YO Y T I. TRES ACEPCIONES DEL YO.

Mientras el t ha sido objeto de atencin por parte de los filsofos slo en fechas relativamente recientes, se pueden distinguir, por lo menos, tres significados principales y progresivos del yo en el mbito de la historia de la filosofa: el yo como conciencia, el yo como autoconciencia, y el yo como /relacin. Conviene prestar atencin a esta diversidad de significados porque es en virtud de la evolucin que tiene lugar /entre ellos como se configura el significado y la relevancia que en la actualidad tiene para el pensamiento filosfico la cuestin de la relacin yo-t. Es Descartes el primer filsofo que convierte explcitamente al yo en objeto de reflexin filosfica, al establecer, frente al /realismo gnoseolgico de la filosofa escolstica, que el primer conocimiento seguro que tenemos es el de la certeza de nuestro propio yo como ser pensante. Despus de Descartes, Locke seala como principal caracterstica formal del yo, la identidad o unidad consigo mismo, es decir, el yo es la conciencia que el /sujeto tiene de ser uno, reconocindose como tal en la diversidad de sus experiencias. Y es sobre la base de afirmaciones y consideraciones de este tipo como el yo queda investido, para la /modernidad filosfica, como el ncleo que define de manera fundamental lo que el sujeto es, el principio de su libertad, de su identidad y de su /dignidad como /persona. Este papel del yo goza todava hoy de cierta vigencia, pues incluso el psicoanlisis freudiano subraya la importancia del yo como organizacin estructural de los factores que interfieren con el ello, y que pueden ser conscientes o no. Para el psicoanlisis, el yo incluye los procesos perceptivos, la memoria, la inteligencia y las decisiones conscientes del individuo, as como los mecanismos de defensa y la censura. La funcin del yo, que se rige por el principio de realidad, es la de sintetizar y examinar las distintas exigencias del ello y del superyo, llevando a cabo la satisfaccin de las que resultan no conflictivas y oponindose a las conflictivas. Frente a este modo de concebir el yo, que se caracteriza, sobre todo, por su enfoque claramente individualista, la segunda acepcin, que entiende el yo como autoconciencia, parece pretender superar la unilateralidad y parcialidad que tal punto de vista implica, y completarlo con una perspectiva de generalidad en la que la verdad relativa de cada yo emprico pueda quedar integrada. Esta idea del yo como autoconciencia, que alcanza su apogeo en el seno del Idealismo alemn, surge, en realidad, de la distincin que Kant realiza entre el yo como objeto de la percepcin y el yo como sujeto del pensamiento en sentido trascendental, es decir, como unidad de la apercepcin pura. Slo sobre la base de esta distincin ha podido Fichte elaborar su doctrina del yo infinito, cuya actividad consiste en poner la totalidad de lo que es, estando esta limitada exclusivamente por el no-yo. El no-yo alude aqu a lo dado en la percepcin como distinto del yo, es decir, designa ese choque de lo real sobre nuestra conciencia, en virtud del cual podemos distinguir lo que es una representacin del /mundo y lo que slo es una mera imagen de nuestro espritu. No obstante, Fichte deduce el no-yo a partir del yo, es decir, muestra que el no-yo es el producto de una actividad inconsciente del yo y, por lo tanto, que es producto de la actividad prctica del hombre en el mundo. Pero este no-yo, como mundo que se opone al yo, es realmente, en el planteamiento de Fichte, no slo el ndice de la actividad infinitamente creadora del sujeto, sino tambin de nuestro destino moral. Y esto supone que este no-yo no se confunde con los otros, o sea con el t. Es decir, a pesar del

marco idealista de su reflexin, Fichte es uno de los primeros filsofos de la intersubjetividad, que preludia ya la concepcin del yo como relacin entre individuos a travs de la comunicacin, que ser la concepcin caracterstica de nuestra filosofa contempornea. Lo que sucede es que los inmediatos seguidores de Fichte, y Fichte mismo, no van a proseguir en la direccin de esta sugerencia, sino que van a profundizar ms bien en lo que representa el yo como autoconciencia. En esta lnea, Schelling identificar el yo infinito fichteano con la sustancia de la filosofa de Spinoza, mientras Hegel lo comprender como producto de la evolucin de lo absoluto. Su significado filosfico no es, pues, para Hegel, exactamente lo que literal e inmediatamente expresa el trmino autoconciencia, o sea, no significa conciencia de s como la conciencia que el yo emprico tiene de los propios actos o ideas, sino que alude a la conciencia que de s mismo tiene un yo trascendental o yo absoluto, como condicin de todo conocimiento o principio de toda realidad. En Kant, la autoconciencia era la conciencia puramente lgica que, en la reflexin filosfica, el yo tiene de s como sujeto del pensamiento. Este yo autoconsciente slo es, en la filosofa kantiana, una funcin formal, privada de realidad propiamente dicha, condicin de cualquier conocimiento en cuanto que es esta funcin la que hace posible las sntesis objetivas de las que el conocimiento consta. No se identifica, pues, con el yo emprico, sino que es un yo trascendental, de naturaleza puramente funcional o formal. De manera que, en Kant, este yo trascendental o autoconciencia todava no es un yo infinito, ni tiene el poder de crear por s mismo la realidad. Tan slo ordena, unifica y hace cognoscible un material que ha de venir dado a la sensibilidad. Fichte, sin embargo,transforma este yo trascendental kantiano en un principio metafsico, o sea, hace de l un yo infinito creador de toda realidad y lo identifica con lo absoluto. Y es as como otorga a la autoconciencia el poder de una autocreacin o autoproduccin, no slo del conocimiento, sino tambin de la realidad. Autoproducindose, el yo absoluto produce, al mismo tiempo, el no-yo, o sea, el mundo, la naturaleza. Por lo tanto, es ya Fichte, antes que Schelling, quien, a pesar de su descubrimiento de la intersubjetividad, convierte la nica sustancia suprema, Dios, del pensamiento de Spinoza, en este yo absoluto que es, a la vez, el yo de cada uno, consciente de s mismo, y un yo absolutamente incondicionado y no determinable por nada ms alto. Con esta caracterizacin de la autoconciencia, Fichte sienta las bases del planteamiento de Hegel, en cuyo marco se define la autoconciencia como la verdad y el fundamento de la conciencia, /razn absoluta y realidad ltima del mundo. Es sabido que el espritu del pensamiento contemporneo no ha seguido los derroteros que se seguan de la filosofa de Hegel, desarrollndose, frente al auge idealista de lo general y lo abstracto, una fina sensibilidad por lo concreto y existencial. En el marco de esta nueva sensibilidad, surge la tercera acepcin del concepto de yo como relacin. En este contexto, el yo aparece ya en conexin con el t en una de las modalidades de su relacionalidad, siendo la otra la relacin cognoscitiva sujeto-objeto. Para Kierkegaard, por ejemplo, el yo es bsicamente relacin con uno mismo y relacin con los dems; Heidegger comprende la nocin del yo a la luz de su concepcin del ser como ser enel-mundo; y Scheler la desarrolla ya expresamente como referencia esencial a un t o a un ello, en una aplicacin original de la idea fenomenolgica de intencionalidad. Y es que, entre otros grandes problemas que el nfasis idealista en la concepcin del yo como autoconciencia haba transmitido al pensamiento contemporneo, uno de no poca envergadura era el de la justificacin filosfica de la realidad de los otros sujetos como /otros o distintos del yo propio.

Este problema lo plantea, especialmente, la filosofa dialgica de Martin Buber y Emmanuel Lvinas, en respuesta al planteamiento del /idealismo trascendental de Husserl, que mantiene la hiptesis idealista del sujeto trascendental como conciencia constituyente, y que, en consecuencia, no puede conducir ms que a la afirmacin de la pluralidad de sujetos en la que se apoya la validez del conocimiento objetivo, pero nada puede decir de la real T alteridad y otredad de tales sujetos. La objetividad de un conocimiento consiste en el hecho de resultar vlido para todos, constituirlo de manera que contenga una referencia implcita a otros sujetos cognoscentes. Al hablar, no transmitimos lo que es objetivo para nosotros, sino que lo objetivo llega a serlo slo en la comunicacin. Conocimiento objetivo e intersubjetividad coinciden. Aparentemente se da, pues, un paso respecto al solipsismo del pensamiento moderno. Pero, de hecho, todo el planteamiento husserliano contina descansando en la simple hiptesis de la existencia de los otros. La filosofa dialgica comienza, por este motivo, por discutir la primaca espiritual del objetivismo intelectualista que se afirma en la ciencia, tomada como modelo de toda inteligibilidad. El otro no es, para el yo, simplemente un objeto tematizable y asimilable en virtud de las generalizaciones ideales del saber, sino un t con una realidad indeclinablemente otra que la de mi yo y la de mis pensamientos. El yo no es, primariamente, autoconciencia en sentido hegeliano, ni una conciencia trascendental constituyente en sentido husserliano, sino el centro personal de un ser en relacin. Una relacin que no es primariamente tampoco una relacin de objetivacin y de uso, sino un encuentro con lo otro y el otro, que sirve de fundamento para las relaciones de objetivacin y uso que todo hombre necesita llevar a cabo para vivir. II. EL PENSAMIENTO DE MARTIN BUBER. Concretamente, en el pensamiento dialgico de Martin Buber, el mundo puede manifestarse al hombre de una doble manera, en funcin de la doble actitud que el hombre es capaz de adoptar frente al mundo. O bien como t, o bien como ello. Esto significa que Buber plantea el tipo de relacin yo-t en el nivel de una superacin del modelo trascendental de la intencionalidad, con el que se explicara adecuadamente la relacin yo-ello. Pues para Buber, el mbito o lugar de esa relacin yo-t es el lenguaje, el cual no se halla en el hombre, sino que es el hombre quien se halla en el lenguaje. El lenguaje de la relacin yo-t es, esencialmente, un dirigir la palabra, un decir, mientras que el lenguaje de la relacin yo-ello es un hablar sobre, un dicho. Por tanto, t es aquel a quien se dirige la palabra y que puede ser otro, en sentido eminente, cuando soy yo quien le dirige la palabra, o puedo ser yo mismo cuando es a m a quien otro dirige la palabra. En esta especificacin dialgica del t, coinciden con Buber otros autores como Marcel, Ebner, Lvinas o Rosenzweig. De lo que se trata, en todo caso, es de subrayar que, en la relacin yo-t, el yo vive una relacin con algo irreductible a la condicin de mero objeto de conocimiento y de uso, vive una relacin con una presencia que es otra respecto al propio yo. Esto significa que la relacin yo-t es encuentro en el que el otro es un t en sentido estructural como algo distinto de m; y, por tanto, esta relacin no es nunca un acontecimiento meramente subjetivo, ya que el yo no se representa al t, sino que lo encuentra. Buber se refiere a esta relacin como la esfera de la reciprocidad, entendiendo por tal la igualdad de estatuto del otro ante m. All donde el sujeto percibe al otro como un objeto, no hay encuentro, ni puede haber reciprocidad como fundamento de la responsabilidad, en el sentido no solamente tico del trmino.

Pero hay ms. El ncleo propio de la aportacin de Buber estriba, no slo en su reivindicacin de una relacin de interpelacin (relacin yo-t irreductible a la relacin sujeto-objeto y, por tanto, esencialmente distinta a la percepcin asimilante de los otros y de lo otro en su naturaleza o en su esencia, que no aboca en ltimo trmino a verdades u opiniones expresadas en forma de juicios, como la experiencia de cualquier clase de objeto), sino que esa relacin yo-t, descrita por oposicin a lo que Buber designa como yo-ello, se afirma como relacin originaria y fundamental respecto a relaciones de instrumentalizacin, de objetivacin y de uso. O sea, originariedad de la sociabilidad, por oposicin a la estructura sujeto-objeto, no siendo esta necesaria como fundamento de aquella. Esta filosofa buberiana de la relacin yo-t, en la que se retraduce lo esencial del mensaje del hasidismo, insiste, pues, sobre todo, en la diferencia de la relacin yo-t frente a toda relacin de objetivacin y uso. Y es esta diferencia la que determina la posicin de Buber frente a la diversidad de las cuestiones que se le plantean, ofreciendo a la complejidad de su obra el hilo conductor que recorre y unifica el todo. Tambin esta diferencia tiene su trasfondo teolgico en la prohibicin judaica de formarse imgenes de Dios, a partir de la cual el judo distingue los dioses de los gentiles, en cuanto dolos (meras creaciones humanas, proyecciones subjetivas de sus deseos o temores), respecto de Yav, el Dios que no se deja comprender ni utilizar. Por eso, en las descripciones que hace Buber de la relacin yo-t se deja escuchar todava, por debajo del lenguaje filosfico, el eco de aquella fe proftica que se opona de manera tan radical a la idolatra y al ritualismo propiciatorio e interesado, que degrada y falsea la autntica relacin con Dios. La relacin yo-t es, para Buber, sobre todo una relacin inmediata (es decir, sin intermediarios), y se caracteriza por tener lugar como presencia de ser a ser. Se entiende aqu por presente lo que persiste, no el instante matemtico que slo es un ahora. Por el contrario, en la relacin yo-ello no cabe este presente, pues los objetos que el individuo conoce y utiliza estn en el tiempo que pasa. Como para Heidegger, tambin para Buber el hombre es ser-en-el-mundo. Pero en su caso, ser-en-el-mundo significa existir como /ser (Wesen) a travs de cuyo ser (Sein) lo que es (das Seiende) puede llegar a ser reconocido como algo independiente y uno (Seinszusamenhang). En esto radica la especificidad de lo humano y la razn de su diferencia frente a los dems seres: slo para el hombre el mundo puede no ser el simple correlato necesario de unas necesidades vitales. Construir una totalidad puede equivaler, entonces, a realizar la unidad del mundo en el que el hombre est. Es, por tanto, mediante la relacin con lo que est frente a m en su entera presencia, y frente a lo cual yo mismo estoy presente con todo mi ser, como se articula el mundo como todo y como uno. No se deduce de ello que sea yo quien articula la unidad del mundo, establecindome yo mismo a distancia. La Urdistanz es aquello en lo que estoy, como la situacin desde la que puedo entrar en relacin. Se puede comprender fcilmente, despus de lo dicho, que Buber se defienda con firmeza de los juicios que ven en su teora del encuentro una mstica. Y es que, en su opinin, esa accin en la que se afronta la realidad desde una comprensin de ella, previa a las distinciones sujeto-objeto, sagrado-profano, teora-praxis, muy poco tiene que ver con una mstica en la que el yo se sumerge y se diluye en lo absoluto. Precisamente la condicin de la relacin yo-t es la individualidad real de quienes participan en ella. A su vez, el lenguaje como dilogo hace del encuentro una relacin en la que los trminos nunca forman una totalidad, sino que el t sigue siendo en ella trascendente y otro

respecto del yo. Y as es como se expresa en Buber, una vez ms, un tercer motivo teolgico hebreo: la resistencia del /judasmo a cualquier forma de divinizacin del hombre, en idntica medida a como se opone al pensamiento de la encarnacin de Dios. Uno de los mbitos en que mejor se muestra la productividad de este pensamiento de la relacin yo-t es, sin duda, en el de la Htica. La distincin radical entre la relacin cognoscitiva yo-ello y la relacin yo-t del dilogo, y la independencia total de esta relacin respecto a aquella, adquiere, en efecto, un significado positivo al abrir la perspectiva de una nueva tica y un nuevo orden del sentido. Pues desde la perspectiva de Buber la tica no comienza ya ni con el valor de unos valores que valen ontolgicamente en s a la manera de Ideas platnicas, ni a partir de una previa tematizacin, conocimiento o teora del ser que va a parar al conocimiento del yo, del cual la tica sera una consecuencia, ni tampoco empieza en la ley universal de la razn. La tica comienza ante la alteridad del otro, ante el t o ante el rostro, como gusta decir Lvinas, un rostro que implica mi /responsabilidad por su expresin humana, la cual no puede, sin alterarse, ser tenida objetivamente a distancia. BIBL.: BUBER M., Yo y T, Caparrs, Madrid 1993; ID, Das dialogische Prinzip, Lambert Schneider, Heidelberg 1962; LVINAS E., Totalidad e infinito. Ensayo sobre la exterioridad, Sgueme, Salamanca 1977; LbwITH K., Das Individuum in der Bolle des Mitmenschen, K&ser, Munich 1928; MARCEL G., Le Mystre de l'tre, Aubier, Pars 1951; ORTEGA Y GASSET J., La percepcin del prjimo, en Obras completas VI, Alianza, Madrid 1983; ROSENZWEIG F., Gesammelte Schriften, 10 vols., M. Nijhoff, La Haya, 1979ss; SNCHEZ MECA D., Martin Buber, Herder, Barcelona 1984; THEUNISSEN M., Der Andere. Studien zur Sozialontologie der Gegenwart, Gruyter, Berln 1965. Yo T, de Martin Buber Los temas principales que toca este libro son: Las palabras principios. Palabras fundamentales no son vocablos aislados, sin pares de vocablos. El Yo-T y el Yo-Ello. El Yo del hombre es doble, ya que el Yo de la palabra primordial Yo-T es distinta del Yo de la palabra primordial Yo-Ello. Las palabras primordiales no significan cosas, sino que indican relaciones. Son pronunciadas desde el Ser. La palabra primordial Yo-T slo puede ser pronunciada por el Ser eterno. Algo parecido a lo que deca un sabio budista sobre alcanzar una experiencia del Ser, esa no puede ser dicha, porque al ser pronunciada, se pierde (ya que se experimenta en el mundo, que pertenece al Ello). El T no se pude experimentar, del T se sabe todo o nada. El T viene a m a travs de la gracia. La palabra Yo-T slo puede ser dicha con la totalidad del Ser. Al decir Yo, digo T. (Aqu parece haber una concordancia en la cosmovisin Zen cuando dice que Yo soy Eso, Yo soy Dios, es decir Yo-T. Es una sola palabra que habla de una relacin y no de una cosa, la relacin que existe entre Dios y Yo, la que es en s misma una accin y una pasividad, y que se da sin que lo busque. Esa relacin es as porque as Es y siempre Ha Sido. Toda vida verdadera es encuentro (todo viene a m a travs del nacimiento Chardin). La relacin con el T es directa, todo medio es un obstculo. Slo cuando todos los medios estn abolidos, se da el encuentro (es algo como en la cosmovisin del Zen llaman Nada, o

Silencio. Es ah, cuando no hay imagen preconcebida, ni deseo, ni anhelo, cuando se encuentra la relacin con el Ser). El Yo-T tiene presente, mientras que el Yo-Ello (es una relacin del Yo confrontado con el Ello, rodeado de contenidos) no tiene presente, slo pasado. El presente no es algo fugitivo, pasajero, sino algo continuamente persistente y duradero. El objeto no es duracin, sino cesacin, detencin, interrupcin, corte, tiesura, ausencia de relacin y de presencia En la medida en que el hombre se satisface con las cosas que experimenta y utiliza, vive en el pasado, y su instante est desnudo de presencia. Slo tiene objetos, y los objetos subsisten en el tiempo que ha sido. (Un poco como las Esferas de Fedora cul es la pregunta y cul la respuesta, cul la semilla y cul el fruto, no tiene sentido hacer la pregunta en el presente, slo en el pasado, pues se busca la respuesta de lo que Est Siendo, en algo que ha sido, y al haber sido, se transform en experiencia, y la experiencia excluye de sentido al Ser, al Yo-T) Los seres verdaderos son vividos en el presente, la vida de los objetos est en el pasado. El amor es un sentimiento que se adhiere al Yo de manera que el T sea su contenido u objeto; el amor est entre el Yo y el T (como el Espritu Sto. Est entre el Padre y el Hijo) El Ello es la eterna crislida; el T es la mariposa eterna Primero existi la palabra primordial Yo-T, el Yo-Ello existi hasta que hubo una separacin del hombre con el Ser Eterno, al ser adquirido el conocimiento del Yo, es decir, cuando el hombre fue capaz de percibirse a s mismo como un Yo aparte. (Aqu yo lo equiparara con el pecado original cuando el hombre abre los ojos y se da cuenta de s mismo y ve que est desnudo, en mi opinin no abri los ojos, sino que cay en un letargo, ms equiparado al sueo de la bella durmiente que esperar la salvacin a travs de su amado (Cristo), quien le devolver la conciencia al despertarla con un beso de amor). El Yo-T es ms fcil de percibir por un nio, dada su naturalidad, su inocencia. (Hay que ser como nios para entrar al reino de los cielos) El hombre no puede vivir sin el Ello. Pero quien slo vive con el Ello no es un hombre. El mundo del hombre. (El Yo-Ello) El Espritu es el verbo. El espritu en su manifestacin humana es una respuesta del hombre a su T. El Espritu no est en el Yo, sino entre el Yo y T. Slo el silencio en presencia del T -silencio de todos los lenguajes, espera muda en la palabra indivisa e indiferenciada, que procede a la respuesta formulada y verbal- deja al T su libertad, y permite al hombre establecerse en esa relacin de equilibrio en la que el espritu no se manifiesta, pero est ah. Lo diablico es que la materia pretenda tener la cualidad del ser presente. Si un hombre la deja dominar, lo invade el Ello en su crecimiento incesante y le arrebata la realidad de su Yo, hasta que el ncubo que lo oprime de fuera y el fantasma dentro de l se confiesan, susurrando, el uno al otro su no-salvacin. Ningn hombre es puramente un persona, ninguno es puramente individualidad. Cada hombre vive en el interior de un Yo doble. Pero hay hombres en quienes la persona es a tal punto preponderante que cabe llamarlos personas. Y hay otros en quienes la individualidad es a tal punto preponderante que cabe llamarlos individuos.

 El T eterno. Cada T particular abre una perspectiva sobre el T eterno; mediante cada T particular la palabra primordial se dirige al T eterno. El nico T que, por su naturaleza jams puede convertir en Ello. El sentido que el hombre tiene del T, cuando experimenta en las relaciones con los T particulares la decepcin de verlos transformados en Ello, aspira a sobreponerlos sin apartarse de ellospara alcanzar el T eterno. Yo anuncio, amigo, dice Buda, que este alto cuerpo de asceta, dotado de sensibilidad, contiene el mundo y el nacimiento del mundo y la abolicin del mundo y la senda que conduce a la abolicin del mundo. En la relacin perfecta, mi T encierra mi S aunque no sea mi S mismo; mi conocimiento limitado se expande en el sentimiento que tengo de ser perfectamente conocido. El hombre recibe, y lo que recibe no es un contenido, sino una Presencia, una Presencia que es una fuerza. El hombre aspira a poseer a Dios. Dios est cerca de Sus formas en cuanto el hombre no se las sustrae. En lo personal, no concuerdo con el planteamiento de que las palabras principio hayan comenzado con el Yo-T, en mi opinin, en un principio no existan las palabras primordiales, de hecho no haba necesidad de las palabras, todo era Unidad. Creo que la fuerza del amor, siendo activa (como lo es el verbo que implica accin), fue la que hizo posible una diferenciacin entre el Yo y el T, pero no con la finalidad de la separacin, slo de aumentar en cuanto a Ser en s mismo, sin dejar de Ser en el T y con el T. Este libro me permiti darme cuenta de que el Ser es el verdadero curandero aqu, para estar en su presencia, para invocarlo, digamos, es necesario establecer una relacin de YoT, que slo se realiza en el presente. Y es as como intuyo que debo trabajar en terapia, en el presente. Yo dejando fuera el Ello, el mundo de la experiencia y los objetos, porque el Ello es tanta parte del Yo-T del hombre como lo es el Yo-Ello. De hecho no se puede dejar fuera esa relacin porque sera quitarle una parte al hombre, y lo que buscamos en Gestalt es ser holstico. Creo que con esta lectura se me aclara la importancia que tiene la relacin del paciente con Dios, su espiritualidad como pieza clave para encontrar el camino hacia su cura, hacia el fin del dolor. Mientras lea este libro, me desesper varias veces. Lo abandon varias veces, al principio no entend nada pero me senta con una fuerte necesidad de entender, era como ir develando algo que ya conoca, como ir recordando algo que me era imposible traer a la memoria, pero que saba que estaba ah. Era como querer recordar un sueo. Lo dej mucho tiempo y cuando lo retom me pareci mucho ms sencillo de entender. Creo que tena mucho que ver el momento en que lo intent leer antes y cuando finalmente logr terminar de analizarlo. No me gusta leer tan rpido un libro tan profundo. Me sent frustrada por el tiempo que le dediqu a esta lectura, realmente creo que necesito sentarme con este libro otras tantas veces. Cabe preguntarse si en un principio las palabras primordiales eran dualidad o si en un principio no haba ni Yo ni T, y al entrar al juego de la conciencia en este mundo, es que se forman las palabras primordiales. Para m este es el real Big-Bang, cuando la nica palabra se divide en una palabra dual, que sigue siendo una, pero que en s misma guarda individualidades entre dos seres en una relacin. Yo dira que la relacin entre el Yo-T

es la gran fuerza de la vida, que no es una vida orgnica, sino una vida eterna y divina, es el amor.

Martn Buber: Yo y T Traduccin de Horacio Crespo. Ed. Nueva Visin, Buenos Aires, 1969 Seleccin por Enrique Eskenazi Para el hombre el mundo tiene dos aspectos, en conformidad con su propia doble actitud ante l. La actitud del hombre es doble en conformidad con la dualidad de las palabras fundamentales que pronuncia. Las palabras fundamentales del lenguaje no son vocablos aislados, sino pares de vocablos. Una de estas palabras primordiales es el par de vocablos Yo-T. La otra palabra primordial es el par Yo-Ello, en el que l o Ella pueden reemplazar a Ello. De ah que tambin el Yo del hombre sea doble. Pues el Yo de la palabra primordial Yo-T es distinto del Yo de la palabra primordial YoEllo. Las palabras primordiales no significan cosas, sino que indican relaciones. Las palabras primordiales no expresan algo que pudiera existir independientemente de ellas, sino que, una vez dichas, dan lugar a la existencia. Esas palabras primordiales son pronunciadas desde el Ser. Cuando se dice T, se dice al mismo tiempo el Yo del par verbal Yo-T. Cuando se dice Ello, se dice al mismo tiempo el Yo del par verbal Yo-Ello. La palabra primordial Yo-T slo puede ser pronunciada por el Ser entero. La palabra primordial Yo-Ello jams puede ser pronunciada por el Ser entero. No hay Yo en s, sino solamente el Yo de la palabra primordial Yo-T y el Yo de la palabra primordial Yo-Ello. Cuando el hombre dice Yo, quiere decir uno de los dos. El Yo al que se refiere est presente cuando dice Yo. Tambin cuando dice T o Ello, est presente el Yo de una u otra de las palabras primordiales. Ser Yo y decir Yo son una sola y misma cosa. Decir Yo y decir una de las palabras primordiales son lo mismo. Quien pronuncia una de las palabras primordiales penetra en esta palabra y se instala en ella. La vida de los seres humanos no se reduce slo al crculo de los verbos transitivos. No existe solamente en virtud de actividades que tienen por objeto alguna cosa. Percibo algo. Tengo la experiencia de algo. Imagino algo. Quiero algo. Siento algo. La vida del ser humano no consiste solamente en todas estas cosas y en otras semejantes a ellas. Todas estas cosas y otras similares a ellas dan fundamento al reino del Ello. Pero el reino del T tiene una base diferente.

Cuando se dice T, quien lo dice no tiene ninguna cosa como su objeto. Pues donde hay una cosa, hay otra cosa. Cada Ello confina con otros; Ello no existe sino porque est limitado por otros Ello. Pero cuando uno dice T, no tiene en vista cosa alguna. T no tiene confines. Cuando se dice T, para quien lo dice no hay ninguna cosa, nada tiene. Pero s est en una relacin. Se dice que el hombre posee una experiencia del mundo al que pertenece. Qu significa esto? El hombre explora la superficie de las cosas y las experimenta. Extrae de ellas un saber relativo a su constitucin; adquiere de ellas experiencia. Experimenta lo que pertenece a las cosas. Pero las experiencias solas no acercan el mundo al hombre. Pues el mundo que ellas le ofrecen slo est compuesto de esto y de aquello, de l y de Ella, y de Ella y Ello. Tengo la experiencia de algo. Nada cambiar con agregar a las experiencias externas las experiencias internas, segn una distincin en ningn modo eterna, que nace de la necesidad que la especie humana tiene de hacer menos agudo el misterio de la muerte. Cosas externas o cosas internas, no son sino cosas y cosas! Tengo la experiencia de algo. Nada cambiar la situacin si aadimos secretos a las experiencias visibles, segn esa presuntuosa sabidura que conoce en la cosa un compartimiento cerrado y reservado solamente a los iniciados y del cual se tiene la llave. Oh secreto sin misterio! Oh amontonamiento de informacin! Ello, siempre Ello! El hombre que tiene experiencia de las cosas no participa en absoluto en el mundo. Pues es en l donde la experiencia surge, y no entre l y el mundo. El mundo no tiene parte en la experiencia. Se deja experimentar, pero no compromete su inters. Pues esta experiencia nada le agrega y nada agrega a la experiencia. En cuanto experiencia, el mundo pertenece a la palabra primordial Yo--Ello. La palabra primordial Yo-T establece el mundo de la relacin. Tres son las esferas en que surge el mundo de la relacin. La primera es la de nuestra vida con la naturaleza. La relacin es all oscuramente recproca y est por debajo del nivel de la palabra. Las criaturas se mueven en nuestra presencia, pero no pueden llegar a nosotros, y el T que les dirigimos llega hasta el umbral del lenguaje. La segunda esfera es la vida con los hombres. La relacin es all manifiesta y adopta la forma del lenguaje. All podemos dar y aceptar el T. La tercera esfera es la comunicacin con las formas inteligibles. La relacin est all envuelta en nubes, pero se devela poco a poco; es muda, pero suscita una voz. No distinguimos ningn T, pero nos sentimos llamados y respondemos, creando formas, pensando, actuando. Todo nuestro ser dice entonces la palabra primordial, aunque no podamos pronunciar T con nuestros labios. Pero qu derecho tenemos de integrar lo inefable en el mundo de la palabra fundamental? En las tres esferas, gracias a todo lo que se nos torna presente, rozamos el ribete del T eterno, sentimos emanar un soplo que llega de l; cada T invoca el T eterno, segn el modo propio de cada una de las esferas.

Considero un rbol. Puedo encararlo como a un cuadro; pilar rgido bajo el asalto de la luz, o verdor resplandeciente, suavemente inundado por el azul argentado que le sirve de fondo. Puedo percibirlo como movimiento: red hinchada de vasos ligados a un centro fijo y palpitante, succin de as races, respiracin de las hojas, incesante intercambio con la tierra y el aire... y ese oscuro crecimiento mismo. Puedo clasificarlo en una especie y estudiarlo como un ejemplar tpico de su estructura y de su modo de vida. Puedo deshacer su presencia y su forma al extremo de no ver en l ms que la expresin de una ley; de una de las leyes en virtud de las cuales siempre concluye por resolverse un conflicto permanente de fuerzas, o de leyes de acuerdo con las cuales se produce la mezcla y la disociacin de las materias vivientes. Puedo volatilizarlo y conservarlo slo como u n nmero o una pura relacin numrica. A pesar de ello, el rbol sigue siendo mi objeto, ocupa un lugar en el espacio y en el tiempo y conserva su naturaleza y constitucin. Pero tambin puede ocurrir que por un acto de voluntad o por inspiracin de la gracia, al considerar este rbol yo sea conducido a entrar en relacin con l. Entonces el rbol deja de ser un Ello. Me ha captado la potencia de su exclusividad. Para esto no es necesario que yo renuncie a alguno de los modos de mi contemplacin. Nada hay de lo cual deba hacer abstraccin para verlo, nada debo olvidar de lo que sepa. La imagen y el movimiento, la especie, el ejemplar, la ley y el nmero se hallan indisolublemente unidos en esta relacin. Todo lo que pertenece al rbol est ah. Su forma y su estructura, sus colores y su composicin qumica, su intercambio con los elementos del mundo y con las estrellas, todo est presente en una totalidad nica. El rbol no es slo una impresin, ni un juego de mi imaginacin, ni un valor dependiente de mi estado de nimo. Erige frente a m su realidad corporal, tiene que ver conmigo como yo con l, pero de una manera distinta. No procuris debilitar el sentido de esta relacin; toda relacin es recproca. Tendr este rbol una conciencia, y una conciencia similar a la nuestra? De tal cosa no tengo experiencia. Pero, porque aparentemente tenis xito al hacerlo con vosotros mismos, volveris a intentar la descomposicin de lo indescomponible? Quien se hace presente a m no es el alma ni la drada del rbol, sino el rbol mismo. Cuando colocado en presencia de un hombre que es mi T, le digo la palabra fundamental Yo-T, l no es ya una cosa entre las cosas, ni se compone de cosas. Este ser humano es l o Ella, limitado por otros l o Ella, un punto destacado del espacio y del tiempo y fijo en la red del universo. No es un modo del ser perceptible, descriptible, un haz flojo de cualidades definidas, sino que, sin vecinos y fuera de toda conexin, l es el T y llena el horizonte. No es que nada existe fuera de l; pero todas las cosas viven a su luz. La meloda no se compone de sonidos ni el verso de palabras ni la estatua de lneas, sino que slo mediante desgarraduras se llega hacer de su unidad una multiplicidad; lo mismo acontece con el hombre a quien digo T. Puedes abstraer de l el color de su cabello, o el color de sus frases, o el matiz de su bondad. Estoy sin cesar obligado a hacerlo. Pero cada vez que lo hago deja de ser T.

Y as como la plegaria no tiene existencia en el tiempo, sino el tiempo en la plegaria; as como el sacrificio no tiene existencia en el espacio, sino el espacio en el sacrificio, y que invirtiendo esta relacin se llega a abolir la realidad, as tambin no descubro al hombre que llamo T en ningn tiempo y en ningn lugar determinado. Puedo situarlo en ellos, estoy sin cesar obligado a hacerlo, pero desde entonces es un l o Ella, esto es, un Ello, y no ms mi T. Mientras se despliega sobre mi cabeza el cielo del T, los vientos de la causalidad se aplastan bajo mis talones, y el torbellino de la fatalidad se detiene. Del hombre a quien llamo T no tengo un conocimiento emprico. Pero estoy en relacin con l en el santuario de la palabra primordial. Solamente cuando salgo de este santuario lo conozco de nuevo por la experiencia. La experiencia es el alejamiento del T. La relacin puede existir aunque el hombre a quien digo T no lo sepa en su experiencia. Pues el T es ms que lo que el Ello conoce. El T es ms activo y experimenta ms de lo que el Ello tiene consciencia. Ninguna decepcin tiene acceso aqu; aqu est la cuna de la Vida Verdadera. He aqu la fuente eterna del arte; a un hombre se le presenta una forma que desea ser fiada. Esta forma no es producto de su alma, es una aparicin de fuera que se le presenta y le reclama su fuerza eficiente. Se trata de un acto esencial del hombre; si lo realiza, si con todo su Ser dice la palabra primordial a la forma que se le aparece, entonces brota la fuerza eficiente, la obra nace. El acto envuelve un sacrificio y un riesgo. El sacrificio: la infinita posibilidad inmolada en el altar de la forma. Ser menester arrasar todo lo que hasta ese momento apareca en la perspectiva. Nada de ello penetrar en la obra. As ha de ser por una exigencia de exclusividad. El riesgo: la palabra primordial slo puede ser dicha por el Ser entero; quien se decida a decirla nada puede reservar de s. La obra no tolera, como lo hacen el rbol y el hombre, que yo me aparte y descanse en el mundo del Ello; pues es la obra la que manda. Si no la sirvo bien , ella se quiebra o me quiebra a m. No puedo ni conocer por la experiencia ni describir esa forma que se me aparece; slo puedo realizarla. Y sin embargo, la contemplo esplndida en el radiante brillo de lo que me confronta, ms clara que toda la claridad del mundo emprico. No la contemplo como una cosa entre las cosas interiores, ni como una construccin de mi fantasa, sino como la presencia. Si se le aplica el criterio de la objetividad, esta forma no tiene existencia. Mas qu hay que sea tan presente como ella? Y la relacin en que me encuentro acta sobre m como yo acto sobre ella. Actuar es crear; inventar es encontrar; dar una forma es descubrir. Al crear descubro. Introduzco a forma en el mundo del Ello. La obra producida es una cosa entre cosas, una suma de cualidades; es, entonces, experimentable y descriptible. Pero a quien la contempla y la crea, ella puede algunas veces reaparecrsele en la plenitud de su forma corporizada. -Cul es, entonces, la experiencia que uno puede tener del T? -Ninguna. Pues no se puede experimentarlo. -Entonces qu se sabe del T? -Todo o nada. Pues no se sabe nada parcial a su respecto.

El T viene a m a travs de la gracia; no es buscndolo como lo encuentro. Pero el dirigirle la palabra primordial es un acto de mi ser; es, en verdad, el acto de mi ser. El T llega a mi encuentro. Pero soy yo quien entro en relacin directa, inmediata, con l. As la relacin significa elegir y ser elegido; es un encuentro a la vez activo y pasivo. La accin del ser total suprime las acciones parciales y, por lo tanto, las sensaciones de accin, todas ellas fundadas en el sentimiento de un lmite; esta accin se asemeja entonces a la pasividad. La palabra primordial Yo-T slo puede ser dicha con la totalidad del ser. La concentracin y la fusin en todo el ser nunca pueden operarse por obra ma, pero esta concentracin no puede hacerse sin m. Me realizo al contacto del T; al volverme Yo, digo T. Toda vida verdadera es encuentro. La relacin con el T es directa. Entre el Yo y el T no se interpone ningn sistema de ideas, ningn esquema y ninguna imagen previa. La memoria misma se transforma en cuanto emerge de su fraccionamiento para sumergirse en la unidad de la totalidad. Entre el Yo y el T no se interponen ni fines, ni placer, ni anticipacin. El deseo mismo cambia cuando pasa de la imagen soada a la imagen aparecida. Todo medio es un obstculo. Slo cuando todos los medios estn abolidos, se produce el encuentro. El presente, y esto no significa el instante puntual que meramente designa en nuestro pensamiento el trmino del tiempo transcurrido, la sola apariencia de una detencin en este fluir, sino el instante realmente presente y pleno, slo existe si hay presencia, encuentro y relacin. La presencia nace cuando el T se torna presente. El Yo de la palabra primordial Yo-Ello, el Yo no confrontado por un T concreto, sino rodeado por una multitud de contenidos, no tiene presente, sino solamente pasado. Dicho de otra manera, en la medida en que el hombre se satisface con las cosas que experimenta y utiliza, vive en el pasado, y su instante est desnudo de presencia. Slo tiene objetos, y los objetos subsisten en el tiempo que ha sido. El presente no es algo fugitivo, pasajero, sino algo continuamente persistente y duradero. El objeto no es duracin, sino cesacin, detencin, interrupcin, corte, tiesura, ausencia de relacin y de presencia. Los seres verdaderos son vividos en el presente, la vida de los objetos est en el pasado. Esta dualidad esencial no se supera invocando un mundo de ideas, que sera una tercera realidad, colocada por encima de las contradicciones. Pues no hablo sino del hombre real, de ti y de m, de nuestra vida y de nuestro mundo, no hablo de un Yo en s ni de un ser en s mismo. Para el hombre real, la lnea divisoria atraviesa tambin el mundo de las ideas. Sin duda, ms de un hombre que en el mundo de las cosas se satisface con el conocimiento emprico y el uso que hace de ellas, se ha construido por sobre l mismo un sistema y una estructura de ideas donde encuentra refugio y paz de la agresin de la nada. Deposita en el umbral la vestidura de su mediocre vida cotidiana. Se envuelve en lino inmaculado y se regala con el espectculo del ser primordial o del ser necesario; pero su vida no participa de eso y hasta puede encontrar agrado en proclamarlo. Pero la humanidad del mero Ello, tal como un hombre as puede imaginarla, postularla y ensearla, nada tiene en comn con una humanidad viviente en la que el hombre dice T

con todo su ser. La ficcin, por noble que sea, slo es un fetiche; la creencia ms sublime, si es ficticia, resulta depravada. Las ideas no estn entronizadas por encima de nuestra cabeza ms de lo que habitan en ellas; vagan entre nosotros y se dirigen a nosotros. Desdichado aqul que descuida decirles la palabra primordial, y pobre de aquel que para hablarles emplea un concepto o una frmula como si fuese su nombre! En uno de los ejemplos es obvio que la relacin directa implica una accin sobre lo que me confronta. En el arte el acto del ser determina la situacin en la cual la forma se convierte en una obra. La simple coexistencia adquiere todo su sentido en el encuentro; entra en el mundo de las cosas para prolongar all su accin al infinito, para tornarse infinitamente en Ello, pero tambin infinitamente T, para comunicar la inspiracin y la dicha. Ella adquiere cuerpo; su cuerpo emerge del flujo inespacial e intemporal, a la orilla de la existencia. El sentido de este efecto es menos evidente en la relacin con un T humano. El acto esencial que crea aqu la inmediatez es lo frecuentemente interpretado errneamente en trminos de sentimiento. Los sentimientos acompaan al hecho metafsico y metapsquico del amor, pero no lo constituyen. Los sentimientos concomitantes pueden ser de especies muy diversas. El sentimiento de Jess para con el poseso es otro que su sentimiento para el discpulo bienamado; pero el amor es uno. No hay en esto metfora: es la realidad. El amor no es un sentimiento que se adhiere al Yo de manera que el T sea su contenido u objeto; el amor est entre el Yo y el T. Quien no sepa esto, y no lo sepa con todo su ser, no conoce el amor, aunque atribuya al amor los sentimientos que experimenta, que siente, que goza y que expresa. El amor es una accin csmica. Para quien habita en el amor y contempla en el amor, los hombres se liberan de todo lo que los mezcla a la confusin universal; buenos y malvados, sabios y necios, bellos y feos, todos, uno despus de otro, se tornan reales a sus ojos, se tornan otros tantos T, esto es, seres liberados, determinados, nicos; los ve a cada uno cara a cara. De una manera maravillosa surge de vez en cuando una presencia exclusiva. Entonces puedo ayudar, curar, educar, elevar, liberar. El amor es la responsabilidad de un Yo por un T. En esto reside la igualdad entre aquellos que se aman, igualdad que no podra residir en un sentimiento, cualquiera que fuese, igualdad que va del ms pequeo al ms grande, del ms dichoso, del ms protegido, de aquel cuya vida entera se halla incluid en la de un ser amado, hasta aquel que toda su vida est clavado sobre la cruz de este mundo porque pide y exige esta cosa tremenda: amar a todos los hombres. Quede en el misterio el significado de la accin recproca en el tercer caso; el de la criatura y nuestra contemplacin de ella. Si crees en la simple magia de la vida, si crees que se puede vivir al servicio del todo, presentirs lo que significa esta espera, este quin vive, ese cuello tendido de la criatura. Toda palabra falseara los hechos; pero observa!: en torno de ti viven su vida seres y en cualquier punto adonde te diriges siempre llegas al ser. La relacin es mutua. Mi T me afecta como Yo lo afecto a l. Nuestros discpulos nos forman, nuestras obras nos edifican. El malvado se torna revelador cuando la sagrada palabra primordial ha tocado su ser. Cuntas cosas aprendemos de los nios y de los animales! Vivimos nuestras vidas inescrutablemente incluidos en la fluyente vida mutua del universo. -Te refieres al amor como si fuera la sola relacin entre los hombres. Mas, hablando con propiedad, puedes elegirlo como ejemplo nico, si tambin existe el odio?

-En cuanto el amor es ciego, esto es, en cuanto no ve la totalidad de un ser, todava no est sometido a la nocin primordial de la relacin. El odio es, por su naturaleza, ciego. Slo puede ser odiada una parte de un ser. Quien percibe un ser en su totalidad y est constreido a repudiarlo, no se halla ms en el reino del odio; se encuentra en el reino de la limitacin humana de la capacidad de decir T. Es incapaz de decir la palabra primordial al otro ser humano que lo confronta. Esta palabra envuelve coherentemente una afirmacin del ser a quien se dirige. Por eso est obligado a renunciar a s mismo o al otro. El poder de entrar en relacin reconoce su propia relatividad en esta barrera, barrera que solamente puede ser abolida con esa misma relatividad. Sin embargo, el hombre que experimenta inmediatamente el odio est ms cerca de la relacin que cuando no siente ni amor ni odio. La exaltada melancola de nuestro destino reside en el hecho de que en el mundo en que vivimos todo T se torna invariablemente en Ello. Es indiferente el grado de exclusividad en que el T se hallaba presente. Desde que se ha agotado la obra de la relacin, o desde que ella ha sido contaminada de mediatez, el T se vuelve un objeto entre objetos, quizs el objeto principal, pero un objeto en todo caso, fijado en su tamao y en sus lmites. En la obra de arte, la realizacin de cierto sentido significa prdida de realizacin en otro. La intuicin verdadera pasa en tiempo breve; luego la vida natural que se me haba revelado en el misterio de la accin recproca se ha vuelto descriptible, descomponible, clasificable. Ya es slo el punto de interseccin de innumerables sistemas de leyes. Y el amor mismo no puede mantenerse en la inmediatez de la relacin; dura, pero con una alternancia de actualidad y de latencia. El ser humano que haba sido nico e incondicionado, no algo al alcance de la mano, sino presente, no es susceptible de ser experimentado, sino realidad plena, se ha vuelto un l o un Ella, una suma de cualidades, una cierta cantidad con cierta forma. Ahora puedo de nuevo abstraer de l o ella el color de su cabello, el color de sus dichos y el matiz de su bondad. Pero tengo esta posibilidad en tanto que ya no es ms mi T, y ya no puede volver a serlo. Cada T en el mundo est, por su naturaleza, condenado a volverse una cosas, o por lo menos a recaer sin cesar en la condicin de cosa. Se podra decir en lenguaje objetivo que toda cosa en este mundo puede, antes o despus de que se ha hecho cosa, aparecer a un Yo como su T. Pero el lenguaje objetivo nunca capta ms que un jirn de la vida real. El Ello es la eterna crislida, el T es la mariposa eterna. Mas no siempre los estados se distinguen netamente, sino que a menudo hay un proceso profundamente dual, confusamente intrincado. La diferencia fundamental entre las dos palabras primordiales se pone de manifiesto en la historia del hombre primitivo. Ya en el fenmeno de relacin elemental pronuncia la palabra Yo-T con una naturalidad que precede a lo que cabe llamar visualizacin de las formas, esto es, antes de conocerse a s mismo como un Yo. En cambio, la palabra primordial Yo-Ello, slo se torna posible una vez adquirido este conocimiento, una vez efectuado el aislamiento del Yo. La primera palabra primordial ciertamente puede descomponerse en Yo y T, pero no ha nacido de la reunin de ambos; es por su ndole anterior al Yo. La segunda palabra primordial Yo-Ello ha nacido de la unin del Yo y del Ello; por su ndole es posterior al Yo. Las experiencias de relacin del hombre en el tiempo ms lejano no eran blandas y placenteras. fueron, en verdad, violencia ejercida sobre un ser que se ofrece realmente a la

experiencia y no una sombra de solicitud hacia nmeros sin rostro. A partir de esa violencia hay un camino que conduce a Dios. A partir de esa solicitud hay una ruta hacia la nada. La realidad de la palabra primordial Yo-T nace de una vinculacin natural; la realidad de la palabra primordial Yo-Ello nace de una distincin natural. El hombre que se ha hecho consciente del Yo, el hombre que dice Yo-Ello, se coloca ante las cosas como observador, en vez de colocarse frente a ellas para el viviente intercambio de la accin recproca. Inclinado sobre las cosas, con la lupa objetivadora de su mirada de miope, y ordenndolas una a una en un panorama, gracias al telescopio objetivador de su mirada de prsbite, las asla para considerarlas sin ningn sentimiento de exclusividad, o las dispone en un esquema de observacin sin ningn sentimiento de universalidad. Slo podr encontrar el sentimiento de exclusividad en una relacin; el sentimiento de universalidad, slo a partir de una reaccin. Ahora por primera vez, experimenta las cosas como sumas de cualidades. Y tambin ahora por primera vez dispone las cosas en el espacio y el tiempo, en conexin causal, cada una con su lugar propio y su curso, su medida y su condicin. El T, es verdad, aparece en el espacio, pero aparece en ese frente a frente exclusivo en el que todo el resto de los seres slo puede servir como un fondo del cual l emerge, sin encontrar all ni su lmite ni su medida. El T tambin aparece en el tiempo, pero en el instante que posee por s mismo la plenitud; no es vivido en una cadena fija y slidamente articulada, sino que es vivido en una duracin cuya dimensin puramente intensiva slo se define en trminos que le son propios. Finalmente, el T aparece simultneamente actuando y sujeto a accin, pero no est comprometido en una cadena de causas. Pues la relacin de reciprocidad en que est con el Yo es al tiempo el origen y el fin del fenmeno. Una de las verdades fundamentales del mundo es: slo el Ello puede ser dispuesto dentro de un orden. Cuando dejan de ser nuestro T para tornarse en nuestro Ello, las cosas se convierten en coordinables. El T no conoce ningn sistema de coordinacin. Mas al haber llegado a este punto, es menester tambin expresar la otra parte de la verdad bsica sin la cual esta parte quedara como un fragmento inutilizable: un mundo ordenado no es el orden del mudo. Hay momentos de profundidad silenciosa en los que miris el orden del mundo en su plena presencia. Entonces se oye como un destello el sonido del cual el mundo ordenado es la notacin indescifrable. Esos momentos son inmortales y, los ms, fugitivos. No se puede retener de ellos ningn contenido, pero su virtud se entrega en la creacin y en el conocimiento del hombre; efluvios de esta virtud penetran en el mundo ordenado y lo descongelan, lo lican una y otra vez. Esto acontece en la historia del individuo y en la historia de la especie. Para el hombre el mundo es doble, en conformidad con su propia doble actitud. Percibe todo lo que le rodea, las simples cosas, los seres vivientes en cuanto cosas. Percibe lo que ocurre en torno de s, los meros hechos y las acciones en cuanto hechos; las cosas compuestas de cualidades y los hechos compuestos de momentos; las cosas tomadas de la red del espacio, los sucesos tomados de la red del tiempo; las cosas y los hecho delimitados por otras cosas y otros hechos, mensurables entre ellos, comparables entre ellos, un mundo bien ordenado, un mundo aislado. Este mundo merece hasta cierto punto nuestra confianza. Tiene densidad y duracin. Su ordenamiento puede ser abarcado con la mirada; se lo tiene bajo la mano, se lo puede representar con los ojos cerrados y examinarlo con los ojos abiertos. Est siempre all, contiguo a tu piel, si lo consientes,

acurrucado en tu alma, si lo prefieres, es tu objeto, permanece sindolo mientras as lo deseas; te es familiar, ya sea en ti o fuera de ti. Lo percibes, haces de l tu verdad, se deja captar, pero no se te entrega. Es el solo objeto sobre el cual puedas entenderte con otro; aunque se presenta diferentemente a cada uno, est siempre pronto para servirte de objeto comn. Pero no es el lugar donde puedas encontrarte con otro. No podras vivir sin l, su slida realidad te conserva; pero si mueres en l, tu sepulcro estar en la nada. Por otro lado, el hombre que encara lo que existe y lo que deviene como su interlocutor, siempre lo confronta simplemente como un ser singular; y a cada cosa la confronta simplemente como un ser. Lo que existe se le descubre en el acontecer, y lo que acontece se le presenta como lo que es. Slo le est presente esa cosa nica, pero ella implica el mundo en su totalidad. Medida y comparacin se borran; de ti depende que una parte de lo inconmensurable se vuelva para ti realidad. Esos encuentros no se ordenan de manera de formar un mundo, sino que cada uno es una seal del orden del mundo. No estn ligados entre si, sino que cada uno te garantiza tu solidaridad con el mundo. El mundo que se te aparece bajo esta forma apenas merece tu confianza, porque continuamente adquiere otro aspecto; no puedes tomarle la palabra. No tiene densidad, pues todo en l lo penetra todo ; no tiene duracin, pues aparece sin que se le llame y se desvanece cuando se lo retiene. No puede ser examinado, y si quieres hacerlo susceptible de examen, lo pierdes. viene a ti, viene a revelarte; pero si no te alcanza y no te encuentra, se disipa; pero vuelve en otra forma. No est fuera de ti. Toca lo profundo de tu ser, y al llamarlo alma de mi alma nada de excesivo has dicho. Pero cudate de querer transportarlo en su alma, pues lo aniquilaras. Es para ti la presencia; slo por l tienes presencia. Puedes convertirlo en un objeto para ti, puedes experimentarlo, utilizarlo. Hasta ests constreido a hacerlo una y otra vez. Pero en cuanto lo haces, ya no tienes ms presencia. Entre l y t hay reciprocidad de dones: le dices T y te das a l; l te dice T y se da a ti. No puedes con nadie entenderte a su respecto. En el encuentro con l, ests con l solo. Pero l te ensea a encontrarte con otros y a sobrellevar el encuentro. Por el favor de sus apariciones y por la solemne melancola de sus partidas, te conduce hasta el T en el cual las lneas paralelas de las relaciones se encuentran. Nada hace para conservarte en vida; slo te ayuda a atisbar la eternidad. El mundo del Ello es coherente en el espacio y en el tiempo. El mundo del T no es coherente ni en el espacio ni en el tiempo. Cada T, una vez transcurrido el fenmeno de la relacin, se vuelve forzosamente un Ello. Cada Ello, si entra en la relacin, puede volverse un T. Tales son los dos privilegios bsicos del mundo del Ello. Llevan al hombre a encarar el mundo del Ello como el mundo en el que ha de vivir y en el cual el vivir es cmodo, como el mundo que le ofrece toda suerte de atractivos y de estmulos, de actividades, de conocimientos. En esta crnica de beneficios slidos, los momentos en que se realiza el T aparecen como extraos episodios lricos y dramticos de un encanto seductor, ciertamente, pero que nos llevan a peligrosos extremos que diluyen la solidez del contexto bien trabado y dejan atrs de ellos ms inquietud que satisfaccin, quebrantando nuestra seguridad; se los encuentra inquietantes y se los juzga intiles. Como es menester, despus de tales momentos, volver a la realidad, por qu no quedar en la realidad? por qu no llamar al orden a la aparicin que se nos presenta y enviarla de oficio hacia el mundo de los objetos? Por qu, si uno no puede evitar decir T a un padre, a una mujer, a un compaero, no decir T pensando en Ello? Producir el sonido T con la ayuda de los rganos vocales no es, en verdad, pronunciar esa inquietante palabra fundamental. Ms

an: murmurar desde el fondo del alma un T amoroso es algo sin peligro si no se tiene otra intencin que la de experimentar y utilizar. No se puede vivir en el solo presente. La vida sera devorada si no se hubieran tomado precauciones para superarlo rpidamente y totalmente. Pero es posible vivir en el pasado nicamente; ms todava; slo en el pasado cabe organizar una vida. Para ello es suficiente dedicar todos los momentos a experimentar y a utilizar, y entonces no nos quemarn ms. Con toda la seriedad de lo verdadero has de escuchar esto: el hombre no puede vivir sin el Ello. Pero quien slo vive con el Ello, no es un hombre.