaremos um exemplo concreto: o da Nicargua. Para esta anlise levaremos em conta os trs aspectos do espao social e veremos o que aconteceu no caso da Revoluo Sandinista. O primeiro aspecto o referente possibilidade de existir como instituio. Dessa perspectiva, na Nicargua, no houve grandes problemas, nem antes da revoluo nem durante o processo revolucionrio nem tampouco depois do triunfo da revoluo. A Igreja catlica e as Igrejas protestantes podem existir como instituies dentro da sociedade sem maiores problemas. verdade que houve alguns conflitos nesta esfera na histria da Nicargua, por exemplo antes da revoluo com o Partido Liberal, quando certas autoridades polticas trataram de reduzir o espao social da Igreja como instituio. Porm, isso teve mais impacto nos ambientes urbanos do que entre as massas rurais. Depois do triunfo da revoluo, criou-se realmente uma base de conflitos. A revoluo insiste na participao popular. Ela triunfou com a participao majoritria das classes subalternas e uma revoluo como uma base popular muito extensa e com uma conscincia de participao ativa das classes populares. Esse fato influiu sobre o prprio modelo da Igreja. As Comunidades Eclesiais de Base significam uma participao das bases na instituio eclesistica, produzem um sentido religioso renovado, organiza, assumem papis de responsabilidades que no so apenas de clrigos, mas tambm de leigos. As Comunidades de Base foram criadas antes da Revoluo Sandinista, mas receberam uma base de legitimidade geral global, por intermdio do prprio processo dessa revoluo, ao mesmo tempo em que constituram uma base social para ela. por esse motivo que se verificou uma correspondncia to grande
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entre as Comunidades de Base e a Frente Sandinista. Essa situao contribuiu para desenvolver um conflito institucional interno, que est alimentado pela mentalidade geral e pela participao popular, assim como pela forte identificao da hierarquia como classes e grupos populares de oposio. Assim, sem que se possa falar do um ataque da Frente Igreja, criaram-se as condies objetivas para um confronto dentro da mesma. Houve tambm casos de confrontos diretos, mas que no colocaram em perigo nem a Igreja como instituio, nem sua presena na sociedade nicaragense. Um deles foi a expulso de dez, sacerdotes, como resposta a uma manifestao do protesto, realizada apesar da proibio do governo, organizada pelo cardeal Obando contra a priso de um sacerdote por atividades contra-revolucionrias. Outra foi a expulso do Monsenhor Pablo Vega, bispo de Juigalpa, que havia aprovado publicamente a ajuda norteamericana aos contra-revolucionrios. Contudo, no se pode dizer que haja um problema fundamental para a existncia institucional da Igreja como tal na Nicargua. A declarao da Frente a respeito da religio clara, e sua prtica consiste, quanto h conflitos, em procurar a maneira de solucion-los. Assim, o primeiro aspecto de que significa o espao social no levanta problemas fundamentais, a no ser na mente de alguns que falam de perseguio religiosa cada vez que se estabelece um certo limite a qualquer ao da instituio, embora seja no campo poltico ou esteja em contradio com as leis do pas. verdade que as leis positivas no so as normas finais, que so o produto de uma sociedade, e que podem ser injustas. Mas na Nicargua, quando se estudam as leis ou os regulamentos sobre tpicos que foram conflituosos, como o funcionamentos dabs rdios privadas (o caso da Rdio Catlica) ou servio militar patritico, percebe-se que esse no foi o caso. Uma comparao com as legislaes dos pases ocidentais mostra que essas leis so mais liberais na Nicargua do que em muitas dessas sociedades. O segundo aspecto do espao social a produo de um sentido que ultrapasse a salvao individual. Evidentemente, se os sistemas religiosos somente possuem uma dimenso de salvao individual, nunca iro entrar em choque com a sociedade civil ou com a poltica. O cristianismo possui uma dimenso social, uma base do juzo tico-social. Se consultamos o Evangelho, est claro que Cristo tomou posio a favor dos pobres, que eram as classes dominadas na sociedade palestina concreta do seu tempo. Isso implica uma funo de tipo scio-poltico, pelo menos indireto. Jesus no teria sido executado pelo poder poltico se sua atuao, sua praxis, sua ideologia, etc., no tivessem estado relacionadas com uma certa subverso da ordem existente. Se ele tivesse pregado unicamente a salvao individual no teria incomodado a ningum. Na tradio crist h uma tomada de posio e, eventualmente, uma prtica que superam o aspecto puramente individual. No obstante, ambas foram interpretadas de maneira muito diferente segundo as pocas. Na Amrica Latina em geral, durante a colnia, a Igreja detinha o monoplio da produo de sentido sobre a organizao da sociedade, ou a ordem desejada por Deus. Ela tambm exercia o monoplio da crtica, como no caso do frei Bartolom de las Casas. Em funo da ideologia da colonizao, quase todo o espao ideolgico era ocupado pela instituio religiosa. Com o nascimento do liberalismo tratou-se de reduzir esse espao, especialmente por parte de uma burguesia bastante anticlerical. Na Nicargua no foi menos, por exemplo, do que na Guatemala ou no Mxico; contudo, atuou na mesma linha de um certo anticlericalismo burgus, de crtica cientfica à religio e de crtica poltica, porque queria ocupar o espao que a instituio religiosa preenchia. Com a Revoluo Sandinista se verifica uma nova produo de sentido, uma produo macia de sentido social, de definio de objetivos coletivos e das finalidades concretas da sociedade, da organizao da sociedade, da ordem social, do que vem ser justia, etc. No se trata apenas de uma produo que as massas recebem e reproduzem, mas de uma da qual elas tambm participam. Isso repercute nas organizaes polticas e gremiais, nos meios de comunicao de massas e de diversas instituies da sociedade civil. E essa produo nova de um sentido coletivo para massas populares, em particular para as massas camponesas, significa que a Igreja est perdendo o virtual monoplio da produo de sentido que exercia, e isso no resultado de ataques da Frente religio, ainda quando se possam citar casos isolados, mas sim do fato de que surgiram novas produes e novos produtores de sentido. Este fenmeno pode ser interpretado de duas maneiras. A instituies eclesistica pode entend-lo como a perda grave de um terreno que deve ser recuperado. E, de acordo com isso, a resposta institucional dupla: opor-se a essa nova produo de sentido e recuperar lugares capazes de produzirem um sentido religioso no povo, por exemplo as festas tradicionais, como a festa do santo, Purssima, So Domingos, o Sangue de Cristo, a Semana Santa, etc. Em muitas dessas festas o clero desempenhava antes um papel mnimo: eram as festas do povo. O Santo, em particular, uma vez que havia sado do templo, era propriedade do povo e no do clero. Agora uma parte da hierarquia eclesistica se aproxima dessas manifestaes com a inteno de
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encontrar ali uma nova base social, procurando expressar seus sentidos, sua interpretao da realidade por ocasies dessas festas, o que constitui-se numa prtica nova. Essa reao de uma parte da instituio religiosa se explica pela idia de tratar de recuperar um espao social na esfera de uma produo de sentido que ultrapasse a salvao individual, mas sempre reproduzindo a antiga concepo da Igreja, como hegemonia na produo de sentido. Por outro lado, a parte da Igreja catlica da Nicargua, chamada de Igreja dos Pobres, constituda por agentes religiosos que possuem uma viso, diferente, encontra no projeto poltico sandinista a possibilidade de estabelecer a justia, de colocar os pobres na primeira fila, aqueles que foram dominados, de faz-los atores da reconstruo da sociedade, de acordo com a perspectiva evanglica. No se trata de uma identificao perfeita, porque a realizao concreta de tal projeto um processo longo e dialtico, onde a perspectiva evanglica do Reino de Deus em sua radicalidade uma utopia mobilizadora com referncia religiosa. Os agentes religiosos dessa corrente procuram produzir um novo sentido. Isto , procuram reformular algumas representaes religiosas, tais como as que dizem respeito relao Deus-Homem, como vimos no caso dos delegados da palavra em Jalapa. De fato, trata-se de uma reformulao da f religiosa numa nova situao. Procuram tambm reformular as expresses religiosas, como acontece no caso da famosa missa camponesa, fruto da inspirao de Ernesto Cardenal e Carlos Meja Godoy. Essa missa uma reformulao das expresses musicais, o contedo das palavras, a forma de celebrar a eucaristia a partir de uma maior participao, e faz uma permanente referncia ao processo concreto da vida do pas e das pessoas. No se trata de uma confuso entre o campo religioso e o poltico, mesmo quando na prtica existem certas ambigidades, mas sim de indicar as correspondncias que possam existir. Esse processo se traduz tambm numa reorganizao da Igreja. A importncia das Comunidades de Base e dos delegados da palavra que se trata de novas formas participativas. Finalmente, existe tambm uma certa produo teolgica sistematizada no to grande na Nicargua, porque no existem muitos telogos formados em dois sentidos. Em primeiro lugar, a prpria praxis da renovao da f religiosa j uma maneira de fazer teologia. Em segundo lugar, esta experincia religiosa est sendo recolhida por vrios telogos na Amrica Latina e em outros continentes. Podemos concluir que existem, no caso da Nicargua, duas atitudes a propsito deste aspecto do espao social. Por um lado, uma parte do claro est procurando recuperar um espao social que estima ter perdido por medidas ilegtimas e procura novas bases sociais para poder reproduzir o mesmo tipo de concepo religiosa que existia antes. Por outro, se produz um novo sentido religioso no contexto de um processo social revolucionrio, que oferece um espao social novo devido a seu prprio projeto. A concepo religiosa de um sentido que supera a salvao individual consiste numa referncia aos valores do Reino de Deus como realizao progressiva da justia, do amor e do compromisso com os outros. aqui que devemos nos referir ao problema da legitimao ou da deslegitimao do poder poltico por parte da instituio religiosa. Na Nicargua, a revoluo no precisa de uma legitimao religiosa. O apoio da parte da Igreja chamada de Igreja dos Pobres um aspecto positivo, e sem falar de sua dimenso diretamente religiosa pode vir a ser til pela motivao que d a muitos atores do processo poltico. No obstante, no indispensvel. A outra parte da Igreja da Nicargua est tratando de desligitimar o processo poltico da revoluo, tanto no interior como no exterior; porque considera ter sido restringida de forma inaceitvel em seu espao social ideolgico. Finalmente, resta o terceiro aspecto do espao social, a saber, a possibilidade de atuar na organizao coletiva da sociedade. Trata-se do papel ativo que desempenharam e que ainda desempenham as Igrejas crist na Nicargua, tanto catlicos como protestantes, no campo da educao da sade e dos projetos de desenvolvimento. Tambm nesta esfera se produziram mudanas com a Revoluo Sandinista. Antes da revoluo a Igreja catlica exercia um virtual monoplio com uma certa participao das Igrejas protestantes no setor da educao, especialmente a educao secundria. No setor da sade, uma grande parte dos centros de sade, dispensrios e clnicas era privada, geralmente iniciativas de grupos religiosos cristos. A mesma coisa ocorria com os projetos de desenvolvimento popular: aes comunitrias, cooperativas de crdito, projetos culturais. No eram muito numerosos, mas eram iniciados pelas igrejas. Depois da revoluo teve lugar uma organizao intensa da educao: a campanha de alfabetizao, a organizao do ensino primrio generalizado, o ensino secundrio multiplicado, escolas normais e tcnicas; o nmero de estudantes universitrios triplicou, o que significou uma verdadeira exploso do campo educacional. Mais da metade da populao da Nicargua se encontra incorporada s escolas. Nenhuma escola
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catlica ou protestante foi fechada, mas o que antes era uma situao de monoplio virtual transformou-se em presena minoritria. A mesma coisa ocorreu no campo da sade: sade gratuita, dispensrios, centros de sade, formao de novos mdicos, etc. O papel da Igreja como agente no campo organizador da sade acabou sendo proporcionalmente reduzido, mesmo quando em cifras absolutas sua participao seja a mesma ou maior do que antes. A mesma coisa se aplica aos projetos de desenvolvimento. A diferena consiste em que toda a sociedade se organiza para o desenvolvimento. Com poucas excees, os projetos da igreja se mantm, porque a sociedade no capaz de organizar o conjunto do campo do desenvolvimento econmico ou cultural, e o governo aceita de bom grado todas as iniciativas com a condio de que se integrem ao plano geral. verdade que tudo o que foi exposto significa uma reduo objetiva do espao social das Igrejas no terceiro sentido do conceito; segundo a viso que se tenha da Igreja isso pode ser interpretado como um fato negativo ou positivo. Na Nicargua existem as duas interpretaes e constituem tambm caractersticas opostas da hierarquia eclesistica e da Igreja dos Pobres. Vemos, assim, que a concepo do espao social tambm origem de conflitos internos e no apenas exteriores instituio religiosa, ou seja, entre a concepo que a Frente Sandinista possui do espao social necessrio para as instituies religiosas e a pretenso originada pela referncia anterior de uma parte da igreja institucional de ocupar uma posio hegemnica na sociedade civil. Esta situao possui fora de smbolo para todas as Igrejas do continente.
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BIBLIOGRAFIA
- HOUTART, Franois. Sociologia da Religio, Editora tica S.A .So Paulo, 1994 - TOMAZI, Nelson Dcio. Iniciao a sociologia, Atual Editora L.T.D..A . So Paulo, 1993 - IANNI, Octvio. Sociologia da Sociologia, Editora tica S. A ., So Paulo, 1989. - FILHO, Tcito da Gama Leite. Histria das Religies, Editora JUERP, Rio de Janeiro, 1993. - VITA, de lvaro. Sociologia da Sociedade Brasileira, Editora tica S.A ., So Paulo, 1999.

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