ARboR Ciencia, Pensamiento y Cultura CLXXXVI 742 marzo-abril (2010) 227-240 ISSN: 0210-1963 doi: 10.3989/arbor.2010.

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CRISIS DE LA MODERNIDAD. EL ESCENARIO DEL SIGLO XX

Jos Lasaga
Fundacin Jos Ortega y Gasset Madrid

CRISIS OF MODERNITY. THE SCENARIO OF THE TWENTIETH CENTURY

ABSTRACT: Hannah Arendt identifies the end of modernity with the emergence of the totalitarian systems. They represent the failure of a dangerous life style, that of the animal laborans, in which modernity crystallizes, and which leads to the ruin of the public sphere. Totalitarianism is a consequence of the loss of meaning that fermented in the forgetting of political action, during the transition from the 17th to the 19th century, with the restoration of a metaphysical thinking interested in sacrificing the weakness of meaning that is born out of action to an interpretation of History as a totality well built by Reason. KEY WORDS: Arendt; modernity; totalitarianism; banality of evil; political action; mass.

RESUMEN: Hannah Arendt identifica el fin de la modernidad con el surgimiento de los sistemas totalitarios. Estos representan el fracaso de un estilo de vida peligroso, el del animal laborans, en el que cristaliza la modernidad y que conduce a la ruina del espacio pblico. El totalitarismo es una consecuencia de la prdida de sentido que ferment en el olvido de la accin poltica que se gest en el trnsito del siglo XVII al XIX, con la restauracin de un pensar metafsico interesado en sacrificar la debilidad del sentido que nace de la accin a una interpretacin de la Historia como una totalidad bien edificada por la Razn. PALABRAS CLAVE: Arendt; modernidad; totalitarismo; banalidad del mal; accin poltica; masa.

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La crisis de la modernidad, segn Arendt, se ha resuelto. Entendido el trmino en su sentido historiogrfico, como el perodo temporal que arranca de otra crisis, la del mundo medieval que culmina con el surgimiento de la subjetividad cartesiana y la objetividad de la ciencia fsico-matemtica, habra llegado a su fin con el ciclo de grandes guerras europeas de 1914 a 1945. Las formas culturales ms caractersticas que nacieron con la nueva poca, al filo del siglo XVII, se han agotado y perdido su razn de ser: la nacin-estado y su estilo de hacer poltica (raison dtat); la visin del mundo burgus, cifrada en una filosofa de la historia que hace del progreso su ideal supremo y su motor, y lo humano como valor alternativo a lo divino trascendente, anclado en una concepcin optimista de la naturaleza humana; finalmente, hasta la ciencia misma y su concepto de verdad se habran convertido en otra cosa que muy pocos haban intuido antes del final del siglo XX, y que ahora llamamos, entre otros, con el nombre de tecno-ciencia. Lo que demuestra de manera inequvoca el fin de la modernidad, bajo la especie de desastre o naufragio histrico,

incluso bajo la especie de fin de la historia, es para Arendt el surgimiento de los sistemas totalitarios. El libro que escribi para comprender lo que haba sucedido en Europa desde que la Unin Sovitica cay bajo el dominio de Stalin cosa que sita en 1929 y Alemania bajo el de Hitler, en 1933, lo redact en EEUU entre 1945 y 1949. Es importante para nuestro propsito1 recordar cmo vio Arendt la experiencia totalitaria con una cierta distancia y con muchos ms conocimientos sobre el funcionamiento de los mecanismos totalitarios. En 1966, con motivo de una nueva edicin, aadi un prlogo especfico para la tercera parte, titulada precisamente Totalitarismo. Pareca que aquella experiencia poltica en absoluto semejante a cualquiera de las formas de Estado que se conocan desde los tiempos ms antiguos, haba concluido. Hitler haba sido derrotado en 1945 y la muerte de Stalin en 1953 haba desbloqueado la evolucin del rgimen sovitico hacia una dictadura de partido nico cualitativamente distinta, como forma poltica, de la gestalt totalitaria. El recuerdo, ms de veinte aos despus, de lo que haba pasado en su Europa natal en el perodo que antecedi a la redaccin de Los orgenes del totalitarismo (OT), evocaba an un paisaje notablemente descorazonador de

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dcadas de desorden, confusin y horror las revoluciones tras la primera guerra mundial, la ascensin de los movimientos totalitarios y el debilitamiento del Gobierno parlamentario, seguidos por toda clase de nuevas tiranas, fascistas y semifascistas, dictaduras de partido nico y militares y, finalmente, el aparentemente firme establecimiento de Gobiernos totalitarios que descansaban en el apoyo de las masas (OT, 27)

Pero todo eso haba pasado y la historia se haba tomado un respiro. El triunfo felizmente transitorio del totalitarismo permiti comprender que la modernidad y sus alucinaciones haban terminado. El xito del animal laborans2 entindase como un estilo de vida se haba revelado como peligroso y su forma de hacer poltica inaceptable. El primer intento de convertir el mundo, y con l todas las instituciones que dan estabilidad a la vida humana, en un proceso sin fin en donde todo se consume haba fracasado al desaparecer los dos sistemas totalitarios. Y aunque en el futuro poda regresar bajo otras configuraciones, la evolucin de los acontecimientos abra un espacio para la reflexin o como Arendt prefiere decir, para la comprensin. Pero la leccin que ella sacaba de todo esto no era ni mucho menos desoladora o nostlgica. Ms bien acierta Ricoeur al calificarla como una resistente3. Y la prueba ms clara de este carcter de resistente se halla en el esfuerzo terico que hizo a lo largo de toda su obra por hallar una interpretacin de la realidad acaecida que le permitiera sobrepasar las inevitables emociones tristes que se seguan de tanto desastre y reconciliarse con el mundo4. Finalmente lo logr, cuando estuvo en condiciones de reinterpretar lo ocurrido a los judos, el programa de la solucin final, la deportacin en masa de los judos europeos hacia las fbricas de la muerte5, no en trminos de mal radical sino como mal banal. El giro conceptual, que tuvo enormes implicaciones biogrficas y tericas, se origin en las reflexiones que llev a cabo para redactar las crnicas sobre el juicio de Eichmann ante un tribunal del Estado de Israel en 1961. El mal radical es demonaco y, en condicin de tal, trasciende la responsabilidad humana6. O hay algo corrompido en la naturaleza humana tal y como el actor individual se encuentra encarnado en ella para decidir su vida; o el mal es de factura humana y cae dentro del campo de sentido que abren las acciones libres de los nacidos. En este caso, cmo pensar el mal que haba generado

el nazismo al proponerse la liquidacin planificada de un pueblo? El problema era dar con conceptos capaces de aprehender las no-cualidades de los hombres y situaciones que lo haban hecho posible7. Y eso fue lo que se le revel a Arendt escuchando y viendo gesticular a aquel hombrecillo que haba organizado la deportacin de millones de seres humanos desde las ciudades y pueblos de media Europa en direccin a sus confines del este. Eichmann poda ser culto pero careca de capacidad de juicio: era incapaz de sopesar lo que estaba bien y lo que estaba mal. Y ah resida el fatal origen de su capacidad para convertirse en agente de un mal, que, estando ms cerca de la capacidad de propagarse como un hongo por cualquier superficie, que de la gesticulacin satnica de quien le planta cara al Bien, convena que fuera descrito como banal8. Independientemente de la cantidad de malentendidos que provocara el uso del trmino banalidad y el general el tratamiento que Arendt dio al Holocausto, ella misma se tom su descubrimiento muy en serio. Tanto, que puede decirse que orient el resto de sus trabajos en una precisa direccin que le empujaba de nuevo hacia las cuestiones que haban originado sus grandes libros. Si OT haba aspirado a responder a las preguntas qu pas, por qu pas; cmo pudo pasar?, la CH parta de la tercera, que no haba sido respondida a satisfaccin. Cuando el libro estuvo terminado y el cmo respondido mediante la tesis de que la modernidad haba puesto en marcha un conjunto de transformaciones que haba terminado en lo que llam metafricamente el triunfo del animal laborans9 y la destruccin del mundo, Arendt crey que no haba acertado con el planteamiento. Haba descrito los quehaceres de la vita activa desde el punto de vista de vita contemplativa10. El hiato abierto entre comprensin y accin por el problema de cmo haba surgido una figurada poltica que produca el mal radical, le impeda, por un lado, articular, aun en la diferencia, las dos cosas que ms le haban importado, la filosofa y la poltica, y, por otra, explicar los dos supuestos antropolgicos que operaban como puente entre la accin humana y el mundo: la voluntad y la capacidad de juzgar. De ah que proyectara y escribiera, La vida del espritu, dividida en tres partes, dedicadas respectivamente al pensamiento, la voluntad y el juicio. Era un esfuerzo ms por aclarar qu capacidades humanas enfermaban cuando en una sociedad emergan hombres capaces de poner en marcha actividades radicalmente perversas, pero de cuyo mal apenas eran conscientes porque la banalidad de su
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haba sido destruido desde la ciencia que ellos criticaban15. Eran ilustrados a su pesar porque la pulsin utpica, que nunca abandonaron, les impeda abandonar el observatorio privilegiado que comparten con la ciencia aquellos que siguen creyendo que la historia se hace como se hace un barco o una casa16. No obstante, su profunda veracidad intelectual les llev a reconocer las aporas en que se haban sumergido al extraer de sus crticas a la Ilustracin la identificacin entre razn y dominio y postular como nica salvacin la reconciliacin del hombre con la naturaleza, sin que llegara a estar claro en trminos prcticos que significaba eso17. La prueba de que se mantuvieron en el orden de las viejas categoras de pensamiento reside en que fueron eficaces con la crtica pero no hallaron el camino hacia la reconciliacin y el amor mundi, nica seal fiable de que se ha comprendido.

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Arendt nunca prest mucha atencin a la cuestin del mtodo de conocimiento. Ms bien despreci ese tipo de cuestiones tan caras a la academia. Ocup plaza de outsider en las grandes instituciones universitarias que la acogieron. Pero como pensadora conscientemente perspectivista, Arendt se cuida de decirle al lector dnde hinca su mirada: lo hace desde la cofa de un barco que se est hundiendo. La metfora es de Walter Benjamin12. Arendt la asocia con otra de Kafka en la que ste observa que mientras uno lucha contra la desesperacin puede tomar notas sobre lo que pasa en medio de las ruinas. Tambin fue Kafka quien le proporcion la idea de que la modernidad vivi de una perspectiva: la del punto de vista de Arqumedes que contemplaba el universo desde un enclave imaginario exterior al mismo, lo que permita al observador concebir la naturaleza como un todo y sus cambios como partes de un proceso nico13. Arendt, instalada sobre el mstil del navo que se hunde, fue una crtica no s si ms o menos radical que otros contemporneos cercanos. Heidegger mir la modernidad desde una distancia tan confortable como la de Arqumedes, aunque el observatorio se llam diferencia ontolgica. Arendt lo critica encubiertamente cuando habla del giro que tuvieron que dar algunos hacia el pensamiento puro despus de haberse llevado un fiasco al intervenir en el campo poltico14. Adorno y Horkheimer dependieron demasiado de la vieja metafsica hegeliana, cuyo sentido
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Tal y como hemos dicho en el apartado primero, la modernidad termina cuando la sociedad europea de los estadosnacin ha puesto en marcha los procesos econmicos, polticos e histricos que destruirn el soporte material y espiritual de la forma de vida europea. El xito del totalitarismo en Alemania y su contaminacin al resto de Europa es el acontecimiento que ilumina ese proceso de destruccin que Arendt persigue hasta sus orgenes en la nuova scienza, la sociedad ilustrada, el idealismo historicista, el utilitarismo, los fenmenos del imperialismo y la revolucin industrial. La metfora adecuada al siglo XX es tiempos de oscuridad. La manera en que lo describe en el primer artculo de Hombres en tiempos de oscuridad nos pone en la pista del alcance que da a la metfora tiempos de oscuridad, aqullos en los que ha tenido lugar la destruccin del mbito de lo pblico, la oclusin de la poltica. Para quien no est familiarizado con el pensamiento de Arendt hay que apresurarse a sealar que el mbito de lo pblico es el correlato de la accin, del mismo modo que la vida lo es de la labor y el mundo de artefactos duraderos (cosas e ingenios) lo es del trabajo18. Lo que da sentido a la vida humana, ms all de su realidad biolgica, es, por un lado, el trabajo, pero sobre todo la experiencia de libertad espontnea y creacin que tiene lugar en el espacio de lo
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pblico. Por lo dems, slo en la accin poltica se genera sentido, de modo que el mundo como tal y las claves para su comprensin depende de las acciones humanas en el espacio de aparicin y de las subsecuentes narraciones que dan cuenta de ellas. El homo faber y el animal laborans no entienden la accin poltica y argumentan que lo ms decisivo son los valores que dominan sus respectivas esferas de existencia, pero no pueden prescindir por completo de la esfera pblica, ya que sin un espacio de aparicin y sin confiar en la accin y el discurso como modo de estar juntos, ni la realidad del yo de uno ni la realidad del mundo circundante pueden establecerse fuera de toda duda (CH, 274). A pesar de las dificultades de la traduccin, es claro que Arendt afirma ntidamente que el mundo, en cuanto realidad extramental, es una funcin de la esfera pblica y de las actividades que en ella tienen lugar19. Discutir la tesis a fondo nos llevara muy lejos. De ella nos importa ahora nicamente la implicacin que contiene respecto del anlisis de la crisis de la modernidad que propone Arendt. Pues, la prdida en el sentido de enajenacin, incluso de perversin del espacio pblico es para Arendt, ya lo hemos dicho, la grieta que arruina la Modernidad. No la economa, no la decadencia de las formas culturales y la crisis de fundamentos de la filosofa y de la ciencia, no las contradicciones de la civilizacin o su dejacin moral, sino la definitiva cerrazn de ese espacio pblico al que, en algunas ocasiones histricas, los hombres concurren en condiciones de igualdad para tomar decisiones. La posibilidad de que la crisis del Renacimiento, que pona fin al mundo cristiano-medieval, permitiera hacer la experiencia de un espacio pblico, tal y como lo haban conocido los antiguos la polis griega y la civitas romana, se dio cuando se produjo el repentino y sorprendente surgimiento de lo secular (HI, 53) que coincide con la aparicin del nuevo modelo de racionalidad concebido por Descartes y Galileo. La prdida de prestigio del punto de vista de la contemplacin y de la administracin religiosa de poder poltico, basada en el uso coercitivo del miedo al infierno, permiti que poco a poco la poltica recuperara para la existencia de los hombres la importancia decisiva y grave que, desde la antigedad, estaba ausente (HI, 54). Maquiavelo, los tericos ingleses de XVII como Locke y Hume y los ilustrados del XVIII, sobre todo Montesquieu, recuperaron en sus reflexiones parte de las vivencias polticas de la antigedad grecorromana. El cambio se debi a que la secularizacin del mundo significaba ante todo

que el hombre se vea de nuevo como mortal y finito. Arendt deriva el concepto moderno de historia precisamente de esta experiencia de recuperar la conciencia de la finitud en lo humano; de tener que vivir en el horizonte de la contingencia. Y propone un atractivo argumento. El hombre moderno necesit, confrontado con el dato de su propia contingencia, hallar alguna figura de inmortalidad cismundana. As como la polis haba sido ese escenario de inmortalidad para el hombre antiguo, as la historia se convirti en el mbito en que el hombre poda esperar reconocimiento de sus semejantes:
la historia, al extenderse en la doble infinitud del pasado y del futuro, puede garantizar la inmortalidad en la tierra de una manera muy similar a como la polis griega o la repblica romana haban garantizado que la vida y las gestas humanas, en la medida en que revelaban algo esencial y grande, recibiran una permanencia estrictamente humana y terrenal en este mundo (HI, 58).

A este descubrimiento de la historia como el lugar propio de los humanos as como la naturaleza lo es para animales y plantas20 debera haber correspondido una filosofa de la accin, esto es, una filosofa poltica. Y Arendt observa que se intent. Fue la filosofa que desarrollaron los empiristas ingleses de Hobbes a Hume21, quienes, deseosos de orientarse a s mismos de acuerdo con las exigencias del mbito pblico (HI. 60), rechazaron el punto de vista contemplativo esto es metafsico que predominaba an para la filosofa que se proponan hacer. Pero los empiristas ingleses no tuvieron suerte en el continente a pesar de haber sido muy ledos por la primera ilustracin francesa. Montesquieu recoger su legado y dar forma a la experiencia poltica de la modernidad. Es posible que su influencia se desvaneciera cuando la revolucin se radicaliz. El significado poltico de Montesquieu22 reside para Arendt en su compresin de la necesidad de someter la esfera del poder a la pluralidad de opiniones23. Podemos establecer casi con la precisin del ao, el momento en que la poca moderna extrava su camino, al menos en el mbito de sus teoras. Curiosamente es Kant quien, por influencia de Rousseau, da el giro desde una filosofa cuya tarea es pensar la historia desde la lgica de la accin, a la de una filosofa de la historia que vuelve a concebirse con criterios exclusivamente contemplativos. Y Hegel quien consagra el modelo de una filosofa de la hisdoi: 10.3989/arbor.2010.742n1103

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toria en el que la accin en el sentido arendtiano pierde su sentido y la poltica su propia sustancia, transformada en el proyecto utpico que elabora la razn contemplativa de espaldas al mundo, y la inmortalidad, cuya persecucin deba ser el contenido de la historia (las gestas heroicas), deja de ser el atributo de sujetos individuales para ser la especie la Sociedad, la Humanidad, a quien corresponde disfrutar la perdurabilidad. La primera alternativa moderna a la metafsica tradicional de corte aristotlico-escolstico no fue la filosofa de la historia idealista, sino la filosofa poltica de los empiristas ingleses, extraviada en Francia por la voluntad general de Rousseau. Da la impresin de que Arendt sugiere un cierto paralelismo entre Kant y Platn. ste fue incapaz de comprender que la accin no puede aceptar ms criterio de sentido que la persuasin, la pluralidad de razones y argumentos que los hombres libres intercambian entre s. El orden poltico no se construye como una casa o un barco. Si se hace, entonces se introduce en la polis el elemento de la coaccin y la violencia, que destruye la espontaneidad del libre actuar. El dficit de espacio pblico padecido por la historia europea y la mala prensa de que siempre ha disfrutado entre los filsofos habra que decir, hasta que se hicieron revolucionarios en el siglo XX es responsabilidad de Platn y de su esfuerzo por resolver la enemistad entre la filosofa y la polis a raz de la ejecucin de Scrates24. Del mismo modo, Kant habra sido incapaz de comprender la historia, esa insensata mezcla de error y violencia (segn palabras de Goethe - HI 65) en lo que sta tena de escenario de la accin, por tanto, algo inevitablemente condenado a romper los dictmenes de la razn prctica. El espectculo de la falta de sentido del curso de los asuntos humanos y de la absoluta contingencia en que estos se desenvuelven, no pareca dejarle al filsofo ms que una salida: suponer que el sentido de esos acontecimientos haba que buscarlo ms all de ellos, en alguna forma de trascendencia. Fue Kant, antes que Hegel, quien recuper la concepcin platnico-agustiniana de la historia, basada en que un Dios es la medida y el Autor25 de los acontecimientos humanos, aunque la frmula es del segundo: la historia est dirigida por la astucia de la razn (cf. HI 65). Aunque Arendt no lo afirma expresamente pudiera ser que el relativo fracaso de la Revolucin Francesa por el triunfo
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de los demagogos y la implantacin del terror condicionara que los filsofos dejaran de confiar en la poltica. Lo que se palpaba en la superficie de los sucesos era su fragilidad, contingencia y aparente falta de sentido. Con tales experiencias no era posible hallar una explicacin coherente de la historia que fuera capaz de dar razones sobre los sucedidos, excepto remitiendo stos a un sentido y un cumplimiento en un final de proceso que tendra lugar en un futuro indeterminado, aunque lgicamente prefigurado. Por tanto la filosofa de la historia al concebirse desde un punto de vista idealista, no poda por definicin, comprender la accin humana ms que recurriendo a expedientes como el que acabamos de describir, llmese Providencia, Espritu o Proletariado.

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Arendt sita el origen de su personal versin del estado de nihilismo que se inicia en Europa a mediados del XIX y que caracteriza las postrimeras de la poca moderna en la filosofa de la historia romntica. No el agotamiento del platonismo como fuente de valor y la muerte de Dios diagnosticados por Nietzsche, sino la oclusin de la historia como espacio para que los hombres hicieran poltica y encontraran as una alternativa en el deseo de inmortalidad a la finitud y contingencia que el cristianismo haba universalizado. El nihilismo no consiste tanto en la prdida de valor, como en la destruccin de las fuentes de sentido. Las dos mejores cabezas polticas de la segunda mitad del XIX, Tocqueville y Marx, confirmaron con su obra el callejn sin salida en el que iba a terminar la modernidad por el regreso de la metafsica. El primero, reconociendo que ya no es posible comprender lo que estaba pasando en la poltica26; y Marx interpretando la accin desde el modelo de la fabricacin. Marx interpret la accin, que hace la historia, desde la fabricacin, la experiencia mundana del homo faber. Volva as a Platn, aunque secularizado: los hombres que se daban a s mismos los fines que haban descubierto como valiosos y necesarios de acuerdo con las leyes econmicas del materialismo histrico. Las filosofas de la historia, la hegeliana o la marxiana, eran los relatos que intentaban la reconciliacin con el mundo al transformar la masa de fracasos, muerte y dolor en un proceso que tuviera sentido por s mismo27. Esta frmula que buscaba salvar los detalles por su remisin a la totalidad,
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ha fracasado. Como fracas la variante utilitarista, ms cercana a la realidad emprica, de construir la realidad y su significado como el artesano fabrica sus objetos. Pero el problema de comprender la historia como un proceso sin fin se poda complicar ms an al advertir que la ciencia fsica haba hecho lo mismo con la naturaleza. El ensayo sobre la concepcin moderna de la historia arrancaba de la constatacin de que lo que diferencia lo moderno de cualquier otra poca es concebir la naturaleza y la historia como proceso. En CH, la obra en que Arendt retomar estos anlisis a otro nivel de profundidad, asociar el proceso con la labor, que se caracteriza por ser la actividad humana que responde a la necesidad biolgica y corporal; en su carcter cclico, est destinada a recomenzar siempre, sin fin, en el proceso de la vida que se reproduce a s misma. Pero el nico sentido que tiene el proceso de la vida es el consumo de lo necesario que simplemente la sostiene y reproduce. Algo tiene que romper y as ocurri en la antigedad ese ciclo para que surja un mundo estable y con l las preguntas que los hombres se hacen acerca de la razn de ser de su estancia sobre la tierra. Ese algo fue la libertad estructurada en espacio pblico28. Lo que Arendt parece sugerir es que al final de la modernidad estamos en el mismo punto del que surgi la historia europea: en la barbarie previa a la fundacin de la polis29. Y en la medida en que identifiquemos lo que vino despus del nihilismo cultural (de la destruccin del sentido), con las formaciones totalitarias en que se resolvi la intervencin del hombre-masa en poltica, concluiremos que hace algo ms que sugerirlo. Es el totalitarismo una consecuencia de la prdida de sentido que ferment en el olvido de la accin poltica que se gest en el trnsito del siglo XVIII al XIX, con la restauracin de un pensar metafsico interesado en sacrificar la debilidad del sentido que nace de la accin a una interpretacin de la Historia como una totalidad bien edificada por la Razn? S, en la medida en que convengamos que esto es slo una parte de un fenmeno ms profundo, que Arendt llama de alienacin del mundo30. El proceso de explicacin de la historia comienza a parecerse peligrosamente al de explicacin de la naturaleza

que la ciencia, con ayuda de la tcnica, ha alcanzado a lo largo de la poca moderna y gracias a haber adoptado el punto de vista de Arqumedes, tal y como comentamos ms arriba. La implicacin epistemolgica del uso cientfico de la matemtica para cuantificar y del experimento para imponer modelos a la naturaleza, reside en que las hiptesis ya no se prueban recurriendo a procedimientos objetivos e independientes, sino que se puede intervenir en el proceso a partir de ellas, produciendo una serie de resultados dentro de la realidad que tienen sentido y adems, funcionan (EPF, 97). Lo grave no se advierte hasta que se extrae una consecuencia lgica inserta en la afirmacin: si se puede tomar una hiptesis absurda, propia de la ms ridcula e increble propaganda de masas, por ejemplo que la salud espiritual y econmica de la nacin alemana mejorar cuando los judos sean exterminados, nos podemos encontrar con que la falta de principios en el juego del razonamiento conduzca a que todo sea posible31. Pero que todo es posible es el principio que articula la esencia del totalitarismo que, en ltima instancia, no es sino el salto desde el nihilismo moral del todo est permitido porque Dios ha muerto, al todo es posible porque la realidad mundana, bajo las formas de Naturaleza e Historia, ha desaparecido transmutada en un proceso sin fin carente de sentido. La naturaleza y la historia fueron, algn da, entidades que se tenan por trascendentes, antes de que la ciencia galileana y la filosofa de la historia hegeliano-marxiana las convirtieran respectivamente en procesos ilimitados a la espera de una ley o de un final, quedando as inutilizadas como soportes mundanos para las acciones de los hombres, horizontes de sentido desde lo que fuera posible esperar alguna forma de verdad trascendente. Pero ese proceso que pareca pertenecer a la estructura interna de la naturaleza segn la moderna ciencia fsicomatemtica o de la historia, segn las filosofas de la historia, pertenece, segn Arendt a un tipo humano, el animal laborans, que en un ltimo giro de la historia universal europea se ha convertido en su sujeto nico. Despus del fracaso de la vita activa y de su subsuncin bajo el punto de vista de la vita contemplativa; despus de que el homo faber recuperara cierta iniciativa y desprestigiara la contemplacin en los orgenes de la poca moderna, gracias a la revalorizacin del trabajo manual,
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inseparable del lugar que el experimento pas a ocupar en la ciencia natural, ste, sin embargo, perdi su ganancia muy pronto. Y fue la tcnica, incrustada en el corazn del mtodo de la ciencia la fase de la misma que Ortega ha caracterizado acertadamente como la tcnica del tcnico32, una vez puesta en marcha la revolucin industrial, la que transform a su vez el mundo de objetos duraderos que es propio del hombre fabricante por cosas listas para ser consumidas y lo que provoc su desprestigio. Adems de los procesos econmicos que socavaron el valor de uso introduciendo el principio de intercambiabilidad, y la ruina de los dems valores,... fue decisivo que el hombre comenzara a considerarse parte integrante de los dos procesos sobrehumanos que lo abarcan todo, de la naturaleza y de la historia, los cuales parecan destinados a un infinito progreso, por tanto sin que se dibujara en el horizonte el telos que prometa el sentido o la Idea que armonizaba y daba coherencia a todas las certezas provisionales (CH, 401). El mundo y con l la historia se convirti en un proceso. El industrialismo de la segunda mitad del XIX comenz a producir mercancas superfluas, restndole al objeto fabricado el carcter de firmeza y duracin que haba sido capaz de poner, entre el hombre contingente y la naturaleza en devenir, la solidez de un mundo. Y con las mercancas destinadas a ser consumidas en un proceso sin fin, surgieron los hombres superfluos que hicieron posible el fenmeno del imperialismo33 y su consecuencia: la destruccin de la moralidad burguesa y el sistema poltico que la modernidad haba inventado para organizar la convivencia: el estado-nacin. As como la moralidad pblica se disolvi en un nihilismo prctico cuando los hombres superfluos volvieron de la colonia a la metrpoli habiendo hecho la experiencia de vivir sin principios morales, as las filosofas de la historia estaban preparadas para degenerar en ideologas y el artefacto poltico inventado por la modernidad el Estado-nacin listo para ser sustituido por el Estado totalitario, de tal modo que el principio constitucional, fuente de estabilidad y seguridad, fue desplazado por el principio legislativo supremo y nico de la voluntad del Fhrer34. Estara reservado al siglo XX ver el triunfo de las ideologas sobre el sentido comn, al que, por suerte, an hay que persuadir de la verdad y oportunidad de una determinada propuesta. El darwinismo y el marxismo ofreceran la materia bruta para las dos nicas cosmovisiones que triunfaron ocupando la conciencia de grandes sectores sociales estrucdoi: 10.3989/arbor.2010.742n1103

turados en movimientos totalitarios. Pero para que ello fuera posible tenan que surgir las masas, esto es, tenan que transformarse los hombres en individuos atomizados y empujados unos contra otros hasta ignorar sus propios intereses y ser incapaces de luchar por los mismos (Cf., EPF, 99-100). Aunque Arendt no subraya el paralelismo es tentador establecerlo. As como una filosofa de la historia explica y ordena los acontecimientos histricos, as una ideologa reduce la multiplicidad del mundo y la complejidad de las experiencias a un nico principio que lo hace todo transparente. Pues lo propio de una ideologa, a diferencia de una opinin, seala Arendt, es que afirma poseer o bien la clave de la Historia o bien la solucin de todos los enigmas del Universo o el ntimo conocimiento de las leyes universales ocultas de las que se supone que gobiernan a la Naturaleza y al hombre (OT, 222). Para que las ideologas se transformaran en formas efectivas de intervencin poltica tena que surgir el sujeto adecuado a su mensaje:
Los movimientos totalitarios son posibles all donde existen masas que, por una u otra razn han adquirido el apetito de la organizacin poltica (OT, 392)

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En el siglo XIX las ideologas todava no eran eficaces. Slo llegaran a serlo cuando estallara, en forma de guerras y errores de gobierno, la crisis de la civilizacin europea, cuando se objetivara en la Gran Guerra de 1914 y se hicieran sentir sus efectos devastadores en todos los rdenes de la existencia. Fue su criatura el surgimiento de una nueva forma de organizacin poltica que nadie haba podido prever y a la que Arendt bautiz con el trmino totalitarismo. El siglo XX es un nuevo escenario histrico porque en l se cumple, por efecto de la irrupcin de la forma de vida totalitaria, la ruptura entre el pasado y el presente. El europeo medio perdi su capacidad de orientarse desde los fondos de su propia experiencia: La crisis del mundo actual es en primer trmino poltica y (...) la famosa decadencia de Occidente consiste sobre todo en la declinacin de la trinidad romana religin, tradicin y autoridad (EPF, p. 151). Esto no haba pasado desde el hundimiento del mundo antiguo y el nacimiento de Europa, forma de vida colectiva que ahora desapareca de la superficie de la Historia.
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Escribimos al principio, siguiendo a Ricoeur, que Arendt era una resistente. Quiz donde mejor se advierta el coraje intelectual que, a mi modo de ver, es su virtud fundamental es en un breve texto que acaba de ser traducido al castellano, Del desierto y los oasis (DO), y que podramos describir como una ventana de esperanza abierta sobre el paisaje nihilista. El texto advierte del error de que, puesto que vivimos en el desierto, somos de su hechura; por contra, nuestro desajuste, observa Arendt, revelado por el dolor, prueba que bajo las condiciones del desierto somos humanos y estamos an intactos (DO, p. 100). En consecuencia podemos transformarlo si evitamos las tentaciones ms frecuentes durante la travesa: acomodarse, rendirse o desesperarse. Esto puede sonar a puro voluntarismo. Para Arendt el hombre no est inserto en una historia de necesidades. Esa fue la alucinacin compartida, generada por el animal laborans, que finalmente condujo al totalitarismo y a la destruccin del mundo. Pero lo que destruye el hombre se puede reconstruir, porque depende de una de las dimensiones especficas de la condicin humana: la accin espontnea asociada al discurso. La historia es una trama de narraciones que se puede regenerar en cualquier

momento. Para que eso sea posible slo hay que preservarse de los peligros que acechan al habitante del desierto: ajustarse al desierto, cosa que procuran los psiclogos convencindonos de que seamos disciplinados trabajadores/consumidores; sucumbir en una de las tormentas que se desatan en su espacio, es decir, que sobrevenga un movimiento totalitario y que nos transformemos en hombre-masa, o ignorar que hay oasis en el desierto donde se puede descansar35. Que esta idea de que el desierto no haba cerrado la posibilidad de recuperar mundo no era un po deseo lo intent probar mediante el anlisis de la revolucin hngara que aadi a la nueva edicin de OT. All conclua, en 1957, que los hngaros se haban levantado, contra toda lgica histrica, por efecto de las palabras y del coraje de unos pocos. De ese acontecimiento extraa Arendt la siguiente conclusin: La voz del Este de Europa hablando tan clara y llanamente de libertad y de verdad reson como una ltima afirmacin de que la naturaleza humana es inalterable, de que el nihilismo ser vano, de que el anhelo de libertad y verdad surgirn siempre del corazn y del espritu del hombre, incluso en ausencia de toda enseanza y en medio de un adoctrinamiento abrumador (R, 128).

NOTAS 1 El siglo XX ha presenciado el fin de la poca moderna y el comienzo de otra a la que la propia Arendt bautiza con el nombre provisional de tiempos modernos. Lo moderno no es ya una promesa, una bsqueda, sino la realidad misma, en la medida en que el mundo se estructura como un proceso de produccin de lo nuevo. La Edad Moderna no es lo mismo que el Mundo Moderno. Cientficamente, la Edad Moderna, que comenz en el siglo XVII termin a comienzo del XX; polticamente, el Mundo Moderno, en el que hoy da vivimos, naci con las primeras explosiones atmicas (CH, p. 17). El
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hoy desde el que escribe Arendt es 1958, fecha de redaccin del prlogo a La condicin humana. Nuestro propsito es describir el anlisis que Arendt hace de la crisis de la modernidad como algo ya resuelto, como un tiempo histrico cerrado por un acontecimiento que al mismo tiempo que efecta la clausura, lo ilumina y permite su comprensin. Ese acontecimiento es el surgimiento del totalitarismo. 2 Doy por sabida la distincin que vertebra la CH en las tres modalidades del quehacer humano en labor, trabajo y accin. Cada una de ellas implica un tipo de existencia; si se impone a las otras, conlleva un modo unvoco de determinar la realidad. El animal
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laborans Arendt lo llama as porque se trata de una forma de vida no-humana, pues consumir para satisfacer nuestras necesidades vitales es lo que compartimos con los animales ha ocupado la esfera pblica, lo que para Arendt significa precisamente la destruccin de la misma: El resultado es lo que llamamos con un eufemismo cultura de masas, y su enraizamiento es un infortunio universal que se debe, por un lado al perturbado equilibrio entre labor y consumo y, por el otro, a las persistentes exigencias del animal laborans para alcanzar una felicidad que slo puede lograrse donde los procesos de agotamiento y regeneracin de la vida, del dolor y de librarse de l, encuentren un perfecto equilibrio (CH, p. 180). Semejante demanda de felicidad y placer mediante el consumo est condenada al fracaso, pero para Arendt el verdadero problema es que ocup con sus asuntos el espacio de lo pblico, y al hacerlo prepar el camino para la llegada de los movimientos totalitarios. 3 Contra las interpretaciones de Arendt como un pensamiento vuelto al pasado, Ricoeur subraya ms bien que es el suyo un pensamiento resistente en un doble sentido: tanto filosfica como polticamente (Ricoeur, 1991, p. 5). Wollin le atribuye un talante anticuarista-homrico y escribe que Arendt revela una serie de tendencias normativas antiguas que a menudo no hacen justicia a la naturaleza de la modernidad poltica (Wollin, 2003, pp. 117 y 115 respectivamente). Tambin Habermas: Arendt haba tratado de renovar a su manera la pretensin de la poltica clsica... rehabilitar la visin que aquella filosofa poltica [del derecho natural] tena de las cosas, con la vista puesta,
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eso s, en un mundo que apenas si se ajusta ya a las viejas categoras (Habermas, 1984, p. 200). 4 La comprensin es definida por Arendt como una forma especifica del pensar distinta del conocer (como adquirir informacin), explicar, juzgar o especular: Es una actividad sin fin, en constante cambio y variacin, a travs de la cual aceptamos la realidad y nos reconciliamos con ella, es decir, tratamos de estar en casa en el mundo (EC, p. 371). De la definicin se deriva que el trmino tiene para Arendt, adems del alcance epistemolgico tradicional, una dimensin prctica que hace de la tarea de comprender una especie de accin terica que tiene de suyo consecuencias polticas: la comprensin se vuelve la otra cara de la accin (EC, p. 391). En una entrevista, a la pregunta de si escribe para influir en los dems, respondi: Yo quiero comprender. Y si otros comprenden en el mismo sentido en que yo he comprendido, ello me produce una satisfaccin personal, como un sentimiento de encontrarme en casa [Qu queda? Queda la lengua alemana. Entrevista con Gnther Gauss (1964) EC, p. 19]. La reconciliacin con el mundo heredado del siglo XX, arrasado por el totalitarismo, fue probablemente la inspiracin que gui la obra toda de Arendt, primero de manera espontnea y luego como un programa perfectamente definido. 5 Vase Eichmann en Jerusaln (EJ, 1967), especialmente el captulo 6 La solucin final. Matar. 6 La tesis del mal radical fue sostenida por Arendt, tomando la expresin de un escrito tardo de Kant, La religin dentro de los lmites de la mera razn, por el motivo fundamental de que le pareca que el tamao del criARboR CLXXXVI 742

men sobrepasaba la medida humana. Por muy monstruosa que una mente pudiera llegar a ser, no era posible que hubiera deseado y dispuesto los campos de exterminio. Por eso escribi hacia el final de OT, en un tono inequvocamente elegaco: Los regmenes totalitarios han descubierto sin saberlo que hay crmenes que los hombres no pueden castigar ni perdonar. Cuando lo imposible es hecho posible se torna en un mal absolutamente incastigable e imperdonable que ya no puede ser comprendido ni explicado por los motivos malignos del inters propio, la sordidez, el resentimiento, el ansia de poder y la cobarda. Por eso la ira no puede vengar; el amor no puede soportar; la amistad no puede perdonar (OT, p. 556). A este anlisis segua un reconocimiento de la extrema dificultad del concepto, que haba escapado al tratamiento de la teologa cristiana y a la del mismo Kant, que haba reculado, despus de darle nombre. Arendt terminaba sugiriendo que las conclusiones que se seguan de este enfoque eran paradjicas pero que en cualquier caso, hay que hablar de mal absoluto cuando estamos ante un sistema poltico para el que todos los hombres se han tornado igualmente superfluos (OT, 557). 7 En las crnicas que mandaba al New Yorker la cuestin no era ya cmo fue posible la solucin final sino qu tipo de humano sirvi al aparato burocrtico y estuvo en contacto con las vctimas, una vez que se tom la decisin de exterminar a todo un pueblo. Al observar a Eichmann descubri que no estaba ante un ser sanguinario un Gilles de Rais sino ante un hombre de una absoluta mediocridad. El nico rasgo que destacaba era la ausencia de pensar por s mismo, la carencia de
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juicio: Eichmann no era estpido. nicamente la pura y simple irreflexin que en modo alguno podemos equiparar con la estupidez fue lo que le predispuso a convertirse en el mayor criminal de su tiempo (EJ, 413). Por tanto, Arendt al plantearse elegir entre atribuirle al oficial de las SS una diablica profundidad o una personalidad vaca incluso cmica, opt por lo segundo. La incapacidad de juzgar por cuenta propia acerca de las cosas se converta ahora en la verdadera causa del mal. 8 La mejor descripcin de lo que Arendt quiere decir exactamente con la nada trasparente expresin banalidad del mal la da en una de las cartas a Gershom Scholem, quien haba acusado a Arendt de dejarse llevar por una expresin ingeniosa: me suena ms a un slogan (C, 2002, p. 16). Pero Arendt haba reflexionado a fondo y estaba en condiciones de precisar que, a su juicio, el mal nunca es radical, que es slo extremo, y que no posee ni profundidad ni dimensin demonaca ninguna (C, 2002, p. 19). En realidad, Arendt estaba descontenta con su propia conclusin de OT respecto de que el mal totalitario es radical y absoluto porque sencillamente significaba sacarlo de la esfera de los asuntos humanos y comprometer la exigencia intelectual de abrirse a la teologa. Aunque parezca una irona, el juicio contra Eichmann en Jerusaln, puso en marcha el proceso de reconciliacin de Arendt con el mundo, sobre el que vena reflexionando desde que iniciara la serie de ejercicios de reflexin poltica que fueron apareciendo entre 1954 y 1968. Haba destruido el totalitarismo el futuro de Occidente, haciendo imposible la recuperacin del espacio pblico? Poda la comprensin de lo
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sucedido dar una segunda oportunidad e iniciar otra historia, ahora que comenzbamos a saber que no existe La Historia, sino muchas historias, esto es, muchos comienzos, pero ningn final necesario? Dejando de lado su funcin en la evolucin del pensamiento de Arendt, la tesis de la banalidad del mal no desacreditaba el sufrimiento del pueblo judo o aliviaba la responsabilidad de los verdugos. Como observa juiciosamente Xavier Antich, la tesis de la banalidad del mal alerta sobre los demonios que alimentan el fenmeno del totalitarismo; slo un anlisis ingenuo o apresurado podra interpretar esta correccin del diagnstico [respecto del de OT] en trminos de relajacin de la crtica o de olvido del sufrimiento de las vctimas (Antich, 1994, p. 81). En el mismo sentido, Agustn Serrano, en su nota de presentacin a su traduccin de la correspondencia Arendt/Scholem, invita a mantener separados los respectos lgicos en que se emplea el concepto de banalidad aplicado al mal, pues una cosa es referirse a la consistencia propia del mal, sea cual fuere su origen y forma de manifestarse, y otra no reparar por sistema, por banalidad, en la perpetracin del mal y en el sufrimiento de los hombres, sea cual fuere la consistencia ltima de aqul (Serrano s/f, p. 27). 9 Es el ttulo del 45 del captulo VI y ltimo de la CH, La vita activa y la poca moderna. 10 En un coloquio celebrado en torno a su obra, la propia autora reconoca que el principal error de la CH fue examinar lo que, segn las tradiciones, se denomina vita activa desde el punto de vista de la vita contemplativa, sin decir nada acerca de la vita contemplativa (AA, p. 142).
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11 Arendt atribuye precisamente a la exigencia terica de justificar la hiptesis de la banalidad del mal la redaccin de La vida del espritu: ... despus de que me llamara la atencin un hecho que, por fuerza, me puso en posesin de un concepto (banalidad del mal), no pude evitar suscitar la quaestio juris y preguntarme con qu derecho lo posea y lo utilizaba (VE, p. 16). 12 Como entrada a la segunda parte de su ensayo sobre Benjamin, Walter Benjamin 1882-1940, Los tiempos de oscuridad, cita lo siguiente, copiado de una carta del propio Benjamin a Scholem: Al igual que alguien que se mantiene encima de la nave trepndose a lo ms alto de un mstil que se est derrumbando. Pero desde all, tiene la oportunidad de dar una seal para su rescate (HTO, p. 180). La imagen proyecta dos de la virtudes que Arendt tena en ms estima y que practic durante toda su vida: el coraje de resistir luchando y una cierta confianza en que, a pesar de que el horizonte est cerrado, siempre cabe esperar que se abra un resquicio. De hecho haba escrito aos antes en un ensayo sobre Kafka: Slo la salvacin, no la ruina, llega de improviso, pues la salvacin y no la ruina depende de la libertad y voluntad de los hombres (EC, p. 96). 13 El moto que Arendt pone al frente del captulo VI de la CH es de Kafka y dice: Encontr el punto de Arqumedes, pero lo us contra s mismo; parece que slo se le permiti encontrarlo con esta condicin (CH, p. 325). El aplogo remite a la ciencia moderna que, segn Arendt, ha podido llevar a cabo el proceso de dominio de la naturaleza, slo a partir del momento en que contempl todos los fenmenos naturales como parte de un prodoi: 10.3989/arbor.2010.742n1103

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ceso nico que los abarca y que, por tanto, son contemplados desde un ojo racional el sujeto trascendental situado fuera del cosmos. Pero semejante proceso, al mismo tiempo que una riqueza inesperada ha trado consigo la destruccin del mundo humano en las dos esferas en que se articula: la esfera de lo privado y la de lo pblico. El problema terico de Arendt estaba en sustituir el punto de vista de Arqumedes por el punto de vista del nufrago. 14 No hace al caso entrar en las relaciones personales entre Heidegger y Arendt, cosa que se va convirtiendo en una costumbre. Arendt fue muy perspicaz, gracias a que se haba convertido en una pensadora conscientemente perspectivista, al comprender que el genio metafsico de Heidegger lo converta en poco menos que un idiota en poltica. As lo expres en la alegora de Heidegger el zorro (EC, pp. 435-436) y tambin en el ensayo que le dedic con motivo de su ochenta cumpleaos. All y partiendo de una reflexin de Heidegger sobre cmo entiende Platn la posicin del pensador, dice Arendt: Cuando les afecta el asombro ante lo sencillo, cuando, cediendo a este asombro, se aventuran en el pensamiento, saben que estn desarraigados de su situacin propia en el fluir de las ocupaciones y quehaceres en que se llevan a cabo los asuntos humanos (MH, p. 265). Todo lo que tuvo que decir frente a la marea creciente del nacionalismo centroeuropeo fue que era el encuentro del hombre moderno con la tcnica definida a nivel planetario (MH, p. 270, nota 1). 15 A Arendt siempre le sorprendi la impotencia de la filosofa para enfrentarse a y rechazar los acontedoi: 10.3989/arbor.2010.742n1103

cimientos polticos surgidos con el xito de los sistemas totalitarios nazi y sovitico. De hecho fue uno de los puntos de energa que moviliz su pensamiento y que en una ocasin le llev a escribir: La hostilidad entre poltica y filosofa (...) ha sido el azote del arte de gobierno de Occidente, as como de la tradicin filosfica desde que los hombres de accin se separaron de los hombres de pensamiento, es decir, desde la muerte de Scrates (SR, p. 320, nota 1). 16 Es decir, seguan siendo ilustrados porque seguan siendo idealistas platnicos, aunque hubieran vislumbrado el fondo del callejn sin salida en que haba terminado la filosofa alemana ante la inesperada novedad del totalitarismo: No estaba claro en absoluto qu tipo de praxis perseguir. Como haba advertido Horkheimer en Eclipse of Reason, la racionalidad no suministraba lneas de orientacin para la actividad poltica (Jay, 1974, p. 449). 17 Durante su exilio en Estados Unidos, la Escuela de Frankfurt no super la apora en que cayeron al fundar su crtica a la Ilustracin en la tesis de que el mal resida en el dominio que ejerca los usos de la razn sobre la naturaleza, produciendo la alienacin del hombre respecto de sta, y, mantener al mismo tiempo la exigencia de la utopa como emancipacin en el final de los tiempos. La praxis revolucionaria resultaba ser una idea demasiado ilustrada. Jay tiene razn cuando, al discutir la posicin final de los principales representantes de la escuela, observa que su objetivo obvio era la reconciliacin con la naturaleza, pero nunca se aclar del todo lo que esto poda significar precisamente (Jay, 1974, p. 430).
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18 La accin, nica actividad que se da entre los hombres sin el intermedio de cosas o materia, corresponde a la condicin humana de la pluralidad. Esta pluralidad funda por as decir la poltica, la accin ms especficamente humana: puesto que la accin es la actividad poltica por excelencia, la natalidad y no la mortalidad, puede ser la categora central del pensamiento poltico, diferenciado del metafsico (CH, 19 y 21). 19 Se entiende mejor cuando recurre al concepto sentido comn para explicar que es el que permite al yo encerrado en su subjetividad, tener una experiencia comn a la de los dems hombres. De ah que el sentido comn ocupe un alto rango en la jerarqua de las cualidades polticas y que su desaparicin, cuando se corresponde con un notable incremento de la supersticin y de la charlatanera constituya un indicio casi infalible de alienacin de mundo (CH, 275). 20 Apud Droysen citado en HI 59. 21 Hobbes vio con ms claridad que nadie la nueva tarea que incumba a la filosofa era regular propsitos y fines y establecer una teleologa razonable de la accin (EPF, p. 86). 22 De la importancia de Montesquieu para la evolucin del pensamiento de Arendt sobre lo poltico da fe el papel que desempean sus ideas en dos decisivos ensayos de Arendt, Comprensin y poltica. (Las dificultades de la comprensin) y De la naturaleza del totalitarismo. Ensayo de comprensin, ambos de 1953. En este segundo, la definicin de gobierno constitucional que propone el filsofo francs en El espritu de las leyes (1748) le sirve a Arendt de modelo para captar per negationem la esencia del gobierno totalitario.
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Ambos ensayos representan, en el conjunto de su obra, una especie de punto de no retorno en lo que respecta a su esfuerzo por determinar no slo la esencia del totalitarismo, sino la posibilidad de luchar contra l y vencerlo (Ambos artculos en EC, pp. 371 y ss y 395 y ss). Rousseau comete, frente a Montesquieu, el error de confundir la libertad con la soberana de la voluntad, desactivando as su visin del espacio pblico como algo irreductiblemente plural, que hay que preservar de la tentacin de protegerlo de su inherente contingencia y fragilidad. Arendt, concluye, del lado de Montesquieu, que si los hombres quieren ser libres deben renunciar precisamente a la soberana (EPF, 177). Sobre el error consistente en confundir la soberana con la libertad, vase CH, p. 308. La causa por la que Platn quera que los filsofos se convirtieran en gobernantes de la ciudad est en el conflicto entre el filsofo y la polis, o en la hostilidad de la polis hacia la filosofa, que quiz se mantuvo latente durante cierto tiempo, antes de mostrarse como una amenaza para la vida del filsofo en el juicio y condena a muerte de Scrates (EPF, pp. 117-118). Cf. OT 378: No el hombre sino Dios debe ser la medida de todas las cosas. Arendt cita a Tocqueville: Como el pasado ya no ilumina el porvenir, el espritu humano camina entre tinieblas (HI 60). Y para Arendt el sentido de la historia slo puede acogerse en un relato que transfiera la fugacidad del acontecimiento a la duracin de un relato bien contado. Slo de esa manera puede el hombre soar
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coherentemente con la inmortalidad. Aunque es muy difcil resumir la idea central de Arendt sobre la accin (poltica), el siguiente texto alcanza un notable grado de precisin: Para Arendt libertad y accin son lo mismo o dos aspectos de lo mismo: se es libre en tanto en cuanto se acta, ni antes ni despus. El grado de libertad poltica de los hombres se mide por la participacin de los mismos en el espacio pblico, por su actuacin conjunta, mediante la cual se muestran mutuamente y llevan a cabo acuerdos que establecen reglas del juego que limitan la accin pero, a cambio, otorgan a la comunidad poltica una estabilidad relativa sin la que no puede mantenerse el espacio de aparicin (Esteban, 2006, p. 76). Patocka ha ayudado a pensar esta hiptesis arendtiana al describir la vida sin libertad, en la rutina de la necesidad y la costumbre, de los humanos que habitaban en los grandes imperios de la antigedad Cf. Patocka 1988, El principio de la historia, pp. 47 y ss. El ttulo del pargrafo 35 del captulo VI La vita activa y la poca moderna es La alienacin del mundo (CH 325 y ss). El moto que pone Arendt al frente de la tercera parte de OT reza: Los hombres normales no saben que todo es posible. Es cita de David Rousset, autor de Les jours de notre mort (1947), uno de los primeros y ms profundos libros sobre los campos de exterminio que se publicaron y en el que Arendt se apoy para describir la funcin que los campos de exterminio tenan en el proyecto totalitario de dominacin total (Cf. OT pp. 533 y ss). Para precisar en qu sentido hay que entender ese

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todo es posible: La falacia trgica de todas esas profecas, originadas en el mundo que todava era seguro, consisti en suponer que exista algo semejante a una naturaleza establecida para siempre, en identificar a esta naturaleza humana con la Historia y en declarar as que la idea de dominacin total era no slo inhumana, sino tambin irrealista. Mientras tanto, hemos aprendido que el hombre es tan grande que realmente puede ser lo que quiera ser (OT, p. 553). Esta remisin de la tcnica a s misma es coincidente con el mtodo de la ciencia moderna que se pregunta por las condiciones de posibilidad universales que valgan para cualquier situacin semejante. La maravilla mxima de la mente humana, la ciencia fsica, nace de la tcnica (...) El nuevo tecnicismo, en efecto, procede exactamente como va a proceder la nuova scienza (Ortega, 1983, V, p. 372). Cf, CH, p. 387. Recurdese la importancia que concede Arendt al imperialismo como uno de los factores clave en el proceso de destruccin del mundo liberal-burgus porque entre otras cosas contribuy a la gestacin de los llamados hombres superfluos. Cf. especialmente el cap. VII Raza y burocracia OT, pp. 251 y ss. Vase el recorrido por el concepto de totalitarismo, desde sus orgenes en la Italia fascista hasta su decadencia despus de la cada del muro de Berln en 1989 que lleva a cabo Juan Francisco Fuentes en Totalitarismo: origen y evolucin de un concepto clave (Fuentes, 2006). Aunque no hay espacio para comentarlos en detalle, los oasis son la creacin artstica, la soledad del filsofo, el amor y la amistad.
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